王陽明名言精選(九篇)

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第1篇：王陽明名言范文

她背包搭乘古老的鄉(xiāng)村火車，流浪穿行在法國西部；乘坐俄國破冰船，穿越有“魔鬼西風帶”之稱的南極西風帶；隨意游走在南美洲大陸，早上在大西洋看日出，晚上趕到太平洋游泳；自駕陸虎車，從北京出發(fā)，經青海湖、唐古拉山口、可可西里、阿里、古格王國、羅布泊一路走來，50多天風餐露宿，光車胎就爆了13次；帶著兩個兒子登頂乞力馬扎羅峰；2007年登頂珠峰；2010年完成“7+2”極限探險……

丈夫張寶全偶爾也會戲稱她為“四毛”，因為很多時候，她和當年的三毛一樣，背上行囊四處游歷。

“如果將登山也理解為像都市、行走等生活方式的話，你就不必驚訝登山的一群人。”登山漸成風尚，骨子里不羈奔放的王秋楊將其視為必需的選擇。

“7+2”魔咒

王秋楊祖籍山東，生于軍人家庭。17歲以前，她生活在福建的山里，那時候她的父親已經是野戰(zhàn)部隊的副軍長。在他們駐扎的山里，周圍全是農田，王秋楊的童年是在青草的香氣里度過的。

直到17歲，王秋楊才第一次見到女人騎自行車，第一次見到大海，接觸到大山之外的地方。

即使站在你面前，你也絕不會想起王秋楊跟山會有什么聯(lián)系，溫婉的談吐、修長的身材，讓你感覺時光仿佛還停留在她的少女時代。只有那張被陽光微微曬紅的臉才讓你相信，她，就是那個完成“7+2”極限探險的王秋楊。

2004年之前，王秋楊還只是個開著SUV穿越羅布泊、，爬爬哈巴雪山和四姑娘山的“菜鳥”級戶外發(fā)燒友。但自打2004年登上歐洲最高峰厄爾布魯士峰（5642米）之后，“7+2”魔咒開始牽引著她。

2004年 7月， 王秋楊跟隨王勇峰、次洛、王石、劉建組成的登山隊沖擊歐洲第一峰，這距離她從南極洲探險回來已經整整6年。6年里，她自駕一萬多公里探險和新疆羅布泊無人區(qū)；攀登海拔5396米的哈巴雪山和6250米的四姑娘山，算是具備登雪山的基礎。

厄爾布魯士因其錐狀外形被當地人稱為火山之子，海拔3200米就能看到雪線。那次的順利登頂，讓王秋楊萌生了繼續(xù)完成“7+2”的想法。

2007年，王秋楊準備沖頂珠峰。在此之前，她已經登頂非洲最高峰乞力馬扎羅，徒步南北極點，成功登頂南極洲最高峰文森峰。

沖頂珠峰的難度盡管超乎王秋楊的想象，但卻是她“7+2”探險中最為順利的一次。

王秋楊所在的2007中國珠峰業(yè)余登山隊，一共6名隊員，全部隊員都有登頂8000米以上高峰的經驗。沖頂日子安排在2007年5月23日。也許是興奮，那天王秋楊的身體狀態(tài)出奇地好：從8300米突擊營地出發(fā)時還排在最后，隨著慢慢爬升，5名隊友漸漸落在了她身后。途中，那些長眠在這里的山難者遺體更讓王秋楊平添對這座圣山的敬畏，腦子里竟閃過“我會不會也躺在這里”的念頭。記得從大本營出發(fā)時，她給張寶全發(fā)了個短信說會活著回來，可自己心里也沒底。

順著陡峭的雪坡來到著名的第二臺階時，王秋楊的雙手剛觸到那久慕的金屬梯，耳中的MP3剛好播放到《青藏高原》，那一刻她的眼淚直往外涌。

5月24日凌晨6點，在高山向導次仁的幫助下，王秋楊第一個登頂，全程用時6小時30分。站在珠峰之巔，和所有登頂這里的人一樣，王秋楊失聲痛哭?！澳鞘欠N登頂后的大悲大喜，是一種把你的一切都掏空了又還給你很多的感覺，只有親身經歷過那種極端付出的人才能體會到！”

為了記住喜馬拉雅群山的每一個山峰，記住珠峰頂上這難得一見的日出，王秋楊在珠峰頂逗留了一個多小時才戀戀不舍地離開。

登山真好

王秋楊曾說自己有三個偶像：司令父親、三毛和普京，他們分別具有“文武雙全、流浪一生、敢作敢為”的特質。人生過了43年，她吸納了這些優(yōu)點，探險的經歷也快與三毛齊平。

高海拔不但耗費體力，而且損傷大腦。在雪山上，腦子不好使，記不住日期，也記不住太多的事，但只要有空，王秋楊就鉆進帳篷里寫日記，盡可能把身邊發(fā)生的事都記錄下來。偶爾心情好時甚至還做一回面膜，這也難怪經常會聽見隊友在帳篷外大叫：“王秋楊，你怎么又鉆到帳篷里了？”

登山愛好者有一句招牌式的話：“因為山在那兒”，所以引發(fā)了很多人攀登的沖動。王秋楊不愿過分強調自己的女性身份：在山的面前，連同她在內的所有山友都只是再普通不過的自然人。都市中的任何角色、地位和頭銜都將在極限時刻失去效用。在她看來，登山最重要的不僅是登頂，更在于登山過程中山友們互相協(xié)助、互相交流的快樂。王秋楊笑著回憶，有一次和張朝陽、陳章良等人擠在一個帳篷里，她痛苦地叫出聲來：“天啊，我這一輩子也沒有和三個男人睡在一起?！?/p>

普通的登山活動入門起點低，但探險性質的登山則對人的體能、毅力提出更高的要求。王秋楊和山友們都清楚這是一項有生命危險的戶外運動：天寒誤摘手套會凍傷，雪崩隨時可能發(fā)生，有的山友出去就沒再回來。王秋楊所在的登山隊一般有登山運動員的專業(yè)指導，安全相對有保障?！拔覀儽M可能會規(guī)避危險，但其實有點危險性正是登山的樂趣所在?！蓖跚飾钛a充說。

很多人認為王秋楊是一個幸運的人，她擁有常人無法企及的財富、成功的事業(yè)和幸福的家庭，而且還可以不斷地挑戰(zhàn)極限，完成自己的夢想。然而，雖然財富可能更好地為登山之夢助力，但登山前的準備工作卻不單是金錢能夠解決的問題。閑下來的時候，王秋楊也不會停止訓練。每周五她都會到健身房的跑步機上進行相對枯燥的有氧運動。

兩極覆有冰面，探險隊員幾乎需全程滑雪，因此滑野雪成了兩極訓練的特殊內容，幾位山友專門跑到吉林北大湖集訓。據王秋楊介紹，滑野雪使用的滑雪板比較薄、窄，技術動作也和一般高山滑雪不同。北極氣溫一般為零下40多度，有時甚至會達到零下60多度，異常寒冷。在這種艱苦的條件下，每人還需負重35公斤，包括帳篷和自己全程的飲食、燃料、裝備等。

“7+2”的歷程并不是那么一帆風順。2009年元旦。沖頂阿空加瓜的過程可以說是最驚險的一次。王秋楊在身體不適的情況下與隊友沖頂成功，但在下撤時遇到了巨大的挑戰(zhàn)，身體快速失溫并失去知覺，幾乎已經要與死神相遇，永遠與山相伴。但在隊友的拼命搶救下，最終安全下山。

當王秋楊終于醒過來時，第一句話便是：“登山真好?！敝車年犛讯剂飨铝藷釡I。

“登山真好”，這應該是王秋楊心中最真實的感受。在登山之初，“7+2”對于王秋楊只是一個名稱，從未想過能夠實現(xiàn)。成功登頂珠穆朗瑪峰之后，突然覺得“7+2”或許真的可以實現(xiàn)，如同她的小兒子對她說的話，“媽媽，7+2是你的使命?！蓖跚飾顩Q定完成這一使命。懷著對山的敬畏和熱愛，她一次次出發(fā)，與山對話，體驗大喜大悲之后最真實的獲得感。

不反對就是最大的支持

歷時6年完成“7+2”，王秋楊的個人版本也由此升級為“首位完成7+2的華人女性”。這個12年前帶上幾件秀水街外貿店買來的厚衣服就敢踏上南極探險的“菜鳥”，終于憑著自己的堅毅，完成了這個登山界的極限探險。

“7+2”征程中，痛苦、恐懼、歡樂、敬佩，多種情緒交織在一起，數次與死神擦肩而過。她說到山頂的快樂是事業(yè)上的任何成功無法比擬的。那種極端的情感會讓她覺得如同重生一般。

“事業(yè)上的成功是在做加法，快樂是累積出來的，而登山是在做乘法?！碑斦驹谏巾?，看到噴薄欲出的太陽，就會覺得前面的一切苦難都是值得的，都算不了什么，心中剩下的只有驕傲和自豪。

登山能帶給王秋楊無限快意，事業(yè)能讓王秋楊有成就感，但家庭、丈夫和兒子才是王秋楊生活半徑無論怎樣延伸都要回歸的那個圓心。

登頂麥金利峰后，王秋楊做的第一件事就是，從阿拉斯加乘坐十幾個小時飛機趕往波士頓去看望正在那里夏令營的兩個兒子，對山的癡迷轉瞬間化作對兒子和丈夫的思念。以前只有王秋楊主動離開他們的份兒，不想這次兒子的遠行，讓她突然生出許多傷感和思念。是啊，兒子們都長大了！

每一次外出，一家老小總是早早地起來，在樓道里等著送她。臨行，一家人又站到家門口，揮著手和她道別，目送她的離去，這個場面常常讓王秋楊很不忍心，同時又覺得很幸福。

王秋楊和張寶全之間的感情一直是商界一段佳話。兩人之間的愛情故事也流傳甚廣。談到張寶全對她登山的看法，王秋楊道，不反對就是最大的支持?！拔覀儽舜耸沁@個世界上最了解對方的人，”也正因為此，張寶全可以理解王秋楊對于山的渴望，可以放手讓她一次次地去挑戰(zhàn)人生的極限。

王秋楊和張寶全這對夫妻搭檔，工作之余一個癡迷山川荒野，一個喜歡研究電影書畫。有時，王秋楊也會想出一些辦法，盡可能在親近山的同時又能夠享受親情的存在，比如說全家四口一起去登山。

第2篇：王陽明名言范文

一、心體與言說

王陽明以成圣為終極的追求。從形而上的層面看，走向理想之境（成圣）與重建心體有其邏輯的聯(lián)系：心體作為內在的本原而構成了成圣的根據。在王陽明的心學系統(tǒng)中，心體與良知往往處于同一序列，致良知與知行的互動同時亦意味著對心體的體認。從總體上看，致良知與知行的互動固然更多地側重于歷時性的過程，但這一過程同樣亦涉及言說與體認、名言與對象等邏輯的關系。

按王陽明的理解，心體作為本原，表現(xiàn)為一個統(tǒng)一體："心，一而矣。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。"（《傳習錄中》《全集》第43頁）致良知的終極目標，即在于達到心之全體。然而，名言則往往限于某一個側面，因而執(zhí)著于名言，常常難以把握心體。正是在此意義上，王陽明認為："心之精微，口莫能述。"（《答王天宇》，《全集》第164頁）這里已涉及心體與言說的關系：心體主要不是言說的對象。

以名言去把握心體，主要表現(xiàn)為理性的辯析、理解過程。在王陽明看來，對心體固然要達到理性的明覺，但這種理性的明覺并非僅僅依賴于名言的辯析，它更多地與體認和心悟相聯(lián)系。王陽明常常以啞子吃苦瓜為喻，來說明這種非名言所限的體悟："啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。"（《傳習錄上》，《全集》第37頁）"說"是以名言來表達，說不得，意味著難以用名言來表達。作為一個"說不得"的過程，自悟具有超名言的性質，而所悟的對象（心體）則亦似乎被置于超名言之域。

名言之域（可以"說"之域）與非名言之域（說不得之域）的區(qū)分，當然并非始于王陽明，老子提出"道可道，非常道；名可名，非常名。"（《老子》第一章）其中已蘊含了對可說（可道之域）與不可說（不可道之域）的劃界。在老子那里，可說之域與不可說之域的劃界，邏輯地對應于為學與為道的過程：為學過程指向可說之域，為道過程則指向不可說之域?？烧f之域主要與日常的知識經驗界相聯(lián)系，不可說之域則往往被理解為形而上之道。與老子不斷地追問形而上之道有所不同，王陽明更多地將不可說的心體與個體的存在聯(lián)系起來。

如前所述，心體的意義首先體現(xiàn)于成圣過程。從成圣的的理想出發(fā)，王陽明上承了儒家區(qū)分為己之學與為人之學的思路。前文（第五章）已提及，為己以成己為目標。從人格培養(yǎng)的角度看，心體作為成圣的根據，總是具有普遍性的一面，成己即意味著使具有普遍性品格的心體與個體的存在合一，并通過對心體的自悟而成就人的內在德性。這種為己的過程，也就是使心體實有諸己的過程。與之相對，名言的辯析則往往以成就知識為特點，就其與心體的關系而言，它首先將心體視為理解的對象，從而使二者的關系呈現(xiàn)為能知與所知相互對待的格局。在心體的對象化形式下，對心體的言說往往引向了語義的解析，從而不免偏離成就德性的指歸。王陽明曾對此提出如下批評："吾契但著實就身心上體履，當下便自知得。今卻只從言語文義上窺測，所以牽制支離，轉說轉糊涂。"（《答友人問》《全集》第208-209頁）就身心上體履表現(xiàn)為一個為己的過程，言語文義上窺測，則執(zhí)著于知識層面的理解，后者往往流于炫人以文辭，從而導向為人之學："今之學者須有篤實為己之心，然后可以論學。不然，則紛紜口耳講說，徒足以為人之資而已。"（《與汪節(jié)夫書》，《全集》第1001頁）

心體的設定在于為成己提供根據，言說則趨向為人；成己要求化心體為自我的人格，言說則導向化心體為對象。與如上對峙相聯(lián)系的，是口耳之學與身心之學的分野。關于口耳之學，王陽明有如下評論：

今為吾所謂格物之學者，尚多流于口耳。況為口耳之學者，

能反于此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克制，方日漸有

見。如今一說話之間，雖口講天理，不知心中倏忽之間已有多少

私欲。蓋有竊發(fā)而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒講而可

得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循；講人欲來頓放著不去，

豈格物致知之學？后世之學，其極至，只做得義襲而取的工夫。

（《傳習錄上》，《全集》第24-25頁）

口引伸為說，耳則借喻為聽，言說作為交往過程總是包含"說"與"聽"，言說需要聽者的回應，聽則是進行對話的前提。在言說過程中，說與聽都首先涉及話語意義的辯析，其目標在于達到知識層面的理解。此時，主體常常耳聽而口說，所謂入乎耳而出乎口；其所說所聽，并未化為內在的人格。唯其如此，故雖在語義的層面能明于理欲之辨，但仍不免有私欲。質言之，外在的言說盡管能達到關于對象的知，但卻不能擔保內在精神世界的完善；口講與心悟有其邏輯上的距離。

與口耳之學相對的是身心之學。當王陽明將"身心上體履"與"文義上窺測"視為的格物致知的二種不同方式時，亦已表現(xiàn)了對身心之學的肯定。從內涵上看，所謂身心之學包含相互聯(lián)系的二個方面。其一，與入乎耳出乎口不同，它以身體力行為自悟的前提，將心體之悟，理解為實踐過程中的體認（表現(xiàn)為"體"與"履"的統(tǒng)一）；其二，體與履的目標，是化本體（心體）為內在的人格，并使之與個體的存在合而為一。王陽明曾說："世之講學者二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也。講之以身心，行著習察，實有諸己者也。"（《傳習錄中》，《全集》第75頁）所謂講之身心而實有諸己，即意味著具有普遍性向度的心體與個體相融合，成為主體的真實存在。

可以看到，按王陽明之見，言說并不引向心體與個體的溝通，相反，它往往導致心體與自我存在的分離。對王陽明來說，關于心體，主要的問題是如何使之實有諸己，而言說與辯析則趨向于對象化。在言說辯析的層面上，意義的表達和理解構成了關注的重心，心體作為對象始終處于言說者之外，說與所說呈現(xiàn)為二元對待的結構。這種辯說往往將意義本身歸結為一個獨立的論域，言說越詳而越疏離心體，所謂"牽制纏繞于言語之間，愈失而愈遠矣。"（《與道通書》《全集》第1207頁）從成圣的維度看，言說的作用主要不在于意義的辯析，而在于規(guī)定行為的方向："蓋古人之言，惟示人以所向往而已。若所示之向往，尚有未明，只歸在良知上體會方得。"（《傳習錄拾遺》，同上，第1176頁）示人以向往，亦即示人以理想之境，這種所向最終又是通過主體自籌的體悟（體會）而達到明晰并獲得認同。

名言與心體的關系，并不僅僅存在于德性與人格的形成過程。從"所向往"看，主體既要化心體為實有諸己的人格，又應實現(xiàn)從德性到德行的轉化。名言的辯析，屬廣義的"知"的領域，它固然有助于理解心體的至善品格，但執(zhí)著于此，卻仍未超越知善知惡之知，對成圣的追求來說，重要的是在踐行中使德性獲得外部的確證。正是以此為前提，王陽明一再將身心上體履提到了更為突出的地位："區(qū)區(qū)格致誠正之說，是就學者本心日用事為間體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在。"（《傳習錄中》，《全集》第41頁）體究不同于思辨地說，而是實踐中的悟；踐履則是化所悟為實地工夫，在這里，言說的意義似乎已為踐行所消解。

言說與德行的如上關系，與致良知說及知行之辯無疑有邏輯的聯(lián)系。言說屬廣義的知，但這種知一旦離開了踐行過程，就只具有口耳之學的意義。如前文所提及的，心體作為成圣的根據，與良知處于同一序列，心體的"得"（把握），與良知的致，亦有彼此相通的一面。良知之致，無論就達到抑或推行而言，都展開于踐行過程。同樣，對心體的體認及這種體認的確證，也始終離不開實地踐履。在這種對應關系中，言意的邏輯辯析，多少讓位于知行的現(xiàn)實工夫。1

在名言與心體的關系上，王陽明首先將心體理解為超乎名言之域（說不得）的本體。但是由心體的說不得，王陽明既未追隨老子，走向帶有神秘意味的玄觀，亦沒有像維特根斯坦那樣，自限于和言說相對的沉默，而是將言意之辨與知行之辨聯(lián)系起來。心體雖超乎名言（說不得），但卻并非沒有意義，不過，作為成圣的根據，這種意義主要不是借助言說與辯析來彰顯，而是通過主體自身的存在來確證。這樣，在王陽明的心學中，名言的辯析便從屬于個體的自悟，言意之辨上的"說"則相應地轉向了身心之學上的"行"。

二、名言與道

心體作為成圣的根據，較多地表現(xiàn)了其內在之維。在更一般的層面上，心體又被理解為存在的普遍根據。后一意義上的心體，往往又與道相通，而名言與心體的關系，亦邏輯地關聯(lián)著言與道之辯。

道在心學的體系中具其雙重品格：它既被理解為本體論意義上的存在根據，又表現(xiàn)為認識論意義上的真理，前者側重于對存在的規(guī)定，后者則是對這種規(guī)定的把握，二者彼此交錯，使道具有了統(tǒng)一性原理的意義。盡管心學始終以如何成圣為其哲學主題，但與歷史上其他哲學系統(tǒng)一樣，心學始終難以忘懷對統(tǒng)一性原理的追問，事實上，成圣與求道在心學中乃是一個統(tǒng)一的過程。

作為統(tǒng)一性原理的道，是否表現(xiàn)為名言之域的對象？王陽明對此提出了如下看法："道不可言也，強為之言而益晦；道無可見也，妄為之見而益遠。夫有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也；見而未嘗見，是真見也。"（《見齋說》，《全集》第262頁）此所謂"不可言"，與前文的"說不得"涵義相近，均指超越名言。道首先不是言說的對象，如果勉強地以名言去說，則反而使道遠離人。一般而言，名言具有敞開存在的作用，在認識之光尚未照射之前，對象往往處于自在形態(tài)，而認識的過程總包含著名言的規(guī)定與表達作用：在這一意義上，確乎可以說，名言將對象敞開于主體之前。但從另一角度看，名言往往又有遮蔽對象的一面。作為思維的形式，名言凝結了認識的成果，這種成果作為先見而影響著人們對對象的把握，它既構成了達到對象的必要條件，又在一定意義具有某種排他性。同時，在經驗知識的領域，名言所達的，常常是對象的某一方面或某一層面，及于此往往蔽于彼。王陽明認為強為之言而益晦，妄為之見而益遠，似乎主要就后一意義而言。

當然，道本身雖超越名言，但走向道的過程并非完全隔絕于名言；就儒學的系統(tǒng)而言，五經便常常被理解為達到道的中介，而五經即是由名言構成的意義系統(tǒng)。不過，名言（包括表現(xiàn)為名言系統(tǒng)的五經）雖然是達到道的中介，但卻只具有工具的意義，因而不可執(zhí)著：

得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚醪之未得，而曰是筌與糟

粕，魚與醪終不可得矣。五經，圣人之學具焉。然自其已聞者而

言之，其于道也，亦筌與糟粕耳。（《五經臆說序》《全集》第

876頁）

五經只是得道的手段，一旦把握了道，便不必拘泥于五經的名言意義系。這種看法，對松弛傳統(tǒng)經學的束縛、超越詞章訓詁之學，無疑有不可忽視的意義。

從名言與道的關系上看，王陽明的如上觀念與傳統(tǒng)的言意之辯顯然有其歷史的聯(lián)系。魏晉時期，王弼對言意關系曾作過如下規(guī)定："言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。"（《周易略例·明象》）這里的言具體指卦辭，象則指卦象（含有范疇之意），二者引伸為名言；與之相對的意，則可泛指一般的原理。在此，言與象即（名言）即被理解為達到意（一般原理）的工具，而這種工具與所要達到的對象（意）的關系又完全是外在的：一旦得意，即可忘言與象。王陽明對五經所代表的名言系統(tǒng)與道的關系的理解，在理論上無疑上接了王弼玄學的言意之辯。當然，王弼在這方面似乎走得更遠：由得象而忘言、得意而忘象，王弼進而引出"得意在忘象，得象在忘言"的結論（參見同上），亦即將放棄名言視為把握普遍原理的前提。相形之下，王陽明則并未放棄對名言之工具意義的承諾。

與得魚而棄筌、得道而棄五經相近的，是維特根斯坦的拋梯之說。維特根斯坦在其《邏輯哲學論》的結尾處，曾寫下了一段頗有意味的話："我的命題可以這樣來說明：理解我的人當他通過這些命題--根據這些命題--越過這些命題（他可以說是在爬上梯子之后把梯子拋掉了）時，終于會知道是沒有意思的。"（《邏輯哲學論》6.54，商務印書館，1985年，第97頁）按早期維特根斯坦的看法，形而上學的問題無法以命題來說，他的《邏輯哲學論》即在于展示這一事實，亦即"說"不可說（說形而上學之不可說），一旦理解了形而上學問題與有意義的命題之間的關系，則他所說的一切便都可以懸置。王陽明在強調道不可言的同時，又提出得道而棄五經，亦即把五經的名言系統(tǒng)視為達到"不可言"之道的工具，其思路與維特根斯坦的"拋梯"之說確乎有類似之處。事實上，王陽明亦常常把經典比作階梯，認為"六經原只是階梯"（《全集》第786頁），階梯是達到的目標的手段，而不同于目標本身，同樣，經典的名言系統(tǒng)對道的言說盡管可以引向道，但這種言說也有別于道本身。

不過，與早期維特根斯坦由不可說走向沉默（以沉默為處理形而上學問題的最后立場）有所不同，王陽明在反對執(zhí)著于名言的同時，又把注重之點轉向與名言辯析相對的體悟，而從說到悟的轉換之前提，則是道體與心體的溝通："道無方體，不可執(zhí)著。卻拘于文義上求道，遠矣?！艚庀蚶飳で螅姷米约盒捏w，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心即知道知天。""諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。"（《傳習錄上》，《全集》第21頁）如前所述，心體與道體的合一，乃是心學的基本預設。這里值得注意的是王陽明將文義上（名言意義系統(tǒng)上）求道與心上體認區(qū)分開來，以自心體認作為把握道的更重要的形式。此所謂體認，亦以道體與心體的合一為其指歸。不過，與本體論上的先天規(guī)定不同，由體認而達到的合一，更多地表現(xiàn)為個體對普遍道體的內在認同；前者（本體論意義上的合一）展示的是道與心之間的邏輯關系，后者（由體認而達到的合一）則是主體的一種境界。

名言的辯析首先指向對象的邏輯關系，心上的體認則落實于主體的境界；從文義上求道到心上體認，表現(xiàn)為由邏輯關系的把握，到化道體為境界。境界不同于一般名言所表達的知識，所謂’知來本無知，覺來本無覺"（《全集》第94頁）；其所得，其所存，"在知道者默而識之，非可以言語窮也"。（同上，第64頁）默而識之既不同于消極意義上的沉默，也不同于外在的語義辯析，它從對象性的認識，轉向內在的自悟，并由此而將對道體的體認，融入主體的意識結構，使之與人的存在合一。質言之，在王陽明的心學中，得道（悟道）主要不是對外在的超驗本體的認識，而是表現(xiàn)為主體境界的形成與提升，這一思路可以看作是身心之學的邏輯展開。

從哲學史上看，在名言與道的關系上，傳統(tǒng)哲學似乎表現(xiàn)出二重路向。自先秦以來，一些哲學家對名言能否把握道作了肯定的回答，并較多地考察了如何以名言把握道的問題。荀子認為，"辯說也者，不異實名以喻動靜之道也"（《荀子·正名》），其中已蘊含名言的辯析能達到道之意?！兑讉鳌穼γ栽诎盐掌毡橹郎系淖饔靡脖憩F(xiàn)出樂觀的確信："圣人立象以盡言，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。""《易》與天地準，故能彌綸天地之道。"（《易傳·系辭上》）即易的名言系統(tǒng)與天地之道具有同一對應關系，故能涵蓋窮盡后者。宋明時期，張載大致上承了以上傳統(tǒng)，并對此作了更明確的闡述："形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理存乎辭。言，所以顯變化也。""擬之而后言，議之而后動，不越求是而已。此皆著爻象之辭所以成變化之道，擬議以教之也。"（《易說·系辭上》）就是說，形而上之道并非超越于名言之域，主體能夠以概念范疇言說、把握普遍之道。爾后王夫之肯定"言、象、意、道固合而無畛"（《周易外傳·系辭下》），體現(xiàn)的是同一思路。

與以上傳統(tǒng)有所不同，另一些哲學家則更多地將注重之點指向道的超名言這一面。在如何把握道的問題上，孟子提出自得之說："君主深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。"（《孟子·離婁下》）此所謂深造，并不是名言文義上的辯析，而是個體的體悟，其具體形式表現(xiàn)為盡心："盡其心者，知其性也；知其性者，則知天矣。"（《孟子·盡心上》）作為盡心與自得的統(tǒng)一，深造以道所追求的是道與個體存在的融合。1 老子把道規(guī)定為"無名之樸"（《老子》三十七章），更明確地突出了道之超名言性質；與之相聯(lián)系的則是"為道日損"說，日損意味著懸置已有的名言系統(tǒng)，以日損為把握道的前提，彰顯的便是道與日常名言的邏輯距離。莊子對可言與不可言作了區(qū)分："可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。"（《莊子·秋水》）所謂不可以言論。不能以意致者，也就是形而上之道。在莊子看來，道是無界限的整體，言則有所分，"道未始有封，言未始有常"（《莊子·齊物論》），因而一般名言難以達到道。儒道之外，佛家亦涉及第一因與名言的關系。較之印度佛教之注重名相的辯析，中國的禪宗更多地傾向于對名言的消解。自慧能以后，禪宗往以頓悟為成佛的主要途徑，并由此主張"不立文字"，其機鋒、棒喝都表現(xiàn)了一種非名言的悟道方式。

以上二重路向當然是一種分析的說法，每一哲學家或哲學流派本身亦有多重性，但在主要傾向上確乎呈現(xiàn)出各自的特點。從總的思維趨向看，王陽明在名言與道的關系上，無疑明顯地地認同了對道的非名言把握方式。當然，王陽明以心立說，道體的規(guī)定邏輯地關聯(lián)著心體。作為心學系統(tǒng)的展開，道的體認更多地指向成就德性，得道、悟道則具體表現(xiàn)為化道體為境界。在此，道的超名言維度取得了道與個體存在為一的形式。

通過自悟而化道體為境界，最終總是落實于主體的在世過程。以名言論析道，可以在思辨的層面展開，亦即以言說為其方式，但道與個體存在的合一，則須通過存在過程本身來確證。道作為統(tǒng)一性原理，同時也構成了一種超越的理念，所謂萬物與我為一，便可視為道的理念內化于主體意識而達到的境界。這種境界使人超越了個體的小我，形成為天地立心、為生民立命的浩然胸懷。作為一種真實的境界，與道合一并不僅僅表現(xiàn)為精神上的受用，它要求通過身體力行而展現(xiàn)于外。正是在此意義上，王陽明一再強調："人須在事上磨練做功夫，乃有益。"（《傳習錄下》《全集》第92頁）所謂知行合一，同時也意味著內在的境界與外在的踐行之統(tǒng)一。總之，主體與道的關系，既非體現(xiàn)為思辨的論析，也非停留于消極的沉默，同樣亦非限于精神的受用。化道為境界與境界外化為踐行是一個統(tǒng)一的過程。

一般而言，對道（統(tǒng)一性原理及發(fā)展原理）的認識往往具有世界觀的意義，作為世界觀，它并不僅僅以名言辯析的方式存在，也非單純地表現(xiàn)為一種對象意識。對世界的一般看法總是同時融合于主體意識之中，并在這一過程中逐漸凝結為智慧之境。智慧之境不同于以一般名言所表達的知識，它蘊含著其自身多方面的內容。首先是以道觀之。在經驗領域中，認識往往注重分別，并相應地容易執(zhí)著于一偏之見。智慧之境則以無對揚棄了對待，以道的觀點（全面的觀點）超越了經驗領域的分別。在此，境界已具體化為主體認識世界的一種立場和態(tài)度，而這種立場與態(tài)度又構成了克服一偏之見，達到辯證綜合的內在條件。在善的追求中，智慧之境以從心所欲不逾矩為其表現(xiàn)形式。從心所欲意味著出于內在意愿，不逾矩則是合乎理性規(guī)范；二者的統(tǒng)一，使主體超越人為努力而達到了從容中道的境界。在這種精神境界中，人的行為不再出于勉強或強制，而是以不思而得，不勉而中為其特征，后者也就是道德領域中的自由之境。人的境界當然不限于向善，它同時指向審美之域。就后一領域而言，智慧之境展開為一種合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的意境。合目的性的內在意蘊是化自在之物為為我之物，合規(guī)律性則意味著自然的人化不能隔絕于人的自然化。人的本質力量與天地之美相互交融，內化為主體的審美境界，后者又為美的創(chuàng)造和美的觀照提供了內在之源。可以看到，作為與人的存在合一的境界，智慧之境并不是一種抽象的精神形態(tài)，也沒有任何神秘之處，它之與人同在，即"在"主體以道觀之的求真過程、從心所欲不逾矩的向善過程、合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的審美過程之中?？傊?，主體的存在融合了其境界，境界本身又在主體現(xiàn)實地、歷史地"在"中得到確證。王陽明關于道與境界的看法無疑包含了不少心學的思辯，但他肯定對道的體認不同于一般的名言知識，要求將道的體認與個體存在加以融合，并把化道體為境界與化境界為踐行聯(lián)系起來，則似乎并非毫無所見。 三、"說"與"在"

語言與存在的關系是哲學家很早就開始關注的問題，在現(xiàn)代哲學中，語言進一步成為哲學的中心問題之一。盡管對語言的考察有分析哲學、現(xiàn)象學、解釋學等不同的路向，但在注重語言這一點上，現(xiàn)代哲學無疑有趨同的一面。

早期維特根斯坦與邏輯實證論對可說與不可說作了嚴格區(qū)分，可說的是分析命題與綜合命題，超越于此，則被歸入不可說之域。分析命題屬重言式，它所斷定的主要是概念之間的邏輯關系，綜合命題則是對經驗事實的陳述，在邏輯與經驗事實之外，則是超越于名言的界域。這樣，在早期維特根斯坦與邏輯實證論中，所謂存在主要便被理解為先天的邏輯與后天的經驗事實，對這種存在能否以語言加以把握的問題，他們作了相當肯定的回答。后期維特根斯坦與日常語言哲學的興之點誠然由語言的理想形態(tài)轉向語言的既成形態(tài)，并開始注意到語言的多重形式，但在消解形而上的本體這一基本點上，分析哲學的前（早期維特根斯坦與邏輯實在論等）后（后期維特根斯坦及日常語言哲學）形態(tài)卻表現(xiàn)了相近的立場。

分析哲學通過劃界而否定了超驗的本體，但它本身卻并未放棄對本體的承諾。事實上，在拒斥形而上的本體的同時，它又在相當程度上將語言提升為本體。它所理解的唯一存在，便是語言中的存在，世界往往相應地被分解為某種語言的結構。與這一基本格局相一致，存在的問題似乎在某種意義上被轉換為言說的問題。在與人的存在相關聯(lián)的價值領域，化存在為言說的傾向表現(xiàn)得尤為明顯。以人在道德關系中的存在而言，分析的道德哲學（所謂元倫理學）已完全懸置了對現(xiàn)實的道德關系與道德行為等等的研究，而轉向了道德范疇的語義分析，換言之，"在"已讓位于"說"。1

相對于分析哲學，王陽明的心學似乎表現(xiàn)了不同的思路：較之前者之注重"說"，后者更多地強調"在"。馬克思曾將人們把握世界的方式概括四種，其中既包括理論思維的方式，亦包括實踐精神的方式（《1857-1859經濟學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第39頁）作為把握世界的方式，實踐精神不同于對世界的外在觀照，也有別于對語言中的存在的邏輯分析，它在本質上乃是以人自身的"在"來把握存在。在實踐精神的形式中，對世界的領悟已化為人的精神境界，并與主體自身的在世過程融合為一。如果說，"說"是以說與所說相互對待的方式來把握世界，那么，"在"則將世界對人所呈現(xiàn)的意義與人自身的存在溝通起來：對存在意義的把握，通過人自身的"在"的狀態(tài)（包括行為）而得到確證。王陽明把對道的體認理解為一個由自悟而提升內在的境界，并進而化境界為踐行的過程，這種以"在"來把握世界的進路，似乎接近于實踐精神的方式。

分析哲學的"說"，主要指向語言中的存在，王陽明所注重的"在"，則首先關聯(lián)著本體世界。在"說"與"在"的不同側重之后，是對存在的不同方面的關注。分析哲學將哲學的終極思考限定于語言中的存在，固然不同于傳統(tǒng)的形而上學，但并沒有完全告別形而上學：在拒斥了思辨的形而上學之后，它本身又走向了分析的形而上學或斯特勞森所謂"描述的形而上學"（descriptive metaphysics)。這種形而上學在關注語言本體的同時，往往忽視了以實踐精神的方式把握世界，并在某種意義上遺忘人自身的存在。相對而言，以現(xiàn)象學為理論源頭之一的存在主義，則較多地將存在的考察與人自身的存在聯(lián)系起來。海德格爾把存在規(guī)定為此在，此在不同于超驗的對象，也有別于語言中的存在，它所表示的，乃是人在時間中展開的存在形式。存在主義對"在"的這種注重，與王陽明心學無疑有相通之處：二者都要求超越對人的存在的遺忘。

不過，海德格爾在追尋"在"的同時，并沒有放棄"說"。在他看來，"語言是存在的家，人即居住于這個家。"（《人道主義書簡》，Basic Writing，London，1993，P217)這里包含多重涵義，從言說的角度看，其內在的意蘊即是存在可以進入語言之中，換言之，語言可以把握存在。事實上，海德格爾一再肯定，語言具有敞開存在的作用："唯有語言才第一次將作為存在的存在敞開。"（《藝術作品的起源》，Basic Writing，London，1993，p198）以語言敞開存在，蘊含著以理論地"說"來把握存在之意，在此，"在"并不排斥"說"。當然，在現(xiàn)代哲學中，對存在的言說不僅所說（言說的對象）各有不同，而且言說的形式也往往彼此相異，如果說，分析哲學的言說可以視為邏輯地說，那么，海德格爾的言說則帶有思辯地說的特點。但是，不管是邏輯地說，還是思辯地說，在廣義上都表現(xiàn)為以理論思維的方式把握世界。相形之下，王陽明在注重以實踐精神的方式把握世界的同時，又強調本體"說不得"、"不可言"，未免忽視了理論思維這種把握存在的方式。

哲學總是要追問終極的存在，這種追問往往引向對統(tǒng)一性原理和發(fā)展原理（所謂道）的探求，引向智慧之境。道與智慧之境確乎有超越一般名言的一面，但又并非完全隔絕于名言。存在的追尋固然不能離開人自身的存在及其歷史實踐，并相應地不能僅僅停留于言說的層面，但存在又須以名言來敞開、以概念系統(tǒng)來把握。邏輯地說與思辯說無疑都有自身的片面性，單純地以此為進路顯然難以真正達到存在，然而，由此而拒絕名言的辯析，則將導致存在與名言的分離。事實上，以名言為工具的理解，與主體本身的存在并非彼此隔絕。伽達默爾已注意到此："理解不僅是主體的各種可能的行為，而且是此在本身的存在方式。"（《真理與方法》London，1979，pxviii）"說"與"在"、理論思維的方式與實踐精神的方式之間，應當由對峙走向統(tǒng)一。存在與名言關系的以上維度，似乎基本上在王陽明的視野之外。

"說"不僅僅涉及主體，它總是邏輯地指向主體之間；對"說"的肯定，同時亦蘊含了對主體間討論、對話的關注。后期維特根斯坦提出語言游戲說，認為語言的意義惟有在共同體的運用中才敞開，而語言在共同體中的運用，便離不開主體間的交往、討論。科學哲學強調科學認識（包括觀察陳述）應當具有主體間的可傳遞性，新的理論的提出，必須接受科學家共同體的評判，回應不同意見的詰難，這種批評與回應的過程，也就是科學家共同體的討論過程。在哲學解釋學中，對話與討論同樣被提到突出的地位。伽達默爾指出："我贊成的真理是這樣的，這種真理只有通過你才對我成為可見的，而且只有靠著我讓自己被告訴些什么才成為可見的。"（《真理與方法》，London，1979，pxxiii）質言之，真理惟有通過主體間的討論才能達到。按伽達默爾的看法，即使解讀本文，也并不僅僅表現(xiàn)為個體的獨語，而是展開為讀者與作者不斷"對話"的過程。

在哈貝馬斯的交往理論中，主體間的討論、對話得到了更多的考察。哈貝馬斯將主體與對象的關系與主體與主體的關系區(qū)分開來，認為主體之間應當通過討論、對話，達到相互理解和溝通。這種討論、對話展開于不同的領域，并相應地有不同的方式。在科學研究中，它表現(xiàn)為科學家共同體中的相互批評與爭論，1 在道德領域，它表現(xiàn)為以對話倫理取代康德的絕對命令。哈貝馬斯特別從形式的角度對合理的道德決定的程序作了規(guī)定，強調每一個有理性的社會成員都有權利參與道德討論，每一參與者都有權利發(fā)表自己的意見，只有通過這種討論和對話，才能達到道德上的一致和共識。盡管哈貝馬斯的交往理論包含了不少理想化的色彩，他的倫理學所關注的，亦主要是形式的層面（即為道德決定規(guī)定一種形式的程序）；2 而且，在突出主體間關系的內在性的同時，他對主體間關系的外在性也未免有所忽視，3 但哈貝馬斯從普遍語用學的層面，考察了主體間討論、對話在交往過程中的意義，無疑注意到了名言與存在、名言與主體關系的一個重要方面。

第3篇：王陽明名言范文

電影《中國合伙人》中有這樣一句臺詞：“在絕望中尋找希望?！奔词诡嶔ぴ诠轮壑?，在黑夜里也依然要憧憬對岸通明的燈火。

人生唯有在艱難困苦中執(zhí)著求索，方能用遠方微弱的燭焰點燃自己心火。戰(zhàn)國蘇秦，頭懸梁錐刺股，日后拜鬼谷子為師，合縱連橫終佩六國之相?。幻鞔蹶柮鞑灰蛸H謫而沮喪，反而參見天地之心；才女楊絳在干校牛棚中不畏亂世，完成了舉世公認的最優(yōu)秀的翻譯佳作――《唐?吉訶德》。三十功名塵與土，八千里路云和月，我獨不為所動，前有曦光，引我踽踽獨行。

陰影亦無處不在，平庸者在黑暗中只看到無盡的黑暗。蜀鄙富僧，擔擾路遙馬亡，山長水闊，始K原地不行；太行智叟，畏懼兩山難移，徒為笑談。而心境純粹的貧僧與愚公，始終懷有樂觀之心，最終看到了遠方。陰影固然伴人左右，難道山外的美景，不更令人向往嗎？

世界上沒有一處不被光芒照耀，即使是黑暗的角落。我們捫心自問，是否在追求心中的一縷微光？曾有雷軍離開金山公司在灰暗中建立起屬于自己的小米公司，也有扎克伯格在眾人挖苦諷刺中仍熱衷于服務于全人類的偉大事業(yè)。面對荊棘攔阻，不再躲避退讓，而是望見背后的希望和光芒。新晉諾貝爾文學獎獲得者鮑勃?迪倫在《隨風飄蕩》中透視人性光芒，難能可貴。我們在為心中的燭火奮斗時，身邊必定布滿荊棘，唯有滿懷渴望，永遠盼望前方的光明，心中所念才能圓滿成真。

顧城道：“黑夜給了我黑色的眼晴，我卻用它尋找光明。”雖然四面皆為黑暗，我依然要尋找縫隙中透出的光。

第4篇：王陽明名言范文

“知是行之始，行是知之成”.這是明代哲學家王陽明的知行理論的總結.從中我們領悟到“知”對“行”的指導作用，以及“行”對“知”的實踐意義.作為教師的我，讀到這句話感觸頗深，是因為在教學中對有關課堂預設和教學生成關系的主題有著不同的看法.教師甲：我教書多年，不需要課前預設準備，講到哪兒是哪兒，跟著感覺走.我總結為“腳踩西瓜皮型”教師.教師乙：我注重課堂備課，每個細節(jié)都要想清楚，可是有時學生不跟著我的思路走，不管他們，要趕進度，先把準備的內容講完.這種教師有個特點，眼睛是不看學生的，和學生是沒有互動的，只管把教學內容講述給學生.我總結為“播音機型”教師.那么，預設和生成到底有什么作用，又有什么關系？把“知是行之始，行是知之成”落實到課堂教學中，“知”就是“課堂預設”，“行”便是“教學生成”.這句話其實就是預設和生成的關系.

課堂是一個充滿活力的生命整體，處處蘊涵著矛盾，其中生成與預設之間的平衡與突破，是一個永恒的主題.預設與生成是辯證的對立統(tǒng)一體，預設與生成猶如一個硬幣的兩面，兩者缺一不可.預設體現(xiàn)對課本的尊重，生成體現(xiàn)學生是教學中心的理念；預設體現(xiàn)教學的計劃性，生成體現(xiàn)教學的動態(tài)性和不可預知性.兩者具有互補性，同時體現(xiàn)對立性.課堂教學，既要重視知識學習的邏輯和效率，又要注重生命體驗的過程和質量.際上，課堂教學總是追尋著預設與生成的一種動態(tài)平衡.

例如，在講“杠桿”時，我安排第一課解決杠桿的“五要素”和杠桿的實驗.怎么引進“五要素”？尤其是力臂，對這個比較抽象的概念如何理解.我一開始采用課本上的步驟：先介紹五要素的支點，然后以課本上的起子撬釘子的模型作支點和力的作用線，再作垂線.在一個班講后，發(fā)現(xiàn)情況不理想，很多學生從支點引線作力臂.問題出現(xiàn)了，怎么辦？我問了一個作圖正確的學生，他得意地告訴我：“老師，這不就是數學上的作垂線嗎！”我一拍腦袋：“不錯，好主意！”我在另一個班教學時調整教學方案，引入數學中作垂線的方法，引導學生找支點，找力的作用線，然后作垂線，并總結為“作力臂就是找點，找線.”“找什么點？”“找支點！”“找什么線？”“找力的作用線！”從中我反思到，物理知識點的解決，要讓學生有“抓手”.同時，在教學生成過程中，面對的是各種各樣的學生，他們的思維是有發(fā)散性的，有些問題是在教學預設中沒有想到的.

又如，在講“汽油機的四個沖程”時，我依照課本上的順序：吸氣沖程、壓縮沖程、做功沖程、排氣沖程進行講解，然后要求學生記住.我在下面來回走動時，發(fā)現(xiàn)一個學生在翻化學書，當時很來氣，上物理課竟敢翻化學書，便走近她，臉沉了下來，厲聲地問道：“翻書找什么?。俊彼仡^笑道：“老師，今天講的這個知識和化學上看到的燃燒步驟相似.”我立刻把下沉的臉收了回來，同時來了興趣，問道：“怎樣相似？”“化學上講燃燒，第一要有反應物和氧氣，相當于第一個沖程吸入汽油和氧氣的混合氣體.第二要達到燃點，相當于壓縮沖程，對混合氣體做功，使其升溫，同時火花塞點火使溫度達到燃點.第三釋放能量，相當于做功沖程，將化學能轉換為機械能.第四有生成物產生.”這是在教學預設中沒有的，真是不能低估學生的創(chuàng)造性.課后，我趕緊把這個思想的“火花”記下來，作為自己的教學反思.

在這兩個課堂片段中，我體會到：第一，精彩的生成離不開之前的精心預設.“凡事預則立，不預則廢”.預設是教學的基本要求，預設不充分，設想不周全，就很難激發(fā)學生參與教學活動的積極性和創(chuàng)造性，也就不可能生成更多的新資源.教學是一個有目標、有計劃的活動.教師必須在課前對自己的教學任務有一個清晰、理性的思考與安排，要重視課前備課，不僅要備課本，還要備學生，作好充分準備.第二，精心預設要靠生成來實踐.精心的預設無法全部預知精彩的生成.課堂教學是一個動態(tài)生成的過程，再精心的預設也無法預知整個課堂的全部細節(jié).在課堂教學中，難免發(fā)生意外，一旦出現(xiàn)“不速之客”，教師要靈活應對.其實，這就是教學過程中產生的火花，利用好就是一個亮點.這時不能拘泥于課前的備課材料，而要巧妙利用意外的“生成”，也許會成為課堂的一個預料之外的精彩之舉.課堂教學的預設對教學生成有導向性作用，但是課堂上學生的反應是無法預測的，生成的效果也是無法預測的.這才是課堂教學的魅力所在.學生的潛力是不可低估的，能力是不可小覷的.學生的一個思維發(fā)散，無論正確與否都是教學的一個“火花”.教師要抓住這個教學生成的“火花”，讓其作用于教學預設，也就是改進教學預設，從而優(yōu)化課堂教學過程.最后，斗膽修改王陽明哲學家的名言作為我的結尾，也是我的總結.“預設”是“生成”之始，“生成”是“預設”之成.

第5篇：王陽明名言范文

1、人只有獻身于社會，才能找出那短暫而有風險的生命的意義。 —— 愛因斯坦

2、希望是附麗于存在的，有存在，便有希望，有希望，便是光明。 —— 魯迅

3、人生不是一種享樂，而是一樁十分沉重的工作。 —— 列夫·托爾斯泰

4、一個沒有受到獻身的熱情所鼓舞的人，永遠不會做出什么偉大的事情來。 —— 車爾尼雪夫斯基

5、壯心未與年俱老，死去猶能作鬼雄。 —— 陸游

6、讓自己的內心藏著一條巨龍，既是一種苦刑，也是一種樂趣。

7、理想的人物不僅要在物質需要的滿足上，還要在精神旨趣的滿足上得到表現(xiàn)。 —— 黑格爾

8、毫無理想而又優(yōu)柔寡斷是一種可悲的心理。 —— 培根

9、立志難也，不在勝人，在自勝。

10、人，只要有一種信念，有所追求，什么艱苦都能忍受，什么環(huán)境也都能適應。 —— 丁玲

11、貧不足羞，可羞是貧而無志。 —— 呂坤

12、莫為一身之謀，而有天下之志。

13、充滿著歡樂與斗爭精神的人們，永遠帶著歡樂，歡迎雷霆與陽光。 —— 赫胥黎

14、路是腳踏出來的，歷史是人寫出來的。人的每一步行動都在書寫自己的歷史。 —— 吉鴻昌

15、生活的理想，就是為了理想的生活。 ——

16、你若要喜愛你自己的價值，你就得給世界創(chuàng)造價值。 —— 歌德

17、蕓蕓眾生，孰不愛生？愛生之極，進而愛群。 —— 秋瑾

18、沉沉的黑夜都是白天的前奏。 —— 郭小川

19、一個人的價值，應該看他貢獻什么，而不應當看他取得什么。 —— 愛因斯坦

20、社會猶如一條船，每個人都要有掌舵的準備。 —— 易卜生

21、共同的事業(yè)，共同的斗爭，可以使人們產生忍受一切的力量。 —— 奧斯特洛夫斯基

22、一個能思想的人，才真是一個力量無邊的人。 —— 巴爾扎克

23、我從來不把安逸和快樂看作是生活目的本身---這種倫理基礎，我叫它豬欄的理想。 —— 愛因斯坦

24、人生的價值，即以其人對于當代所做的工作為尺度。 —— 徐瑋

25、我們以人們的目的來判斷人的活動。目的偉大，活動才可以說是偉大的。 —— 契訶夫

26、人的一生可能燃燒也可能腐朽，我不能腐朽，我愿意燃燒起來！ —— 奧斯特洛夫斯基

27、人生的價值，并不是用時間，而是用深度去衡量的。 —— 列夫·托爾斯泰

28、但愿每次回憶，對生活都不感到負疚 —— 郭小川

29、春蠶到死絲方盡，人至期頤亦不休。一息尚存須努力，留作青年好范疇。 —— 吳玉章

30、生活就是戰(zhàn)斗。 —— 柯羅連科

31、生活只有在平淡無味的人看來才是空虛而平淡無味的。 —— 車爾尼雪夫斯基

32、生活真象這杯濃酒，不經三番五次的提煉呵，就不會這樣可口！ —— 郭小川

33、兒童有無抱負，這無關緊要，可成年人則不可胸無大志。

34、人生應該如蠟燭一樣，從頂燃到底，一直都是光明的。 —— 蕭楚女

35、生當作人杰，死亦為鬼雄，至今思項羽，不肯過江東。 —— 李清照

第6篇：王陽明名言范文

我花費了35分鐘的時間,看完了這本《浙江好風光》,這本書中寫了很多個名人的故事和他們優(yōu)秀的品德,其中有王陽明“讀書不為功名”的故事，有錢三強“書中找到人生觀”的故事，還有陳龍正獻愛心的故事……不過，我最喜歡朱葛梁的故事。文中寫了三國時期，諸葛亮的兒子諸葛梁是一位醫(yī)生，有一次諸葛梁花了整整十塊多大洋，買了一只羚羊角當著藥引，那時候，十塊多大洋整整是一筆巨款呀!不過他感覺這個羚羊角有點可疑，于是就跑到上海請人鑒定。竟然真是假的，他當時就把這個羚羊角給燒了。

這本書分為五個篇章

，分別是學習篇丶修身篇丶治家篇丶處事篇丶愛國篇。其中，我最喜歡的是修身篇，因為這篇寫的不是努力向上，就是樂善好施獻愛心，這些我也親身經歷過。

有一次，我正在自己一個人走下寫字班級，突然，我看見了一個乞丐，這個乞丐的衣服上有好多好多個補丁，她只穿了一件很單薄的衣服和褲子，一陣寒風吹來，他就凍得發(fā)抖，我抬起頭看了看他的臉，吃了一驚，他的臉上布滿了皺紋，顯得格外蒼老。我看他這么可憐，心里想，《浙江好家風》的修身篇里說過，一個人要有善心。于是我給他了九塊錢，他慢慢地接過錢，那時，我看了一下他的手，便站起身來，快速的跑向面包店，買了塊面包后大口的吃起來，看他那高興的樣子，我心里樂開了花。

《浙江好家風》真是一本好書，它不但教會了我懂的慈愛丶關愛別人就是關愛自己，還教會了我做人道理，真是一本好書!

我們中國是傳統(tǒng)的禮儀之邦，做一個彬彬有禮之人，是我們的準則。我家的傳統(tǒng)美德是尊老愛幼。爸爸經常告訴我孟子的一句名言：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，還給我講“孔融讓梨”、“子路尊老愛幼“、”黃香暖席”的故事，所以在我幼小的心靈中早已經種下了尊老愛幼的種子。在平時的生活中，我經常幫奶奶做些力所能及的事，比如摘菜、掃地、擦桌子等等;我還幫助媽媽收拾碗筷，鋪床疊被，收拾房間……雖然都是些小事，但是我覺得奶奶和媽媽還是很高興的，我也感覺自己長大了，我自己也很開心。

好的家風家訓，對子孫有很大的幫助。像諸葛亮，他是浙江蘭溪人，他的子孫里，沒有一個人是做過壞事的，而且還幫助一些貧困山區(qū)、小鎮(zhèn)渡過難關，這是在歷史上很少出現(xiàn)的;鄭義門被清朝開國皇帝封為“江南第一家”……這些名人，都是因為有好的家風，才會有輝煌的人生。

第7篇：王陽明名言范文

一、“實”字。

實事求是，一切從實際出發(fā)，從中國的國情實際出發(fā)，從學校的實際出發(fā)，從學生的實際出發(fā)。陶先生以實踐第一的觀點，倡導了“生活即教育，社會即學校，教學做合一”的生活教育理論，把美國杜威先生的“教育即生活，學校即社會，做中學”翻了半個筋斗。1924年，時任校長的陶行知，把南京安徽公學的校訓定為“實”。實事求是，是生活教育的哲學基礎。一切生活都是課程，一切課程也都是生活。有什么樣的生活就有什么樣的教育。勞動的生活是勞動的教育，藝術的生活便是藝術的教育，科學的生活就是科學的教育。

二、“活”字。

陶先生一貫主張活教育。一切從實際出發(fā)，從生活出發(fā)，反對死教育。舊教育教師死教書，教死書，教書死；學生死讀書，讀死書，讀書死。舊師范教育只是大書呆子教小呆子，倘若刮一陣普及教育風，小呆子遍及到全中國，中國就成為一個書呆國，書呆國就要亡國。陶先生主張活讀書，讀活書，讀書活。他親自設計的曉莊師范校旗中，中心大大地寫上一個“活”字。什么是教育，就是生命孵化生命，人格熏陶人格，品行影響品格，情感點燃情感。讓人隨著自己生命的生長規(guī)律，隨著時代的發(fā)展，生活的變化，豐富和充實，而不斷進取、前進、生長。

三、“真”字。

為什么培養(yǎng)人？培養(yǎng)什么樣的人？怎樣培養(yǎng)人？陶先生明確地指出“千教萬教教人求真，千學萬學學做真人?！苯倘饲笳?，學做真人。培養(yǎng)出來的人，不做人上人，不做人下人，不做人外人，要做人中人。人中人的道理非常簡單，崇尚真善美，反對假丑惡，實現(xiàn)生活本真、做人本真，回歸人性，煥發(fā)童真、真與誠是聯(lián)系在一起的，誠信是現(xiàn)代文明的標識之一，堅持以人為本，人與人之間是平等的、民主的、互相尊重的、相親相愛的。

四、“創(chuàng)”字。

陶行知是舉世無雙的一位創(chuàng)造教育家，他的創(chuàng)造思維、創(chuàng)造思想、創(chuàng)造智慧、創(chuàng)造實踐、創(chuàng)造能力、創(chuàng)造成果，已經載入史冊?！疤焯焓莿?chuàng)造之時，處處是創(chuàng)造之地，人人是創(chuàng)造之人”，他的經典創(chuàng)造名言，名不虛傳，理論和實踐相結合，改造了導師杜威的教育學說，視中國半封建半殖民地的國情，在中國土地上倡導了符合中國國情又符合人民大眾所需要的生活教育理論和實踐。

五、“愛”字。

愛滿天下，樂育英才。愛是一切創(chuàng)造教育的源泉，沒有愛，便沒有教育。師愛是高于母愛、大于友愛、勝于情愛的圣潔之愛。陶先生說：“在我的世界里有兩個最好的朋友，一個是老百姓，一個是小朋友”。人民第一，教育是服務。愛國愛人民是陶行知獻身于人民教育事業(yè)的動力和源泉。陶先生曾說“曉莊是從愛里產出來的。沒有愛，便沒有教育，因為愛全人類，所以愛全人類中最多數不幸的中國農人”。因為愛農民、解放農民、改造農民，所以辦曉莊師范，培養(yǎng)新型的鄉(xiāng)村教師來改造鄉(xiāng)村教育。陶先生愛生勝子，愛才如命。博愛之都南京，夫子廟的仁愛、中山陵的博愛、陶墓碑坊上的愛滿天下，“愛”是和諧社會的核心。我們要堅持自愛—施愛—達愛—傳愛的準則，讓愛代代相傳。

六、“新”。

上個世紀初，陶先生從美國學成歸國，擔任“新教育”主編。新世紀、新教育。新在哪里？即“自新、常新、全新”：

自新：根據中國國情，創(chuàng)建中國特色符合人民大眾的新的活的教育理論和實踐，國際視野、本土行動，堅持“洋為中用”、“古為今用”。

常新：不斷變化，發(fā)展前進，要與時俱進，保證川流不息的現(xiàn)代化。

全新：教育思想、教育理念、教育方法、教育手段、教材內容、教育制度等均要全新。

七、“行”字。

陶行知說：“行動是老子，知識是兒子，創(chuàng)造是孫子?！?911年，陶先生在南京金陵大學求學時，因為信仰王陽明知行合一的學說，改名為陶知行。書寫：“知是行知之始，行是知之成”。他在實踐中感悟，杜威老師的理論在中國不通，即缺少思想的母親，即行動。1934年，陶知行正式改名為陶行知。書寫：“行是知之始，知是行之成”，先行后知，教學做合一，手腦并用，在勞力上勞心，理論和實踐辨證統(tǒng)一。求人不如求手，自食其力，自力更生，從我做起，從現(xiàn)在做起，從小事做起。

第8篇：王陽明名言范文

【關鍵詞】德育 微課程 微目標 知行合一

當前社會已經進入“微時代”，微博、微信、微電影…… “微”，之所以流行，其中很大的因素是由于它信息雖小，但亮點突出，操作方便、傳播迅速；“微”，之所以流行，在于它往往能夠呈現(xiàn)生活中最值得我們關注的或者學習的精華部分。綜觀我們的“德”，很多時候可能只是學生彎下腰撿起地上的一張廢紙，或是學生舉手投足之間對人禮貌的一聲問候，也可能是過馬路時學生對一位老人用心的攙扶。

“見微而知著”。德，植根于生活，大多時候以“微姿態(tài)”存在于我們生活的角角落落。學校的德育微課程就是基于這個理念而開設的，其基本要義就是鎖定學生的生活細節(jié)?！吧罴唇逃逃瓷?。”學校倡導“體驗教育”，我們的德育微課程也時刻關注學生的成長體驗。通過現(xiàn)代信息技術等手段時時刻刻捕捉著學生生活中的細微之處，從細微處入手，構建德育微課程，傳遞時代正能量，從而使德育在學生眼中成為看得見、摸得著、學得會的一門課程，并能夠伴隨學生走出校門，逐漸成為他們內在的一種品質，享用一生。

一、 目標制定立足“微”

過去，我們的德育工作講“真”“善”“美”，對孩子要求高、大、全，所以鑄就很多孩子的“英雄夢”。有夢想固然不錯，但很多時候我們發(fā)現(xiàn)學生認知上是“巨人”――孝道、誠信，沒有不知道的。但在F實生活中卻往往成了行動上的“侏儒”，會說不愿做，雖懂不肯學。

因此，在德育微課程的目標制定上，我們立足于“微”。目標過大，學生不易理解，很難消化接受；目標過高，學生實踐起來比較困難，不易達成，甚至會讓學生產生挫敗感。只有著眼于學生易于感受的領域，注重于學生的日常生活之中，德育才能落地生根。學校德育微課程以傳統(tǒng)文化作為引領，在課程框架構件上選擇了六大主題――“我愛我的家”“我們的學校”“我們生活在社區(qū)”“我愛我的祖國”“我們共同的地球”“放飛我們的夢想”。這六大主題以激發(fā)學生熱愛家庭、熱愛校園、熱愛生活、熱愛祖國、熱愛地球的情感和鼓勵學生樹立理想為總目標。在此基礎上，結合學生年齡特點，將每個主題模塊切割成三個彼此之間存在密切聯(lián)系的螺旋式上升的“微主題”，又開設了系列微課，每一節(jié)課又有自己的“微目標”。

例如，“我愛我的家”這一主題，我們?yōu)橐弧⒍昙墸ㄒ韵路Q為“低段”）和三、四年級（以下稱為“中段”）開設了“我是家庭一員”“溫馨快樂一家人”這兩個微課程，分別開設了不同的微課。雖然這兩個微課程的主題相同，但因為年齡層次的不同，目標也有所不同：低段以了解家人、關愛家人、學會獨立為目標，中段則以學會體諒、懂得感恩、學會付出為目標。又如，低段和五、六年級（以下稱為“高段”），雖然都有以“放飛我們的理想”為主題的微課程，但目標層次不同，低段以幫助學生初步樹立理想、培養(yǎng)自信心為目標，而高段則以幫助學生了解樹立理想的重要性和激發(fā)為理想而努力奮斗的情感為目標。這些目標不僅“微小”，而且貼近學生的生活實際，同時又有一定的層次性，所以便于學生實踐，便于學生達成。

二、課程實施注重“微”

在教學目標制定后，怎樣來實施德育微課程呢？學校以傳統(tǒng)文化中的名言警句作為引領，全方位實施德育微課程，做到創(chuàng)設德育微環(huán)境時關注細節(jié)，優(yōu)化課程設置時力求“小而精”，整合學科資源時注重德育實效，努力讓德育滲透到校園的每一個角落、每一門學科、每一項活動中去，讓學生在耳濡目染的同時，主動參與，親身經歷，以獲得真實的感受。

（一）環(huán)境創(chuàng)設

學校環(huán)境的營造是德育的重要手段之一。良好的德育環(huán)境往往能起到“潤物細無聲”的作用。安昌鎮(zhèn)中心小學作為傳統(tǒng)文化試點學校，在校園文化建設上無不散發(fā)著傳統(tǒng)美德的氣息。來過學校的人都說安昌鎮(zhèn)中心小學的每一堵墻都會說話，每一塊石頭都有文化。瞧，這里有立足于鄉(xiāng)土的“青石板文化”走廊，又有著眼于學生未來奠基的成長走廊；既有對詮釋學校文化“知恥近乎勇”的文化墻，又有告訴學生做“求真、務實”安小人的文化石。校園里的每一處細節(jié)，無不滲透著傳統(tǒng)文化中“德育微言”的引領。

去年，學校提出打造“完美教室”的設想并予以實施?！巴昝澜淌摇笔前嘀魅魏蛯W生結合自己班級的特點締造的：設計富有個性的班級logo、班級公約等，切實讓教室內的每一堵墻，每一幅畫，每一個文字，都能起到德育的教化作用。

“春風風之，春雨雨之”，在學校的每一個角落，舉手投足之間都能得到傳統(tǒng)文化的熏陶，正如古人所云：“久入鮑魚之肆，不聞其臭；久居芝蘭之室，不覺其香?！钡掠h(huán)境建設在學校德育工作中起到不可缺少的作用。

（二）課程設置

道德問題不僅僅是一個純理論的問題，更重要的是一個實踐的問題。王陽明先生提出的“知是行之始，行是知之成”，可見，道德教育與生活關系密切，無論是從現(xiàn)實還是理論上講，生活與德育密不可分。學校的德育微課程立足實踐體驗，圍繞德育課程的六大主題，學校又結合學生年齡特點，為每個年段編設三個微課程。每個微課程下又設定了三個單元的德育微課，這三個單元之間呈螺旋式梯度上升。每個單元又將教學內容分成生活中的細小點。以低段的德育微課程為例，學校圍繞“我愛我的家”“我們的學?！薄胺棚w我們的夢想”這三個主題，開設了“我是家庭中的一員”“爭當校園文明小衛(wèi)士”“我的夢想在萌芽”三個微課程。在“爭當校園文明小衛(wèi)士”這一微課程中，我們開設了“美好的一天從問候開始”“彎彎小背腰，清潔文明一整天”“五星紅旗升起來的地方”等微課（見下頁表）。通過這種內容呈螺旋式遞進的微課程體系，達成主題模塊的目標。需要注意的是，我們開設的德育微課只是一個引領，在教材編排上我們還留有一部分空白，意在讓學生自己去尋找生活中的德育微故事，努力踐行，逐漸形成學生內在的行為習慣，讓德育在學生“行知”過程中，成為伴隨他們一生的可持續(xù)教育內容。

（三）學科整合

《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要》中明確指出：“德育為先，把德育滲透于教育教學的各個環(huán)節(jié)，貫穿于學校教育、家庭教育和社會教育的各個方面?！痹诘掠⒄n程的實施過程中，為了挖掘德育資源，有效發(fā)揮主渠道作用，拓寬學校德育的新途徑，實現(xiàn)德育的實效性。我們將德育微課程與品德、語文、少先隊活動等學科進行整合，逐步形成全方位的育人體系。

在品德課程中，強化德育理念。品德課是學校開展德育的核心課程。我們根據學校的教育特色，充分挖掘品德課程中鮮活的教育資源，找準教育切入點，在品德課堂教學的各個環(huán)節(jié)中，力求使德育和品德課水融，在品德課中滲透德育，打造學校教育特色。

在語文教學中，滲透德育意識。在語言教學中，教師可以通過激發(fā)學生對祖國語言文字的熱愛之情，從而激發(fā)對祖國的熱愛之情，這正好與德育微課程中的“我愛我的祖國”這一主題相吻合；在閱讀教學中，教師可以通過向學生推薦有益書籍、創(chuàng)辦班級圖書角等形式，讓學生在耳濡目染中感受真情、真愛，學會明辨是非，學會得失取舍，從而成為人格健全的小學生；在習作教學中，與德育微課程中的“我們生活在社區(qū)”相結合，培養(yǎng)學生關注生活、發(fā)現(xiàn)生活、品味生活、感悟生活的能力，從而讓學生熱愛生活，熱愛生命。

在少先隊活動課中，激發(fā)德育活力。少先隊活動是學校開展德育工作的重要陣地。學校少先隊活動課可以不受時間、空間等限制，內容豐富，形式多樣，而且充滿朝氣與活力，更容易被學生接納。可以通過少先隊活動課，讓學校德育理念融入到豐富多彩的體驗活動中，使德育充滿活力。

除此之外，我們還可以與晨談課、國旗下“道德講堂”等相結合。通過講述身邊的德育故事、播放身邊德育微視頻等方式，充分發(fā)揮榜樣示范作用，讓學生相互借鑒，相互學習。

三、課程評價凸顯“微”

評價一直是道德教育中最難實施的一塊內容。在學生開展“知行合一”的德育實踐活動后，怎樣對學生進行有效評價呢？很多時候，我們的德育只注重于對結果的評價，忽視了德育的過程評價。為此，我們圍繞德育微課程中的“微目標”，以多元化的方式進行針對性的評價。

（一）關注微言行，進行“個體自評”

根據德育微目標，我們讓學生建立個性化德育微檔案，真實記錄學生在德育活動中的每一個足跡。我們讓孩子通過活動記錄表、個人日記、活動照片等方式記錄在踐行德育過程中的“微言”“微行”。結合德育微目標，學生通過評價表對自己的表現(xiàn)針對性地進行星級評價。

相比我們日常所見的自評方式，檔案袋“個體自評”的方式，主題更明確，目標更為細微、清晰，更主要的是注重學生的實踐過程。同時，“個體自評”具有很大的時效性，因此班主任要對學生的表現(xiàn)進行及時關注、及時指導。我們在指導學生開展德育活動的同時，提醒學生關注活動的細節(jié)，比如在“爭當校園文明小衛(wèi)士”這一微主題活動中，針對“今天你微笑了嗎？”“今天你主動問候了嗎？”“今天你亂扔垃圾了嗎？”“今天你主動彎腰撿垃圾了嗎？”等細小的問題，讓學生進行自我評價，以起到自省的作用。

（二）針對微主題，進行“訪談互評”

訪談的形式多樣，時間也比較簡短、自由。我們利用少先隊活動課或者課余時間，就最近德育活動開展情況，進行同學之間、小組之間、師生之間、家校之間的互動交流，并進行階段性評價。比如在“我是家庭中的一員”這一微主題活動中，我們通過家訪的形式與家長、鄰居進行訪談，通過訪談了解學生在家的具體表現(xiàn)并及時給予評價。

訪談形式“自由”，因此需要教師、學生、家長在訪談時切勿憑借個人的喜好進行評價，要結合訪談內容進行理性的分析、客觀的評價，并及時對這些內容進行整理，形成書面報告。

（三）緊跟微時代，進行“網絡曬評”

當前社會已經進入“微時代”，“微視頻”“微信”等網j媒體也逐漸成為我們宣傳德育活動、傳承正能量的一個重要平臺。學校的德育要關注學生的可持續(xù)發(fā)展，家庭、社區(qū)無疑是踐行德育的主要場合。很多時候，學生的一言一行，學校無法進行及時評價。因此，家長、社區(qū)居民拿起手機，隨時拍個“微視頻”或者“微說說”及時記錄學生的一言一行，這樣就能很好地參與到學生的評價中來。

為此，我們借助于現(xiàn)代信息技術為德育活動的評價搭建一個網絡交流平臺。校內，我們可以通過班主任或者其他任課教師，對學生德育踐行情況進行及時記錄，并上傳到平臺上。校外，我們可以動員家長及時記錄孩子在家的行為表現(xiàn)。例如在“婦女節(jié)”，動員家長通過QQ、微信等網絡平臺“曬曬幸?！报D―將孩子開展活動的照片、微視頻上傳。這些平臺，均可以采用點贊、評語留言、投票等方式及時進行評價。這些“網絡曬評”的方式，既宣傳了學校的德育活動，同時也在學生心中留下了深刻的印象。

第9篇：王陽明名言范文

第一次讀到美國第三任總統(tǒng)托馬斯?杰弗遜的這句名言的時候，我還在讀小學。學校位于福建武夷山區(qū)一個景色秀美的小縣城，那里有清澈翠綠的小河和層層疊疊的小山巒，整個縣城就在小河兩邊輕輕地舒展。年少的我讀到這句話雖然有些激動，但是為什么而激動，這句話的真正含義是什么，以及我們70后這代人的革命到底在哪里，彼時，我完全不知道。

武俠情懷

中學期間，流行看武打小說。我看的第一本武俠書是金庸的《射雕英雄傳》。一套四本拿到手后，我廢寢忘食，不能釋手。書中郭靖的故事讓我深深感動，他于患難流離之際誕生，天資愚笨、不適練武，但俠義熱腸，一身正氣。經過無數的磨難和堅持，郭靖終成為一代“俠之大者，為國為民”的武林宗師，并成為抵抗外辱的民族英雄。

那一段時間，我整天腦子里想的就是去哪里搞本武林秘籍，拜個師傅學個“降龍十八掌”，再好好練習九陰真經或者全真派的內功，成為現(xiàn)代版的郭靖，成為一代武林大師，除惡濟苦，替天行道。也許這是我們的革命？

當然，很快，我就發(fā)現(xiàn)這樣的幻想非常不靠譜。終于開始認真學習起來，成績也越來越好?？忌洗髮W那一年，正是中國股市誕生的開始。我在校園里熱火朝天地參加了模擬股市，組織學生模擬投資大賽，也如饑似渴地看完了圖書館中所有的與證券投資有關的書籍?，F(xiàn)在做基金，投身投資行業(yè)，的確是當年種下的因。

堅強阿甘

讀大學的那時候，校園里特別流行看錄像和電影，我最喜歡《阿甘正傳》。記得那時，這個電影我連看了三遍。看著看著，我好像從阿甘身上看到了郭靖的影子。他們都天資不高，但均有著非常好的人品，他們宅心仁厚，簡單無私，同時自強不息，堅忍不拔，終于成就了成功和快樂的人生。

巴菲特定性

1994年我有幸成為了交易所的一名紅馬甲。后來又讀研究生，再在交易所工作。在此期間，我開始對巴菲特著迷起來，讀了不少關于巴菲特的書，也開始學習他給投資者的信。那時，我以為，作為世界上最成功的投資家，巴菲特一定是全世界最聰明的人。

后來我到哈佛讀MBA，其間巴菲特曾兩次來我們學校演講和上課，每次我都認真聆聽，也有幸和他近距離接觸，他展現(xiàn)的質樸的品質著實讓我震撼?；貒鴦?chuàng)立匯添富基金之后，我更加深入地學習了巴菲特的文章和信件，也兩次參加了巴菲特的股東年會。我們的同事劉建位更是業(yè)內有名的巴菲特研究專家，給了我很多幫助和指導。有趣的是，研究學習巴菲特的過程中，我越來越從巴菲特的身上看到了郭靖和阿甘的影子。

從一個例子就可以看出。我第一次到奧馬哈“朝圣”的時候，奧馬哈機場有一個大幅的廣告，用的是年輕英俊的巴菲特大幅照片。做廣告的是納不拉斯卡大學，她在宣傳自己是一個非常好的學校，論據是巴菲特的本科就是從這個大學畢業(yè)的。當然，和真正的美國好大學相比，納不拉斯卡大學真是差距不小――按照《福布斯》的排名，它只能排在247名。很顯然，年輕的巴菲特并不是一個在世俗教育體系中突出的孩子。

但是巴菲特卻與郭靖、阿甘一樣，有著特別優(yōu)秀的人的品質。首先，他是一個極簡單的人。他的投資理念和投資方法非常簡單，而且形成之后從來沒有變過。每次去參加他的股東大會，他講的都是類似的內容，但是聽起來一點也不覺得嗦。他的生活非常簡單，至今仍然住在1958年花3.15萬美元購入的房子里，自己開一輛凱迪拉克，吃的是他從小就喜歡的牛排。

其次，他是一個極其堅韌的人。正如巴菲特女兒蘇茜說過的，“我的父親有自己的內部評價標準，這個內部評價標準從來不會受到其他人的影響”。他是性格上的天才，具有無以倫比的獨立思考能力、專注工作和不受外界干擾的能力。

第三，他是一個正直無私的人。他捐出自己絕大部分財產給比爾?蓋茨基金會，甚至連以自己冠名的基金會都沒有成立。

三者合一

到了四十歲，我才明白，其實郭靖、阿甘和巴菲特都是同一類的人。他們在年輕的時候就塑造了非常優(yōu)秀的品質，那就是簡單、正直、沒有私心與堅韌不拔。他們的成功，絕不是聰明機巧，比其他人更快、更高、更強的結果，相反，是比他人更簡單、更質樸、更堅韌的結果。

金庸是這樣說郭靖的：追女孩子最好樸實無華。歐陽克追黃蓉用那么多花招，還不如郭靖請一頓飯。阿甘的一生印證了它的一句臺詞：Stupid is as stupid does，傻人做傻事，或者說：傻人有傻福，這很有趣地印證了東西方在大智若愚上的一致性。

而在瞬息萬變的資本市場中，有太多頭腦聰明反應機敏的優(yōu)秀人才，但像巴菲特這樣的人物卻是鳳毛麟角。不用電腦、哪怕別人賺翻了也不碰自己不理解的股票，不看好市場時可以幾年離開市場。這已經遠遠超出了投資技術與技巧，更多的是一種像孩子般的天然簡單和人性上的沉著堅韌。

環(huán)顧歷史環(huán)顧世界，我們會發(fā)現(xiàn)，真正成功快樂的人都是如此。無論是稻盛和夫、喬布斯還是我們中國歷史上的王陽明、等等，他們能夠成功，都是因為他們的簡單、正直、沒有私心與堅韌不拔。到現(xiàn)在我就能夠理解了，托馬斯?杰弗遜所說的“每代人都需要新的革命”，首先指的是每代人每個人需要完成對自己的革命，讓自己的個人品質真正成為優(yōu)秀;之后才是在他所屬的那個時代上，抓住時代的機遇，為國家和社會的進步、為他人的幸福作出努力。

可見，人生真的就是一場修行！正如稻盛和夫所說的，人不論多么富有，多么有權勢，當生命結束之時，所有的一切都只能留在世界上，唯有靈魂跟著你走下一段旅程。人生不是一場物質的盛宴，而是一次靈魂的修煉，使它在謝幕之時比開幕之初更為高尚！