自然哲學(xué)的基礎(chǔ)精選(九篇)
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第1篇：自然哲學(xué)的基礎(chǔ)范文
1.哲學(xué)與文化
2.人類的文化存在
3.歷史哲學(xué)與文化形態(tài)
4.景觀與觀相
5.文化與文明
6.文化形態(tài)與歷史共時性
7.中國文化的文化性
Title:ChinaPhilosophy—CultureExistenceandCultureMorphology
—FromNaturePhilosophytoCultureStandpoint
Abstract:TheculturemorphologyinhistoricalphilosophyisahumanisticWeltanschauung;thethoughtoftheexistenceofcultureisaculturephilosophythatiscorrespondstonaturephilosophyofwesternculture,TheculturalessenceofChinesecultureistheexistenceofculture,thenature,history,humankind,societyandhumannessintheviewofChinaphilosophyisconsistent.Theculturalanthropologyandthehistoricphilosophyprovideanespecialviewforculturestudy,theSynchronismrepresentsthisphilosophicalconcept.TheChinaphilosophyasmeta-philosophyistheculturephilosophyorhuman’sphilosophy,whichcanprovideaunifiedviewbetweenscienceandhumanism,intherealmofChineseculturethewesterncultureandtheChinesecultureiscomplementaryeachanother.
1.哲學(xué)與文化
如果說歷史、文化、與社會是自然與人類生存的境域關(guān)系，那么歷史、文化與社會的存在性問題就是哲學(xué)的視域，從后者去看前者是自然的，前者具有一種客觀的前存在或己存在的性質(zhì)，這正是傳統(tǒng)西方哲學(xué)的自然哲學(xué)世界觀，就是說世界和人總是作為哲學(xué)視域的對象或內(nèi)容而存在，哲學(xué)的西方起源就是一種本體論的視域，亞里士多德的哲學(xué)就是其正宗，但哲學(xué)自身一直是成問題的，因為哲學(xué)的視域總是具有現(xiàn)時性，哲學(xué)能否能成為自己視域中的對象，一直是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的無法逮住的自己的幽靈，元哲學(xué)不是傳統(tǒng)自然哲學(xué)性質(zhì)西方哲學(xué)的自身本質(zhì)，傳統(tǒng)自然哲學(xué)本質(zhì)的哲學(xué)只是自然科學(xué)的元學(xué)(meta-physics)或者最多是一種哲學(xué)學(xué)，而不是自身的元學(xué)，西方哲學(xué)傳統(tǒng)統(tǒng)中的終極原因永遠只能是自然對象意義上的自身原因，“第一哲學(xué)”如果仍然追求客觀的終極原因而不能轉(zhuǎn)向存在意義上的自身，哲學(xué)(philo-sophia)就永遠無法實現(xiàn)愛與智慧的自身同一。
哲學(xué)認識論的發(fā)展和人文領(lǐng)域批判性認識的增長使哲學(xué)視域與存在境域的分野日漸模糊，一方面認識論和方法論如現(xiàn)象學(xué)、語言問題等成為了近現(xiàn)代哲學(xué)的主題，另一方面，自然科學(xué)基礎(chǔ)理論的自身元學(xué)性質(zhì)如范式理論、宇宙理論、基因倫理問題等己經(jīng)成為對最具廣泛影響力的思想，這些都意味著哲學(xué)的基礎(chǔ)已開始從一種
傳統(tǒng)自然意義世界觀轉(zhuǎn)移為一種自身本質(zhì)意義上的視域，這個自身的最終意義當(dāng)然是人自己，但對這種意義上的哲學(xué)轉(zhuǎn)向人們并沒有足夠的認識，因為在西方傳統(tǒng)自然哲學(xué)的體系框架中，人總是哲學(xué)視域中的被觀察、被研究的對象的人，而不是自在自為的自身一致的人，因此在西方文化中，人總有一個客觀的被研究、被觀察的本體人之外的靈魂（上帝）。
第2篇：自然哲學(xué)的基礎(chǔ)范文
一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位
蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先，可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是，在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認識史論》中，“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中，“技術(shù)論”作為整本書的四篇之一，是他整個《自然哲學(xué)》的終點。在他看來，“技術(shù)運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣，在《科學(xué)認識史論》中，“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書的最后一章，由他親筆撰寫。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實途徑。
其次，還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟、社會的發(fā)展中，起著舉足輕重的作用。“在現(xiàn)代的巨大的社會生產(chǎn)力中，技術(shù)競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在上層建筑、意識形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著。“技術(shù)的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點，奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展，工程技術(shù)活動將起決定性的作用。”在這里，“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列，并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評價“技術(shù)”，這在哲學(xué)界尚不多見。
蕭焜燾明確地反對輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國歷史傳統(tǒng)里，在大學(xué)問家眼里，技術(shù)常常被看做無關(guān)乎天命人性，不足掛齒，不能登大雅之堂。對這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng)，蕭煜燾指出，這是很不正常的。
技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”，必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價值。蕭煜燾明確地講：從社會生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識形態(tài)，即整個社會結(jié)構(gòu)中，都可以見到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此，“技術(shù)”這一概念已進入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上，探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。
其一，關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認識。在自然哲學(xué)研究中，蕭煜燾沒有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念，而是使用“技術(shù)論”，并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認為，物質(zhì)是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實體充分展開的三個環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā)，自然哲學(xué)分三個環(huán)節(jié)展開：即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過程。在蕭焜燾看來，在這三個環(huán)節(jié)中，技術(shù)論不是可有可無的環(huán)節(jié)，而是整個宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié)，具有突出的地位。他說：“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點。”
其二，關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認識。蕭煽燾提出，工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實踐，以工程技術(shù)作為進路，就更能窺探出實踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認識史論》的結(jié)束語中，他說：“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實化、哲學(xué)科學(xué)一體化。‘一體化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’，表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱謂。蕭煜燾認為，哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實踐唯物論提供一個“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。
廣大朋友們，關(guān)于“淺談進化論思想在推動國人世界觀轉(zhuǎn)變過程中的作用”是由查字典論文頻道小編特別編輯整理的，相信對需要各式各樣的論文朋友有一定的幫助!
“進化論急速地漲涌于戊戌前后，主宰了直至五四前后的中國思想界，成為這一時期主流思潮。從維新志士到革命黨人再到五四驍將，無不受其滋潤哺育。這是人們所熟悉的歷史圖景。它之所以能為幾代人延續(xù)信奉，是因其具有新世界觀的性質(zhì)。這也是學(xué)術(shù)界普遍的共識。”
那么，進化論思想究竟在哪些方面轉(zhuǎn)變了國人的世界觀呢?
一、促進了對進步觀念的認同
從詞源上講，進步的語義并不復(fù)雜，進步的英文“progress”源自拉丁文，由pro(前)和gress(走)合成，因此，“進步”一詞最基本的含義是“向前(走)”。作為一種思想觀念，從本質(zhì)上講，進步觀念是一種歷史觀念，一種人們關(guān)于人類社會總體演變趨勢、階段和方向不斷向前的觀念。內(nèi)含著進步觀念的歷史觀，便是通常所說的進步史觀。
在漫長的古代和中世紀，由于生產(chǎn)力水平的低下，社會生活的發(fā)展和變化極其緩慢，自然界春夏秋冬四季循環(huán)往復(fù)的更迭、萬物“誕生、成長、繁盛、衰老、死亡”循環(huán)不已的歷程以及政治生活中封建王朝周而復(fù)始的興衰，都使得人們無論從自然界或人類社會，還是從經(jīng)驗上或事實上，都很難看到社會“向前”發(fā)展的印證，由于缺少事實的證明，那種內(nèi)涵著“向前”的進步觀念就很難形成。表現(xiàn)在歷史觀上，占據(jù)統(tǒng)治地位的便是“倒退史觀”或“循環(huán)史觀”，這在中外歷史上都是普遍性的現(xiàn)象。如古希臘人心目中的理想社會不是現(xiàn)在，也不在未來，而是早已經(jīng)遠逝了的“黃金時代”，孔子主張“法先王”、“克己復(fù)禮”，力圖恢復(fù)過去文武周公時代的禮制以拯救“禮樂崩壞”的局面，“天下之勢，合久必分，分久必合”的觀念等等都是明證?？梢哉f，只要這種衰退或循環(huán)的歷史觀念還占據(jù)主導(dǎo)地位，進步觀念的產(chǎn)生便是不可能的。
16～17世紀是進步觀念迅速興起并被人們逐漸接受的時代，在這一時期，一大批天才的科學(xué)家和思想家以他們杰出的貢獻為進步觀念的形成提供了其賴以存在的思想土壤和精神氛圍。哥白尼的“日心說”給基督教的自然觀和歷史觀造成了毀滅性的打擊，它不僅是“天文學(xué)基本概念的革新”，更是“人類對大自然的理解的”一次“根本性”的變更，并最終構(gòu)成“西方人價值觀轉(zhuǎn)變的一部分”，自此，人們有理由不再迷信《圣經(jīng)》的權(quán)威，疑古而信今。在笛卡兒的思想體系中，理性的至高無上原則、自然法則的永恒不變性和精密的邏輯分析方法對于進步觀念的確立居功至偉。理性的至高無上，使得沒有經(jīng)過理性確認的東西都是值得懷疑的，過去的權(quán)威在崇高的理性面前轟然瓦解;自然法則的永恒不變與基督教的上帝創(chuàng)世理論相沖突，進一步動搖了基督教自然觀和歷史觀的根基;而精密的邏輯演繹方法使得人類社會處于不斷衰退之中的結(jié)論不再成為可能?？障肷鐣髁x者托馬斯·莫爾和康帕內(nèi)拉則以各自的杰作《烏托邦》和《太陽城》，向人們展示了一幅人類社會不斷向前發(fā)展的宏偉畫卷：理想的社會不再存在于過去，而是未來。此外，17世紀初在英、法、意大利等國開展的長達百年的“古今”之爭，也給盛行的退化理論以迎頭重擊。“古今”之爭最初源于文學(xué)領(lǐng)域，很快便擴展到哲學(xué)、自然科學(xué)甚至社會生活領(lǐng)域，這場古代還是現(xiàn)代孰優(yōu)孰劣的論爭，最終以現(xiàn)代派的大獲全勝而告終，使得進步的觀念進一步深入人心。進步，已不僅僅只是被想像成一種對未來的無止境的伸展，更被當(dāng)成了一種必然和確定。
如果說，上述16～17世紀的進步觀念還僅僅只是在智力和知識領(lǐng)域被確立的話，那么，到了18世紀，進步觀念則進一步向社會的縱深領(lǐng)域發(fā)展。這首先應(yīng)歸功于工業(yè)革命所取得的巨大成就。18世紀50、60年代始于英國并進而波及整個資本主義世界的工業(yè)革命，使得“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。社會發(fā)展進程的提速，社會物質(zhì)財富的急速增長和人民生活水平的提高，都使得社會的“進步”不斷得到事實和經(jīng)驗的證明。在啟蒙運動中，啟蒙學(xué)者高揚人道主義的旗幟，認為人的品質(zhì)可以通過教育、制度和教育的途徑進行塑造，而且這種塑造的可能性是無限的，孔多塞指出：“自然界對于人類能力的完善化并沒有標志出任何限度，人類的完美性實際上乃是無限的;而且這種完美性的進步，今后是不以任何想要扼阻它的力量為轉(zhuǎn)移的;……只要這個宇宙體系的普遍規(guī)律不會在這個大地上產(chǎn)生一場整個的天翻地覆，或者產(chǎn)生那樣一些變化，以致人類在其中不再能保存并運用他們的這些能力或者再也找不到同樣的這些資質(zhì)，那么這種進步就決不會倒退。”法國大革命和美國獨立戰(zhàn)爭的勝利，不僅印證了孔多塞的預(yù)言，更以法律的形式將上述社會進步的內(nèi)容固定了下來。所有這一切都向世人表明，到了18世紀，進步觀念進一步向社會生活的縱深領(lǐng)域發(fā)展，人們還根據(jù)社會進步的構(gòu)想來進行社會改造和社會革命，進步觀念已逐步成為西方世界共同的占主導(dǎo)地位的歷史觀念。
到了19世紀，進步觀念的勝利進軍只剩下最后一個有待攻克的堡壘，那就是，進步觀念如何能從自然界的演變本身得到說明。因為，如果進步觀念不是一種普遍適用于宇宙萬物的規(guī)律，而僅僅只是人類社會的一種特例的話，那么，就有將自然和社會割裂的危險。解決這個難題的是達爾文的生物進化論。生物進化理論表明，自然界的一切生物都是由最簡單的生命形式發(fā)展而來，并自然地呈現(xiàn)出一種由簡單到復(fù)雜，不斷趨于完美和高級的過程，可以說，正是由于達爾文生物進化論的及時創(chuàng)立，才使得進步終于成為了一個由自然規(guī)律所決定的不可逆轉(zhuǎn)的進程，為進步觀念提供了絕好的、最強有力的生物學(xué)證明。至此，將自然界與人類社會統(tǒng)一于一體，共同歸于一個統(tǒng)一的宇宙進程的障礙已然清除，進步觀念終于完全成為西方世界占據(jù)統(tǒng)治地位的歷史觀念，并且隨著它的遠播四海，產(chǎn)生了世界性的影響。
二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨特范式
蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中，如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認識史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”，“唯物主義與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)綜合理論”，“關(guān)于堅持和發(fā)展哲學(xué)的幾個問題”，“關(guān)于一個哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中，有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容，但蕭焜燾沒有專門論述“技術(shù)”的著作或論文，這在一個方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒有得到系統(tǒng)的展開。即使如此，我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。
第一，從屬于自然哲學(xué)。
蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究，是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來，沒有技術(shù)運動，宇宙自然辯證運動就不能完成。與之相應(yīng)，沒有技術(shù)哲學(xué)研究部分，自然哲學(xué)就不能完整。
蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究，極具獨特性。從人與自然的關(guān)系角度，人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)，看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個哲學(xué)分支，進行獨立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑，進行獨立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的，目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認，這種獨立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性，或許真如海德格爾所言，技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身，我們主流所熱衷的對技術(shù)自身的獨立研究，很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此，蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。
第二，實踐的觀點。
實踐的觀點是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統(tǒng)一的實踐范疇。譬如，他講“生產(chǎn)勞動對技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”，“作為勞動方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。
蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運思的實踐觀點。他把工程技術(shù)定義為：“是實現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義，與我們學(xué)界通常強調(diào)，技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點，的確不同。它更強調(diào)技術(shù)的“行動的意義”。
蕭焜燾明確地意識到：“特別強調(diào)‘實踐’的作用，而實踐的要義就在于行動。因此，‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進思維的一種能動力量，是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂，技術(shù)是實踐的現(xiàn)實表現(xiàn)。”
第三，服務(wù)于發(fā)展馬克思實踐唯物主義。 蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言，他不強調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價值，而是強調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對于發(fā)展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為，工程技術(shù)是實踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是：工程技術(shù)集認識世界與改造世界的大成，將科學(xué)與技術(shù)融為一體，并使主觀見之于客觀，達到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然，通過實踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里，深入開展工程技術(shù)的哲學(xué)研究，正是為了發(fā)展馬克思實踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。
第四，以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。
蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說，他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。
比較而言，蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如，上述三點都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對應(yīng)的內(nèi)容。具體來說，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽;恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業(yè)”的研究，也特別強調(diào)“工業(yè)”對哲學(xué)發(fā)展的推動作用;等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系，研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想，也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。
三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容
蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒有充分地展現(xiàn)出來，他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個方面。
第一，作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。
技術(shù)現(xiàn)象古已有之，但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象，把它看做是“細枝末節(jié)”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng)，把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個宇宙自然運動中來考察，視它為整個宇宙自然辯證運動的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來，宇宙自然辯證運動就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過程。
從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術(shù)”是宇宙自然辯證運動的一個客觀的必經(jīng)階段。“技術(shù)”的出現(xiàn)絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發(fā)展的躍進，生命的基質(zhì)——自調(diào)節(jié)、自復(fù)制實體的出現(xiàn)，標志著自然界從自在狀態(tài)走向自為狀態(tài)。生命現(xiàn)象高度發(fā)展，產(chǎn)生了人類及人類精神，產(chǎn)生了主體及主體意識。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡單的消極被動無所作為的派生物，而具有主觀能動性、行為目的性。人的主觀能動性、行為目的性的高度發(fā)揮便產(chǎn)生了“技術(shù)”。由此，蕭焜燾指出，技術(shù)是生命的精靈，是生命的自適應(yīng)、自調(diào)節(jié)的生理機能的“社會形態(tài)”。
從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術(shù)”是生產(chǎn)勞動的結(jié)晶，是生產(chǎn)勞動的能動性、目的性內(nèi)在本質(zhì)的“物化形態(tài)”。生產(chǎn)勞動是人類社會行為從本能到自覺的轉(zhuǎn)變，是人類社會的本質(zhì)與靈魂。生產(chǎn)勞動有明確的目的性，一定的計劃性，必要的專業(yè)性，以及為了達到目的、服從計劃、配合專業(yè)的相應(yīng)的工具手段。在生產(chǎn)勞動過程中，經(jīng)驗的積累與智慧的啟迪，產(chǎn)生了改進勞動方式、提高勞動效率的技術(shù)。所以，生產(chǎn)勞動是技術(shù)進步的一個永恒的不可廢棄的基礎(chǔ)。
從整個宇宙自然辯證運動來看，技術(shù)與人類同呼吸、共命運，是人類改造世界同時改造自己的一種現(xiàn)實力量。一方面，技術(shù)從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒有人，就絕不會有技術(shù)。人通過技術(shù)改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術(shù)是人之為人的一種本質(zhì)屬性。勞動創(chuàng)造人，技術(shù)改造人。技術(shù)是構(gòu)成與推動人變化發(fā)展的根據(jù)和力量。
第二，作為社會精神運動起點的技術(shù)現(xiàn)象。
由上所述，蕭焜燾從整個宇宙自然辯證運動的視角，深入揭示了技術(shù)的生理基礎(chǔ)，技術(shù)的社會實踐根據(jù)，技術(shù)的性質(zhì)，以及技術(shù)的價值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術(shù)的“客觀性”、“物質(zhì)性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認為，技術(shù)作為一個整體過程，它更多地應(yīng)該屬于社會人文現(xiàn)象。作為社會人文現(xiàn)象的技術(shù)，它與社會生產(chǎn)經(jīng)濟系統(tǒng)、政法倫理系統(tǒng)、文化意識系統(tǒng)密切相關(guān)。遺憾的是，蕭焜燾的關(guān)于“技術(shù)作為社會人文現(xiàn)象”的研究還沒有充分展現(xiàn)出來，我們只能敘述要點
在蕭焜燾看來，技術(shù)作為社會生產(chǎn)力的核心，決定生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)及其發(fā)展，它們的結(jié)合成為社會生產(chǎn)方式。生產(chǎn)方式作為核心與地理環(huán)境、社會人口構(gòu)成“社會存在”。社會存在是“社會性的物質(zhì)”，它作為社會精神現(xiàn)象、意識形態(tài)的客觀出發(fā)點。
技術(shù)作為生產(chǎn)經(jīng)濟系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)是生產(chǎn)勞動的產(chǎn)物，它從屬于生產(chǎn)，進而指導(dǎo)生產(chǎn)，最終變成了社會生產(chǎn)力的核心。作為社會生產(chǎn)力的核心的技術(shù)，深刻影響社會經(jīng)濟的發(fā)展。
技術(shù)作為政法倫理系統(tǒng)的內(nèi)在因素。政法與倫理是社會統(tǒng)治階級的意志的表現(xiàn)，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術(shù)與政法倫理內(nèi)在相關(guān)，政法倫理可以越過經(jīng)濟障礙，促進技術(shù);也可以不顧經(jīng)濟利益，遏制技術(shù)。
技術(shù)作為文化意識系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)物化為工具、產(chǎn)品，它類似于所謂“硬件”;技術(shù)作為人類經(jīng)驗與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術(shù)屬于文化意識系統(tǒng)。技術(shù)作為一種文化現(xiàn)象，是一個時代的標志，它反映一個社會的性質(zhì)以及進步水平。技術(shù)作為一種意識形態(tài)，是人類主觀能動性、行為目的性的體現(xiàn)，是實踐唯物主義的內(nèi)在實質(zhì)。
第三，技術(shù)自身的辯證運動思想。
蕭焜燾重視對技術(shù)自身的辯證運動的研究，他從邏輯和歷史兩個方面揭示了技術(shù)發(fā)展自身的辯證法。
技術(shù)過程包括兩個相互聯(lián)系的“圓圈形運動”。第一個圓圈是：“主體一手段一客體”的技術(shù)的客觀演化過程。主體運用自己的體力與腦力，發(fā)動和控制物質(zhì)手段，使其服從于主體的需要。在主體指揮下的物質(zhì)手段，作用于客體，使客體獲得改造，從而符合了主體的要求，達到主客體的統(tǒng)一。第二個圓圈是：“目的一手段一結(jié)果”的技術(shù)的主觀演化過程。目的是主觀愿望，結(jié)果是目的的實現(xiàn)。這個從目的到目的的實現(xiàn)的運動，既是手段又是中介。兩個圓圈從主客兩方面描述了技術(shù)的辯證運動的邏輯。
第3篇：自然哲學(xué)的基礎(chǔ)范文
[關(guān)鍵詞]蕭?j燾；技術(shù)哲學(xué)；自然哲學(xué)
在哲學(xué)界，蕭?j燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學(xué)、自然辯證法著稱，人們很少提到他的技術(shù)哲學(xué)思想。事實上，在他的哲學(xué)體系中，技術(shù)具有極為重要的地位。蕭?j燾技術(shù)哲學(xué)的研究進路十分獨特，其技術(shù)哲學(xué)的思想內(nèi)容也極其深邃而廣闊，學(xué)界應(yīng)關(guān)注之。
一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位
蕭?j燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先，可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是，在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認識史論》中，“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中，“技術(shù)論”作為整本書的四篇之一，是他整個《自然哲學(xué)》的終點。在他看來，“技術(shù)運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣，在《科學(xué)認識史論》中，“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書的最后一章，由他親筆撰寫。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實途徑。
其次，還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面，蕭?j燾指出，技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟、社會的發(fā)展中，起著舉足輕重的作用?！霸诂F(xiàn)代的巨大的社會生產(chǎn)力中，技術(shù)競成了它不可缺少的核心力量?！绷硪环矫妫?j燾指出，技術(shù)在上層建筑、意識形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著?！凹夹g(shù)的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點，奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展，工程技術(shù)活動將起決定性的作用。”在這里，“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列，并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評價“技術(shù)”，這在哲學(xué)界尚不多見。
蕭?j燾明確地反對輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在
第二，實踐的觀點。
實踐的觀點是蕭?j燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭?j燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統(tǒng)一的實踐范疇。譬如，他講“生產(chǎn)勞動對技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”，“作為勞動方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。
蕭?j燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運思的實踐觀點。他把工程技術(shù)定義為：“是實現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義，與我們學(xué)界通常強調(diào)，技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點，的確不同。它更強調(diào)技術(shù)的“行動的意義”。
蕭?j燾明確地意識到：“特別強調(diào)‘實踐’的作用，而實踐的要義就在于行動。因此，‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進思維的一種能動力量，是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂，技術(shù)是實踐的現(xiàn)實表現(xiàn)?！?/p>
第三，服務(wù)于發(fā)展馬克思實踐唯物主義。 蕭?j燾主要是站在發(fā)展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言，他不強調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價值，而是強調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對于發(fā)展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為，工程技術(shù)是實踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是：工程技術(shù)集認識世界與改造世界的大成，將科學(xué)與技術(shù)融為一體，并使主觀見之于客觀，達到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然，通過實踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭?j燾那里，深入開展工程技術(shù)的哲學(xué)研究，正是為了發(fā)展馬克思實踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。
第四，以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。
蕭?j燾的技術(shù)哲學(xué)研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說，他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。
比較而言，蕭?j燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如，上述三點都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對應(yīng)的內(nèi)容。具體來說，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽；恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業(yè)”的研究，也特別強調(diào)“工業(yè)”對哲學(xué)發(fā)展的推動作用；等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系，研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想，也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。
三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容
蕭?j燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒有充分地展現(xiàn)出來，他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭?j燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個方面。
第一，作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。
技術(shù)現(xiàn)象古已有之，但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象，把它看做是“細枝末節(jié)”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng)，把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個宇宙自然運動中來考察，視它為整個宇宙自然辯證運動的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來，宇宙自然辯證運動就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過程。
從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術(shù)”是宇宙自然辯證運動的一個客觀的必經(jīng)階段?！凹夹g(shù)”的出現(xiàn)絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發(fā)展的躍進，生命的基質(zhì)——自調(diào)節(jié)、自復(fù)制實體的出現(xiàn)，標志著自然界從自在狀態(tài)走向自為狀態(tài)。生命現(xiàn)象高度發(fā)展，產(chǎn)生了人類及人類精神，產(chǎn)生了主體及主體意識。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡單的消極被動無所作為的派生物，而具有主觀能動性、行為目的性。人的主觀能動性、行為目的性的高度發(fā)揮便產(chǎn)生了“技術(shù)”。由此，蕭?j燾指出，技術(shù)是生命的精靈，是生命的自適應(yīng)、自調(diào)節(jié)的生理機能的“社會形態(tài)”。
從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術(shù)”是生產(chǎn)勞動的結(jié)晶，是生產(chǎn)勞動的能動性、目的性內(nèi)在本質(zhì)的“物化形態(tài)”。生產(chǎn)勞動是人類社會行為從本能到自覺的轉(zhuǎn)變，是人類社會的本質(zhì)與靈魂。生產(chǎn)勞動有明確的目的性，一定的計劃性，必要的專業(yè)性，以及為了達到目的、服從計劃、配合專業(yè)的相應(yīng)的工具手段。在生產(chǎn)勞動過程中，經(jīng)驗的積累與智慧的啟迪，產(chǎn)生了改進勞動方式、提高勞動效率的技術(shù)。所以，生產(chǎn)勞動是技術(shù)進步的一個永恒的不可廢棄的基礎(chǔ)。
從整個宇宙自然辯證運動來看，技術(shù)是主觀目的性轉(zhuǎn)化為客觀現(xiàn)實性的中介。技術(shù)既有其客觀的生理基礎(chǔ)，又有其社會實踐的根據(jù)。這說明技術(shù)絕不是單純主觀性現(xiàn)象，也不是單純客觀性現(xiàn)象。主觀目的性是技術(shù)產(chǎn)生的主體性根據(jù)，但主觀目的實現(xiàn)可能性不等于客觀現(xiàn)實性。技術(shù)正是使人之主觀見之于客觀的中介環(huán)節(jié)。由此，(1)技術(shù)具有中介性。技術(shù)是主觀目的性中否定其主觀抽象性的因素，即主觀中的客觀性，抽象中的具體性，潛在中的現(xiàn)實性。(2)技術(shù)具有二重性。技術(shù)是自然規(guī)律性與社會規(guī)律性結(jié)合的產(chǎn)物；技術(shù)是物的因素與人的因素結(jié)合的產(chǎn)物；技術(shù)是主觀與客觀結(jié)合的產(chǎn)物。(3)技術(shù)具有過程性。技術(shù)過程就是主觀目的性向客觀現(xiàn)實性的轉(zhuǎn)化過程，也就是主觀目的性在自我保持中超越其主觀抽象性，否定其自身而客觀化的過程。
從整個宇宙自然辯證運動來看，技術(shù)與人類同呼吸、共命運，是人類改造世界同時改造自己的一種現(xiàn)實力量。一方面，技術(shù)從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒有人，就絕不會有技術(shù)。人通過技術(shù)改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術(shù)是人之為人的一種本質(zhì)屬性。勞動創(chuàng)造人，技術(shù)改造人。技術(shù)是構(gòu)成與推動人變化發(fā)展的根據(jù)和力量。
第二，作為社會精神運動起點的技術(shù)現(xiàn)象。
由上所述，蕭?j燾從整個宇宙自然辯證運動的視角，深入揭示了技術(shù)的生理基礎(chǔ)，技術(shù)的社會實踐根據(jù)，技術(shù)的性質(zhì)，以及技術(shù)的價值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術(shù)的“客觀性”、“物質(zhì)性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認為，技術(shù)作為一個整體過程，它更多地應(yīng)該屬于社會人文現(xiàn)象。作為社會人文現(xiàn)象的技術(shù)，它與社會生產(chǎn)經(jīng)濟系統(tǒng)、政法倫理系統(tǒng)、文化意識系統(tǒng)密切相關(guān)。遺憾的是，蕭?j燾的關(guān)于“技術(shù)作為社會人文現(xiàn)象”的研究還沒有充分展現(xiàn)出來，我們只能敘述要點如下：
在蕭?j燾看來，技術(shù)作為社會生產(chǎn)力的核心，決定生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)及其發(fā)展，它們的結(jié)合成為社會生產(chǎn)方式。生產(chǎn)方式作為核心與地理環(huán)境、社會人口構(gòu)成“社會存在”。社會存在是“社會性的物質(zhì)”，它作為社會精神現(xiàn)象、意識形態(tài)的客觀出發(fā)點。
技術(shù)作為生產(chǎn)經(jīng)濟系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)是生產(chǎn)勞動的產(chǎn)物，它從屬于生產(chǎn)，進而指導(dǎo)生產(chǎn)，最終變成了社會生產(chǎn)力的核心。作為社會生產(chǎn)力的核心的技術(shù)，深刻影響社會經(jīng)濟的發(fā)展。
技術(shù)作為政法倫理系統(tǒng)的內(nèi)在因素。政法與倫理是社會統(tǒng)治階級的意志的表現(xiàn)，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術(shù)與政法倫理內(nèi)在相關(guān)，政法倫理可以越過經(jīng)濟障礙，促進技術(shù)；也可以不顧經(jīng)濟利益，遏制技術(shù)。
技術(shù)作為文化意識系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)物化為工具、產(chǎn)品，它類似于所謂“硬件”；技術(shù)作為人類經(jīng)驗與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術(shù)屬于文化意識系統(tǒng)。技術(shù)作為一種文化現(xiàn)象，是一個時代的標志，它反映一個社會的性質(zhì)以及進步水平。技術(shù)作為一種意識形態(tài)，是人類主觀能動性、行為目的性的體現(xiàn)，是實踐唯物主義的內(nèi)在實質(zhì)。
第三，技術(shù)自身的辯證運動思想。
蕭?j燾重視對技術(shù)自身的辯證運動的研究，他從邏輯和歷史兩個方面揭示了技術(shù)發(fā)展自身的辯證法。
第4篇：自然哲學(xué)的基礎(chǔ)范文
文藝復(fù)興運動的主要思潮是人文主義，它反映了當(dāng)時的時代精神與各國民族精神。社會文化思潮可以被歸結(jié)為人文主義，社會心態(tài)和學(xué)術(shù)理論傾向，重理性。深刻地影響了近代哲學(xué)的思想觀念。
這時期的哲學(xué)一方面仍保留著中世紀哲學(xué)的痕跡；另一方面包含著近代哲學(xué)的萌芽。為近代哲學(xué)開辟了道路。在中世紀哲學(xué)向近代哲學(xué)過渡的進程中，文化上出現(xiàn)新舊并行，或交替的局面：人文科學(xué)與神學(xué)；古代哲學(xué)與經(jīng)院哲學(xué)；個人主義與權(quán)威主義；經(jīng)驗科學(xué)與自然哲學(xué)；理性與信仰；批判精神與教條主義……相互撞擊，表現(xiàn)出過渡時期的文化特征。
這期間人文主義的語言哲學(xué)，藝術(shù)哲學(xué)，道德哲學(xué)，自然哲學(xué)各派學(xué)說對近代哲學(xué)都有很大影響。由于中世紀教會不注重文學(xué)藝術(shù)的價值，文藝復(fù)興則肯定了文學(xué)藝術(shù)同哲學(xué)一樣。如達奇芬就把詩和畫都看作是哲學(xué)，把文學(xué)藝術(shù)比作鏡子，反映現(xiàn)實，創(chuàng)造第二自然，能給人以真理。因此，人文主義藝術(shù)創(chuàng)作也達到了頂峰，是最輝煌的年代。例如繪畫、雕塑、建筑、音樂等，他們在藝術(shù)創(chuàng)作中和反思中獲得了哲學(xué)的意義。藝術(shù)作品體現(xiàn)了人的非凡創(chuàng)造能力；肯定了感性的作用；反映了自然的和諧；抬高了人的價值；貶低了神的地位。以人為中心的世界觀。
人文主義思想反傳統(tǒng)、反神學(xué)、反經(jīng)院，認為其是教條主義與宗教專制主義。人文主義的藝術(shù)觀涉及到自然觀、認識論、人論、價值觀等方面。由于文藝復(fù)興運動對“自然”的發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致近代哲學(xué)與自然科學(xué)聯(lián)盟，自然科學(xué)為近代哲學(xué)提供了新的理論模式，新的思維方式和新的文化氛圍。如果沒有自然科學(xué)帶來的那種新的變化，文藝復(fù)興時期的其它理論成果也不會被吸收進近代哲學(xué)之中。
文藝復(fù)興時期的自然科學(xué)思想，深深地影響了近代哲學(xué)。有些問題雖不屬于自然科學(xué)，但哲學(xué)家們也試圖以自然科學(xué)的方法加以解釋。如笛卡兒的形上學(xué)；斯賓諾沙的倫理學(xué)；休謨的人性論。人們不再相信演繹推理是探索知識的唯一途征，則認識到經(jīng)驗與數(shù)學(xué)的重要性。
近代哲學(xué)不僅對自然科學(xué)的性質(zhì)內(nèi)容進行反思，而且也為自然科學(xué)奠定基礎(chǔ)，預(yù)示方向。自然科學(xué)不只是服從哲學(xué)的指導(dǎo)，而且也影響到了近代哲學(xué)的方向和內(nèi)容。近代哲學(xué)比任何時期都更加接近于自然科學(xué)的方法，標準和成就。近代哲學(xué)與自然科學(xué)的學(xué)說彼此呼應(yīng)，相互影響到。近代哲學(xué)的理論具有自然科學(xué)理論的系統(tǒng)性，確證性和方法論的簡明性特點。近代哲學(xué)與科學(xué)同盟，也是哲學(xué)世俗化的進程，基督教哲學(xué)從此失去了意識形態(tài)的統(tǒng)治地位。因此，文藝復(fù)興是歐洲的時代精神由基督教文化轉(zhuǎn)向自然科學(xué)精神，也是中世紀哲學(xué)過渡到近代哲學(xué)的根源。
第5篇：自然哲學(xué)的基礎(chǔ)范文
(首都師范大學(xué) 哲學(xué)系,北京100048)［摘要］ 焦循是清代著名經(jīng)學(xué)家，他建構(gòu)起用“旁通”、“時行”、“相錯”等原則詮釋易經(jīng)的新的方向。其關(guān)注的焦點，與其說是對于卦象之間的變化的規(guī)則，不如說是在對于自然哲學(xué)的描繪性的基礎(chǔ)之上，建構(gòu)起一個關(guān)注于人的行為的實踐領(lǐng)域的道德哲學(xué)系統(tǒng)。其核心在于，人的價值世界的構(gòu)成，源自人的行為的展開，而行為的意義則來自對于天道的當(dāng)位與失道與否。行為的意義可以經(jīng)由悔吝而得到修正。在牟宗三先生看來，焦循的易學(xué)通過對于價值世界的建構(gòu)，繼承了先秦儒學(xué)的道德哲學(xué)，體現(xiàn)出易經(jīng)所具有的積極的生命意義。
［關(guān)鍵詞］ 焦循;牟宗三;旁通;時行
［中圖分類號］ B221［文獻標識碼］ A［文章編號］ 1008―1763(2012)02―0026―05
A Moral Philosophy of “Pangtong Shixing”:Mou
Zongsan on Jiao Xun's Study of YiJingSHENG Ke
（The Department of Philosophy，Capital Normal University，Beijing100048，China）
Abstract:Jiao Xun, a famous scholar in Qing dynasty, constructed a new system to interpret Yi Jing with some new principles such as “Pang tong”（旁通）, “Shixing”（時行）, “xiangcuo”（相錯）. He paid more attention to creating a moral philosophy, which focuses on the human behavior, i.e. the realm of practice is based on the natural philosophy of Yi Jing, than to the rules of the change of the Eight Diagrams. The main point he argued is that the significance of the world of human being is derived from the laying out of human's behavior. Whether man's action has a right meaning depends on the operation of Dao and can be corrected by one's own “regret”. Mou Zongsan argued that Jiao Xun inherited the moral philosophy of Pre Qin dynasty by constructing a world of value and presented the positive aspect of Yi Jing.
Key words:Jiao Xun;Mou Zongsan;Pang tong;Shi xing
焦循（1763－1820）是清代乾嘉之際的著名經(jīng)學(xué)家，著作頗豐，尤其對《易》學(xué)用力甚多，著有多種易學(xué)著作，其中《易通釋》、《易章句》和《易圖略》最為重要，共四十卷，合稱為《雕菰樓易學(xué)三書》。焦氏提出以“旁通”、“相錯”、“時行”三原則來理解易經(jīng)諸卦之間的關(guān)系與變動，將六十四卦體系作為一個運行變動的整體來研究，對于以后的易學(xué)研究也產(chǎn)生了重要的影響。贊譽者有之，批評者也不乏其人。然而，對于其易學(xué)研究的獨特旨趣所在，則少有人揭示。研究者往往因其對于卦象之重視，徑直將其歸之于“象數(shù)”一派，將討論的重點放在焦氏所提出的三原則對于卦象的闡釋之上，而對于其研究所可能蘊含的更深層意義，則涉獵不多。反而是不以易學(xué)見長的牟宗三先生，對于焦氏的易學(xué)獨辟蹊徑，提出了一整套新的理解方式，對于我們進一步超出象數(shù)之外了解焦循易學(xué)，提供了新的視角，并且在此基礎(chǔ)之上，建構(gòu)起了一個較為完整且深刻的立足于先秦儒家義理之上的道德哲學(xué)系統(tǒng)，開拓出儒家特有的價值世界。一焦氏易學(xué)之旨趣
牟宗三先生對于焦循易學(xué)的研究集中在其早期著作《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》一書中。此書雖為少作，然而，出版之時已經(jīng)得到學(xué)界諸位先生的贊譽，如沈有鼎先生即贊之為：“化腐朽為神奇”。牟宗三：《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》，《牟宗三先生全集》（第一卷），臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年4月?！吨赜≈狙浴返?頁。以下引自該書，簡稱《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》。牟先生晚年同意其重印，也是因為雖然是早期作品，但是即便是在當(dāng)時，仍然有著重要的意義。其中很重要的一點，即是系統(tǒng)地闡發(fā)焦循的道德哲學(xué)及其所建構(gòu)起來的價值世界。
牟先生在書中直截指出焦循易學(xué)純?yōu)椤皬摹吨芤住贩矫姘l(fā)揮道德哲學(xué)解析價值世界”?！吨芤椎淖匀徽軐W(xué)與道德意涵》，第293頁。這一論斷，源自焦氏自己對于易學(xué)的宗旨的判定。焦循在《易圖略》中曰：“《易》之一書，圣人教人改過之書也。窮可以通，死可以生，亂可以治，絕可以續(xù)，故日為衰世而作，達則本以治世，不得諉于時運之無可為，窮則本以治身，不得謝以氣質(zhì)之不能化。” 焦循：《易圖略》，卷三，續(xù)修《四庫全書》本。則在焦循看來，圣人做易，其目的在于教人“改過”，所謂“改過”是指向人的具體的生活歷程，使人能夠在這一人生的歷程中“窮可以通、死可以生、亂可以治、絕可以續(xù)” 至于為何言“改過”，下文將在焦氏易學(xué)的具體建構(gòu)中進一步闡發(fā)。，總之是為了對于人的生活世界有所改變，有所指導(dǎo)，而非僅僅是作為卜筮之書，預(yù)測吉兇而存在。而所謂人的生活的世界，與自然存在的世界不同，即是人生活于其中，有人的參與，有人的價值賦予的價值世界。焦循所建構(gòu)起來的對于易經(jīng)的闡釋，即是在這一價值的世界中所展開的。
因此在牟先生看來，正因為焦循所關(guān)注的焦點在于人的生活的價值世界，所以，他把漢代以來，在災(zāi)異感應(yīng)的視角下，借以解《易》的種種卦變，卦氣，爻辰，互體，納甲，納音等等通置而不論，而提出了他自己獨特的“旁通時行”的解易原則。
其中，最核心的原則是“旁通”。我們可以從對于旁通之不同理解與闡釋中，了解到牟先生對于焦循易學(xué)之獨特的闡發(fā)。
所謂“旁通”， 焦循在《易圖略》中說：“凡爻之已定者不動，其未定者，在本卦，初與四易，二與五易，三與上易，本卦無可易，則旁通于他卦。亦初通于四，二通于五，三通于上。初必之四，二必之五，三必之上，各有偶也。初不之四，二不之五，三不之上，而別有所之，則交非其偶也?！苯寡骸兑讏D略》，卷二?？梢?，旁通原是焦氏用來解釋各卦之間的變化的原則，按照楊孝雷教授的解釋，即指的是“陰陽爻互易，具體包括一卦自身的陰陽爻互易和兩卦之間的陰陽爻互易?！?楊孝雷：《清代學(xué)者焦循獨特的易學(xué)架構(gòu)》，載《周易研究》，2002年第2期，48－55頁。如果旁通的內(nèi)涵僅止于此，則旁通意味著只是對于客觀的現(xiàn)狀之描述，這樣一種描述就不會具有價值意味。因為，現(xiàn)實的存在，并不能帶來價值，所謂價值只能是在朝向未來之中，有了人的生活的參與才能夠出現(xiàn)。因此，在牟先生看來，焦氏所提出的旁通有著更為普遍性的意涵：
湖南大學(xué)學(xué)報( 社 會 科 學(xué) 版 )2012年第2期盛珂：旁通時行”的道德哲學(xué)牟宗三論“焦循易學(xué)”“旁通，在事實上說，便是事情間的相感關(guān)系，即陰陽間之感而已；通即于兩相反而相對的爻之間顯示之。所以，根本觀點是在變易上，是在向外上。是注意于歧異之間的變動、錯綜，交互，關(guān)系，而不注重于靜的修養(yǎng)，內(nèi)省、后返，超越。所以旁通的根本含義是：1、向外而通于他；2、向前而發(fā)揮其通。道德含義與道德規(guī)律即建設(shè)于這個旁通之上，也即于這個旁通而顯示出?！薄吨芤椎淖匀徽軐W(xué)與道德意涵》。第296頁。
可見，對于焦氏來說，旁通超出了具體的對于卦爻之間的變易的描述，而成為對于作為這一變易的基礎(chǔ)的抽象原則的體現(xiàn)。所呈現(xiàn)的是事物之間的相互感通的關(guān)系。一方面，旁通是向外的通，是具體的現(xiàn)實的展開，而非是潛在的具有。如果把這種視角放置在人的生活中，即是在人的生活中的展開，而不僅僅是人的內(nèi)在的具有。所有人的道德行為以及價值的建構(gòu)，必須是實際地展開的，是實際的現(xiàn)實化的實現(xiàn)出來的。一個潛在的具有道德可能性但卻沒有呈現(xiàn)出任何行為的人是不被認為是一個道德的人的。這是由一卦內(nèi)部的爻之間的變化來看。另一方面，旁通也是相反相成的卦之間的通，因此，旁通即通及他者，通到他人那里。而他者、他人的存在，是道德存在基礎(chǔ)，有了他人，才需要道德。而道德正是為了處理人與他者之間的關(guān)系。
既然旁通是作為道德哲學(xué)的原則，那么旁通本身的規(guī)則是什么。在牟先生看來，焦循對于“文王作十二言之教”的描述即是對于旁通原則的表達：
“元亨利貞吉兇悔吝厲孚無咎。元亨利貞則當(dāng)位而吉；不元亨利貞則失道而兇。失道而消不久固厲，當(dāng)位而盈不可久亦厲。因其厲而悔則孚，孚則無咎。同一改悔，而獨理艱難困苦而后得有孚則為吝，雖吝亦歸于無咎。明乎此十二言，而《易》可知矣?！苯寡骸兑讏D略》，卷二。
焦循以“元亨利貞”作為“當(dāng)位”，即元亨利貞是符合天地之大道，因而得“吉”，不元亨利貞則為“失道”，即是失去對于旁通之“和”，則為“兇”。對于人的行為來說，元亨利貞，則行為自身為吉，而不元亨利貞，則行為自身為兇。問題在于，人的行為總是朝向未來的，當(dāng)下的對于吉兇的判斷是對于已然過去的行為的意義和價值的判斷，因此有所謂吉兇。如果焦循僅止于此，則如我們前面所說，他的易學(xué)就僅僅成為對于已然存在的現(xiàn)實的描述，就不能具有對于人的生活的修正的意義。而焦氏易學(xué)作為道德哲學(xué)的特殊之處即在于此，“失道”的行為，相應(yīng)的可以在行為的繼續(xù)展開中得到修正，如果重新與道相合，則可以化兇為吉。這一點，我們后面再進一步討論。這里只是希望指出，焦氏所謂的旁通有著自身的原則，而之所以會提出這一原則，是為了指向人的道德行為。
牟先生解釋這一段時說：“這種道德哲學(xué)是建設(shè)在生成變易的自然哲學(xué)之上的。所以，他以“通”為主，十二言之教，即是通的標準。通即是情通，情通而欲遂，即是團體的諧和。不通即不和，不和為私為蔽為不元亨利貞為兇。故人必時刻以求通而祛兇，必時刻改造現(xiàn)實之不通以希望將來之通，而冀得元亨利貞之吉。元亨利貞是情通之極致，是謂之大諧和，人要必以此為理想?！薄吨芤椎淖匀徽軐W(xué)與道德意涵》，第295頁。牟先生這里特別強調(diào)指出的是旁通的通于他人的意涵。所謂“通即是情通，即是團體的的諧和”，對于一種道德哲學(xué)來說，或者對于牟先生來說，道德哲學(xué)所希望達致的最高境界或最終目標即是“團體的的諧和”，而這即是“通”，同時也唯由經(jīng)由“通”才能夠真的實現(xiàn)這一旁通。
由此看來，焦循以旁通作為他的易學(xué)解釋的最根本原則，一方面是以此來解釋卦象，由同一卦內(nèi)部以及相應(yīng)的卦象之間各爻的相反相成的變化，來解釋世界，另一方面，建立在對于這一客觀世界的解釋基礎(chǔ)之上，也以此為原則，指向了一種道德哲學(xué)的建構(gòu)，因此，正如牟先生所說，這一道德哲學(xué)是建立在變易的自然哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。正因為，自然的變易以旁通為基礎(chǔ)，所以，旁通才能夠進而成為道德哲學(xué)的準則，人生的準則。在牟先生看來，焦循的這一建構(gòu)方式，正體現(xiàn)出了中國哲學(xué)相對于西方哲學(xué)來說最為特殊的地方，即自然與倫理之間并非徹底的隔絕，而是倫理來自自然，產(chǎn)生于自然，在自然之中有其根源?！皞惱黼m不實存于世界，但卻含蘊于世界。這樣，倫理便不是超越的外在的，而是具體的，內(nèi)在的，或曰潛在的?！蓖希?94頁。也因此，牟先生高度評價了焦氏的易學(xué)闡釋，認為：“由焦氏之解《易》，可以見出孔門之真面目，及真正中國道德哲學(xué)之真面目?！?同上。二“當(dāng)位失道”
焦循以“旁通”作為理解易經(jīng)的最基本的原則，使得他能夠?qū)⒁捉?jīng)的六十四卦作為一個整體，從整體的變化運動的角度來理解易經(jīng)，也由此建構(gòu)起他自己的儒家的價值世界。既然由變化運動的視角來理解自然的世界與倫理的世界，那這一運動就有其自身的規(guī)則，焦循以“當(dāng)位失道”來描述呈現(xiàn)著自然世界的變化的卦爻之間的運動變化：
“易之動也，非當(dāng)位，即失道，兩者而已。何為當(dāng)位？先二五，后初四，三上是也。何為失道？不俟二五，而初四，三上先行是也。當(dāng)位則吉，失道則兇。”《易圖略》卷二
焦循的這一描述，由卦爻之間的變化開始，指出何為當(dāng)位，何為失道，而最后則歸結(jié)于吉兇，即由對于自然世界的描述而指向了價值世界，我們之所以能夠?qū)τ趦r值世界給出應(yīng)當(dāng)遵循的規(guī)則，正是因為這一規(guī)則來自于自然世界的自身的節(jié)奏與規(guī)范。
牟宗三先生即是在這個意義上，理解焦氏對于當(dāng)位失道的解釋：
于變動中看當(dāng)位與否，則所謂當(dāng)與否自不是已成的、先天的、超越的，而置其標準于后。乃是向前的、外觀的，其當(dāng)不當(dāng)置基礎(chǔ)全在生成之條理上，即動的有序有理即為當(dāng)，否則為不當(dāng)。這種思想完全出于承認自然之條理。即具體世界的變動是有條理的，并不是混亂的，道德上的當(dāng)不當(dāng)即建基于此?！稑酚洝匪^“大禮與天地同節(jié)”者是也。天地之節(jié)，即是天地之序，即是天地之理。道德的極致即是與之合。吾常所謂道德上的自然主義即指此。中國思想之所以如此，及其所以不能有柏拉圖康德那樣的道德觀，吾想地理環(huán)境是最重要的一個因子。世界本來是有條理的，故用不著柏拉圖的理型世界；道德律即是天地之節(jié)，所以用不著康德的先天的超越的克己律。即既不用出世復(fù)不必后返，于變動的具體世界中求之即可。所以我們可說中國式的道德觀即是人間行為的相互關(guān)系的至當(dāng)之則?！吨芤椎淖匀徽軐W(xué)與道德意涵》，第298頁。
在這里牟先生其實給出了對于當(dāng)位與失道的兩個方面的解釋：
其一，所謂當(dāng)位與失道，即意味著是在運動變化的視角下來理解世界，這一世界包括自然世界也包括人的活動的世界，即價值的世界。在這個意義上，當(dāng)位與失道的內(nèi)涵就是外在的對于這個給出一個超越的標準?；蛘吒_切一點說，對于人的可能作出的行為，首先給出一個抽象的，既定的標準，以此來判斷是否合乎倫理的。而是在世界的運動中看這一運動是否符合世界自身所可能給出的節(jié)律或者規(guī)則。與此同時，更為重要的可能在于，正像我們前面曾經(jīng)提到過的，當(dāng)位與失道指向的是人的行動的實踐的領(lǐng)域。唯有在這個領(lǐng)域中，我們才能據(jù)以判斷人的道德價值，以及行為的道德意義。而所謂當(dāng)位，即是指的人的由當(dāng)下開始的已然作出的行為，符合了作為自然界運行的規(guī)則的“道”的節(jié)奏，因此，這一行為是當(dāng)位的，也即是正確的。而所謂失道，即是當(dāng)下已然具有的行為，違背了道自身，因此是在價值上被否定的。然而，這里的關(guān)鍵在于，這一當(dāng)位與失道不僅僅是對于過去行為的價值的判斷，而更指向未來，指向人的將來的行為的可能性。儒家的倫理的意義，恰恰就在于這一對于未來的可能性的開放。當(dāng)下當(dāng)位的行為，需要繼續(xù)的保持，然后才能使得人的行為始終能否成為符合道的行為。如果回到先秦的語境，這即是顏子“其心三月不違仁”。“仁”與否是要靠著在行動中是否符合“道”來確認的，并且是一個需要不斷回歸，始終敞開的過程。在這一狀態(tài)下，當(dāng)位之時，需要君子時刻“戒慎恐懼”，時刻“如臨如履”，才能保持行為的合道德性。
而更為重要的，則是當(dāng)下的失道。正因為當(dāng)下的失道，才需要對于未來的行為作出矯正，需要“改過”，通過改過，使得世界的秩序通過人的行為的正當(dāng)性，重新在世界中呈現(xiàn)出來，并且，以此為基礎(chǔ)“成己成物”。焦循稱《易經(jīng)》為“改過之書”也，正是在這個意義上提出的。焦循曰：
然吉可變兇，兇可化吉。吉何以變兇？乾二先之坤五，四之坤初應(yīng)之，乾成家人，坤成屯，是當(dāng)位而吉者也。若不知變通，而以家人上之屯三，成兩既濟，其道窮矣。此亢龍所以為窮之災(zāi)也。此吉變兇也。兇何以化吉？乾而不之坤五，而四先之坤初，乾成小畜，坤成復(fù)，是失道而兇者也。若能變通，以小畜通豫，以復(fù)通。小畜復(fù)初四雖先行，而豫初四則未行，以豫補救小畜復(fù)之非，此不遠復(fù)所以修身也。此兇變吉也。惟兇可以變吉，則示人以失道變通之法；惟吉可以變兇，則示人以當(dāng)位變通之法《易圖略》，卷二。
人的行動的特質(zhì)就在于，行動的意義是開放的，行動在向未來開放的同時，也可以通過當(dāng)下的行動，改變整體的意義。因此，對于行動的意義的改變的可能性，不存在于其他的什么地方，而就存在于行動本身之中。因此，正如亞里斯多德在論述人的德性的時候所說的，那些構(gòu)成善的德性的行為，同時就是有可能破壞善的行為，兩者是存在于同樣的過程之中。而這一過程，正向我們前面提到過的“元亨利貞吉兇悔吝”的過程，先對于已然確定的行為的失道有所覺察，然后有所“悔”，進而在“悔”的基礎(chǔ)之上“改過”。
正如牟先生所說：
悔者悟也。遇有厲吝之處而思維也。凡有悔之時，必有問題之時，悔即是解決問題的方法?；诩词亲兺髦械摹白璧K之反應(yīng)”或曰“打斷的反應(yīng)”。這與唯用論講觀念講思維頗相似?；诒厥腔谝酝?qū)恚诒厥菍⒁酝c將來通化起來。過去將來假若為現(xiàn)在所打斷而不通，則悔即要對付這個當(dāng)前的現(xiàn)在之阻礙而“領(lǐng)導(dǎo)”或“指點”至于通，至于時行，或至于當(dāng)位?！吨芤椎淖匀徽軐W(xué)與道德意涵》，第315－316頁。
由此可見，悔是改過之契機，唯有悔而后能改過，而唯有改過，而后能去除此悔，使得行為重新回歸到當(dāng)位的狀態(tài)之上。此改過是將背離道的“旁通”重新回歸到“道”的軌跡之上，重新使得“旁通”能夠得其正，進而重新化兇為吉，重新元亨利貞。
正如牟先生所指出的，這樣的道德哲學(xué)，一方面因其“當(dāng)位”隨時可能失道，隨時可能因為行動的不確定性，出現(xiàn)背離道的狀態(tài)，因此要人警醒，給人以憂患意識；另一方面，又因為隨時可以通過“改過”，通過行為，改變行為自身的意義，其實，在某種程度上，即是改變?nèi)酥疄槿说乃?，趨吉避兇，由兇變吉，給人以希望之機。易經(jīng)的哲學(xué)永遠是充滿希望，令人警醒的，永遠是積極的哲學(xué)，示人以生生不息之機。
其二，當(dāng)位與失道與否，都是建立在自然秩序的基礎(chǔ)之上。儒家傳統(tǒng)的道德哲學(xué)，不同于西方的道德哲學(xué)之特質(zhì)也就在這里。在儒家看來，人之所以能夠做道德行為，不存在一個超越的、抽象的、永恒的倫理規(guī)范。西方人自柏拉圖以至于康德，都對于人的生活的經(jīng)驗世界充滿了不信任，認為在這些隨時隨著時間的流逝而變動不居的世界中，尋找不到永恒的意義。因此，意義的存在，只能在超出這一世界之外的――無論是作為這一世界的本體的理型世界或者是超越的道德律令――那個永恒的世界去尋找，唯有永恒才能給予永恒的意義。而以《易經(jīng)》為代表的中國哲學(xué)對于世界的理解恰恰與此形成對照。生命的意義，世界的意義即在于這生生不息的世界之中。天道之流行，每一刻都是由天道所充滿，每一刻都是天道自身的完成的呈現(xiàn)。也因為天道充滿了時間的每一刻，每一刻的變化都是真實存在，而非虛妄的。由此回到人的行動的世界，人生的意義就是在這一行動中呈現(xiàn)，因為人的行動的當(dāng)位與失道，人的行動對于天道的呈現(xiàn)而呈現(xiàn)出意義。因此，儒家所謂“人能弘道，非道弘人”，天道正是要通過人的具體在世的行動而呈現(xiàn)出來的。人在這樣的，“當(dāng)位”與合乎天道的行為中，成就自我，因其與天道的合一，而成就“真實”的自我，與此同時，因其“旁通”，而成就在世的他物與他者。而“失道”之時，即是人的行為背離天道之時，即是人的自我的封閉，在此時，他物與他者也無法旁通，此刻即需要改過而使得人的行為能夠重新回到天道的軌跡，最終指向的都是天地之間的生生不息，指向的是人的行為的“成己與成物”。因此，牟先生說：
所以當(dāng)位失道間不容發(fā)，只看其動是否能先二五，及是否能終而有始。此兩條件皆盡，則為元亨利貞而吉，反之極為失道而兇。先二五者立其元，開其機而有序有理也。終而有始者生生不息之謂也。唯有序有理之動始能生生不息，生生不息正所以顯序理之動也。生生條理即是“旁通情也”，即是“以情系情”，即是之諧和，即是“保合太和”，即是“忠恕一貫之道”?！吨芤椎淖匀徽軐W(xué)與道德意涵》，第301頁。三時行
在我們討論了焦循以旁通建構(gòu)的道德哲學(xué)中“當(dāng)位”與“失道”的狀態(tài)之后，就需要進一步探究究竟在焦循看來，何謂“當(dāng)位”，何謂“失道”，即我們?nèi)绾文軌虼_定當(dāng)位與失道。焦循在此提出了“時行”的概念，能時行則為元亨利貞，則為旁通當(dāng)位，不能時行，則非元亨利貞，則為失道：
《傳云》：變通者趨時者也。能變通即為時行。時行者元亨利貞也。更為此圖以明之，而健行之不已，教思之無窮，孔門貴仁之旨，孟子性善之說，悉可會于此。大有二之五為乾二之坤五之比例。故《傳》言元亨之義與此最明。云：大中而上下應(yīng)之。大中謂二之五謂元，上下應(yīng)則亨也。蓋非上下應(yīng)，則雖大中不可為元亨。《既濟?傳》云：利貞，剛?cè)嵴划?dāng)也。剛?cè)嵴齽t六爻皆定，貞也。貞而不利，則剛?cè)嵴徊划?dāng)。利而后貞，乃能剛?cè)嵴划?dāng)。由元亨而利貞，由利貞而復(fù)為元亨，則時行也。《易圖略》，卷三。
時行指的是變通的時行，在旁通之中，各爻以時而行，順應(yīng)各爻應(yīng)處之位置，因此，焦循曰：“能變通即為時行”。而時行即指的是變動之中的每個過程都合乎天道置運行。故此有“時行者，元亨利貞也”。時行，如果就人的行為來說，即是行為符合天道，符合天道自身之節(jié)律，而行為符合天道自身之節(jié)律，則行為自會元亨利貞。先秦儒家之成德之教也包括在其中，我們可以由元亨利貞而見孔子之仁，孟子之性善。
焦氏如同前人一樣，解“元”為“始”，然而，在牟先生看來，他之所謂始，卻與前人不同，其關(guān)心的核心不在于描繪自然之產(chǎn)生，而是關(guān)注于倫理領(lǐng)域，有價值意味存在，非普通的物理原理。
《傳》之釋元也，一則曰大哉乾元，萬物資始乃統(tǒng)天；一則曰至哉坤元，萬物資生乃順承天。元之義為始。自乾六爻，依其序推之，初三五已定所，動而行者二四上也。乾二之坤五為始，乾四之坤初應(yīng)之，乾上之坤三亦應(yīng)之。乾為天，獨天不生，必有以治而理之。統(tǒng)者治也。理也。諸卦之生生，始于乾二之坤五，故乾元為資始。坤六五《文言傳》云：黃中通理，明以中字釋黃字。通者自乾二旁通。理者分理，謂統(tǒng)天也。乾二旁通分理，而美在坤五之中。是以明元，元之義明矣。
其行本得乎元，則元而益求其元；其行或失乎元，則變通以復(fù)其元。易者圣人教人改過之書也。故每一卦必推其有過無過，又推其能改能變。非謂某卦變自某卦，某卦自某卦來也。焦循：《易通釋》，卷一?！兜褫詷墙?jīng)學(xué)叢書》，文海出版社有限公司，焦氏手稿本。
可見焦氏即以萬物資始之開端論元，乾二之坤五為元，即言天地生生不息之道。而元即與時行，與旁通緊密聯(lián)系在一起。而一切行皆是由元而起，或一切行之價值之根源皆在于元。此時之元，即生生不息之理，行如合乎元，則由“元而益求其元”，保有這生生不息之理，保有孔子之仁，孟子之性善，而將其致廣大而盡精微，拓展開去，實現(xiàn)道德之理想。如行為失其元，則背離生生之理，則須經(jīng)由變通而復(fù)歸于元。由此可見，每一卦，必落腳于過與無過之間，即是落腳于人之行為是否為時行。如其能時行，則涵養(yǎng)，如其不能時行則悔而改過。因此，所謂時行也者，在元之處，即是符合此生生不息之萬物資始。
而亨，“隨元之美而流行而會通也。”《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》，第308頁。
《乾彖?傳》云：大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。此贊元也。云行雨施，品物流行，大明終始，六位時成。此贊亨也。《坤?傳》云：坤厚載物，德合無疆，含宏光大，品物咸亨。品即等也。物之有品，即禮之有等。嘉會合禮，即觀其會通以行其典禮。禮所以辨上下，定尊卑。乾二之坤五為元，乾四乾上視元之所在二次第會之。二五尊貴，四上卑賤，卑從尊而不逾，賤從貴而不僭，是以合禮?！兑淄ㄡ尅?，卷一。
依焦循，大哉乾元，品物流行為亨，而亨中即有禮之流行。云行雨施，萬物各依其品類，在乾元之生生不息之理之上，萬物“各正性命”，各成其自身，而在這種萬物各正性命之中，即有萬物之品類之差異，有道德尊卑，價值等級之差異。禮所以別上下，定尊卑也。因此，亨既表示，在乾元資始之下，萬物各成其為萬物，也因此而有禮在此產(chǎn)生。對于亨的階段來說，此時之時行，即是萬物各依其在品類中所應(yīng)處之地位，卑從尊，賤從貴，各復(fù)歸其恰當(dāng)之位置，而不逾矩，即是合禮，也即是時行。
利，焦循曰：
《彖傳》：以萬物資始為元，品物流行為亨，乾道變化為利，各正性命為貞?！段难詡鳌吩疲骸袄吡x之和也，利物足以和義?！庇衷疲骸袄懻咝郧橐?。乾始能以美利利天下，不言所利大矣哉?！薄断缔o傳》贊利字最詳。既云：“變而通之以盡利?！庇衷疲骸白儎右岳浴?。
仁者安仁，知者利仁。成己仁也，成物知也。利仁乃為知，利天下乃為成物。蓋貞僅能成己；必利而及物，然后各正性命。保合太和，由始而終，元亨貞也；不俟終，舍而有始，變而通之以盡利也。同上。
安仁是仁，是成己，利仁是知，即是成物，因此，由亨通利，即是由成己而成物。是在萬物各正性命的基礎(chǔ)之上，使得萬物各成其為自身，在牟先生看來，這是由元亨通向“貞”的過程，也即是儒家推己及人，仁心之感無外的過程。
而貞，依牟先生的看法：
“貞”即是胡氏所謂“見”，也即是他所謂“成”，所謂“終”，所謂“上”。但其義在此屬于倫理界，故此所謂“貞”，只是保合太和，各正性命。只是成己成物而情通欲遂。故貞即是變通的理想。一切變通的目的總在此。蓋貞者、正也，衡也、平也、永也、恒也。焦循的理想的道德哲學(xué)由此顯，而其以生成哲學(xué)為基礎(chǔ)也以此而昭明。并且只有以生成哲學(xué)為基礎(chǔ)，其理想的道德觀始顯。《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》，第313頁。
第6篇：自然哲學(xué)的基礎(chǔ)范文
1中國文化、中國哲學(xué)對中醫(yī)學(xué)的影響
中國長期處于農(nóng)耕社會，人們的生活離不開土地，知識大都來自直接的感受和領(lǐng)悟。中國的哲學(xué)家們將直接認識的東西視為哲學(xué)思維的出發(fā)點，在一個連續(xù)審視過程之中，認識的主體和認識的客體還是渾然一體的，因此中國哲學(xué)家的語言往往只作提示而并不明確。中國哲學(xué)注重“天人合一”，也就是“形神合一”，這與西方哲學(xué)所強調(diào)“天人二分”是不同的。儒家主流觀點認為天人合一表現(xiàn)為“天人相通”，道家認為道生萬物，人應(yīng)該法道于自然，追求“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人與自然的和諧統(tǒng)一的境界。在中國哲學(xué)里，主體與客體是一體的，所以中國哲學(xué)的語言不是很明晰，它們不表示任何演繹推理的概念。中醫(yī)學(xué)建立在中國傳統(tǒng)哲學(xué)基礎(chǔ)上，沒有從自然哲學(xué)的母體中獨立出來，從而帶有傳統(tǒng)文化烙印和濃厚的思辨色彩。中醫(yī)學(xué)從誕生開始便具有“人文科學(xué)”和“自然科學(xué)”的雙重屬性。西醫(yī)在古代也曾包容在自然哲學(xué)母體之中，隨著解剖和實驗方法在醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用，西醫(yī)學(xué)逐漸從自然哲學(xué)和文化母體中分化出來，走上了獨立發(fā)展的道路。哲學(xué)之于醫(yī)學(xué)的作用在于方向性的指導(dǎo)，而不應(yīng)做具體細節(jié)的規(guī)定。但是，由于中醫(yī)學(xué)與中國古代哲學(xué)的關(guān)系太過密切，導(dǎo)致了中醫(yī)學(xué)中的許多規(guī)定是為了遷就哲學(xué)而做出的，已經(jīng)偏離了客觀實際。中醫(yī)學(xué)不但將中國古代的精氣、陰陽和五行等哲學(xué)知識作為理論構(gòu)建的指導(dǎo)思想，而且直接參與該理論的形成，將這些哲學(xué)中的概念、原理、思維方法用于解釋各種生命現(xiàn)象，直接將這些哲學(xué)中的基本概念、基本原理移植于所構(gòu)建的醫(yī)學(xué)理論之中，滲透于中醫(yī)學(xué)的所有領(lǐng)域和各個知識層面，與相關(guān)的中醫(yī)學(xué)知識融合為一體，成為中醫(yī)學(xué)理論體系中不可分割的重要組成部分。中醫(yī)學(xué)的認識方式和表述有其特殊性，中醫(yī)學(xué)的研究對象包含著主體因素，是從認識主體與客體關(guān)系的角度來描述和定義對象的。在唯科學(xué)主義者眼里，觀察對象是不依賴于主體而獨立存在的，在觀察過程中必須排除主體對客體的作用和影響。中醫(yī)學(xué)認識對象的時候，不同程度地打上了醫(yī)者的主觀烙印?！跋蟆笔侵嗅t(yī)觀察和研究的主要對象，如面象、舌象、脈象等，不同于西醫(yī)學(xué)與主體無關(guān)的臟器，中醫(yī)的“象”是從醫(yī)生體驗的角度來界定的。“體驗”和“感悟”是中醫(yī)思維中重要特征，古代醫(yī)家均強調(diào)“心悟”、“心法”等直覺體驗?！搬t(yī)者，意也”，深刻反映了中醫(yī)的思維特點。中醫(yī)認識事物的過程實際上是對事物規(guī)律性的抽象過程，包含著醫(yī)生自身的某些素質(zhì)，如經(jīng)驗、理性認識能力甚至情感因素等內(nèi)容?？偠灾?，中醫(yī)學(xué)在觀察過程中，過多地滲透了主體的因素。但是，歸根到底，這種表述方式是對患者疾病信息的反映，是一種唯物的觀點。我們不應(yīng)該因為其語言表述上帶有主觀色彩就斷然否定其理論的客觀本質(zhì)，就對其科學(xué)性產(chǎn)生懷疑。系統(tǒng)化的中醫(yī)理論是古代醫(yī)家在當(dāng)時豐富實踐經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，吸取了當(dāng)時哲學(xué)、思維科學(xué)、天文、地理、氣象、物候等諸多學(xué)科的先進成果，對當(dāng)時臨床實踐的一次大的理論總結(jié)。它的形成與發(fā)展由始至終都貫穿著實踐的作用。中醫(yī)學(xué)形成于實踐，又在實踐中得到繼承和發(fā)展，從而形成了現(xiàn)在比較系統(tǒng)的中醫(yī)理論體系。中醫(yī)的奠基之作《黃帝內(nèi)經(jīng)》便體現(xiàn)了這一點?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的形成，并不是單純靠人們的想象，而是以實踐為基礎(chǔ)構(gòu)建起來的醫(yī)學(xué)理論。通過實踐，發(fā)現(xiàn)并確定了人體主要生命體征，如心搏、呼吸及神等;通過實踐，揭示生命奧秘;通過實踐，探求治病規(guī)律及方法。
2西方文化、西方哲學(xué)對西醫(yī)學(xué)的影響
古希臘是西方哲學(xué)的發(fā)源地，以商業(yè)為其經(jīng)濟基礎(chǔ)，希臘愛琴海地區(qū)，航海條件優(yōu)越。數(shù)學(xué)和數(shù)理運算成為商業(yè)往來的核算工具，商人強調(diào)獨立自主的能力和創(chuàng)新的精神。因而西方的世界觀強調(diào)不依附于他人，追求自我價值的實現(xiàn)，注重理性思維，借助于邏輯推理的形式來把握世界。西方哲學(xué)認為“心物二分”，強調(diào)主體和個體的獨立性和二元性，笛卡爾哲學(xué)提出精神界和物質(zhì)界是2個平等而又彼此獨立的世界，認為精神界和物質(zhì)界是可以分割開來的。黑格爾說過思維和存在的對立是近代哲學(xué)的出發(fā)點。這一理論推廣而來，西方哲學(xué)將主體和客體對立開來，形成身心、主客的理念，堅信人是世界的最高力量，個體的發(fā)展是最終的目的。與東方哲學(xué)相反，西方哲學(xué)強調(diào)人定勝天或控制自然。西醫(yī)學(xué)深受西方哲學(xué)影響，其實驗充分運用了理化、數(shù)學(xué)的方法，重視邏輯推理和分析證明。而對于人體的認識，從系統(tǒng)、器官、組織的研究逐步深入細胞、分子、基因等細微結(jié)構(gòu)，同時對各種結(jié)構(gòu)都有其理化性質(zhì)的描述和精確定量的數(shù)學(xué)刻劃。天人合一的思維方式注重體驗、直覺和悟性，這種思維方式是立體的、混沌的、意象的和體驗的。天人二分則是以理性的方式、明確的概念和嚴密的邏輯來探究客觀事物中的本質(zhì)規(guī)律，因此這種思維是“線性的”、“量化的”、“嚴密的”和“理性的”。雖然西醫(yī)理論的構(gòu)建過程也是在其哲學(xué)思想支配下完成的，但是就西醫(yī)學(xué)理論的構(gòu)建而言，哲學(xué)僅僅作為指導(dǎo)思想，指引著醫(yī)學(xué)科學(xué)家沿著正確的軌道，完成其科學(xué)研究，構(gòu)建其相關(guān)理論。哲學(xué)的概念及原理不直接參與西醫(yī)學(xué)理論的構(gòu)建，更不會將相關(guān)的哲學(xué)概念及其理論作為醫(yī)學(xué)理論的組成部分。
第7篇：自然哲學(xué)的基礎(chǔ)范文
恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學(xué)的理解。傳統(tǒng)理解哲學(xué)的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的經(jīng)典表述，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是后來的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學(xué)的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是今天被多數(shù)學(xué)者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉(zhuǎn)換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學(xué)”而不愿提說“哲學(xué)”，似乎這樣就可以對恩格斯的哲學(xué)另做處理。
隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：哲學(xué)的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優(yōu)越的觀察視角，該視角的觀察結(jié)果就等于或約等于哲學(xué)本身?如果回答是肯定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾是封閉的、有限的和同質(zhì)性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾應(yīng)是開放的、無限的和異質(zhì)性的，意味著突出恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認為，恩格斯的哲學(xué)其實并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現(xiàn)馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學(xué)的本來面貌也許正在這些異質(zhì)性視角所復(fù)合出來的樣態(tài)里。
恩格斯既是哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，又是哲學(xué)的第一個闡釋者。恩格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學(xué)的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應(yīng)是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個別補充)、《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》(寫于1886年初)。這幾部著作的時間跨度達十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學(xué)思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的哲學(xué)思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層面的中軸觀點就是本文所要論述的關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想，而對象理論層面的中軸觀點才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)“哲學(xué)基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。
二、恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述
恩格斯明確提出“哲學(xué)終結(jié)”這個命題，是在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》的第一部分(關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠消除了，那末我們就會達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒有什么事情可做了?！@樣給哲學(xué)提出任務(wù)，無非就是要求一個哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個途徑達不到而且對每個個別人也是達不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學(xué)和利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理。總之，哲學(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學(xué)到黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實證科學(xué)得以引領(lǐng)。
在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學(xué)終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對每一門科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關(guān)于自然和歷史的實證科學(xué)中去了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還在《自然辯證法》中說：“自然科學(xué)家滿足于舊形而上學(xué)的殘渣，使哲學(xué)還得以茍延殘喘。只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)接受了辯證法的時候，一切哲學(xué)垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學(xué)中消失掉?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這兩段話的意思是：自然科學(xué)和歷史科學(xué)作為實證科學(xué)的辯證化，使得哲學(xué)(關(guān)于思維的純粹理論除外)變得多余。
上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學(xué)的終結(jié)和實證科學(xué)的興盛是相互關(guān)聯(lián)和相互對應(yīng)的。具體說來，哲學(xué)之所以終結(jié)，在于它既是非實證的，又是非辯證的。非實證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實的聯(lián)系；非辯證，意指總想一網(wǎng)打盡“絕對真理”。哲學(xué)之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終結(jié)，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發(fā)展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內(nèi)使辯證法得到了有史以來最充分的發(fā)育，從而為實證科學(xué)的辯證化準備好了唯一正確的思維方式。與哲學(xué)的終結(jié)相對應(yīng)的是實證科學(xué)地位的最大提升。實證科學(xué)早已有之，此前之所以不能代替哲學(xué)，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學(xué)去建立。在黑格爾時代結(jié)束時，實證科學(xué)自身開始了辯證化的過程，這就使得出現(xiàn)一種既實證又辯證的科學(xué)成為可能。如果科學(xué)既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學(xué)顯然就是多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(xué)(即作為思維學(xué)說的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留。
可見，在恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述中，其“哲學(xué)終結(jié)”觀是一種“有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學(xué)，將它們的職權(quán)移交給辯證的實證科學(xué)，同時保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學(xué)。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學(xué)科領(lǐng)域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義”、“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括”等類似思想和活動所居留的學(xué)科領(lǐng)域。這些領(lǐng)域究竟屬于實證科學(xué)還是屬于哲學(xué)，恩格斯未加界說。
三、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)
恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個維度共同加以規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開啟的是唯物主義，形而上學(xué)的終結(jié)所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所表述的哲學(xué))為“辯證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當(dāng)。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的含義來說，并不是建構(gòu)新的哲學(xué)體系的維度，而是“終結(jié)哲學(xué)”的維度。如果不以“終結(jié)哲學(xué)”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質(zhì)就會被丟掉。
先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯(lián)系代替真實的聯(lián)系，或者說用思辨的聯(lián)系代替實證的聯(lián)系的那種哲學(xué)。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主義和實證科學(xué)(亦即哲學(xué)與實證科學(xué))的斗爭。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學(xué)是一回事，終結(jié)唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關(guān)于自然和歷史的具體聯(lián)系交給實證科學(xué)去研究。恩格斯的口號是“從事實出發(fā)”，他說：“不論在自然科學(xué)或歷史科學(xué)的領(lǐng)域中，都必須從既有的事實出發(fā)，因而在自然科學(xué)中必須從物質(zhì)的各種實在形式和運動形式出發(fā)；因此，在理論自然科學(xué)中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放到事實中去，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗去證明?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學(xué)，嘲笑杜林的《合理的物理和化學(xué)的新的基本定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規(guī)律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創(chuàng)世說的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關(guān)用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產(chǎn)生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學(xué)的問題；在這個問題上，從前的唯物主義哲學(xué)之所以具有合理性，不是因為它是哲學(xué)的緣故，而是因為它的結(jié)論接近于實證科學(xué)的結(jié)論。
接下來再看形而上學(xué)的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學(xué)的篇幅要遠遠多于批判唯心主義的篇幅。關(guān)于什么是形而上學(xué)，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯(lián)系去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移到哲學(xué)中以后，就造成了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學(xué)不僅存在于自然科學(xué)中，而且也存在于歷史科學(xué)中，資產(chǎn)階級的理性王國設(shè)計、空想社會主義的絕對真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學(xué)的終結(jié)包含兩個層面：一是作為實證科學(xué)的思維方式的形而上學(xué)的終結(jié)，一是作為哲學(xué)學(xué)說的形而上學(xué)的終結(jié)。前者，實證科學(xué)本身的發(fā)展正在導(dǎo)致形而上學(xué)思維方式的終結(jié)?！白匀豢茖W(xué)現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能逃避辯證的綜合了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟形態(tài)中的剩余價值規(guī)律，使得歷史學(xué)科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，使哲學(xué)形而上學(xué)遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學(xué)外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)形而上學(xué)(包括費爾巴哈的形而上學(xué))的喪鐘就會響起。需要強調(diào)的是，實證科學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)不僅不意味著實證科學(xué)的終結(jié)，反而意味著實證科學(xué)因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構(gòu)成哲學(xué)終結(jié)的條件；至于哲學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)，則僅僅是哲學(xué)自身的終結(jié)。所以，形而上學(xué)的終結(jié)不管具體形式如何復(fù)雜，歸根到底仍然是哲學(xué)的終結(jié)，而不是用辯證的關(guān)于自然和歷史的哲學(xué)體系去取代形而上學(xué)的哲學(xué)體系，更不是拿這種哲學(xué)體系去替代實證科學(xué)。
將唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)看成哲學(xué)的終結(jié)的兩個維度，對于準確把握恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所闡發(fā)的哲學(xué))，具有十分重要的意義。脫離哲學(xué)的終結(jié)來談唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)，只會導(dǎo)致黑格爾式的體系哲學(xué)的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。
四、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個領(lǐng)域——自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)
對“哲學(xué)終結(jié)”來說，唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)是兩種學(xué)說類型和兩種思維方式的終結(jié)，而自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)則是兩大學(xué)科領(lǐng)域的終結(jié)。或者說，前兩種終結(jié)涉及的是“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學(xué)終結(jié)”的外延方面。這里所說的自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)特指那種以哲學(xué)方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的學(xué)科領(lǐng)域，終結(jié)它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學(xué)的淵藪。就此而言，自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)的落實。
關(guān)于自然哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯說：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個領(lǐng)域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各個領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗自然科學(xué)本身所提供的事實，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實的聯(lián)系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現(xiàn)實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預(yù)測到了一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當(dāng)時是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它們自身的聯(lián)系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的時候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學(xué)家的受過形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時候，自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對自然界的正確認識無異于該系統(tǒng)的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗的和實證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學(xué)在一定條件下可以二者兼?zhèn)?，但自然哲學(xué)則永遠不可能具備前一個要件，因此必然被自然科學(xué)所取代?？梢姡鞲袼顾K結(jié)的不是某種特定的自然哲學(xué)理論，而是自然哲學(xué)這一學(xué)科。
歷史哲學(xué)的問題首先在于它的形而上學(xué)性質(zhì)。資產(chǎn)階級的啟蒙理想標榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”?？障肷鐣髁x自命為絕對真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來代替應(yīng)當(dāng)在中指出的現(xiàn)實的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸實現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現(xiàn)。”歷史哲學(xué)由此進一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規(guī)律?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規(guī)律的揭示?！斑@種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學(xué)說、社會主義學(xué)說都不再是哲學(xué)，而是歷史領(lǐng)域的實證科學(xué)，或者說，它們的高明不是因為它們是一種嶄新的哲學(xué)，而是因為它們已經(jīng)跟哲學(xué)劃清了界限。當(dāng)恩格斯說由于唯物史觀和剩余價值的發(fā)現(xiàn)，“社會主義已經(jīng)變成了科學(xué)”時，當(dāng)他將“理論的社會主義和已經(jīng)死去的哲學(xué)”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會主義已經(jīng)不再是哲學(xué)”，因為哲學(xué)“已經(jīng)死去”。
總結(jié)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯認為，“現(xiàn)在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關(guān)于自然界和歷史的哲學(xué)，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系，因其不可避免的唯心主義和形而上學(xué)錯誤，其使命都徹底結(jié)束了。
五、“哲學(xué)終結(jié)”的前提與限度
前已述及，恩格斯的“哲學(xué)終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個方面：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學(xué)保留了思維領(lǐng)域這塊地盤。這兩個方面又是密切關(guān)聯(lián)的。
跟多數(shù)哲學(xué)家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統(tǒng)治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還說：“思維規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認識，必然是互相一致的?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)恩格斯的意思是，客觀世界是有規(guī)律的，人的思維也是有規(guī)律的，如果被正確認識的話，二者必然是一致的。
什么是恩格斯所說的被正確認識的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關(guān)于“辯證法”，他有幾段經(jīng)典表述：“辯證法不過是關(guān)于自然、人類社會和思維的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關(guān)于一切運動的最普遍的規(guī)律的科學(xué)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律的科學(xué)”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關(guān)于“辯證法的規(guī)律”，也有相應(yīng)的表述。“辯證法的規(guī)律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷史發(fā)展的這兩個方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個規(guī)律：量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規(guī)律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上多半也是如此?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”有意加以區(qū)別，是為了說明“辯證法”是一種認識、一門科學(xué)，“辯證法的規(guī)律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實世界的辯證運動”)的區(qū)分是相聯(lián)系的。關(guān)于后一種區(qū)分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)
在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實世界的辯證運動就應(yīng)該是屬于實證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)的任務(wù)，而研究主觀辯證法的任務(wù)則繼續(xù)由哲學(xué)來承擔(dān)?但從他反復(fù)講“辯證法是科學(xué)”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學(xué)說和恩格斯本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學(xué)而不是哲學(xué)。那么，什么是作為哲學(xué)的辯證法呢?或者說什么是作為關(guān)于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學(xué)作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當(dāng)然是其革命的方面得到了恢復(fù)而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學(xué)是凌駕于其他一切科學(xué)之上的特殊科學(xué)來說，黑格爾體系是哲學(xué)的最后的最完善的形式。全部哲學(xué)都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關(guān)于自然的、歷史的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個不斷的轉(zhuǎn)變過程的運動規(guī)律。而這就是黑格爾哲學(xué)留給它的繼承者的遺產(chǎn)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實證科學(xué)所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情況下，當(dāng)務(wù)之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學(xué)方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學(xué)方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。
這樣一來，在恩格斯這里，“哲學(xué)終結(jié)”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)，或者說對一切關(guān)于外部世界的哲學(xué)，都要加以終結(jié)；取而代之的是經(jīng)驗的、實證的和辯證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)。這些科學(xué)所揭示的規(guī)律，一定是合乎并表達了辯證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)其間，恩格斯用“學(xué)說”一詞而不用“科學(xué)”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學(xué)”而不是“科學(xué)”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當(dāng)于思維領(lǐng)域的初等數(shù)學(xué)而后者相當(dāng)于高等數(shù)學(xué)。與科學(xué)的規(guī)律(即自然規(guī)律和歷史規(guī)律，或外部世界的規(guī)律)只是合乎和表達辯證法不同，哲學(xué)的規(guī)律(即思維規(guī)律)是關(guān)于辯證法本身的。最后，在哲學(xué)的終結(jié)和保留之間，在科學(xué)的規(guī)律和哲學(xué)的規(guī)律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為科學(xué)而非哲學(xué)的辯證法和作為科學(xué)而非哲學(xué)的唯物主義，或者說作為科學(xué)而非哲學(xué)的“辯證唯物主義”。
第8篇：自然哲學(xué)的基礎(chǔ)范文
關(guān)鍵詞 古希臘 科學(xué)思想 成就 技術(shù)
中圖分類號：K126 文獻標識碼：A
古希臘時代是奴隸社會科學(xué)技術(shù)發(fā)展的高峰，古希臘人在借鑒和吸取埃及、巴比倫的科學(xué)技術(shù)的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了古代燦爛輝煌的文明，成為當(dāng)代歐洲的文化中心，也成為了近代科學(xué)技術(shù)的主要發(fā)源地。按照科學(xué)發(fā)展的特征和歷史的走向，我們可以劃分為四個主要的時期：艾奧尼亞時期、雅典時期、亞力山大時期和羅馬時期。艾奧尼亞時期和雅典時期的科學(xué)發(fā)展主要是在希臘本土上展開，展開的形式和特點主要是自然哲學(xué)，也就是，在這一時期，自然科學(xué)和哲學(xué)融為一體，這時的自然科學(xué)家同時又身兼哲學(xué)家。在亞歷山大時期科學(xué)發(fā)展的中心轉(zhuǎn)向了亞歷山大城，這時的自然科學(xué)開始從自然哲學(xué)中分化出來，形成了一套自己的獨立的學(xué)科，羅馬時期的自然科學(xué)的發(fā)展則沒有明顯進展。在這里，主要是就古希臘時期里前三個時期的科學(xué)技術(shù)發(fā)展的成就和影響作一個簡要的探討。
1 希臘時期主要的科學(xué)思想
公元前6-3世紀的艾奧尼亞時期是古希臘自然哲學(xué)的發(fā)源地，這時期的古希臘是一個開放自由的社會，這就促成了自然哲學(xué)首先在這一地區(qū)的興起。在這一時期內(nèi)，產(chǎn)生了個大的學(xué)派：米利都學(xué)派、畢達哥拉斯學(xué)派和德謨克利學(xué)派。這一時期的自然哲學(xué)為希臘的理性科學(xué)奠定了基礎(chǔ)，由于當(dāng)時條件的限制和觀察事實的不足，只能以思辨和想象猜測等得出結(jié)論。因此，它不同于工藝操作的經(jīng)驗記錄和不同于傳統(tǒng)的理論科學(xué)，但又接近于理論科學(xué)。任何猜測都離不開對自然現(xiàn)象的探究，所以，這樣就使哲學(xué)和自然科學(xué)融為一體。鑒于此，恩格斯指出：“在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，差不多可以找到以后各種觀點的胚胎、萌芽。因此想要追溯自己今天的一般原理發(fā)生和發(fā)展的歷史，它也不得不回到希臘人那里去。”①
在米利都學(xué)派中，除了泰勒斯之外最著名的人物就是阿那克西曼德和阿那克西米尼。在對世界本原的解釋里阿那克西曼德比泰勒斯有所發(fā)展，他認為萬物的始祖沒有一個固定的形態(tài)和確定性質(zhì)的原始物質(zhì)，并把這種原始物質(zhì)稱為“無限”，“‘無限’在某種不確定的原始的作用力下，首先形成漩渦并分化四種元素。由于漩渦的急速旋轉(zhuǎn)，使水土氣火分層，土是最重要的元素，所以留在宇宙的中心，形成大地，其次一層是水，水蓋住了大地，再其次一層是氣，最輕的是火，在他的哲學(xué)觀點中，不僅說明世界來自混沌，而且包含著最古老的層次論的思想?！雹诤蟀⒛强宋髅啄崽岢鍪澜绲谋驹恰皻狻?，自然萬物都是由氣演變而來，并且，他還用氣的運動來構(gòu)造了他的宇宙論。
緊跟米利都學(xué)派其后的就是畢達哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”論。他是數(shù)論的創(chuàng)始人“他們推進了研究方法在幾何學(xué)上的運用并按照邏輯順序建立了某種體系，著名的勾股定理就是由他們發(fā)明的。”③從科學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展角度上看，他們最偉大的貢獻是他們對數(shù)的高度重視。顧名思義，畢達哥拉斯學(xué)派的基本哲學(xué)思想是他們把“數(shù)”作為萬物的本原，把數(shù)的和諧與自然界的和諧聯(lián)系在一起，認為世界萬物的存在必須符合數(shù)的和諧，這啟發(fā)了人們從定量的方向去揭示自然界的規(guī)律，這是科學(xué)史上的一大貢獻，對后世的影響非常大。
2 希臘時期主要的科學(xué)成就
2.1 數(shù)學(xué)
古希臘時期涌現(xiàn)了一大批卓越的哲學(xué)家和科學(xué)家，創(chuàng)造了無法估量的科學(xué)成就。首當(dāng)其中的成就是數(shù)學(xué)上的成就是泰勒斯的幾何學(xué)，泰勒斯在數(shù)學(xué)方面劃時代的重大貢獻是為了引入他的命題證明的思想。它打破了以往認識知識以經(jīng)驗出發(fā)的傳統(tǒng)，認識知識開始從經(jīng)驗上升到理論，這是數(shù)學(xué)史上的以此重大的飛躍，在數(shù)學(xué)中引入了邏輯證明，賦予了數(shù)學(xué)命題強烈的說服力，也使數(shù)學(xué)構(gòu)成為了一個嚴密的科學(xué)體系，為數(shù)學(xué)后來的發(fā)展提供了指導(dǎo)作用。
在古希臘的后期，當(dāng)時的形勢表明需要把幾何學(xué)形成一個系統(tǒng)而全面的知識系統(tǒng)已經(jīng)是大勢所趨，當(dāng)時的學(xué)術(shù)中心已經(jīng)轉(zhuǎn)入到了亞歷山大城，此時著名的數(shù)學(xué)家歐幾里德完成了這一巨大的成就，他編寫了古希臘時期數(shù)學(xué)上的百科全書，也是他的代表作，即《幾何原本》，直到此時，幾何學(xué)第一次實現(xiàn)了它的理論化和系統(tǒng)化。并使幾何學(xué)逐漸成為了一門獨立完整的學(xué)科體系，他推動了人類數(shù)學(xué)史的進步。
2. 2 生物學(xué)和醫(yī)學(xué)
古希臘早期的哲學(xué)家在生物學(xué)方面做出了最大的貢獻的哲學(xué)家是亞里士多德，他是將生物學(xué)分門別類的第一人，創(chuàng)造了“生物階梯學(xué)說”他重視觀察和解剖各種動物，“他認為動物的繁殖有三種主要形式，一是自然發(fā)生，例如蚊子和虱子等，二是無性繁殖，例如貝殼，海星等等，三是有性生殖，例如狗、貓等等。
早期的醫(yī)學(xué)成就，“以希波克拉底為代表的一個偉大的理性醫(yī)療學(xué)派，把醫(yī)學(xué)從宗教迷信中解脫出來，以真正科學(xué)的態(tài)度進行醫(yī)學(xué)研究和醫(yī)療行為，把人類以往的醫(yī)療知識系統(tǒng)化，并提出新的觀念和理論，為歐洲醫(yī)學(xué)奠定了基礎(chǔ)?！雹芾纾岢隽梭w液學(xué)說，即認為人是由血液，粘液，黃疸和黑疸組合而成的，只有當(dāng)四種液體全都發(fā)揮正常的時候，人才能夠處于健康的狀態(tài)，反之，人則會生病。
2.3 物理學(xué)
首先，在物理學(xué)方面，第一位對物理現(xiàn)象進行深入系統(tǒng)研究的人是亞里士多德，他對物體運動的時間和空間作出了系統(tǒng)的探索和研究，“他把物體的一切變化稱為運動，主要研究了物體空間位置的移動?！雹菟€提出了自然運動和非自然運動的概念以及“自然界沒有虛空”的假設(shè)，他的這些認識，是絕對空間和絕對運動的出發(fā)點。
其次，在力學(xué)上作出突出貢獻的是阿基米德，他不僅對數(shù)學(xué)和力學(xué)中的貢獻驚人，還有他把實驗和邏輯論證結(jié)合在一起的科學(xué)研究的方法，更是具有劃時代的重大意義。
最后，在古希臘時期光學(xué)和聲學(xué)也有一定的成就，而聲學(xué)知識對古羅馬時期龐大的建筑也起到了一定的科學(xué)的作用。
3 古希臘時期的科技成就對后世的影響
在古希臘時期也創(chuàng)造了燦爛的技術(shù)成就，古希臘時期在科學(xué)技術(shù)上所取得的成就對后世具有不可估量的重大的意義和影響，尤其是希臘人在面對自然界注重基本規(guī)律的研究和探索，打破了從經(jīng)驗出發(fā)的傳統(tǒng)方法，使自然科學(xué)走向系統(tǒng)化和理論化，給近代自然科學(xué)多方面的借鑒和思考，古希臘人對于今天人類文明的貢獻，不僅僅是在于給后世帶來宏偉的建筑物質(zhì)文明，更深刻的是在于它帶給我們的精神人名，是給后人提供了一個嶄新的思維方式，為近代科學(xué)提供了科學(xué)思想源泉和力量，近代科學(xué)上的所有學(xué)，我們幾乎都能在古希臘那里找到思想的根源。
因此，有學(xué)者把古希臘時期稱之為“希臘奇跡”，這足以看出古希臘時期所創(chuàng)造的科學(xué)技術(shù)成就可見一斑。雖然“希臘奇跡”現(xiàn)在已然成為歷史，但是它對后世的影響是深遠和重大的，更重要的是，希臘被之所以被稱之為“希臘奇跡”的原因引發(fā)人們深刻的思考。
注釋
① 恩格斯.自然辯證法[M].中國人民戰(zhàn)士出版社，1971：30.
② 吳國盛.科學(xué)的歷程[M].北京：北京大學(xué)出版社，2002.
第9篇：自然哲學(xué)的基礎(chǔ)范文
【關(guān)鍵詞】科學(xué)社會學(xué)；科技哲學(xué)；基本關(guān)系
一、科學(xué)社會學(xué)與科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的一致性
在開展本文的討論之前，我想就科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的概念做出解釋，不然肯定對后文的研究帶來阻礙。眾所周知，自然辯證法是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的起源。換言之，解釋科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，就是解釋自然辯證法。從歷史的長河中，我們不難發(fā)現(xiàn)，自然辯證法最早起源于恩格斯的手稿。從字面意思上理解，自然辯證法就是自然界的辯證法。然而從的角度出發(fā)，辯證法應(yīng)該是哲學(xué)的核心部門，但是它和哲學(xué)不是完全對等的。從這個層面上說，自然辯證法也可被稱為自然哲學(xué)。但是，理論并不是所有人都能理解，所以還是有很多人認為自然辯證法就是自然哲學(xué)。古往今來，很多自然辯證法作為一個研究領(lǐng)域，在研究它的時候前提是自然界中存在辯證法的。在研究它的時候，完全可以將這一個大前提忽略，主要是這個問題目前對于人類來說還是太深奧。那么我們要如何研究自然辯證法呢？在對于恩格斯理論的全面研究中我們不難發(fā)現(xiàn)，恩格斯對于研究自然辯證法提出：我們在研究自然辯證法時應(yīng)該以自然科學(xué)為媒介，不然我們的研究就是一個不嚴謹?shù)难芯俊?/p>
二、科學(xué)社會學(xué)對科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的價值
科學(xué)社會學(xué)對于科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的價值主要表現(xiàn)在以下幾個方面：
（一）開闊研究視野
眾所周知，我國的科技技術(shù)哲學(xué)研究主要來源于兩個方面，一個就是恩格斯的自然辯證法，另一個就是西方科學(xué)哲學(xué)。不可否認，西方對于科技的研究比我們多得多?，F(xiàn)在我就這兩個研究理論提出我的看法，首先，就是自然辯證法中的科學(xué)研究主要是哲學(xué)層面上，主要考慮社會與科學(xué)之間的聯(lián)系。主要研究重點在于自然辯證法的理論前提。同時，西方哲學(xué)主要的研究思路就是從科學(xué)的角度上研究。將這兩種研究思路結(jié)合來看，兩者都缺少對于社會和科學(xué)之間的聯(lián)系的研究。因此，本文所說，科學(xué)社會學(xué)中研究的問題對于科學(xué)哲學(xué)來說有著開闊視野的作用。如果將兩種學(xué)科結(jié)合起來，能夠使得人們對于科學(xué)的認識更加全面，在當(dāng)前的社會背景下，也有越來越多的人將科技哲學(xué)的研究領(lǐng)域拓展到科技社會學(xué)的層面上。
（二）提供研究素材
科學(xué)社會學(xué)對于科學(xué)哲學(xué)的第二個益處就是科學(xué)社會學(xué)能夠為科學(xué)哲學(xué)提供更多的研究素材?？茖W(xué)社會學(xué)更貼近現(xiàn)實生活，在研究科學(xué)社會學(xué)中大多會采取實例分析來研究。而科學(xué)社會學(xué)中的研究素材對于科技哲學(xué)也同樣適用。首先，科技社會學(xué)能夠為科技哲學(xué)提供進一步的研究基礎(chǔ)。其次，也對于科技哲學(xué)的研究能夠起到啟發(fā)作用。很多時候，經(jīng)驗之談對于科學(xué)研究是很重要的。最后，兩個學(xué)科相互聯(lián)系，能夠提供更多的研究思路。
（三）深化理論觀點
在當(dāng)前我國的研究形勢下，我們不可否認，我國對于科學(xué)社會學(xué)的研究來源于歐美國家，很少有我國的研究者能夠真正地成為科學(xué)社會學(xué)的代表人物。反觀歐美國家的科學(xué)社會學(xué)代表人物。他們大多都有豐富的學(xué)術(shù)知識和較高的科學(xué)素養(yǎng)。尤其是每個社會學(xué)家都有自己的哲學(xué)淵源。能夠形成多種社會學(xué)流派。正是因為這些社會學(xué)家都有自己的理論觀點和代表思想。所以，科學(xué)社會學(xué)能夠給科技哲學(xué)帶來新的沖擊?？茖W(xué)社會學(xué)能夠給科技哲學(xué)帶來一個新的發(fā)展機遇，同時科學(xué)社會學(xué)對于科技哲學(xué)來說也是一種挑戰(zhàn)。有挑戰(zhàn)就有進步，科技哲學(xué)的研究者通過對科學(xué)社會學(xué)中的問題進行研究。能夠使得科技哲學(xué)的理論知識更加豐富，深入研究問題有助于提高研究人員的自身水平，對于科技哲學(xué)的研究來說，這無疑是一件好事。科技哲學(xué)研究者通過對科技社會學(xué)的研究可以發(fā)現(xiàn)，在科技哲學(xué)的研究中考慮的社會問題也會更多，偶然因素和非理性因素也會納入研究的范圍。從更深的層面上說，通過研究科技社會學(xué)中存在的問題能夠深化科技哲學(xué)的觀點。
