關于哲學的問題精選(九篇)

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第1篇：關于哲學的問題范文

圖書館哲學研究的興起和發(fā)展，是我國哲學社會科學繁榮的必然趨勢，又是圖書館實踐深入和理論提高的迫切需要，圖書館哲學問題研究是一項具有重要意義的研究課題。認識我國圖書館哲學研究的現(xiàn)狀與問題，提出以問題研究為圖書館哲學研究的重要方法，建構有中國特色的圖書館哲學為目標，探討問題研究的特征、程序、內容和意義。這為開創(chuàng)我國圖書館哲學研究的新局面，發(fā)揮其指導作用和時代價值，正確引導圖書館事業(yè)發(fā)展，繁榮哲學社會科學，提高全民科學文化素質，加強社會主義精神文明建設，具有理論和應用的現(xiàn)實意義。

一、我國圖書館哲學研究的現(xiàn)狀與問題

我國圖書館哲學研究起源于20世紀30年代，正式起步于80年代，逐步形成研究局面。正如北大教授吳慰慈發(fā)表的論文《圖書館基礎理論研究述評》：“圖書館哲學是一個新興的研究領域，引起我國圖書館界的關注。有關研究主要集中于圖書館哲學的內涵進行探討，關于什么是圖書館哲學。從目前國內發(fā)表的有關圖書館哲學的論文來看，其理論體系的框架也不十分清楚。

二、問題研究是圖書館哲學研究的重要方法

問題研究是圖書館哲學研究的重要方法，是圖書館哲學方法論的組成部分。問題是認識論的一個重要概念，它是現(xiàn)實與目標之間差距上的障礙和矛盾，在認知主體頭腦中的反應而形成的，具有未知性、導向性、系統(tǒng)性和建構性的特征。問題研究屬于方法論范疇，是向往目標而進行的認知方式，其程序包括提出問題、假說生成、檢驗論證和應用發(fā)展。建立問題研究的運行機制，發(fā)揮其功能作用，達到建構圖書館哲學理論體系的目標。

三、圖書館哲學問題系統(tǒng)的研究

在圖書館哲學問題系統(tǒng)研究過程中，各個問題之間存在著時序性、層次性、從屬性、邏輯性和整體性等關系。這要求我們從整體上把握各個問題之間的聯(lián)系，確定研究的具體內容，提出和解決問題的順序、途徑和方法。我們設定問題研究的目標為建構有中國特色的圖書館哲學理論體系；確定研究對象是圖書館及其具有哲學意義的問題，主要研究圖書館哲學本體論、圖書館價值論和圖書館發(fā)展論等問題，它們相互獨立、聯(lián)系和作用，形成圖書館哲學理論的體系結構，其具體問題是圖書館哲學研究的內容。

從科學發(fā)展的觀點看，科學分化和綜合的發(fā)展形成既有層次又有交叉的科學體系。具體學科：歷史學、社會學、政治學、經(jīng)濟學、教育學、管理學和圖書館學等，是從哲學逐步分化出來的，為了解決本學科實踐和理論發(fā)展中具有哲學意義的問題，它們上升層次與哲學聯(lián)系和結合。

我們運用哲學的原理、觀點和方法，在圖書館實踐活動的基礎上，在“學”和“問”的互動促進過程中獲得豐富的經(jīng)驗知識，提高到哲學層面上進行理論化、抽象化、概括化和系統(tǒng)化，形成一系列圖書館觀念，集合為圖書館觀，它們有機地結合構成圖書館哲學的學問。我們定義圖書館哲學概念為“關于圖書館觀的學問”，它是探索圖書館本質屬性和發(fā)展規(guī)律的科學，是關于圖書館認識論、價值論、發(fā)展論和方法論的理論體系。

圖書館是社會進步的產(chǎn)物、人類知識的寶庫，是一種文化組織機構，它符合人類和社會發(fā)展需要而存在，必須為人類和社會服務而發(fā)展。文化是圖書館根本屬性，圖書館物質是圖書館文化內涵的物化形態(tài)，包括圖書館建筑、文獻、設備、環(huán)境等要素，具有價值和使用價值，是圖書館價值的基礎，文獻是其價值的核心要素，文獻的知識是圖書館的本質屬性。圖書館精神是圖書館文化內涵的意識形態(tài)，它包括圖書館價值觀、知識觀、學習觀、教育觀、管理觀、服務觀、人文觀、科學觀和職業(yè)道德觀等要素，體現(xiàn)圖書館哲學的思想觀念，對圖書館物質基礎建設和圖書館人的活動具有指導和規(guī)范的價值作用，是圖書館價值的上層建筑，知識服務觀是圖書館價值的核心觀念。圖書館人是圖書館價值中最活躍的要素，在圖書館物質和精神之間發(fā)揮著中介的價值作用。

四、圖書館哲學問題研究的意義

針對我國圖書館哲學研究現(xiàn)狀與問題，提出問題研究是圖書館哲學研究的基本方法。分析問題研究的特征、設計程序、建立運行機制，發(fā)揮其建構圖書館哲學理論體系的功能作用。問題研究方法是圖書館哲學方法論的重要組成部分，具有獲取科學認識、建構理論體系的功能作用。

第2篇：關于哲學的問題范文

一、前言

中國傳統(tǒng)體育發(fā)展可謂是源遠流長，從先秦時期對體育養(yǎng)生就有著作《黃帝內經(jīng)》問世，同時，道家多有休閑養(yǎng)身之法，道家及道教養(yǎng)生之道涉及中醫(yī)、氣功、按摩等多方面的內容。東漢時期更有華佗的“五禽戲”健身運動。在南北朝時期，達摩到達中土，創(chuàng)立禪宗佛教，其中少林武術便是禪和武的統(tǒng)一，少林僧人習武是一種修行，所以又叫“禪武”“禪武合一”。其中的“禪”體現(xiàn)的就是傳統(tǒng)少林武術的文化思想。到了清朝，太極拳的出現(xiàn)，更是將傳統(tǒng)的道家文化思想與武術完美的結合。因為道家文化是我國土生土長的民族宗教文化，道家文化從其一開始就蘊涵著傳統(tǒng)體育思想，對我國傳統(tǒng)體育思想的形成起到了重要作用。本文由收集整理,道家文化構成中國傳統(tǒng)體育思想形成和發(fā)展的脈絡[1]。特別到了當代，2006年6月，少林武術和太極拳入選國家首批非物質文化保護遺產(chǎn)，更說明中國傳統(tǒng)體育文化思想是以少林武術的禪宗文化和太極拳的道家文化為代表。

在研究中國傳統(tǒng)體育文化之前，應該對傳統(tǒng)二字有所定義，《現(xiàn)代漢語詞典》的解釋：“傳”是由一方交給另一方；由上代交給下代。“統(tǒng)”是指事物彼此之間連續(xù)的關系顯然，“傳統(tǒng)”不是指過去發(fā)生過、曾經(jīng)有過的活動，更不包括已經(jīng)死亡、消失了的，世代相傳并延續(xù)至今應該是其重要特點。傳統(tǒng)體育是指人類業(yè)已創(chuàng)造的和將要創(chuàng)造的能夠經(jīng)由歷史凝聚而傳承、流變的一種特殊的體育文化形態(tài)[5]。中國傳統(tǒng)體育是我國所特有的體育項目，其體現(xiàn)著中國文化的內涵和精髓。文中前言所提，中國傳統(tǒng)體育思想主要是由兩部分構成，一是道家的思想文化，二是禪宗的佛教文化。

二、體育哲學對中國傳統(tǒng)體育思想涵蓋反思

第一，從哲學方面進行反思，哲學二字本來就屬于舶來品，從歐洲興起，直到近代傳入日本，再由日本引入中國，中國由于受近代閉關鎖國的影響，其人文、社會、自然科學落后于西方世界乃至日本，而現(xiàn)代又由馬列主義哲學思想作為黨的思想方針路線引導建立政權。導致我國對哲學二字含義的理解，是不是將其功能無限擴大化了，畢竟，在哲學知識文化思想討論的方面，哲學二字的政治意義要遠遠大于其它方面的意義。而且西方現(xiàn)代的哲學涵義，用于解釋涵蓋中國傳統(tǒng)文化，在一些領域內，二者不是共通的。這就好比，運用希臘的神話典故去解釋涵蓋中國的五行八卦一樣。

第3篇：關于哲學的問題范文

關鍵詞 民生南題　深度報道

中圖分類號　G210　文獻標識碼　A

當前，農(nóng)村社會民生工程問題作為社會普遍關注的熱點，媒體宣傳如何創(chuàng)新，如何及時、客觀、深刻地反映這一問題，這是我們新聞工作者不容推卸的責任，和必須深思的重大哲學問題。

一、觀念有更新　報道有創(chuàng)新

首先，是端正對民生問題的態(tài)度。一段時間以來，由于受媒體多元化的沖擊，一些媒體為適應市場需求，在確立辦報導向時，認為報紙的市場在于城市與經(jīng)濟商業(yè)部門，農(nóng)村中看報紙的人比較少，廣告來源也很少，所以，對農(nóng)村民生工程問題報道流于形式。因此，農(nóng)村中民生問題的熱點、難點等都無法及時、準確地反映出來。

其次，是克服在農(nóng)村民生報道上的誤區(qū)。有的媒體只是停留于一般的圖解各級黨委有關民生問題的方針、政策，寫一些地方為農(nóng)民修路、建房的經(jīng)驗，就算達到預期目標了。報道中出現(xiàn)了“三多、三少”現(xiàn)象：會議的決議、指示多，農(nóng)民的意見、聲音少；走過場與流通于形式的東西多，解決實際問題的內容少；單純的經(jīng)驗多，反映特點的指導少等。出現(xiàn)這些問題的關鍵在于我們的新聞工作者對農(nóng)村民生工程問題報道的觀念、態(tài)度沒有確定好。第一線記者泡在農(nóng)村采訪的也很少，即使跑在農(nóng)村的也較少找準民生問題報道的主體到底在哪里。

如何及時、準確、深刻地報道黨和政府關于建設民生工程問題的重大方針、政策，這是每一個新聞工作者應盡的重要責任。只有真正把目光投向最廣闊的農(nóng)村、最廣大的農(nóng)民。了解他們的困難、情緒、熱點、經(jīng)驗和呼聲，結合實際解讀好、宣傳好黨對建設民生工程的政策，才能當好廣大農(nóng)民的代言人和民生建設工程發(fā)展變化的記錄人。

海南日報在報道民生工程中，十分注意更新觀念，創(chuàng)新報道。不僅設立了相關的民生版面，又相對集中一段時間有針對性報道全省農(nóng)村民生建設工程問題，這些“戰(zhàn)役性”的報道，主題各異，突破口也不同，但有一個共同點就是都把握住了當時的“脈搏”，即克服了過去民生報道表面化、簡單化現(xiàn)象，把民生工程進一步融化到如何幫助農(nóng)民發(fā)展特色產(chǎn)業(yè)，如何闖市場，如何實現(xiàn)增收等，反響很大。跑農(nóng)村一線的記者，觀念更新，還就農(nóng)村民生中涉及到農(nóng)村中有關基層組織建設問題，分配不公問題、土地問題、村務公開問題、社區(qū)建設問題、發(fā)展后勁問題等納入民生問題進行深層次的思考，取得比較顯著的社會效果。

二、既要“熱臉面”又要“冷屁股”

農(nóng)村民生問題報道的主置開始呈上升已成趨勢。但是。對民生工程的熱點問題如何處理，對媒體不僅是一個責任問題。還有一個“辯證施治”問題。

當前，社會民生生活中出現(xiàn)諸多熱點問題，嚴重地影響了構建和諧社會的進程。新聞媒體面對如此眾多的民生熱點問題，既不能采取回避政策，不聞不問，又要充分發(fā)揮主觀能動性，主動地介入，勇于擔當起引導社會輿論的責任。因此。對社會民生的熱點問題，既要抱著積極參與的態(tài)度，又要從關乎穩(wěn)定和構建和諧社會的大局出發(fā)，對熱點報道進行理性思考。做好策劃和部署，對民生熱點問題，作為新聞工作者，要有敏銳的政治觀察力，不僅要充分了解民眾對各種問題的熱點、難點的本質所在，又要對進行宣傳報道之后所產(chǎn)生的社會效果有一個清醒的評估。尤其是，對民生熱點問題形成的原因及將造成的負面影響進行深入了解，以及對其他群眾、其他干部的互相影響和滲透、互相牽扯和轉化都要進行深入了解，然后才決定進行“辯證施治”。

新聞媒體要本著對人民高度負責的精神。做到態(tài)度明確，旗幟鮮明。尤其是對一些突發(fā)性的民生熱點問題，該擁護什么，反對什么；該提倡什么，鞭撻什么，新聞記者都要亮出自己的觀點，絕對不能含糊其辭。同時，要立足全局，選好選準熱點選題。哪些民生問題要“炒熱”，哪些民生問題則要“輕描淡寫”，既要有個“度”，又要有個“量”。

其次，對群眾中因關心自己切身利益問題，而引發(fā)上訪的民生熱點問題，作為一個新聞工作者也是要因勢利導，有的放矢。對其正確的意見與訴求要在輿論上給予支持。對其干擾改革發(fā)展、不利于構建和諧社會的錯誤言行要予以批評與疏導。

三、“放大鏡”看面 “顯微鏡”知底

馬克思的認識論與方法論是一致的，動機與效果也是一致的。人對事物的認識總是從片面逐步走向全面，從表層透到本質的，從“坐井觀天”不斷升華到“一覽眾山小”。因此，作為擔負民生熱點問題報道的新聞工作者，只有透過現(xiàn)象看本質，才能把握報道對象的核心。從一些成功的民生熱點問題報道來看，都是透過紛繁復雜的社會現(xiàn)象，從局部到整體，從事物的外部聯(lián)系深入到事物的本質，從而幫助受眾獲得對民生熱點問題特點的認識。起到引導輿論的作用。

有的新聞工作者用行話說，對民生熱點問題，要用“放大鏡”看現(xiàn)象，用“顯微鏡”看本質。因為，有時候，錯綜復雜的現(xiàn)象容易迷惑人眼，令人找不著北。有的媒體稱，民生熱點報道如果不觸及問題的本質，只是羅列一大堆社會現(xiàn)象，這是不能信服人的。海南農(nóng)墾于去年底掛牌成立“困難職工幫扶中心”后，先后有四十多人困難職工被幫扶。海南日報記者在采寫這一新聞時，起初是想當作一則動態(tài)新聞來寫，但后來，又了解到，全墾區(qū)又有一百多位困難職工在基層也得到了有效幫壞。這位記者透過這一幫扶現(xiàn)象，看到了墾區(qū)建立幫扶長效機制的積極作用。所以，記者的報道透過這些現(xiàn)象，對幫扶的長效機制建設作了深刻的剖析，揭示了民生問題的解決不能是短期行為，而應當是常態(tài)的，講究科學態(tài)度，才能取得顯著效果。這則報道透過一個現(xiàn)象，揭示了事物的本質，從而使報道起到了比較積極的作用。

四、局部抓特色 整體現(xiàn)起色

社會民生熱點問題，不僅具有事物的普遍共性。同時也具有鮮明的個性特征。這就是矛盾的普遍性和特殊性。抓民生熱點，通過抓住矛盾的特殊性，來認識矛盾的普遍性。這不僅是一個認識規(guī)律，也是一條新聞規(guī)律。如果媒體對民生熱點問題的報道平淡無奇。缺乏鮮明特征和典型意義，所產(chǎn)生的社會影響就會微乎其微。

事物的個性總是離不開共性。新聞工作者在進行民生熱點報道時，一定要衡量所報道的問題是否具有普遍意義、指導意義。這里就有一個“以點帶面”的問題。首先，報道這個典型、這個特色，一定強調這個“點”要有時代意義，有代表性，否則。那就失去了報道價值。如果當你發(fā)現(xiàn)這個新聞線索其顯露的傾向具有普遍性，具有指導性，這個“點”就抓得有意義了。去年以來，海南日報在報道我省解決農(nóng)村社會民生問題，不僅突出強調各級領導的一種社會責任，宣傳他們舍得投資解決民生，也注意彰顯個別帶動一般的效果。比如有的地方不僅注意“輸血”，也注意“造血”。通過帶動農(nóng)民發(fā)展有市場前景的特色產(chǎn)業(yè)；有的地方通過引領農(nóng)民發(fā)展新興優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)，更新傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)，由此而達到解決民生問題

等，引起了廣大農(nóng)民群眾的歡迎。但是，也有個別媒體的報道存在表淺化現(xiàn)象。主要問題在于沒有彰顯解決民生的個性特點。其中，大多數(shù)報道都是講各級領導只是注意投入人力、財力、物力解決農(nóng)民的行路難、住房難、飲水難等，面孔、經(jīng)驗、作法幾乎都一樣。而涉及到農(nóng)村中帶有普遍意義的熱點、難點問題卻缺乏深層次的、普遍性的意義。如農(nóng)村改革政策不到位，農(nóng)民治貧致富難的問題；有農(nóng)村路也搞了，房子也修了，但是，由于市場要素不全，農(nóng)產(chǎn)品賣難問題等。由此可見，民生熱點問題，一定要從個性著手，從共性著眼，作到：宏觀在手，微觀在握，才能做得有聲有色。五、抓住積極面克服落后面

作為黨報，對待農(nóng)村民生熱點問題報道，一定要做到思想深刻、視點高度、辯證分析。其中，接納積極面，克服落后面，是應當值得提倡和堅持的。只有這樣，通過去粗取精、去偽存真，進行擺事實、講道理，才能起到進一步引導民眾明事悟理、化解矛盾。

如對待當前一些企業(yè)大量職工下崗這個民生熱點問題，新聞媒體和新聞工作者更應當保持清醒的頭腦，否則，就容易陷入問題的誤區(qū)而難以自拔，有的甚至感情用事，缺少理性思考，不顧社會影響，充當落后群體的尾巴。

對待這樣的問題，必須從積極的態(tài)度入手，從黨和政府為此做出了種種努力并采取有力措施來解決再就業(yè)問題這樣一個積極面來報道，多從正面報道下崗人員如何實現(xiàn)自身觀念轉變，積極應對當前的工作環(huán)境、競爭環(huán)境，樹立自尊、自立、自強之態(tài)度，這樣，才能使新聞報道起到疏解社會矛盾、健康向上發(fā)展的態(tài)勢。

除了強調新聞工作者必具備職業(yè)道德問題外，也強調要有一個科學態(tài)度問題。對待民生熱點問題，一定要用全面的、發(fā)展的眼光來看待，辯證地分析事物的進步面和落后面，澄清事物的主流及其支流，從而透過事物的現(xiàn)狀，看到其發(fā)展前景。

在民生熱點問題的報道中，新聞工作者必須強調動機與效果相結合，也就是說，要從良好的動機出發(fā)，最終使民生熱點報道產(chǎn)生正面影響力，從而達到化解矛盾，推動工作，才能獲得良好的社會效果。

第4篇：關于哲學的問題范文

【摘要】：老年急性腦血管意外是折磨老年人身心的病痛之一，做好安全護理工作可以減輕老年患者的痛苦，甚至可能挽救其生命。本文首先對腦血管意外及安全護理進行了概述，其次分析了安全護理中可能出現(xiàn)的問題，最后提出了老年急性腦血管意外患者的安全護理措施。

【關鍵詞】：老年、急性、腦血管意外、安全護理

1. 腦血管意外及安全護理的概述

急性腦血管意外是目前發(fā)生率比較大的危險疾病之一，嚴重者可以奪了人的性命。急性腦血管意外又名腦中風，它是由眾多因素共同作用而導致急性腦血液循環(huán)不暢，從而出現(xiàn)急性腦受損現(xiàn)象。這種病一般發(fā)病快、惡化快、病死率高，所以早日對病人進行安全護理不僅可以減少病人的致殘率，還可能挽救病人的生命。

安全護理是指在對病人進行護理的整個過程中，保證不對病人的心理、身體、精神等造成傷害，盡量避免出現(xiàn)殘疾、死亡等事件的發(fā)生。在整個安全護理過程中始終存在風險，是不可消除的，老年腦血管意外患者更是由于意識不清、方向感差、四肢不靈活、視力比較差等原因，造成其在接受治療的過程中容易出現(xiàn)墜床、跌倒、壓瘡、燙傷等事件。所以，一定要采取安全護理措施，才可能減少風險、降低護理糾紛事件的發(fā)生率，才能使老年腦血管意外患者放心地接受安全護理服務。

2. 安全護理中可能出現(xiàn)的問題

2.1 臨床資料介紹

我科從2011年6月至2012年6月，總共治療過的老年急性腦血管意外患者的數(shù)量是60例（男47例，女13例），年齡分布在61至93歲之間。其中，腦梗塞有51例，腦出血者有6例，蛛網(wǎng)膜下腔出血有3例。51例病人保守治療，4例轉為外科治療，4例提出出院回家，1例死亡。通過對老年腦血管意外患者進行安全護理的過程中，筆者總結了安全護理中可能會發(fā)生的問題，具體如下面。

2.2 安全護理中可能出現(xiàn)的問題

（1）墜床。這主要是由于患者具有意識障礙、方向感障礙、四肢反應遲鈍和視力比較弱等的因素所引起的；

（2）跌倒。這主要是由于病房中沒有及時收拾整理、床腳不穩(wěn)固、走道里有雜物（或果皮）、地面濕滑等因素引起的；

（3）燙傷。這種情況一般出現(xiàn)在秋冬季節(jié)，這主要是由老年患者四肢反應遲鈍造成的，例如老年人冬天比較怕冷，家人就會用熱水袋給病人暖腳（暖手）而可能導致燙傷；

（4）誤咽。具有意識障礙的患者可能失去正常的吞咽功能，吞咽功能有問題的患者中約有1 / 4的人有語言障礙、舌癱等；

（5）壓瘡。這主要是由患者的皮膚失去彈性、皮下脂肪退化變薄而引起的。例如長久昏迷（或身體癱瘓），就會因大小便失禁、時刻躺著而生出壓瘡。

3. 老年急性腦血管意外患者安全護理措施

3.1 現(xiàn)場進行安全護理

有老年急性腦血管意外發(fā)生時，醫(yī)院應及時派安全護理人員到現(xiàn)場，與醫(yī)生一塊對病人實施身體檢測，例如檢查血壓、脈搏、呼吸、心率、瞳孔、神志、四肢等狀態(tài)，時刻關注患者的身體變化狀況、病情發(fā)展情況。檢查患者是否出現(xiàn)頭痛、嘔吐等現(xiàn)象，檢查患者的微量血糖情況，還應實施常規(guī)的心電圖檢查，看是否出現(xiàn)心肌缺血（或心律失常）現(xiàn)象，一旦發(fā)現(xiàn)異常情況應立刻采取措施。

3.2 采取措施保持患者的呼吸道通暢

對同時患有腦血管以外的病人，應查清楚引起惡心、嘔吐的緣由，并使用脫水劑來減輕顱內壓力。如果病人發(fā)生消化道應激性出血現(xiàn)象，顯示病情已經(jīng)惡化，醫(yī)護人員可以通過嘔吐物的顏色確定出血量的多少。老年急性腦血管意外患者因為存在意識障礙，同時具有吞咽障礙、呼吸困難等，這些都會造成老年患者的氣道不暢，所以，一定要采取措施保持患者的呼吸道通暢。如果患者呼吸道阻塞太過厲害，應采用氧氣管，以便恢復其正常呼吸。應時刻檢查患者的疾病發(fā)展情況，以便了解病人的實際情況。一些特殊條件下，應該插入胃管，導出胃液，這樣將會起到減少胃酸的作用，防止胃內酸度過大而導致嘔吐。臨床資料中25例患者意識清楚，采用了半坐姿勢，目的是促進腦部靜脈血回流而避免發(fā)生腦水腫；對于意識不清楚的人，采用了平躺姿勢，并使其保持頭偏向一端而容易嘔吐出雜物。通過有效的安全護理后，便可以減少患者惡心、嘔吐現(xiàn)象的發(fā)生，患者的呼吸道也會變得通暢。

3.3 盡快建立有效靜脈通路

應早點建立靜脈通道以確保發(fā)生危險時能夠給患者及時使用急救藥物。應選擇靜脈留置針，避免老年腦血管意外患者因為意識不清或四肢活動等導致針頭損害血管，另外還可以確保脫水劑輸入體內更加容易。輸液時應挑選粗且直的靜脈血管，可以使藥物更容易進入患者體內，還應注意繞開關節(jié)處以方便固定。緊急使用藥物的情況下，護士應與醫(yī)生一塊挽救患者，詳細記錄、看清醫(yī)生的重要吩咐。重點核對緊急藥物的名稱、用量及濃度等，防止用錯藥物。因為老年腦血管意外患者不能進行CT檢測，醫(yī)生應在查閱患者病史、觀察患者身體特點的基礎上給予正確的治療。同時，老年腦血管意外患者通常還會患有其他的病，比如糖尿病，所以在選擇藥物時不能選用可能會加重患者其他病情的藥物，應結合患者的實際情況選用合理的藥物。

3.4 轉運途中的安全護理

應對病情嚴重的患者及時救治，防止其病情繼續(xù)惡化，根據(jù)患者的病情，如果可以挪動，應盡快將患者轉運到醫(yī)院治療，尤其是缺血性腦中風患者，應在最短的時間內給予治療。轉運患者時應使用正確的轉運技巧，動作越輕越好。應選擇比較軟的擔架，用安全帶固定患者的四肢，避免頭部震動，救護車輛行駛應平穩(wěn)，切忌急剎車。醫(yī)護人員應輕、穩(wěn)的將患者抬至救護車上，防止將其摔落。另外，應以讓患者感覺最舒適的動作搬運患者，防止其他病情的發(fā)生，保持其最舒適的姿態(tài)。

3.5 做好安全護理中的“五防”

“五防”是指：防墜床。病床應安裝床欄并經(jīng)常檢查是否完好無損。四肢喜歡運動的患者，應給其使用約束帶，并要求家人陪伴。病情嚴重的患者在進行身體檢查時，白天應由護士陪伴，晚上應由醫(yī)生陪伴；防跌倒。對于四肢能運動、以前跌倒過、視力比較差、大小便頻繁、服用鎮(zhèn)靜劑和降壓藥、長期躺著但可以下床等的老年患者，醫(yī)院應增加對他們的觀察。晚上應將各種燈打開以確保有足夠的亮度，應將大小便頻繁的患者安置在離衛(wèi)生間近的地方；防燙傷。把握好溫度及時間，時刻檢查患者皮膚的變化情況。四肢殘疾者，不能使用熱水袋；防誤咽?；颊叩氖澄飸摿可俚珷I養(yǎng)豐富、軟且易消化，進食時使患者半躺或者坐立；防壓瘡。給每個患者制作翻身卡，及時對其翻身、拍背，避免患者的某些皮膚長期被壓。定期給患者清洗并整理衣物和床鋪，讓患者感覺舒適。

參考文獻

第5篇：關于哲學的問題范文

【摘要題】理論縱橫

【德國哲學家黑格爾（G.W.Hegel，1770～1831）指出，“哲學認識本質”[1]。哲學歷來是人們認識自然、社會和思維現(xiàn)象本質的思想武器。圖書館現(xiàn)象是一種社會現(xiàn)象，對圖書館現(xiàn)象本質的把握自然也離不開哲學思維。為了認識和把握圖書館現(xiàn)象的本質，我國圖書館學研究者們也進行了長期的圖書館哲學研究，尤其是20世紀80年代以來，我國的圖書館哲學研究進入了一個期，形成了一股持續(xù)的“圖書館哲學研究熱”。本文就是對20世紀80年代以來我國圖書館哲學研究狀況的綜合述評。

1關于圖書館哲學研究的起源及其發(fā)展

是誰在什么時間第一個提出“圖書館哲學”這一命題，這是一個很難考證的問題。張廣欽認為，“圖書館哲學”這一提法至遲在1934年就出現(xiàn)，其根據(jù)是丹頓（J.PeriamDanton）于1934年就著有《呼喚圖書館哲學》一文[2]。據(jù)臺灣胡述兆先生在《印度圖書館學之父——阮岡納贊》一文介紹，阮岡納贊于20世紀30年代就著有《圖書館分類哲學》一文[3]。據(jù)臺灣沈寶環(huán)教授《在“圖書館哲學”的竹籬外徘徊》一文介紹，英國的包得菲（A.Broadfield）于1949年著有《圖書館哲學》（APhilosophyofLibrarianship）一書[4]。這說明，圖書館哲學研究至少已有半個多世紀的歷史。

在我國，圖書館哲學研究起源于何時，也是一個較難考證的問題。蔣永福認為，20世紀30年代杜定友等人的圖書館學思想中就包含有較明顯的哲學思考的痕跡[5]。不過，從現(xiàn)在能查到的文獻資料看，在20世紀80年代之前，我國還沒有人明確提出“圖書館哲學”這一術語或提法。在我國大陸，1990年蔣永福在《黑龍江圖書館》發(fā)表《試論三種哲學形態(tài)的圖書館》一文[6]，其副標題是“圖書館哲學思考之一”，這可能是在大陸圖書館界最早提出“圖書館哲學”（libraryphilosophy）一詞的文獻。20世紀80年代是我國圖書館學基礎理論研究的一個鼎盛期，在這一時期里，較早對圖書館現(xiàn)象作哲學思考的人有劉迅、劉烈、陳一陽、莊義遜等人。劉迅于1982年著有《論圖書館學情報學理論的共同基礎——關于波普爾世界3理論的思考》一文[7]；劉烈于1985年著有《論圖書館學的范疇體系》一文[8]，陳一陽于1985年著有《關于圖書館學的哲學思考》一文[9]，于1988年著有《關于圖書館學的范疇體系》一文[10]；莊義遜于1985年著有《圖書館學的哲學研究述評》一文[11]。另外，卿家康、詹新文于1987年譯有J·H·謝拉的《圖書館哲學》一文[12]。在這一時期，臺灣的圖書館哲學研究也蓬勃發(fā)展，高錦雪教授于1985年就著有《圖書館哲學之研究》一書。令人遺憾的是，在上述研究者中，除高錦雪外，其余研究者無一是以圖書館哲學為自己主要研究領域的，因此他們的上述著文也都是“偶發(fā)之作”，其研究廣度和深度都很有限，而且他們各自的圖書館哲學研究也都未能繼續(xù)下去。

到了20世紀90年代至今，我國的圖書館哲學研究進入了一個新的發(fā)展階段。這一時期的研究者主要有蔣永福、何長青、呂斌、周文駿、周慶山、胡先媛、張廣欽、劉君、馬恒通、李明華、鄭全太、王梅等。在這一時期，臺灣的圖書館哲學研究持續(xù)呈活躍狀態(tài)，沈寶環(huán)、賴鼎銘、高錦雪、梁君卿、盧荷生等著名學者的研究已達到了較專深的境界，其中，賴鼎銘教授的《圖書館學的哲學》（1993年印行）一書可謂是視角極其獨特的，不可多得的名著[13]。在大陸，蔣永福和鄭全太是以圖書館哲學為主要研究領域的研究者，兩人的研究成果也最豐，而其余的研究者們似乎仍屬于“偶爾一發(fā)”之列。值得一提的是，蔣永福先生從1990年起致力于圖書館哲學研究，一直持續(xù)至今，是目前我國大陸圖書館哲學研究領域持續(xù)研究時間最長、研究成果最多的研究者，是該研究領域的“核心作者”。應該說他為我國圖書館哲學研究做出了突出貢獻。

從上述可知，我國的圖書館哲學研究，其歷史可以一直追溯到20世紀30年代。20世紀80年代是我國圖書館哲學研究的正式起步時期，在這一時期里，“圖書館哲學”一詞正式見諸有關文獻。20世紀90年代是我國圖書館哲學研究的發(fā)展時期，較之80年代的研究水平有了很大提高，研究隊伍逐漸壯大起來，研究成果也達到了一定的數(shù)量，由此奠定了圖書館哲學研究在我國圖書館學領域中的顯著地位。

2關于“圖書館哲學”的概念及其內涵

何長青認為，“圖書館哲學是運用哲學研究圖書館現(xiàn)象領域的一般（或本質）規(guī)律的科學，是指導圖書館學應用研究和圖書館實踐的基礎理論和思想方法論”[14]。

張廣欽認為，“圖書館哲學是在圖書館學基礎理論層面上展開評論的理性之學”，“圖書館哲學并不是很高深的玄學，而是圖書館學理論研究者對待‘圖書館’的態(tài)度、理論表現(xiàn)形式”[15]。

周文駿指出，“圖書館哲學是關于圖書館本質規(guī)律和方法論的學科。它一方面是圖書館實踐和圖書館學理論研究的總結、提煉和升華，另一方面也是哲學原理在圖書館領域的應用。所以可將其視為介于哲學和圖書館學之間的一個學科或者一個層次”[16]。

黃宗忠認為，圖書館哲學也就是圖書館學基礎理論，圖書館哲學和圖書館學基礎理論在本質上是一回事[17]。

周慶山認為，圖書館哲學就是圖書館學理論基礎。他在《關于圖書館哲學的思考》一文中指出，“圖書館學的理論基礎是一種比圖書館學大而又能指導圖書館學的理論，事實上這里指的便是圖書館哲學”[18]。

呂斌和李國秋認為，“圖書館哲學”有三層含義：第一層含義是指圖書館事業(yè)的宗旨和目標，第二層含義是指圖書館學領域的基本理論問題，第三層含義是指圖書館和圖書館學涉及到的哲學問題[19]。

蔣永福認為，圖書館哲學就是圖書館人深思圖書館現(xiàn)象時獲得的一種思維深處的感悟與理解[20]。他在《圖書館哲學是什么》一文中又指出，“圖書館哲學就是專門揭示和解釋圖書館現(xiàn)象本質的部門哲學”，“圖書館哲學是一種高屋建瓴式地把握圖書館現(xiàn)象本質的綜合思維方式”，“所謂圖書館哲學，就是對圖書館現(xiàn)象的哲學關懷。這種哲學關懷，體現(xiàn)為科學精神與人文精神的高度融合”[21]。

胡先嬡在《圖書館學理論基礎研究述評》一文中指出，“圖書館哲學是把哲學的根本原理應用于圖書館學，研究圖書館活動的一般原理和方法。它既要受到哲學的雨露浸潤，又要取得圖書館實踐的支撐，它處于哲學和思想學的中間層，研究的是圖書館活動及這一社會現(xiàn)象中帶有普遍性的問題，探求的是圖書館學的一般原理和方法，并將哲學思想體現(xiàn)在圖書館學研究中”[22]。

李明華指出，“圖書館哲學是對圖書館實踐、對圖書館的認識，對圖書館精神與圖書館文化的高度提煉與升華，研究圖書館哲學實際上是對圖書館實踐活動和圖書館學理論成果作出高度的抽象和系統(tǒng)的概括”[23]。

劉君、易長蕓認為，“圖書館哲學是以圖書館和圖書館學提出的各種哲學問題作為自己的研究對象的學科”[24]。

鄭全太和孫淑文在《圖書館哲學和圖書館學的關系研究》一文中指出，“圖書館哲學是系統(tǒng)化、理論化的圖書館價值觀和圖書館學方法論”[25]。鄭全太和石友榮在《試論作為實踐哲學的圖書館哲學》一文中又指出，“圖書館哲學是關于流變不息的圖書館實踐的價值和意義的深刻理解、感悟和詮釋”[26]。

另外，馬恒通還專門著文論述了“圖書館學哲學”（philosophyoflibraryscience）問題。他指出，“圖書館學哲學是運用哲學研究圖書館學發(fā)展規(guī)律的科學，是指導圖書館學發(fā)展的科學發(fā)展觀和方法論”[27]。劉君和易長蕓認為，“與圖書館哲學相反，‘圖書館學的哲學’強調的是哲學理論在圖書館領域的應用?！c圖書館哲學不同，圖書館學的哲學的出發(fā)點是哲學，落腳點是圖書館和圖書館學”[28]。

由上述可知，目前人們對“圖書館哲學”概念的內涵的認識還很不一致。這說明圖書館哲學研究目前尚處于“前科學”階段，還很不成熟。不過，從上述諸說法中我們還是能夠梳理出一些異中之同的看法：（1）圖書館哲學是對圖書館現(xiàn)象進行哲學思維的產(chǎn)物；（2）圖書館哲學研究探討的是圖書館理論與實踐中的本質問題，或者說，圖書館哲學是人們對圖書館現(xiàn)象的深層理解、感悟和詮釋；（3）圖書館哲學是一種理論思維方式，是一種價值觀和方法論。

3關于圖書館哲學的性質、任務和意義

關于圖書館哲學的性質，何長青認為，“圖書館哲學既是這些范疇的一門具體應用哲學或部門哲學學科，又是圖書館學的基礎理論學科”[29]。張廣欽認為，“圖書館哲學并不是哲學的分支學科，而是具有濃烈圖書館學個性特征的圖書館學分支學科的內容，是研究圖書館學高級理論形態(tài)的圖書館學研究方向”[30]。蔣永福指出，“圖書館哲學就是專門揭示和解釋圖書館現(xiàn)象本質的部門哲學”，“圖書館哲學實質上就是人們對圖書館現(xiàn)象所進行的反思性關懷，因而也可稱之為圖書館科學的‘元理論’，……（它）試圖從整體上把握圖書館現(xiàn)象的本質，而一般不涉及或不直接描述圖書館現(xiàn)象中的個別環(huán)節(jié)或過程，具有明顯的理論性、抽象性和思辯性”[31]。鄭全太認為，圖書館哲學屬于具體的經(jīng)驗科學，屬于圖書館理論思維科學[32]；圖書館哲學是一種精神科學，它在本質上具有實踐哲學的性質[33]；圖書館哲學是一種人文科學，所以它不可能達到自然科學理論那樣的客觀性、確定性和可驗證性[34]。王梅和李蕓在《論圖書館哲學的人文內涵》一文中批評當前的圖書館哲學研究缺乏人文內涵，指出：“圖書館哲學，首先我們肯定一點的是，它是人學，圖書館學與哲學的關系本質上的聯(lián)系，是人文的相通，那么，圖書館哲學就不應該在人文的竹籬外徘徊”[35]。其實，蔣永福早在1991年就批評過圖書館理論與實踐中缺乏人性的問題，并呼吁圖書館理論與實踐中的人性的復歸[36]。從這些論述中可以看出，目前人們對圖書館哲學性質的認識還有一些分歧，如圖書館哲學是哲學的一個分支，還是兩者皆是？再如，有的學者認為圖書館哲學是一種經(jīng)驗科學、應用科學、實踐哲學，而有的學者又認為圖書館哲學是理論科學、思辯科學，這兩種看法相矛盾嗎？等等。這些問題只能在以后的研究中予以澄清。

關于圖書館哲學的任務或目的，張廣欽認為，“圖書館哲學研究的重要目的之一就是樹立人文主義的圖書館學精神”[37]。蔣永福認為，“‘我是誰’，亦即圖書館現(xiàn)象的本質是什么？這是圖書館哲學需要回答的核心問題”[38]。周慶山也指出，“透過圖書館具體機構認識圖書館現(xiàn)象的本質，這正是圖書館哲學追求的目標”[39]。鄭全太從“圖書館哲學在本質上是實踐哲學”這一立論角度認為，圖書館哲學“所要解決的是來自圖書館實踐中的有關什么是圖書館、圖書館的價值，什么是圖書館精神的問題”[40]，“圖書館哲學作為實踐哲學是以圖書館智慧（或稱圖書館精神）為知識目標的”[41]。劉君和易長蕓從哲學的功能推斷圖書館哲學的任務“就是通過圖書館學與哲學的結合，充分發(fā)揮兩門學科優(yōu)勢，通過對圖書館問題的哲學研究，揭示出對圖書館發(fā)展的規(guī)律性認識”[42]。周文駿教授也指出，“圖書館事業(yè)建設中的種種問題，重要的原因之一就是對客觀事物的本質屬性和規(guī)律沒有正確地把握。而這種正確把握正是圖書館哲學的任務”[43]?？梢?，人們對圖書館哲學的任務或目的的看法較為一致，即圖書館哲學追尋的是圖書館現(xiàn)象中的本質問題。

關于圖書館哲學的意義，周慶山指出，“圖書館哲學是一種科學精神、職業(yè)理想和學術境界，是我們不懈追求的目標”，“圖書館員忽視理念和思想而偏倚于實務和技術，是與他們對圖書館認識上的機構化、實體化及操作具體化有一定關系的。這正是圖書館哲學對于他們的重要意義所在，即它可以讓圖書館員充分意識到其工作的意義、目標、原則、合理性和整體價值取向”[44]。張廣欽指出，圖書館哲學研究的意義主要表現(xiàn)在兩個方面：一是有助于提高圖書館學的學科地位，增強圖書館學理論的解釋力；二是有助于增強圖書館人的理論觀念[45]。鄭全太和石友榮認為，圖書館哲學的功能價值在于用“圖書館智慧”指導圖書館實踐，他們指出，“圖書館哲學并不是提供可操作性的技能和方法，從而在圖書館實踐中直接應用，它要擺脫具體的事實和眼前的功利，與現(xiàn)實隔開一段距離，從而能夠超越現(xiàn)實，以敏銳的理性的眼光去洞察、透視圖書館實踐，對圖書館實踐進行哲學的判斷，以它的理性的洞察力和規(guī)定性，形成對圖書館實踐及其與人生實踐、社會實踐的關系的圖書館智慧，真正地用智慧參與到圖書館實踐中去”[46]。可以看出，目前人們對圖書館哲學的意義的認識大同小異，可以概括為：圖書館哲學是觀察圖書館現(xiàn)象的智慧之學，它能夠為人們提供觀察圖書館現(xiàn)象的理論視野、價值觀和方法論，能夠為圖書館實踐提供哲學指導。

4關于圖書館哲學的范疇體系和內容結構

4.1關于圖書館哲學的范疇體系

作為一種哲學層次的理論思維，圖書館哲學必須指導圖書館學建立自己的邏輯范疇體系。建立一種理論的邏輯范疇體系，主要是確定該理論的邏輯起點、邏輯中介和邏輯終點。劉烈以“圖書館”為圖書館學的邏輯起點，并循著“圖書館——圖書館的矛盾——圖書館的規(guī)律”這樣的邏輯順序闡述了圖書館學的范疇體系[47]。陳一陽認為，圖書館在本質上是“固化信息中心”，于是他以“固化信息”為邏輯起點，演繹出圖書館學的10個基本范疇，依次是“固化信息”、“存儲”、“分類”、“目錄”、“資料”、“情報”、“檢索”、“讀者”、“圖書館員”、“圖書館”[48]。何長青則以“文獻”為圖書館學的邏輯起點，認為“文獻”是圖書館現(xiàn)象領域最簡單、最抽象的元素形式，它包含著圖書館現(xiàn)象領域中的一切“矛盾胚芽”[49]。蔣永福一開始也認為“文獻”是圖書館學的邏輯起點[50]，后來他經(jīng)過進一步的深思熟慮，改變了自己的這一觀點，他根據(jù)“文獻的實質是客觀知識的載體”這一論斷，認為“客觀知識是圖書館學的邏輯起點，知識組織是圖書館學的邏輯中介，人是圖書館學的邏輯終點”[51]。從現(xiàn)在能查到的文獻資料看，蔣永福可以說是在我國圖書館學界第一個完整地提出圖書館學的邏輯起點、邏輯中介和邏輯終點的學者。因為在這之前人們討論的范圍局限在邏輯起點問題上，而基本沒有涉及邏輯中介和邏輯終點問題。而且，他的“客觀知識論”觀點正符合當前圖書情報學“知識化”的趨勢。相反，目前主張“圖書館論”和“文獻論”的人似乎越來越少。

4.2關于圖書館哲學的內容結構

周文駿教授在1996年指出，“我國至今還沒有建成圖書館哲學的內容體系”[52]。正因如此，目前關于圖書館哲學的內容結構的討論分歧也最大。臺灣的高錦雪在《圖書館哲學之研究》一文中指出，“圖書館哲學之研究，應自圖書館史與圖書館思想史雙方面著手”，她對自己著作的內容體系作了如下安排[53]：“圖書館的本質與功能之哲學觀”、“圖書館教育之哲學觀”、“圖書館選擇之哲學觀”、“分類與建筑之哲學觀”、“參考服務之哲學觀”。何長青設計的圖書館哲學研究內容包括三方面[54]：（1）圖書館規(guī)律。包括圖書館現(xiàn)象的社會本質及功能、圖書館現(xiàn)象的內在運行機制及其矛盾關系。（2）圖書館認識規(guī)律。包括圖書館認識方法，圖書館學理論研究與圖書館實踐發(fā)展之間的辯證關系，圖書館理論與實踐的繼承、發(fā)展與創(chuàng)新、變革的矛盾運動。（3）圖書館指導規(guī)律。即研究指導圖書館實踐的各種辯證法問題。呂斌和李國秋則從圖書館哲學的本體論、圖書館哲學的認識論和圖書館哲學的方法論三方面展開了他們的研究內容[55]。張廣欽根據(jù)圖書館學理論主要涉及圖書館學基礎理論、圖書館事業(yè)發(fā)展理論和圖書館各項業(yè)務工作理論，認為圖書館哲學的內容體系可劃分為圖書館學哲學、圖書館事業(yè)哲學和圖書館業(yè)務哲學3個方面[56]。關于圖書館學哲學的研究內容，馬恒通認為主要包括三方面[57]：圖書館學發(fā)展規(guī)律、圖書館學研究規(guī)律和圖書館學的理論價值觀。從以上關于圖書館哲學內容的界定中我們可以看出，人們對圖書館哲學的研究內容如何界定問題持有各自不同的看法。所以，如何科學界定圖書館哲學的研究內容及其體系，將是今后圖書館哲學研究首先需要解決的重要問題之一。不過，在圖書館哲學研究內容及其體系整體確定之前（這將是一個漫長過程），對圖書館哲學的某些局部或個別問題進行哲學意義上的研究是極其必要的。其實，一些學者早就做了這方面努力，如鄭全太著有《略論圖書館評價的哲學范疇》、《圖書館學研究體系的哲學探析》等文[58～59]，武三琳、金高尚著有《關于圖書館引入管理心理學的哲學思考》一文[60]，李明杰著有《關于圖書館學方法論的哲學思考》一文[61]，陳思玲著有《哲學范疇的圖書館價值論》一文[62]，劉君君、周進良著有《關于讀者管理的哲學思考》一文[63]，等等。

5關于圖書館哲學的幾個關系范疇

5.1關于哲學與圖書館哲學

圖書館哲學固然是哲學與圖書館學結合的產(chǎn)物。把圖書館哲學視為哲學體系中的一個部門哲學或專業(yè)哲學，應該說是無可置疑的事情。但有的人只把圖書館哲學視為哲學原理、方法在圖書館學中的移植和應用，從而稱圖書館哲學只是一種應用哲學，則是一種以偏概全的認識。這里，他們沒有認識到部門哲學、專業(yè)哲學和應用哲學的區(qū)別。部門哲學、專業(yè)哲學是對某一部門或專業(yè)領域問題進行哲學思維而產(chǎn)生的一種哲學門類，而應用哲學則是哲學原理、方法在某一領域中應用而產(chǎn)生的一種哲學門類?？梢姡块T哲學、專業(yè)哲學和應用哲學是依據(jù)不同分類標準產(chǎn)生的哲學門類。圖書館哲學既是人們對圖書館現(xiàn)象進行哲學思維而產(chǎn)生的哲學門類，又是哲學原理和方法在圖書館學領域中應用而產(chǎn)生的哲學門類。所以圖書館哲學既是一種部門哲學或專業(yè)哲學，又是一種應用哲學。

5.2關于“圖書館哲學”與“圖書館學哲學”

“圖書館哲學”和“圖書館學哲學”是兩個不同的概念，但它們都是哲學與圖書館學結合的產(chǎn)物。哲學和圖書館學的結合有兩個方向：一是“哲學圖書館學”，即哲學原理和方法在圖書館學中的應用；二是“圖書館學哲學”，即對圖書館現(xiàn)象進行哲學思維。前一個方向形成的是“圖書館學哲學”，后一個方向形成的是“圖書館哲學”。也就是說，圖書館學哲學是以“圖書館學”（理論）為對象，而圖書館哲學則以“圖書館現(xiàn)象”為對象。而所謂“圖書館現(xiàn)象”又可包含實踐和理論兩個維度，所以廣義的“圖書館哲學”可包含“圖書館學哲學”。狹義的“圖書館哲學”是指抽掉“圖書館學哲學”內容的剩余部分內容。目前，在理論界存在混淆或不區(qū)分“圖書館哲學”和“圖書館學哲學”的現(xiàn)象，應引起注意。本文在上面介紹了圖書館學哲學的研究情況，就是從廣義的“圖書館哲學”角度考慮的。

5.3關于圖書館哲學與圖書館學基礎理論

有的人認為圖書館哲學就是圖書館學基礎理論，兩者在涵義上是相同的。從兩者的產(chǎn)生時間看，圖書館學基礎理論研究肯定先于圖書館哲學研究，如果兩者在涵義上相同，那么圖書館哲學研究就可說成是一種重復的或多余的研究。顯然，現(xiàn)在的事實不是這樣。我們知道，圖書館學基礎理論屬于理論圖書館學范疇，而理論圖書館學和應用圖書館學的研究成果都是圖書館哲學的“研究資料”。也就是說，圖書館哲學的研究范圍要比圖書館學基礎理論寬泛，層次也高于圖書館學基礎理論。圖書館學基礎理論是對圖書館實踐的一般性理論概括和總結，而圖書館哲學是對圖書館實踐和理論兩個維度進行哲學意義上的抽象和批判的產(chǎn)物。

5.4關于圖書館哲學與圖書館學理論基礎

有的人認為圖書館哲學就是圖書館學理論基礎。這種判斷恐怕很難被大多數(shù)人們所認同。到目前為止，關于圖書館學理論基礎問題眾說紛紜，遠沒有達成共識。但是，有一點我們可以肯定，那就是，能夠成為圖書館學理論基礎的理論肯定是圖書館學之外的某一種或某幾種理論（如波普爾的“世界3”理論）。因此，如果把圖書館哲學當做圖書館學理論基礎，就等于把圖書館哲學認定為圖書館學之外的一種理論。顯然，我們無論如何也不能把圖書館哲學當做圖書館學之外的一種理論。那么，圖書館哲學與圖書館學理論基礎之間到底是一種什么關系，目前很難作出令人信服的回答?？磥磉@一問題也是以后圖書館哲學研究首先且必須回答的一個重要問題。

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第6篇：關于哲學的問題范文

與科學的關系，是一個爭論了幾百年而至今尚未解決的。近代以來，科學開展了一場“民族獨立運動”，開始從哲學的母體中解放出來，開疆拓土，地盤越來越大；而哲學則仿佛是舊時的宗主國，一退再退，領地愈來愈狹。于是不斷有人預言：哲學即將終結；或者干脆斷言：哲學已經(jīng)終結了。與此相應，則是哲學的一些忠貞不渝的衛(wèi)道者，主要是哲學界的人文主義者，他們針鋒相對，捍衛(wèi)哲學的尊嚴，然而他們抗爭的呼聲往往顯得那樣的軟弱無力；同時，哲學界還有一派科學主義者，他們實際上已放棄了哲學的立場，他們的所謂“哲學”，實質上已經(jīng)是科學而非哲學了。

今天，越來越多的人已經(jīng)強烈地意識到，“哲學與科學之關系”已是一個不可回避、亟待回答的前沿問題。在這個問題上，大致不外兩種對立的立場：

一種可謂“取代論”，這是科學主義者的觀點，認為科學產(chǎn)生之前，人們對世界的認識水平太有限，太“不科學”，只能聊以傳統(tǒng)哲學的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科學既經(jīng)產(chǎn)生，哲學的認識方式就該退出舞臺了。在科玄論戰(zhàn)中，鄧中夏的觀點頗有代表性：“自從各種科學和科學發(fā)達之后，哲學的地位，已經(jīng)被這些科學取而代之了。哲學的所謂本體論部分——形而上學，玄學鬼群眾藏身之所——已被科學直接的或間接的打得煙消灰滅了?，F(xiàn)今所殘留而頗能立足的論部分，都是披上了科學的花衣，或是受過了科學的洗禮，如胡先生所信的實驗主義，名義上雖則寄籍哲學，實際上科學乃是他的老家；由他們口口聲聲拿‘科學方法’做夸耀驕衿的無價之寶，便可以證明了。所以我的意思，哲學已是‘壽終正寢’，索性把哲學這一個名辭根本廢除，免得玄學鬼象社鼠城狐一樣，有所依據(jù)。”[21]

與此相對立的一種立場則可謂“分治論”，這是許多人文主義者的看法，或者說，是一種無奈的苦衷，一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯，認為哲學與科學各有其疆域，應該“大路朝天，各走半邊”，井水不犯河水；至于這種疆域具體如何劃定，則又各說不一。

在我看來，“取代論”自有它的幾分道理。傳統(tǒng)的哲學“日不落帝國”對許多領域的統(tǒng)治，確實應該由科學的自治取代──事實上，這種事情早就開始發(fā)生并且仍在進行。但這個過程無論進行到哪一天，哲學都不可能最終被逐出精神生活的王國。只要人類存在一天，哲學就會存在一天，因為科學固然可以而且應該“拒斥形而上學”，但人卻做不到，人不能不與“形而上學”打交道，因為(下文我將說明)“形而上學”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以，“分治論”也有它相當?shù)睦碛??？档抡f，他為理智劃定界限，是為了給信仰留下地盤。這個說法頗有充分的理據(jù)，因為存在著這樣一種論域，它是人之行為的必要前提，但科學或理智永遠不可能“證明”它，而它正是哲學的論域。

但這種“分治”觀如果僅僅停留于此，那還是不充分的。其實，更進一步考察起來，哲學的論域不僅超越了科學，而且從根本上制約著科學；“形而上學”問題不僅為人類日常行為、而且為科學提供前提──具體來講，它所提供的，乃是人之任何行為所必須以之為前提、而又永遠不可能被任何科學證明的“信念”。這種信念，就是關于“生活”、“生存”、“存在”或者“實在”的一種“認定”。沒有這種關于實在的信念，人，包括科學家，就無法采取任何行動，而勢必陷于比哈姆雷特的猶豫不決還要嚴重萬分的狀態(tài)，只能坐以待斃。所以，吳稚暉當年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚堅稱宗教可以與宇宙同盡。其實彼所指之同盡物，乃為宗教家久假不歸的‘信仰心’而已。信仰心自然與宇宙同盡。”[22]此“信仰心”即指信念，它是與宇宙同始終的。難怪屠孝實評論吳稚暉：“惟吳君之主張，僅謂玄學之提倡，無益于今日之，初非謂玄學絕對不可談，此種議論，其所爭既不過先后緩急之間，對于玄學之本身，未嘗有否認之意?！盵23]

玄學與的對立性

在科玄論戰(zhàn)中，對于科學家丁文江攻擊玄學家張君勱，張東蓀曾經(jīng)評論道：“我認為丁先生不是真正拿科學來攻擊玄學，而只是采取與自己性質相近的一種學說而攻擊與自己性質相遠的那種哲學學說?！盵24]“經(jīng)我的結果，丁在君先生并沒有反對玄學，只是反對張君勱先生的人生觀罷了。張君勱先生的人生觀是一種哲學……丁在君先生為要反對他，所以不能不急急忙忙采取哲學中的另一種：如詹姆士杜威羅素當然是一種哲學，不是科學?！盵25]確實如此。事實上，要拿科學來攻擊哲學是不可能的事情。丁文江的科學觀，是建立在某種哲學觀念基礎之上的，這種哲學觀念，就是近代范疇的經(jīng)驗主義哲學。這里的對立不是科學與哲學的對立，而是哲學的兩種預設或關于實在的兩種信念的對立。所以，當年屠孝實也指出：“然細讀丁君前后諸文，對于本體論之，亦未嘗否認之，且自稱為存疑的唯心論者?！盵26]

關于實在的信念，確實是人的一切行為的前提。舉個簡單的例子，你感覺肚子餓了，你拿起碗，往食堂去。你此時的行為是基于一個不假思索、所謂“不證自明”的信念的：確有這樣一個食堂存在，它可以解決你的饑餓。然而這個食堂的存在乃是不可證明的，正如任何存在都是不可證明的(不僅經(jīng)驗、邏輯，就是實踐也不能“證明”這一點，我們下文將要討論)。但你認定有這么一個食堂存在，這就是信念。不客氣地講，所謂“客觀實在”、“理念”、“上帝”等等──都是一種精神的“食堂”而已。我個人承認是一個“唯物論者”或者實在論者；但我同時承認，這并不是因為我手頭已經(jīng)握有了關于物質世界客觀存在的證據(jù)，而是因為我擁有這樣一種關于客觀實在的信念。這種信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可證性”。實驗物已經(jīng)或多或少悟出了這一點，這是大家熟知的，無須我在這里嘮叨。

不僅科學無法證明實在，哲學本身也不提供這種證明。近代以來的哲學已經(jīng)表明，“實在”實在是“不可知”的。近代以來，哲學企圖以兩種途徑去通向實在：一是以培根為代表的經(jīng)驗主義，一是以笛卡兒為代表的理性主義。我們知道，經(jīng)驗主義哲學本欲通過“感知”把握實在，到頭來卻發(fā)現(xiàn)，原來感知經(jīng)驗這個東西壓根兒就靠不住，結果走向“不可知論”。這并不是因為他們太蠢太笨，而是因為經(jīng)驗或感知本來就無法證明實在。理性主義又如何呢？笛卡兒的理性分析確實令人嘆服；但我們都知道，這一切都建立在“我思故我在”這個公設之上。在笛卡兒看來，“我在思考”乃是不證自明的實在。然而問題就出在這里：你憑什么說“我在思考”？焉知你不是在“莊生夢蝶”或者“蝶夢莊生”？你能拿出證據(jù)來嗎？如果能拿出來，那個證據(jù)肯定就是經(jīng)驗，而經(jīng)驗已經(jīng)被證明是靠不住的。那么，你能推出這個結論來嗎？縱能推出，既是“推出”的，那就需要邏輯前提，也就是說，“我思”仍然不是原初的前提。其實答案很簡單：“我思”正是笛卡兒的一個信念。所謂“不證自明的”，其實就是信念而已。

接下來是康德開創(chuàng)的德國古典哲學。康德對于哲學史的意義就在于：其一，他試圖彌合經(jīng)驗主義與理性主義；其二，然而他意識到這兩者都不能把握實在，如果不自量力，勢必陷入“二律背反”。既然如此，德國古典哲學就向另外一個方向邁進：“自我意識”的“思辯”──通過思辯的途徑來打通主體與對象的限隔，以解決“思維與存在的同一性”問題。但我們應該心知其意：不論“自我意識”，還是“絕對精神”，都既不是經(jīng)驗歸納出來的，也不是理智分析出來的；“思辯”不是“證明”，它只是一種對信念的闡釋。說到底，哲學不應該是一種“證明”，而只能是對存在或實在的一種闡釋。哲學不可能、也不想證明什么；它只是對關于實在的某種信念加以闡釋，或曰給出一種“說法”。至于你信不信這種說法，那仍然是一個信念問題。

所以，給某種冠之以“的”名目，那是荒謬的：不是這種“哲學”本身荒謬，就是這種叫法荒謬。至于所謂“科學哲學”(應該不是ScientificPhilosophy，而是PhilosophyofScience)，我想，如果它是哲學，就絕不是“科學的”；如果它是“科學的”，那就一定不是哲學。

關于“實在”的證實，用馬克思的話語來講，叫做“思維與存在的同一性”問題。馬克思早在《費爾巴哈論綱》中已然指出，思維與存在的同一性，不是一個的問題（因為是不可證的），而是一個實踐的問題。但人們對馬克思的意思往往有一種極大的誤解，以為實在問題不是理論可以證明的，卻是實踐可以證明的。其實，實踐同樣也不提供關于實在的任何所謂“證明”。一旦以為實踐可以提供這種證明，勢必陷入理論困境。這道理很簡單，實踐本是主體性、目的性的活動；實踐的成功，正是主觀目的的實現(xiàn)，因而你雖然可以說是證明了主觀符合了客觀，然而同樣也可以說是證明了客觀符合了主觀──這就是說，它所證明的正是“意志”、以及由意志所支配的主體理性的力量。你憑什么敢于肯定，實踐的成功不是如費希特所說的“自我設定非我”？這仍然是一個不可證明的“信念”。

這正是德國哲學最突出的一個特征：意志主義的傾向。不要說費希特、謝林、叔本華，便是黑格爾亦如此。例如黑格爾哲學，通常謂之為“理性主義”的；但實質上他的“絕對理性”是一種“絕對意志”即絕對主體性，理性不過是它的自我展現(xiàn)的形式；換句話說，思辯理性只不過是那個絕對主體意志的自我展現(xiàn)。因此，這個過程就表現(xiàn)為知、情、意之同一。所以，思辯是絕對意志通過自我否定而達到自我肯定的過程；也就是說，所謂“思辯”只是絕對意志確立關于自我的絕對信念的方式，這種方式，本質上是一種“闡釋”。

這就涉及了“如何得到關于實在的信念”這個問題。信念是怎么得來的呢？這種信念既不是經(jīng)驗歸納的結果，也不是邏輯演繹的結論。對一個有頭腦的人來說，經(jīng)驗是不能為他提供信念的，因為他很清楚，經(jīng)驗是靠不住的，從個別經(jīng)驗中歸納出一條一般，往往是所謂“危險的一躍”（dangerousleap）；理論更不能為他提供信念，“理論是灰色的，生活之樹是常青的”，理論的邏輯前提可以“無窮倒溯”，其終點也就是不可證實的信念。

信念的來源，我稱之為“領悟”。領悟既非邏輯演繹法的推論，也非所謂“科學歸納法”的結果。當然，領悟是有經(jīng)驗作為基礎的。沒有相當?shù)纳顚嵺`經(jīng)驗的積累，是談不到有所領悟的。所以，與其說“實踐出真知”，不如說“實踐出信念”。但是，從經(jīng)驗到領悟，絕非歸納的過程。無論你有多少經(jīng)驗，你也無法得出“實在”。一個瘋子的感官往往特別敏感，但他的“豐富經(jīng)驗”都是虛幻不實的。領悟也與理智有關，沒有相當?shù)睦硇阅芰σ舱劜坏筋I悟。例如被人視為“非理性主義”的柏格森哲學，實際上也大量使用邏輯理智的推導；但是，他對“生命沖動”的領悟則絕不是邏輯地推出的。反之，作為西方理性主義鼻祖的柏拉圖，其“理念世界”也不是理性邏輯所能推定的。在，如馮友蘭的“新”，人皆注意到了他的新實在論的邏輯，殊不知他的“天地境界”，作為最“形而上”的人生境界，卻并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。

所以，領悟的關鍵就在一個“悟”字。此即海德格爾之所謂“思”，所謂“穎悟”?！拔颉笔且环N非常復雜、玄妙的過程：它長期積累，而瞬間完成；它有演繹而非演繹，有歸納而非歸納；它是經(jīng)過“經(jīng)驗”的，但最終是“超驗的”；也是經(jīng)過“理智”的，但最終是“超智”的。所謂“超”，就是并不否認感性與理性，而是超越它們。百“感”交集，百“思”莫解，可是“驀然回首”，“一旦豁然貫通”，于是，我們獲得了關于實在的一種信念。

可見這種不可證實的關于“實在”的信念當然不是──不論經(jīng)驗科學還是科學──所能提供的；而它倒是一切科學的前提，或者說，是一切科學由以出發(fā)的觀念基礎。任何一門具體的科學，總是一個邏輯的系統(tǒng)（包括演繹邏輯、“歸納邏輯”），也就是說，它總是以某種一般的“原理”來作為它的邏輯前提，這種前提對于該門科學來說便是所謂“不證自明”的東西，其實也就是它的一種“信念”。一門具體的科學依賴于這種信念，所有科學的總體同樣依賴于這種信念；只不過前者是關于某種具體實在的信念，而后者是關于實在總體的信念。舉例來說，愛因斯坦之發(fā)現(xiàn)相對論，便是基于他對“時空”范疇所進行的新的思考的。而他對時空范疇的新思考，既非經(jīng)驗、亦非邏輯理智所能處理的，實際上，那是極為典型的思考，或者說，那是一種“領悟”。愛因斯坦談到自己發(fā)現(xiàn)相對論時承認，“對于發(fā)現(xiàn)這個中心點所需要的批判思想，就我的情況來說，特別是由于閱讀了戴維·休謨和恩斯特·馬赫的哲學著作而得到?jīng)Q定性的進展?！盵27]又如現(xiàn)今物所提出的“超弦”概念，雖然可作所謂10維、12維空間的數(shù)學處理，但“超弦”觀念本身的產(chǎn)生和提出，則是哲學領悟的結果，而且這個結果也同樣不可“證實”，卻正在成為越來越多物理學家的信念。我們記得，曾經(jīng)嘲笑張君勱，說孫行者（玄學）怎么也不可能跳出如來佛（科學）的手掌。后來張東蓀又如法炮制：“我現(xiàn)在亦學之先生，把孫行者與如來佛的比喻，用在我所敬愛的?。ㄎ慕┫壬砩希赫軐W就好比如來佛的掌心，丁先生一個跟斗翻了十萬八千里，以為出了哲學的范圍，其實還在如來佛掌心里。”[28]

所以，科學的基礎就是關于實在的信念。對科學基礎的追問，已經(jīng)是哲學的一個經(jīng)常討論的重大；但最早對科學的基礎提出質疑的，則是休謨。休謨關于作為科學基本信念的因果律的客觀必然性的詰難，是人類思維史的一次革命。他說：“第一，我們有什么理由說，每一個有開始的存在的東西也都有一個原因這件事是必然的呢？第二，我們?yōu)槭裁磾嘌?，那樣一些特定的原因必然要有那樣一些特定結果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對這種推論所懷的信念的本性又如何？”確實，科學以因果律的客觀必然性為前提，卻從不問、更不可能“證明”這種前提本身的性質如何；其實，這實在是一種信念而已。休謨指出：“我們如果不能指出，沒有某種產(chǎn)生原則，任何東西決不能開始存在，那么我們同時也永遠不能證明，每一個新的存在或存在的每一個新的變異都必然有一個原因；前一個命題如果不能證明，那么我們就沒有希望能夠證明后一個命題。但是前一個命題是絕對不能用理論來證明的?！盵29]到此為止，休謨都是正確的；問題在于，他接下來把這種信念解釋為經(jīng)驗的聯(lián)想，也就是說，把科學的基礎從邏輯理性轉移到感知經(jīng)驗上。其實，作為科學基礎的因果律的客觀必然性乃是一種哲學的領悟。

話說到此，我仿佛已聽見有人嚷道：“喔，你那是非理性主義、神秘主義！”確實，哲學的“領悟”作為一種特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所謂“非理性”，是說它不是一種理性思維或者邏輯思維；但它并不是“反理性”的，也就是說，與其說它是排斥理性的，不如說它是包容理性的。它含有理性，卻不等于理性，正如它含有感性，卻不等于感性。領悟作為一種思維方式或意識形式，其獨特性主要在于其對象或的獨特性：科學所要把握的是存在的有限性，而哲學所要把握的則是存在的無限性──不僅是在時間、空間上的無限性，而且是在其“可能性”上的無限性。存在是無限可能的，生活是無限可能的。對此，你可以覺得它“神秘”，但神秘感總是出于無知。實際上，應該說哲學的“實在”并不比科學的“超弦”更神秘。

這里，讓我們還是回到馬克思的實踐論上去吧。我們所謂“領悟”，也可以叫“實踐的領悟”或者“在實踐中的領悟”。前面說到，休謨把因果律的客觀必然性歸結為經(jīng)驗的聯(lián)想，說到底，其實就是個歸納的問題。然而我們已經(jīng)知道，事實上任何經(jīng)驗歸納都是不可能得出關于實在的一般命題的。不過，休謨又還提到，這是“絕對不能用理論來證明的”，卻又接近了事實；馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》里就說過，這類問題不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。哲學的領悟，既不是歸納得來的，也不是演繹得來的，而是從生活實踐中“悟出”的。這就是我們所說的“實踐出信念”。

總之，的進行同時需要三樣東西作為前提條件：感知的經(jīng)驗，理智的邏輯，還有關于實在的信念。而后者是提供的。哲學就是：領悟—信念—闡釋。

這里我預感到有人將會提出這樣的詰難：“如果關于實在的信念不可證明，如何保證此信念的客觀普遍性？”這里實際包含著兩個相互關聯(lián)而又完全不同的：一是所謂信念的“普遍性”，即如何解釋人們在信念上具有共通性、“同感”或者“共識”、從而能夠“交流”的問題；一是所謂信念的“客觀性”，即如何保證這種信念具有實在性或者可靠性的問題。

關于人們在信念上的共性或者“共鳴”，這確實是存在的。例如許多人一致認定“物質”就是絕對的客觀實在；另有許多人一致認定“上帝”才是絕對的客觀實在。這種“共同信念”的產(chǎn)生，其實是基于主體方面亦即“人”的共性的(包括生理結構、心靈構造)，此即所謂“人同此心，心同此理”。不僅在不同的人群之內各有其共同信念，而且在他們之間，也就是說，整個人類也有共同信念。例如不論是篤信“物質”還是篤信“上帝”，兩者有一個共同信念：在“我”之外，存在著一個絕對的客觀的實在。即便是佛教徒，也未能“超脫”這一點，例如典型的唯識宗的“唯識無境”說，最終總得承認“識”、尤其“阿賴耶識”是實在的。

至于對信念的客觀實在性的詰難，不知道讀者注意到?jīng)]有，這種提問方式本身是成問題的，因為它問的正是所謂“主觀符合客觀”的問題，這個問題事先預設了一個假定，就是“客觀實在”；然而“客觀實在”這個預設正是我說的那種不可證明的東西──信念。王平陵曾指出：“科學的事物，不問其對象之真?zhèn)?，但依?jù)日常的經(jīng)驗，假定此現(xiàn)象為真有，乃立于假定之上，從而探究其原理罷了。如物假定物質為常在，從而究其現(xiàn)象的法則；心理學假定精神為真有，從而敘其作用之變化。至于物質精神為實為妄之討論，則侵入于哲學之范圍，而非科學所能擔任的了。”[30]

科學對其研究對象的“真有”“常在”的“假定”，便是我們所說的“信念”。張東蓀在談到智力測驗的時候曾說：“講到智力實驗，過達德告訴我們說有一個不因而改的先天智力，所測的即是這個抽象的智力而不是具體的學習。我想這個話丁先生聽了一定不大高興，因為不料貨真價實的科學卻背后先有一個玄學的假定。但是削去這個假定，科學的智力實驗法亦立不住了。”[31]事實上，某種“玄學的假定”是科學的前提。對此，當年屠孝實曾說過：“科學雖以現(xiàn)實之經(jīng)驗界為對象，然其所用之根本概念，如物力時空因果之類皆不加批評而承認之，是固非知覺之對象，而實玄學思維之產(chǎn)物也?！盵32]

關于這個問題，美國哲學家蒯因的“本體論承諾”思想值得我們特別注意。他認為，我們接受一種科學，實際上就接受了一種關于存在的約定或者預設，這就是一種“本體論承諾”?！拔覀冎邮芤粋€本體論在原則上同接受一個科學理論……是相似的。一旦我們擇定了要容納最廣義的科學的全面的概念結構，我們的本體論就決定了?！碑斎?，“這里所考慮的不是本體論的事實，而是對論說的本體論許諾。一般地說，何物存在不依賴人們對語言的使用，但是人們說何物存在，則依賴其對語言的使用?！盵33]但科學在說某物怎樣之前，總得說某物存在，即先得有個本體論許諾。

所以，關于“哲學”的界定，我們不得不回到亞里士多德。他把哲學貞定為“形而上學”，即“物理學之后”（Metaphysics）[34]。（這里所謂“物理學”，在很大程度上就是“科學”的代名詞。）因此，在亞里士多德看來，哲學是在科學“之后”(也就是“之外”)的學術。有一些問題，是科學不討論也無法討論的，它們正是哲學的課題。用話來講，科學研究的是“形而下”的問題（“形而下者謂之器”），而哲學研究的則是“形而上”的問題（“形而上者謂之道”）。在這個問題上，康德之區(qū)分“現(xiàn)象界”與“物自身”是很英明的。

然而居然提出了“拒斥形而上學”的口號。在我看來，確實應該拒斥形而上學，否則便是越俎代庖，不自量力。但那是科學而非哲學的事情；而且所謂“拒斥”，這里只能理解為“不予”（科學不能“拒斥”關于實在或者存在的信念，已如上述）。科學不應研究形而上學；那是哲學的領地?？墒牵軐W怎能拒斥形而上學？恰恰相反，哲學應該“拒斥形而下學”。當然，這里所謂“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲學不應研究形而下的現(xiàn)象界，雖然它可以并應當利用科學或者“形而下學”的成果。

可是，在科學主義的實證主義“潮流”下，一些“哲學家”也跟著起哄，以為哲學也應該“拒斥形而上學”。結果他們忘卻了自家的責任，跑去鼓搗“邏輯分析”、“語言分析”之類本該屬于科學的玩藝兒。說實話，我經(jīng)常懷疑所謂“分析哲學”究竟還是不是“哲學”。分析哲學只是在一種意義上還是一種哲學，那就是它自在地隱含著一種本體論或形而上學：這里，世界或存在的本體、本原或本質，就是語言或者思維的邏輯結構。在這個問題上，只有蒯因算是老老實實承認的。可是這樣一來，分析哲學本身不也是一種“形而上學”了嗎？他們的“拒斥形而上學”，不是拿自己的形而上學去排斥其它的形而上學嗎？

總起來說，一方面，哲學由于其“超驗”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科學而超越之，從而達到對存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超驗”“超智”的特性，哲學又為科學提供信念的基礎、邏輯的前提。

本此，梁啟超對科學派和玄學派的兩員主將的一句評語是很公允的：“在君過信科學萬能，正和君勱之輕蔑科學同一錯誤?！盵35]仿此，我們也可以說：玄學派的過信玄學（何況只是一種意志主義的玄學），正和科學派的過于輕視玄學同樣錯誤。關于這點，先生有一個比較平允的說法：“人類自有一種超乎實證的世界觀與人生觀的要求，不能對實證哲學而感為滿足。又人類自有對于不可知而試為可知的要求，不能對不可知論而感為滿足。于是更進一步為形而上學，即玄學。古代的玄學，是包含科學的對象，一切用演繹法來武斷的?，F(xiàn)代的玄學，是把可以歸納而得的學理都讓給科學了。又根據(jù)這些歸納而得的學理，更進一步，到不能用歸納法的境界，用思索求出來；而所求出的理論，若演繹到實證界的對象，還是要與科學家所得的公理，不相沖突?！詫Ｖ我豢茖W的人，說玄學為無用，不過自表他沒有特別求智的欲望，可以聽其自由。若是研究玄學的人，說玄學與科學可以不生關系，就不是現(xiàn)代玄學家的態(tài)度?！盵36]

玄學與科學的統(tǒng)一性

當然，我們以上的討論是從哲學或玄學與科學的差異性或對立性上著眼的；其實，玄學或哲學與科學也具有統(tǒng)一性。這有兩層意思：一是兩者的互動性，一是兩者的同一性或一致性。

所謂互動性，是說哲學與科學總是互相依存的。王平陵曾指出：“在希臘時代的科學，全是包括于哲學之內；及科學離哲學而獨立以后，哲學依然存在，并沒有縮小他的范圍，或消滅掉他的痕跡。不但如此，而且有許多科學者，正因為哲學而存在，他的科學的創(chuàng)見，才能發(fā)揮光大的；就是由科學萬能的見地上，所成立的‘實證論’，要亦不過是科學的哲學罷了。更就事實而觀，近代的大科學家，由科學的見地而，其結局稅駕于哲學的境地的，正復不少。例如達爾文是一位生物學者，然而他的進化論，則超脫科學的領域，而入于哲學的范圍了。赫胥黎黑格爾[37]輩，都是進化論者，也漸次接觸于哲學問題了。此外由科學方面而接近于哲學問題的，尚是很多?！薄翱茖W是哲學的基礎，哲學是科學的綜合。”“哲學由科學而得材料，以充實其，可免踏于空虛的流弊；科學則由哲學而鞏固其目的與基礎，以獲得論理的確實性。是以二者的進步，是相互關聯(lián)的，科學進步，則哲學亦必進步；哲學發(fā)達，則科學亦必有同樣的發(fā)達，兩者各盡其職能，于是人生便得完全的進步了?！笨上匀徽驹谝环N二元對立的思維立場上，雖然“承認科學與哲學，有并立的可能性”，但是聲稱“確知其在作用上，為對立的而非一元的”。[38]

所謂同一性，是說與在一定程度上原是同質的東西。對此，張東蓀曾指出：“我本來亦曉得哲學與科學的界限是難分的：如牛頓的絕對運動論在當時何嘗不是科學，然而馬赫便說是哲學而不是科學。而馬赫的經(jīng)驗論卻被發(fā)明量子的濮朗克（普朗克）所譏笑，以為仍是哲學而不是科學。馬赫攻牛頓，濮朗克再攻馬赫，難保不再有人攻濮朗克么？”[39]確實，在很多情況下，對于一種，我們往往很難簡單判定它是科學的還是哲學的。究其原因，在于：哲學體系中往往包含有許多經(jīng)驗實證的、邏輯推定的；科學理論中往往包含有一些直覺的、領悟的內容。這是因為，如王平陵所說：“哲學與科學的關系，非全然同一，亦非全然無別，蓋‘同中有異’，‘異中亦有同’。哲學必俟科學而完全，科學亦必俟哲學而始得正確；所以說科學哲學為補合的二元論，就是這個緣故了?！盵40]關于科學與哲學間界線的模糊性，波普爾曾指出：“物，特別是愛因斯坦理論（1919年曾受到廣泛討論），是高度思辯、高度抽象的，遠遠離開了可稱其為‘觀察基礎’的東西。一切想表明這種理論也多少是‘以觀察為基礎’的企圖，都是沒有說服力的?！盵41]

縱觀“科玄論戰(zhàn)”及此后數(shù)十年間關于科學與“玄學”論爭的，我們有哪些經(jīng)驗教訓可以汲取呢？我們這里回到本書的開頭所說的：雖然科玄論戰(zhàn)的提問方式本身無可避免地存在著，它提出的問題是無法得到解決的，但是畢竟科玄論戰(zhàn)的意義在于它提出了問題——而且是從哲學的高度上提出了問題——，而不在于它解決了什么問題。它促使我們意識到：我們首先要做的事情，不是提出與之不同的新的問題，而是必須改變原問題的提問方式。

至于科玄論戰(zhàn)的問題究竟何在、究竟應當如何解決問題，我們已經(jīng)展開了討論，這里只想再次著重指出：從思維方式上來看，認知與意向的對立、知識與價值的緊張，其在理論上的根本原因是近代以來的那種二元對立的模式。這種思維模式，雖然從歷史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它畢竟總是將原本同一的東西分解為互相對立的兩個方面，卻不能在更高層次上把這兩個方面統(tǒng)一起來。在哲學層面上解決科玄之爭問題的形而上學基礎，必是馬克思的實踐論——當然是在當代哲學思維水平上被正確地闡釋、了的馬克思的實踐論——，因為認知與意向在實踐之初原本是同一的，知識與價值在實踐之末必定是統(tǒng)一的。

這當然是一個艱巨的任務，遠不是本書所能勝任的。在此，作者只想向哲學界表達一個本書無暇無力承當?shù)钠碓福褐匦律钊腭R克思的“實踐”范疇，尤其是“實踐的結構”、它與“存在”以及心靈的“意識的結構”的實質關系。

注釋：

[1]收入《科學與人生觀》。

[2]張君勱：《再論人生觀與科學并答丁在君》，收入《科學與人生觀》。

[3]同上。

[4]亞里士多德語，或譯“存在者之為存在者”。

[5]張君勱：《再論人生觀與科學并答丁在君》，收入《科學與人生觀》。下同。

[6]張君勱：《人生觀之論戰(zhàn)·序》，收入《中西印哲學文集》。

[7]同上。

[8]張君勱：《科學之評價》，收入《科學與人生觀》。

[9]蒙培元：《心性論》，第185頁。

[10]蒙培元：《心靈超越與境界》，第258頁。

[11]丁文江：《玄學與科學——評張君勱的〈人生觀〉》，收入《科學與人生觀》。

[12]屠孝實：《玄學果為癡人說夢耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[13]頌皋：《玄學上之問題》，收入《科學與人生觀》。

[14]張君勱：《再論人生觀與科學并答丁在君》，收入《科學與人生觀》。

[15]同上。

[16]孫伏園：《玄學科學論戰(zhàn)雜話》，收入《科學與人生觀》。

[17]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。此處引文為張氏所譯。

[18]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。

[19]張東蓀為孫伏園《玄學論戰(zhàn)雜話》寫的按語。

[20]商務印書館1999年本；以下凡引此書，只注頁碼。

[21]鄧中夏：《思想界的聯(lián)合戰(zhàn)線》，今收入蔡尚思主編《思想史資料簡編》第二卷。

[22]吳稚暉：《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》，收入《科學與人生觀》。

[23]屠孝實：《玄學果為癡人說夢耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[24]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。

[25]張東蓀：《科學與》，商務1999年本，第56頁。

[26]屠孝實：《玄學果為癡人說夢耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[27]《愛因斯坦文集》，第1卷，第24頁。

[28]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。

[29]休謨：《人性論》，第96、99頁。

[30]王平陵：《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》，收入《科學與人生觀》。

[31]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。

[32]屠孝實：《玄學果為癡人說夢耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[33]蒯因：《從邏輯的觀點看》第16、95頁。

[34]“物之后”雖然不是亞里士多德本人確定的說法，但確是他實際的處理方式。

[35]梁啟超：《人生觀與科學》，收入《科學與人生觀》。

[36]：《簡易哲學綱要》，見蔡著《中國倫理學史》第169-170頁。

[37]E.H.Hackel，此非德國古典哲學家黑格爾——引者注。

[38]王平陵：《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》，收入《科學與人生觀》。

第7篇：關于哲學的問題范文

一、西方哲學對中國哲學的理解

首先，我認為，西方哲學家對中國哲學的理解并非全部是誤解。相反，事實上，西方哲學家對中國哲學存在兩種不同的態(tài)度，一種是否定的，一種是肯定的。

1.對中國哲學的否定態(tài)度

在否定的態(tài)度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學家并不關心除了西方哲學之外的其他任何哲學，包括中國哲學以及其他亞洲哲學。在他們看來，哲學僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱作哲學而又不同于西方哲學的東西都不在他們的哲學研究范圍之內。譬如，文德爾班在他很有影響的《哲學史教程》中就完全沒有關注到中國哲學。在他看來，哲學史就應當是西方哲學史。但這種情況自上個世紀以來有些變化：開始出現(xiàn)一些哲學史教程和著作包括了對中國哲學的描述和解釋，特別是在對世界哲學的導論性著作中。至少一些哲學史的著作開始有意識地標注為《西方哲學史》，而不是一般意義上的哲學史。這表明，他們開始縮小對哲學史理解的范圍。

對中國哲學的另外一種否定態(tài)度就是誤解。我這樣說并不意味著存在對中國哲學的正確理解，而是說，西方哲學家對中國哲學的解釋完全出于自身需要，脫離了中國哲學的語境或背景。黑格爾對中國哲學的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國傳統(tǒng)哲學中可能存在形而上學的思想。在他看來，中國哲學完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評論家指出的，對中國哲學的這種解釋是錯誤的。我在后面將指出，中國哲學與西方哲學之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學中。黑格爾把中國哲學僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來，中國人不可能有形而上學的或超驗的思想，中國哲學應當是絕對精神在歷史中的一部分，而西方哲學才應當被看作是哲學的主流。

我認為，如今已經(jīng)很少有哲學家仍然同意黑格爾的這種解釋。但毫無疑問，這種誤解已經(jīng)根植于西方哲學對中國哲學的理解之中。我想提出的對這個判斷的一個證明，就是中國哲學在西方大學哲學系中的尷尬地位。據(jù)我了解，西方國家的大學中很少把中國哲學作為一個學科，看作哲學系的組成部分。大多數(shù)講授中國哲學以及相關學科的教師可能會是在與宗教或文化研究相關的系或研究所里，比如宗教學系或東亞系等。然而，相反，我們有西方哲學研究、東方哲學研究、哲學研究等，作為中國大學哲學系的組成部分。

2.對中國哲學的積極態(tài)度

引人注目的是，對中國哲學發(fā)生興趣的西方哲學家數(shù)量正在增加。他們相信，中國哲學中有一些東西值得西方哲學家去學習，這在當代西方哲學（特別是在后現(xiàn)代哲學）中變得比較流行。我認為，一般而言，對中國哲學的這種積極態(tài)度有兩種情況，一種是好奇，另一種則是謙遜。

歷史地說，西方人對中國以及中國哲學的興趣從中世紀就開始了?？梢岳斫?，對西方的先輩來說，遠離他們國土的中國大陸是非常奇特和有吸引力的。他們對中國的一切都非常好奇，對到中國的傳教士帶回的中國物件和中國哲學也很感興趣。在18—19世紀，當時的許多貴族家庭非常時興有一間特別的中國房間，用來自中國的絲綢或繪畫裝飾這個房間。在18世紀的法國，知識分子中也有一種潮流，就是談論中國和中國文化，引用一些對中國經(jīng)典的翻譯，比如伏爾泰的《中國孤兒》（1755）就是對中國元代古典悲劇《趙氏孤兒》的法文翻譯。然而，我認為，這些知識分子對中國文化的心態(tài)主要是對新奇之物的好奇，而不是他們認為有必要關心中國哲學。不過，西方人了解中國和中國哲學總比忽視或否定要好得多。

對中國哲學的另一種積極態(tài)度就是謙遜，即某些西方哲學家非常希望能夠從中國哲學中學習到許多東西，用以支持他們的哲學理論，或者是拯救危機和沖突中的西方哲學。譬如，在第一種情況中，萊布尼茲對中國哲學的興趣，目的在于構造他的單子論。有明顯的證據(jù)表明，萊布尼茲在1701年收到法國著名的傳教士白昔（JoachimBouvet）的來信后，更加確信了這個信念。白昔在信中附上了伏羲易經(jīng)圖。珀金斯在他的《萊布尼茲與中國》（2004）一書中描述了這個過程：“當時，白昔正在研究易經(jīng)，確信它包含了某些神秘的知識，因為它與伏羲和最高主教有某種聯(lián)系。正在這時，他收到了萊布尼茲對二進制的描述，因此白昔對這兩種二進制的相似性——他看作是同一的——感到震驚。這種相似性特別令人感到驚訝，是因為陰陽圖的傳統(tǒng)排列，即邵雍所做的《暹闐圖》，稍加改動，就成了萊布尼茲二進位制的排列。白昔確信，陰陽圖就代表了二進位制，1701年他把這寫信告訴了萊布尼茲，這使得萊布尼茲也確信了這一點?！捎谌R布尼茲相信存在一種中國算法，因此二進位制與陰陽圖之間的聯(lián)系就對萊布尼茲關于中國的看法產(chǎn)生了深遠的影響。這個發(fā)現(xiàn)使得萊布尼茲更加相信，古代中國的智慧超過了近代中國，他相信，歐洲人可以幫助他們重新發(fā)現(xiàn)這些真理。這種聯(lián)系也使得萊布尼茲逐漸確信隱藏于中國語言背后的理性結構。”（PP116-118）這段引文足以有助于我們更好地理解萊布尼茲的思想與中國哲學的關系。由此可以得知，萊布尼茲的二進位思想的確是西方哲學與中國思想交流的結果。

海德格爾也是意識到中國思想對西方哲學具有重要意義的哲學家之一。叔本華非常欣賞印度的佛教思想，但與此不同，海德格爾更尊重中國哲學中的道家思想。他與中國哲學家蕭詩毅于1946年合作把《道德經(jīng)》譯為德文。雖然這個工作沒有完成，但顯然，海德格爾受到了老子《道德經(jīng)》思想的啟發(fā)或影響。蕭詩毅寫道：“有一次，海德格爾本人曾對他的德國朋友說，通過從事對老子思想以及孔孟思想的工作，他學到了許多東方的思想。”（P93）

更為明顯的是，后現(xiàn)代主義哲學家喜歡從中國古代哲學中尋找他們的思想資源?；舸缶S（DavidHull）在他論述現(xiàn)代中國與后現(xiàn)代西方的文章中，就試圖用現(xiàn)代中國的方法解釋后現(xiàn)代的西方，他力圖表明：“傳統(tǒng)中國哲學包含的思想資源可以回答關于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代之爭所表現(xiàn)出來的某些問題。的確，霍大維是要真正表明，古典的（也可以說成是‘前現(xiàn)代的’）中國思想就是后現(xiàn)代的。特別是，他認為德里達的延異概念以及無法由表達真理的哲學話語所掌握的東西所具有的首要性觀念，對道家和儒家思想都是核心概念?！保≒512）

毫無疑問，逐漸關心中國哲學的西方哲學家數(shù)量正在增加。我認為這對中國哲學與西方哲學之間在不遠的將來相互之間更好地交流具有重要的意義。但在我們評價這種前景之前，應當清楚中國哲學這個詞究竟意味著什么，或者人們是在什么意義上使用這個概念。

二、兩種“中國哲學”概念

西方哲學家通常認為，中國哲學應當是指古代中國的哲學。在這種意義上，他們把中國哲學就看作是博物館中的古代文物，而不是看作當代社會中活生生的觀念。從當代的觀點看，這種理解完全錯了。我在這里就想?yún)^(qū)分兩種“中國哲學”概念：一種是古代的中國哲學，一種是當代的中國哲學。

1.古代的中國哲學

大多數(shù)西方哲學家都熟悉古代中國哲學中的某些概念，至少他們認為是熟悉的，但實際上存在很多混淆。我認為，第一個也是主要的混淆是，儒家思想被解釋為古代中國的惟一占統(tǒng)治地位的哲學。這顯然不是真實的。自戰(zhàn)國以來，古代中國哲學就包含了許多不同的流派和主張。即使是在漢代，漢武帝確立了儒家思想為惟一正統(tǒng)的哲學，把其他哲學流派都斥為異端，中國哲學中仍然存在著各種不同的理論主張，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中國哲學的概念很復雜；當我們在討論中國古代哲學時，首先需要弄清楚我們究竟是在討論哪一個流派或哲學家的思想。這就意味著，我們應當集中于不同哲學理論中的具體概念或觀念，而不是泛泛地談論中國哲學。

我認為，西方哲學家對中國哲學的另一個混淆，就是認為古代中國哲學是儒家、道家以及佛教思想的大雜燴。歷史地說，這些流派具有許多明顯不同的特征。簡單地說，根據(jù)馮友蘭1948年的《中國哲學史》所說的那樣，儒家注重的是現(xiàn)實世界中的道德生活，這被稱作是入世的哲學；相反，道家的思想被稱作出世的哲學，因為它關注的是道法自然。我們知道，佛教思想起源于印度，但它自進入中國之后就從一種宗教轉變成了一種哲學。因此，在理解中國哲學的時候，重要的是要意識到各種流派和理論之間的這些差別，正如西方哲學中的各種差別一樣。這樣就有助于理解這些流派和主張得以形成以及有時出現(xiàn)相互沖突的各種背景。

我很欣賞馮友蘭的這樣一段話，他說，中國人并不關心宗教，這正是因為他們更多地關心哲學；他們不是宗教的，因為他們主要是哲學的。馮友蘭把中國哲學的一些主要特征描述為：“大部分中國哲學家都不把知識看作某種自身具有價值的東西，所以他們并不是為了知識而尋求知識；即使是在實踐知識的情況中，它們也是直接承載著人類的福祉，中國哲學家主要是應用這種知識到現(xiàn)實活動，這就會直接帶來幸福，而不是被看作關于幸福的空洞討論。因此，中國人并不把著書立說看作僅僅是在建立理論主張，而是看作最高幸福的目標本身。大多數(shù)中國哲學流派都教導人們所謂的‘內圣外王’的方法?！保≒2）

2.當代的中國哲學

我在這里想特別強調當代的中國哲學。什么是當代中國哲學？我相信，大多數(shù)西方哲學家都會認為，哲學是當今中國的主導的或官方的哲學。這既是對的但又不全對。如同古代中國哲學一樣，當代中國哲學也是很復雜的。事實上，它主要由三個部分構成，即哲學、新儒家哲學和外國哲學研究。

的確，哲學在當今的中國哲學界仍然占據(jù)主導地位。、列寧主義和思想仍然對中國的哲學研究在意識形態(tài)上產(chǎn)生重要影響。盡管如此，哲學研究中也提出了一些重要的問題，值得我們關注。根據(jù)最近一次關于哲學在當代社會的學術研討會的情況報道，當前的哲學研究主要集中在三個問題上：第一個是關于哲學中的問題和問題中的哲學；第二個問題是關于哲學的現(xiàn)實性以及對社會實踐的普遍意義。對當今中國的哲學家來說，緊迫的任務就是要處理哲學與中國社會的現(xiàn)實性和普遍性之間的關系；第三個問題是關于如何在今天保持哲學的創(chuàng)造性。

作為哲學傳統(tǒng)的一部分，當代中國哲學有著無法歸之于古代哲學的問題。這些問題包括了作為一門哲學學科的中國哲學的合法性、中國哲學的方法論研究以及中國哲學經(jīng)典在當代的意義。

第一個問題首先就與西方哲學有關系。在19世紀末之前，中國沒有“哲學”這個概念，它是從日文翻譯而來的。但這當然并不意味著在古代中國沒有哲學思想。關于中國哲學史的第一本書《中國哲學史大綱》（1919）是由杜威的學生在20世紀初寫的，這被看作中國哲學作為一門學科在中國的誕生。然而，它是根據(jù)西方哲學的模式撰寫的中國哲學史，把哲學思想分為幾個不同的部分，如本體論、認識論、方法論和道德哲學或社會哲學。馮友蘭的《中國哲學史》也是把西方哲學的模式復制到了中國思想中。這種復制的好處在于，很容易按照不同的哲學分支對歷史上的哲學文獻做出分類和整理。但它的壞處也很明顯，因為它按照完全不同于經(jīng)典最初方式的西方哲學方法重新排列了所有的材料，這就歪曲了歷史的事實。這樣，中國經(jīng)典的歷史意義就會被消解掉了。對中國哲學的這種狀態(tài)的反思，自和馮友蘭以來就一直是中國哲學家關注的問題。最近的一種觀點認為，今天的中國哲學家應當用自身的方式而不是西方的模式去解釋中國思想和中國哲學。這是對自身哲學傳統(tǒng)的一種自我意識。但關于中國哲學的學科地位仍然存在一些問題，因為這門學科本身的確是按照西方的模式建立起來的。我們如何能夠在完全不受西方哲學的影響下去做中國哲學？這是我們面臨的首要的緊迫問題。

中國哲學家面臨的第二個問題是關于中國哲學史中的方法論問題。中國哲學史中一直有一種解釋古代文獻的訓詁學傳統(tǒng)，這被看作是研究中國哲學史文獻的主要方法。由此，我們今天讀到的大部分儒家經(jīng)典都是這些作者對先前文本的注釋，例如孔子對六藝的解釋。通過這樣的解釋，孔子教授他的學生，并形成了自己的經(jīng)文學派，即“經(jīng)學”，這自漢代以后就被推崇為中國社會中的主導意識形態(tài)。但事實上還存在著另一種傳統(tǒng)，這就是對當時的社會問題和人類理性做出的反思和批判?！墩撜Z》就是這種傳統(tǒng)的一個代表。這個傳統(tǒng)被稱作“子學”。當我們分別反思這兩個傳統(tǒng)的時候，就會提出這樣的問題：我們如何能夠脫離經(jīng)典所產(chǎn)生的語境去理解經(jīng)典的意義？我們知道，這些經(jīng)典的作者試圖回答或解決他們的時代所面臨的問題，因為大多數(shù)經(jīng)典的教導都與作者的時代相關，在他們看來，一個理論或主張的責任就是要回答那個時代的問題。這種對待理論的態(tài)度與西方完全不同；對西方哲學家來說，更為重要的是從具體的經(jīng)驗中能夠得到抽象的或一般的概念，而不是去解決他們當下面臨的問題。所以，中國哲學家面臨的第三個問題就是，如何能夠找到中國哲學經(jīng)典對我們當今現(xiàn)實生活的普遍意義。

由于作為一門學科的中國哲學的建立和發(fā)展一直受到西方哲學的影響，中國哲學家們就像熟悉自己的哲學一樣熟悉西方哲學。隨著傳教士進入中國，西方哲學自16世紀起就開始引入中國。從此以后，中國哲學家就通過在西方最新出版的哲學著作了解西方哲學，有時也通過日本人寫的西方哲學著作。這就意味著，中國哲學家了解西方哲學恰恰是從西方最新出現(xiàn)的思想流派和理論開始的。特別是，當弗洛伊德的精神分析學和詹姆士、杜威的實用主義開始出現(xiàn)時，中國哲學家就對他們的理論產(chǎn)生了興趣，并把他們的一些論著翻譯成中文。而更讓人感到奇妙的是，維特根斯坦的《邏輯哲學論》在1921年出版僅6年之后，中文版就于1927年出版。歷史地說，這是除了德文和英文之外的第一個其他語言的翻譯。如今，西方哲學中的大部分經(jīng)典文獻都已經(jīng)被翻譯成了中文，而且有些著作還有不同的中文譯本。所以人們就說，中國哲學家了解西方哲學比西方哲學家了解自己的哲學傳統(tǒng)還多。

對中國哲學家來說，研究西方哲學的首要步驟就是把西方哲學著作翻譯成中文。而對我們的最大問題是，如何在中國哲學的語境中理解西方哲學。石里克20世紀30年代的學生洪謙以及海德格爾20世紀20年代的學生熊偉，把他們的一生都奉獻給了在中國的西方哲學介紹和研究工作。他們是自1949年解放以后西方哲學研究中的重要代表，但即使是在學術圈里，也很少有人能夠理解他們所做的一切工作。金岳霖于20世紀20年代在美國哥倫比亞大學和英國倫敦大學學習，他一生的工作就是系統(tǒng)地把亞里士多德邏輯介紹到中國，但到了晚年，他卻關注中國傳統(tǒng)哲學，用邏輯方法分析了道家思想。他的主要著作《論道》（1940）和《知識論》（1983）就表明了他具有強烈的中國哲學情結。我們知道，和馮友蘭最初去美國是學習西方哲學，但他們的學術興趣轉向了西方哲學，正是他們根據(jù)西方哲學的模式建立了獨立的中國哲學學科。

以上這些表明，中國哲學家始終在從事西方哲學研究，這不是出于好奇，而是要理解西方哲學與中國哲學之間的相似性。然而，這兩種哲學之間的張力又使得中國哲學家一定會對中國哲學獨有情鐘。我認為，要使得這兩種哲學之間能夠更好地相互理解，關鍵在于找到它們之間的共同之處，而不是它們之間的差別。

三、兩種哲學之間的差別與相似

顯然，差別總是比相似更容易得到認識。有時，我們只需要通過表面的觀察或簡單的分析就可以找出差別，但相似性卻必須通過對差別的比較和深入分析才可能得到。我認為，對相似性的認識要比對差別的認識困難得多。

1.首先是差別

我在前面已經(jīng)指出，中國哲學作為一門獨立的學科是根據(jù)西方哲學建立起來的，但它仍然具有中國的文化傳統(tǒng)與西方對哲學思想的表達方式之間的矛盾。一般地說，我們發(fā)現(xiàn)它們在三個方面有所不同：在出發(fā)點上，在方法上以及在哲學的目的上。

在出發(fā)點上，西方哲學強調的是個人的自由或個人表達自己思想的權利，這樣，個人就可以成為哲學研究身心關系等問題的中心。雖然亞里士多德的形而上學導致了中世紀的神學，使得每個人都應當把向上帝奉獻自己作為自己獲得生命意義的方式，但每個個體在上帝面前都是平等的。而在中國哲學中，個體之間并非是平等的，因為他們要按照自己的方式去成為圣人，這樣他們就有了在社會中的不同地位。中國哲學家在分析人性等問題時，更多地是關注個人在社會中的作用。在中國哲學中，每個人都是社會的動物，沒有個人的特性。根據(jù)馮友蘭的觀點，在積極的意義上，圣人就是我們每個人在精神上要追求的道德理想。

從這個觀點出發(fā)，中國哲學家更關心的是沉思和踐行，而不是像西方哲學那樣的學習知識和訓練邏輯。有趣的是，通常會把沉思和踐行看作宗教上的活動而不是哲學的活動，但中國哲學思想?yún)s是很少或沒有宗教意義的。所以，中國哲學家對他們的觀點和理論主張缺少嚴格的邏輯分析和論證，邏輯和認識論在中國都沒有得到很好的發(fā)展。

最后，東西方哲學在哲學研究目的上的差別也是非常明顯的。早在古希臘，亞里士多德看到，對世界的驚奇是西方哲學的開端。因此，西方哲學的主要任務就是要探究關于世界的真理以及世界與人類的關系。這樣，西方哲學家們就總是關心我們具有的東西，比如知識、理性能力和邏輯。但對中國哲學家來說，哲學的主要任務是要告訴人們如何成為一個道德意義上的人。所以，馮友蘭說：“總之，中國哲學往往強調的是人是什么（比如他的道德屬性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物質能力）。如果一個人是一個圣人，即使他完全缺乏知識，他也仍然是圣人；如果他是一個邪惡的人，即使他擁有無數(shù)的知識，他也還是邪惡的。……中國思想家強調‘是什么’，而不是‘有什么’，這就不是在強調純粹的知識。這就解釋了為什么中國只有科學的開端，但缺乏得到恰當發(fā)展的科學系統(tǒng)?！保≒P2-3）這就意味著，中國哲學研究的目的是要成為一個圣人或好人，而不是獲取關于世界以及人類自身的知識。

2.中西哲學的共同之處

我已經(jīng)指出，差別是很容易識別的，但要發(fā)現(xiàn)這兩種哲學之間的相似卻更難。通過分析上面提到的各種差別，我把它們之間的相似歸結為三個方面：關于宇宙的本源、關于生命的意義和關于社會的規(guī)則。

馮友蘭說，中國哲學不強調形而上學。他以內圣為例說明中國哲學研究是自我陶冶的方法。但內圣的理想?yún)s只是儒家思想的一部分，雖然是核心部分，但并非是中國哲學的全部。我在前面已經(jīng)提到，儒家思想與道家思想之間存在著某些微妙的差別。儒家強調對行為的研究，而道家則關注超驗的東西，這被看作是自然的法則。例如，老子就說過，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根據(jù)老子的觀點，道僅僅是萬物之道。除了道家之外，佛教和陰陽學派也在形而上學的意義上討論了宇宙的本源問題。例如，陰陽學派就提出了對天的神秘解釋，把天就看作是宇宙。他們認為，宇宙就是由陰陽結合而成的。正是這個理論激發(fā)了萊布尼茲對中國哲學的極大興趣，使得他能夠把他的二進位制用于解釋宇宙的最初因。在中國哲學中，陰和陽是宇宙的兩種不同本源：陰具有女性的特征，是消極的、被動的；而陽則具有男性特征，是積極的、主動的。它們都是宇宙萬物的最初因。

天人合一被看作是中國哲學的主要特征；因為人本身就是天的一部分，它們相互不可分離。雖然對天人合一以及人對天的服從歷來有各種不同的解釋，顯然，中國古代哲學（特別是儒家和道家）都是試圖用一種本源而不是各種理論來解釋宇宙的最初因和本質。所以，對它們來說，天和道都是惟一的，都是高于人類的，但又是只有通過人類才能得到，這就是所謂的“替天行道”，也就說，人可以以天的名義實踐道。天人合一這個觀念的前提是相信，人和天或自然之間是沒有分別的，因此，人和天被看作是同一的。這與西方的二元論思想完全不同。根據(jù)西方的二元論觀念，主體和客體是分離的。而正是中國哲學的這個觀念，使得后現(xiàn)代主義哲學家宣稱，他們在中國古代哲學中發(fā)現(xiàn)了某些相似性。這里至少可以提到兩個觀念：一個是開始于19世紀末的反二元論觀念；另一個是訴諸于混沌（但不是混亂）的觀念。的確，某些西方哲學家已經(jīng)注意到，古代中國哲學中的某些形而上學思想可以拯救西方哲學面臨的在科學技術控制下的人類生活中出現(xiàn)的危機，保持人類與自然的和諧，例如保護動物和自然環(huán)境。

許多哲學家已經(jīng)指出，中國哲學的主要特征之一是倫理具有首要性。的確，孔子關注的焦點是自己如何做到內圣外王。道教雖然被看作主要關心宇宙的本源或本質，但它也關注道德問題。例如，《道德經(jīng)》就是由兩部分構成的：《道經(jīng)》關心的是世界萬物成為自身的方式；《德經(jīng)》關心的是人類的德性。“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”（第51章）這就意味著，當我們由道而生，我們就應當由德而養(yǎng)。道是我們無法用語言去要求的，我們只能遵從或服從它；而德性則是我們可以通過訓練和陶冶而得到的。為什么中國人很少宗教性而更多哲學性，原因之一就是，我們不能去追問道是什么或通過宗教的方式去追求道，而只是追問我們如何能夠成為一個好人或圣人。由此，中國哲學家就愿意討論這樣的問題：生命的意義是什么？如果我們想做一個好人，我們應當如何去做？我認為，中國哲學的好處就在于它不需要上帝作為判斷善惡的絕對標準；因為即使上帝被從至高無上的地位拉了下來（就像尼采做的那樣），我們也不會迷失方向。我發(fā)現(xiàn)最近西方哲學家出版了許多關于生命意義的著作，比如約翰·科廷漢、安東尼·格瑞林和約翰·斯庫頓等。他們都很好地對公眾討論這個問題，但最終他們都要求諸于神學的解釋以獲得對這個問題的確定回答。當然，我知道他們大多數(shù)都是無神論者。我的問題是，我們是否可以不用神學的或基督教的解釋就可以解決我們生活中的問題？如果我們考慮一下中國哲學對這個問題的看法，我想答案應當是肯定的。當然，我在討論這個問題的時候對中國哲學或西方哲學沒有任何偏好。我的策略是比較這兩種哲學，由此我們可以更好地解決我們生命中的同一性和社會地位等問題。

最后，這兩種哲學在社會制度的建設上也有相似之處。中國有豐富的如何建立社會制度的思想資源。在古代，有學問的人或受過教育的人的最高理想是做政府的官員?？鬃釉凇墩撜Z》中說，“仕而優(yōu)則學，學而優(yōu)則仕”（第19章）。在《道德經(jīng)》中，老子同樣為君王提供了許多如何治理國家的建議。他的政治理想是由圣人治理國家。他說：“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！保ǖ?章）這個理想歷來遭到許多批評，被看作是一種愚民政策。但在老子的時代，很難要求君王去關心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以這種方式提出好的君王應當如何善待他的人民。因此，作為君王的圣人就是哲學王。的確，中國哲學中的一個傳統(tǒng)就是，幾乎所有的帝王都宣稱要成為圣人，他們是從上天得到權位的。

根據(jù)西方最新的政治哲學發(fā)展情況，政府與其人民之間的關系在關于民主、政府職責等問題的討論中成為焦點之一。如何處理最小政府的問題就成為政治哲學家面臨要解決的問題之一。我們可以說，來自儒家和道家的中國哲學思想可以有助于當代政治哲學的討論。

第8篇：關于哲學的問題范文

20世紀80年代，學界在對傳統(tǒng)教科書體系進行整體性反思的過程中提出了一個很重要的問題，即哲學的本質是什么?在這場討論中，與人本主義的關系成為理論界關注的焦點問題，而首先展開的是關于人道主義和異化問題的討論。在這場爭論中逐漸形成了三種代表性的研究路向與理論興趣:一是人學研究思路。代表性的學者是吉林大學的高清海先生，他受到馬克思關于人或社會的三種形態(tài)理論的啟發(fā)，即最初的人類以族群為本位(“人的依賴關系”形態(tài))，經(jīng)過個體本位階段(“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”形態(tài))，才能到達人的最高發(fā)展形態(tài)(即“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”的形態(tài))，即由人的“類”本性決定其必然去向，由此形成了“類哲學”的思路。［1］二是實踐唯物主義研究思路。有許多學者基于對蘇聯(lián)理論體系的反思提出了實踐唯物主義的問題。他們在文本層面上以馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》、馬克思和恩格斯的《德意志意識形態(tài)》等經(jīng)典論著關于“實踐”的論述為立足點和出發(fā)點;在理論層面上以“實踐”為核心概念來重新解釋哲學，以“實踐的唯物主義”來概括哲學的特征本質，形成了一股頗具影響的哲學思潮。三是哲學史的研究思路。從學理上講，關于哲學本質的回答需要回到經(jīng)典作家即馬克思本人的思想發(fā)展進程中進行考察;因此，人學與實踐唯物主義的研究路向之爭便直接引發(fā)了哲學史研究的重大理論分歧之爭。其爭論焦點是，代表馬克思成熟思想的經(jīng)典著作，到底是人學韻味濃厚的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，還是更為強調現(xiàn)實實踐邏輯的《關于費爾巴哈的提綱》，或《德意志意識形態(tài)》?此外，還有一些學者無意識地突破了人學與實踐哲學的范式之爭，十分敏銳地提出，馬克思晚年關于歷史學、人類學的轉向以及人類學這個問題。從現(xiàn)在的理論視野來看，關于歷史學、人類學的轉向以及人類學這個問題，顯然是一個十分重要的理論研究動向，也是哲學研究中無法繞過的問題;但在當時，這一問題并未引起足夠的重視。

事實上，在20世紀80年代末，俞吾金先生便已將思考的目光定位在人類學問題上，他當時提出馬克思對社會人類學問題的思考貫穿其一生，在思想發(fā)展上又可以分為三個階段:即哲學階段、政治經(jīng)濟學階段和文化學階段。［2］但總的來說，在當時人類學問題對于重新認識和理解馬克思整個學說的重要性并沒有引起整個學界的充分重視，因此學界未能進一步對馬克思的人學與人類學思想進行系統(tǒng)研究。其原因有許多方面，其中一個十分重要的因素是我們對馬克思政治經(jīng)濟學的理解局限于傳統(tǒng)教科書體系(即蘇聯(lián)的政治經(jīng)濟學教科書)有關。哲學的發(fā)展需要政治經(jīng)濟學與政治學的研究突破作為支撐(正如馬克思本人哲學思想的發(fā)展與他的政治經(jīng)濟學和政治實踐是密切聯(lián)系在一起的)———這是哲學一個重要理論特質;在當時，政治經(jīng)濟學與政治哲學(科學社會主義)等相關學科并未同時取得與哲學一樣的進展，因此單純依靠哲學界的自我革新很難實現(xiàn)理論的整體性創(chuàng)新。

在無法獲得政治經(jīng)濟學與政治學學科支持的情況下，哲學單兵突破的局面必然受挫，從而使得當時的人學與類哲學等問題的討論不能突破哲學的學科意識束縛，走向更廣闊的理論天地。當前學界所熱議的理論整體性問題以及“現(xiàn)代學術建制和理論研究的學科化對理論整體性的影響”正是針對這種學術分工體制的弊端提出的。［3］從研究范式轉換的角度來看，80年代的一個重要成果是中國的哲學研究開始擺脫教科書的“體系意識”來思考自己的“問題意識”。不過，從現(xiàn)在的理論視野來看，這種問題意識其實是一種基于學科視角的問題意識。這種基于學科視角的問題意識開啟了中國化哲學的學理性思考與學科建構，到了20世紀90年代，在學科建設意識的主導下，哲學研究呈現(xiàn)專門化與學術化的趨勢，的哲學與政治經(jīng)濟學以及政治學(科學社會主義)等相關學科的發(fā)展越來越專業(yè)，但與此同時彼此之間也越走越遠，甚至有分道揚鑣的苗頭與趨勢。從哲學變革與發(fā)展的歷史來看，其最重要的經(jīng)驗是打破經(jīng)院哲學(即所謂的學院哲學)的束縛，而其最重要的理論支持則是來自政治經(jīng)濟學。恩格斯在《社會主義從空想到科學的發(fā)展》一書中指出，馬克思的政治經(jīng)濟學所揭示的剩余價值規(guī)律是社會主義由空想發(fā)展到科學的理論前提之一，因為“政治經(jīng)濟學本質上是一門歷史的科學”［4］161。哲學學科意識的束縛以及理論研究中政治經(jīng)濟學批判范式的缺失，對于當時的人學與類哲學研究而言，直接導致的問題是沒有理解馬克思“歷史科學”(即歷史唯物主義)與人學、類哲學的重要關系，同時也沒能與西方學者的文化研究、人類學研究等相關學科進行有效對話。

二、如何理解馬克思的政治經(jīng)濟學與人學思想

從思想史的角度來看，馬克思的歷史科學與人類學具有密切的關系。人類學把自己的學科定義為“研究人類的本質的學科”，這一學科體系的形成，雖然與殖民主義在全球的擴張緊密相連———它在19世紀的學科分工體系中被定位為對原始社會或文化的研究;但是，隨著殖民體系的解體，人類學已突破異文化研究的局限性，正在重新定義其對人類整體多樣性的研究。正如有學者所認為的，人類學學科除了從某一學科的角度進行人類學研究，更為前提性的則是哲學層面的理論基礎，即涉關存在論———基于人作為一種存在來探討人類發(fā)展的起源、人類發(fā)展的動力、人類創(chuàng)造的文化、人類發(fā)展的規(guī)律、人類前進的方向等。［5］人的本質是什么，不僅是人學研究所關注的哲學問題，實際上也是一個人類學問題。在古希臘哲學中，有些具有樸素唯物主義傾向的思想家把人看作自然的一部分，而智者學派把人定義為具有智慧和美德的政治動物?；浇躺駥W則認為人是上帝按自己的形象創(chuàng)造出來，絕不可能是像動物一樣的自然存在物，使人學回落到神學邏輯中。文藝復興與啟蒙運動的重要思想成就是以人為中心對抗基督教神學的以神為中心，它不僅重視人的自然本性，也關注人類的理性和意志，從而引發(fā)了近代哲學的“主體性”問題大討論。達爾文的進化論以及進化學派觀點把人看作是由猿猴進化而來，從而將自然主義人學推向了極端;作為自然主義人學思潮的反向運動，歐洲大陸的思想家們則在對宗教神學的反思中發(fā)展出了理性主義人學思潮，這一基于人類理性的本體論思想在笛卡爾著名的“我思故我在”命題中被準確地表達出來———“我思”是人的本質特征，“我思”是人與動物的關鍵性區(qū)別。這種人類理性的本體論思想在德國古典哲學中發(fā)展到了某種理論上的極致。德國古典哲學不僅把“我思”(觀念)理解成人的本質，而且把它作為哲學的對象來進行研究，從而建構起龐大的觀念論思想體系，并最終在黑格爾的哲學體系中達到頂點。而在德國的觀念論思想之外，啟蒙運動時期的思想家還提出了一個重要的研究路向，即發(fā)現(xiàn)人不僅是一種自然動物，而且也是一種文化與歷史的產(chǎn)物，因而提出了“歷史哲學”的問題，這一問題域在孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、康德和黑格爾等思想家的不斷探索下，逐漸形成了一種具有深厚歷史感和歷史哲學韻味的人類學思潮。這種具有深厚歷史感的人類學思想路向，用馬克思的話來說便是歷史科學。今天，隨著馬克思哲學研究以及國外研究的深入，我們應當重新拾起一度中斷的人學與類哲學的話題并將這種反思推向一個自主性的理論建構。這是中國學界走向理論自信的表現(xiàn)。從20世紀90年代至今，中國學術經(jīng)過20多年的發(fā)展，在政治經(jīng)濟學、社會學(包括人類學)、政治學等學科上獲得了長足的進展，為我們重拾人學與類哲學的話題提供了極好的學科背景。我們應當在這個基礎上將政治經(jīng)濟學和哲學(類哲學)有效溝通起來，以打開哲學與人類學研究的新視野。需要說明的是，本文提出的人類學只是一個在學科意識的束縛之下不得不采用的“名稱”———因為學科話語體系似乎已經(jīng)成為當代中國學者的行規(guī)。換言之，人類學這一提法只是一個“方便法門”，讀者可以不必拘泥于這一名稱本身，重要的是對這一問題的理解。

關于這個問題，涉及兩個重要的理論:一是我們應當如何理解馬克思的政治經(jīng)濟學;二是我們應當如何理解馬克思的人學(人道主義)思想。關于第一個問題，即如何理解馬克思的政治經(jīng)濟學。過去我們之所以無法把政治經(jīng)濟學與類哲學有效結合起來，是因為我們對政治經(jīng)濟學的理解受限于蘇聯(lián)的政治經(jīng)濟學教科書體系。實際上，在馬恩經(jīng)典著作中，他們所闡發(fā)的政治經(jīng)濟學跟蘇聯(lián)所編撰的政治經(jīng)濟學理論體系是有差異的，其重大差異我們可以用恩格斯的定義來解釋一下。恩格斯認為，政治經(jīng)濟學有兩個層面:一個是廣義層面，一個是狹義層面。狹義政治經(jīng)濟學指的是資本主義社會生產(chǎn)、分配、交換、消費的一般規(guī)律的科學。因此，蘇聯(lián)政治經(jīng)濟學教科書里面談論的勞動價值論、資本、貨幣、商品等這些實際上是隸屬于狹義政治經(jīng)濟學的范疇。關于狹義政治經(jīng)濟學的設想，馬克思有一個宏大的理論構想，但并沒有完成，只出版了其中的一卷(即《資本論》第1卷)。根據(jù)馬克思在1859年寫的《政治經(jīng)濟學批判大綱》設想，狹義的政治經(jīng)濟學應當有六大部分，分別為資本(這部分后來演化為《資本論》的整個體系)、國家、土地、國際市場、國際貿易，還有一部分是關于勞動的問題。換言之，蘇聯(lián)學界所理解的政治經(jīng)濟學，只是馬克思本人關于狹義政治經(jīng)濟學理論體系中的一小部分而已，馬克思生前還沒有來得及把他整個思想完整地建構出來。而廣義的政治經(jīng)濟學———實際是歷史科學，按照恩格斯的定義，它指的是對整個人類社會的生產(chǎn)、分配、交換、消費規(guī)律的研究。廣義政治經(jīng)濟學在研究對象和范圍上更為廣闊，它不僅僅包含資本主義社會，也包含前資本主義社會，另外還包含東方社會，這是一個更大的范疇。這一廣義政治經(jīng)濟學的研究對象恰恰與文化人類學的研究對象相重合，而狹義政治經(jīng)濟學則與經(jīng)濟人類學具有諸多共同之處。關于第二個問題，即如何理解和把握馬克思的人學思想。關于馬克思的人學思想不得不提到他與德國古典哲學的關系，在此我們主要以康德和費爾巴哈為例來說明。德國古典哲學的代表性人物康德最后出版的著作便是《實用人類學》，鄧曉芒認為它“是康德二十多年講授‘人類學’課程講稿，也是康德本人自己整理出版的最后一部著作……康德畢生的書齋生涯其實都是以人的現(xiàn)實生活為背景，他那一切令人生畏的思辨最終都有一個集中的主題，這就是人的存在和使命”;因此，“僅僅從認識論上的‘批判哲學’來看待康德哲學已經(jīng)顯得過于狹隘，必須從人類學的立場來考察康德整個哲學體系”。［6］1－2從這一角度來看，康德哲學的重要貢獻是將神學(宗教問題)人類學化。從思想史的角度看，這一思考路向顯然深深地影響了馬克思。費爾巴哈作為直接影響馬克思的思想家，他在《基督教的本質》一書中對宗教哲學進行了猛烈的抨擊，以期恢復人在哲學中的地位，這使馬克思豁然開朗。

第9篇：關于哲學的問題范文

一、哲學基本問題爭論的回顧與反思

從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域出發(fā)，完成對“何為哲學基本問題”的理論追思，首先涉及到對“何為哲學問題”的追問，而對“何為哲學問題”的追問，又必然導致對“何為哲學”的追問。然而，一個基本的事實是，對于“什么是哲學”的問題，卻始終沒有一個統(tǒng)一的答案；不管原因何在，但有一點是可以肯定的，這就是：它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此，就其本原意義而言，哲學代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動，通過這種反思和探索，不斷提升人的自我意識和生存自覺，是哲學的根本使命［2]（P5-7）。那么，何為哲學問題？或者說，什么樣的問題才是哲學問題？這是我們首先必須面對的問題。

從目前的討論來看，主要有兩種大體相近的觀點：一種觀點認為，所謂哲學問題主要有兩層含義：一是指哲學研究的對象和主題，二是指哲學家用于哲學研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學研究必須面對的社會實踐問題、生存和發(fā)展問題及其價值和意義問題的話，那么，后者則是哲學自身發(fā)展的問題［3]（P4-9）。一種觀點認為，凡是被哲學家以哲學的方式來討論的問題才能叫哲學問題，或者某些能夠被提升到哲學層面加以探討的問題才叫哲學問題。所謂哲學層面的問題，即以極致性、超越性的方式關注的關于人的終極問題：人的存在的價值和意義問題，亦即我們通常所說的終極關懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學思維最根本的特性，那么，這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越。既然哲學問題是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越，就不能離開現(xiàn)實生活世界中的現(xiàn)實問題關注和思考；既然哲學問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的，就不能忽視哲學問題的普遍性和根本性；既然哲學問題表達著人的內在心靈世界與外部世界的積極互動，就不能忽視哲學問題的體驗性和時代性；既然哲學問題的核心問題是對終極價值和意義的追求，那么就不能忽視它的多樣性和特殊性［4]（P40-44）。

那么，何為哲學的基本問題？眾所周知，“哲學的基本問題”是恩格斯在《路德維希費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學命題和分析工具。他說：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”哲學基本問題“根源于蒙昧時代愚昧無知的觀念”，“在中世紀的經(jīng)院哲學中也起過巨大的作用”，“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長冬眠中覺醒以后，才被清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。”［5]（P223-224）那么，對此究竟應當作何理解？換句話說，從紛繁復雜、千頭萬緒的哲學問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”，這樣做的根據(jù)充分嗎？這個提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性？對此，學術界自有不同的看法，而爭論的焦點，主要集中在以下四個相互聯(lián)系的問題的理解上。

第一，何為“哲學的基本問題”。就此而言，主要有三種大同小異的理解和解釋：一種觀點認為，哲學的基本問題就是那種規(guī)定著哲學的研究范圍和主題，決定著哲學作為人類精神的最高形式，在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問題。一種觀點認為，哲學的基本問題就是客觀地存在于哲學史發(fā)展的全過程，客觀地表現(xiàn)在哲學其它問題的方方面面、與哲學永恒并存的問題；哲學的基本問題就是貫穿于哲學過程的始終，標志著哲學理論的特殊性，表現(xiàn)著哲學這種意識和理論特有的認識方式的問題。一種觀點認為，哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎，而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系，是其它哲學問題的最終的指向。哲學基本問題就是“基本的哲學問題”：當我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現(xiàn)的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候，首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。

第二，既然哲學是個體的，哲學問題是特殊的和多樣的，那么，究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學基本問題？換句話說，“思維和存在的關系問題”是不是具有普遍性的哲學的基本問題？恩格斯所說的“思維和存在的關系問題”究竟是“近代哲學”的“基本問題”，還是“全部哲學”的“基本問題”？所謂“全部哲學”，究竟是指歐洲近代哲學，還是指整個歐洲哲學，抑或是指整個的人類哲學。對此，學術界亦有不同的看法。一種觀點認為，思維和存在的關系問題依然是哲學的基本問題，也是劃分哲學上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀點認為，恩格斯所說的“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”，是指歐洲近代哲學，至多是指歐州哲學的基本問題，至少它不是中國哲學的基本問題。與此相近的一種觀點認為，唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學史，也很難說是哲學史的主要內容。一種觀點認為，“思維和存在的關系問題”是否構成全部哲學的基本問題，關鍵要弄清楚“意識”在哲學中所處的“本體論”地位。首先，“思維和存在的關系問題”是否構成“哲學的基本問題”，取決于該哲學對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學對“意識”的“本體論”地位有承諾，就一定無法回避“思維與存在的關系問題”。反之，如果一種哲學并不承認“意識”的“本體論”的存在，那么“思維和存在的關系問題”就不是該“哲學的基本問題”。其次，即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學來說，由于對“意識”的“本體論”承諾不同，“哲學基本問題”不僅在不同的哲學中有不同的表現(xiàn)形式，而且具有不同的性質。如對于唯心主義哲學和二元論哲學來說，哲學基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質之間的關系問題［6]（P55-59）。也有觀點認為，“思維和存在的關系問題”是哲學的基本問題，但應當包括人與世界的關系問題。亦有觀點認為，哲學基本問題不是思維和存在的關系問題，而是理性和信仰的關系問題。另外，還有觀點認為，哲學的基本問題應該是人對世界的關系問題，人對世界的態(tài)度問題，也就是“在世結構”問題。所謂“在世結構”問題，也就是人與世界的關系，即天人關系問題［7]（P37）。

第三，關于“思維和存在的關系問題”作為哲學基本問題的論域，即適應范圍問題。就此而言，大體有四種不同的看法：一種觀點認為，恩格斯關于“哲學基本問題”的思想只反映了哲學上的“知識論”模式，是哲學的一種特殊的類型——知識論哲學的基本問題。所謂哲學基本問題不是對應于哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言的，有一種哲學類型，就有一個基本問題。一種觀點認為，恩格斯提出哲學基本問題的角度并不是某種具體的類型，而是“全部哲學”。我們在尋求和確定“哲學基本問題”時，必須保持“全部哲學”的視野，而不應當局限于個別類型。既然哲學確實存在著一些不同類型，那就應當進一步分析“類型”與“全部哲學”的關系，思考哪一種“類型”的哲學及其“基本問題”更能體現(xiàn)哲學的本真精神，由此進一步確定哪一種“類型”的哲學的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義，從而可能上升為一般“哲學”的“基本問題”。有論者還指出，恩格斯講哲學基本問題是從西方哲學史中總結出來的，是否也適應于中國哲學史呢？這個問題需要深入地考察。中國古代哲學所用的概念范疇與西方不同，沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式，但中國古代哲學確實也有自己的基本問題或最高問題［8]（P37）。一種觀點認為，思維對存在、主體對客體的關系問題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統(tǒng)哲學和希臘哲學以及西方當代哲學的一切思想流派，也是顯然不合適的［9]（P37）。

第四，關于思維和存在作為哲學基本問題的“意義域”問題。一種觀點認為，哲學基本問題分析在以往曾被認為是哲學研究中的一個最基本也最主要的任務和方法。這種看法和做法給我們的哲學研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天，在從這些經(jīng)歷中總結經(jīng)驗教訓時，有必要從“意義域”的角度去認識它，以免簡單地拋棄它。哲學基本問題分析只應當應用于對涉及思維和存在關系的哲學觀點的分析，超出此范圍它就失去了原本的科學意義［10]（P3-7）。也有觀點認為，我們過去一講到這個問題，毫無疑問地就是“思維和存在的關系問題”，似乎這是哲學的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國哲學中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立，對立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關系。其實這只是一種誤解。我們從哲學發(fā)展的全部歷史來看，哲學研究的問題很多，哲學的對象在不斷變化，哲學主題也在不斷轉移。我們只能說，哲學思考的問題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關聯(lián)，至于它以什么為主題，并沒有先驗性的規(guī)定，而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展狀態(tài)決定的。這是屬于哲學這種理論特有的性質，在這點上，哲學與其他所有學科都不同。我們研究中國哲學就應該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā)，按照中國的思維方式去理解中國的哲學傳統(tǒng)，這樣才能真正把握中國哲學的精神，理解中國哲學理論的特有價值。

正是基于上面的簡單回顧，我們的看法或結論是：（1）哲學基本問題以現(xiàn)實中的哲學問題為基礎，其所遭遇的問題不同、論域不同，其基本問題不同。（2）在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學問題不同，解決的方式不同，其哲學的基本問題不同。（3）同一歷史階段上的哲學“類型”不同，范式不同，其基本問題不同。（4）一種哲學“類型”或“范式”已經(jīng)形成，其中所蘊涵的哲學基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩(wěn)定性。（5）哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎，而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系，是其它哲學問題最終的指向。盡管哲學基本問題不是哲學家必須先在地回答的問題，而是哲學史家事后概括與總結出來的問題，但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說，哲學基本問題之所以能夠成為每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系和最終的指向，就是因為任何哲學都是對自己時代問題的回應，其所面對問題的共同性正構成了一些哲學問題的基本性。而這也正是哲學基本問題之所以存在的內在根據(jù)。（6）“思維和存在的關系問題”是哲學基本問題，但不是所有哲學或“全部哲學”的基本問題。（7）盡管人們對恩格斯關于“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”的著名論斷有各種各樣的質疑和理解，但有一點是肯定的，這就是，大家都并不否認“哲學基本問題”的存在及其方法論意義。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學的基本問題”呢？這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。

二、哲學基本問題的當代詮釋

從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域來看，我們認為，哲學的基本問題，就是主體、語言和存在的關系問題。而主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的基本問題，首先是因為主體、語言和存在的關系問題，以人的生命活動或生命存在為基點，以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸，不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性，而且集中反映了哲學之為哲學的反思特性和生命精神。其次，就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題，而且涉及到事實與價值、科學與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關系問題。其三，就是因為它從根本上實現(xiàn)了對單純的“本體論哲學”和單純的“意識哲學”的理性超越，不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關系，而且充分彰顯了哲學作為哲學的價值和功能，因而也是每一哲學都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學問題。

哲學的核心問題是人，所以，哲學又被稱為“人學”。哲學關于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸，所以又被稱為“意義”之學、“境界”之學或“智慧”之學。哲學研究的人是作為主體的人。主體是人，但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒，從而使人不僅能夠意識到自己的存在，而且能夠將自己與周圍世界的事物區(qū)別來，并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實的存在關系、認識關系、價值關系、實踐關系、交往關系，等等。人與世界的這種關系表明，人不僅內在于這個世界，而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在，而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人［11]（P44-48）。但問題是，什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人？如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人？可以說，這既是哲學作為哲學的神圣使命，也是哲學作為哲學的主要功能。

從形而上學的層面看，作為主體的人，既與本然的存在相對，但同時又是存在的特定形態(tài)，作為特定的存在形態(tài)，人本身屬于這個世界。與人內在于這個世界相應，人的創(chuàng)造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內在規(guī)定，也關聯(lián)著事物對人所具有的意義；“是什么”指向事實層面的規(guī)定，“意味著什么”則以價值關系及屬性為內容。存在的以上二重追問，在本體論上以事實與價值的交融為根據(jù)?！笆鞘裁础钡淖穯栆笤谑聦崒用娉ㄩ_“存在”，“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關系上，將價值確認為存在的題中之義，正是二者的統(tǒng)一，賦予存在以具體而真實的品格［11]（P44-48）。與“是什么”和“意味著什么”相關聯(lián)，對存在的追問，同時又涉及到人的“應然”狀態(tài)和人與世界關系的“應然”狀態(tài)。歷史地看，哲學基本問題的理論建構，即主體、語言和存在關系問題的形成，以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎，不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”，而且涉及到“應該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問，旨在“解釋世界”，那么，對“應該是什么”的追問則旨在“改造世界”；而無論是“解釋世界”還是“改造世界”，其實都是以人的“應然”存在為標準和尺度的。正因為如此，所以“存在”作為人之“在”的根據(jù)和意義，即人的存在的“應然”狀態(tài)，從一開始便獲得了哲學形而上學本體論的性質和意義，于是，對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思，不僅構成了哲學形而上學的核心內容，而且構成了一個具有內在和超越性質的“意義世界”或“境界”。

如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話，那么從其對“人性”和人的存在的“應然”狀態(tài)的理解出發(fā)，完成對終極存在或存在之存在的無限追問，則不僅將人的思維引向了形而上學的領域，而且將人的思維引向了本體論的領域。因此，這里不僅涉及到對“人性”的理解問題，而且涉及到人與世界的關系問題，以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問題；不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問題，而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是，語言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟？通過語言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟？這不僅涉及到人對終極存在的理解問題，而且也涉及到語言的本質、功能和界限的理解問題，并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說，語言既是人區(qū)別于動物的重要標志，也是人之所以具有超越性追求的內在根據(jù)。通過語言的發(fā)明，人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開來，而且建構了一個人化的世界；通過語言的指稱，人不僅認識了自己面前的現(xiàn)象世界，而且在現(xiàn)象世界之上建構了一個只屬于人的本體世界或意義世界；通過語言的秩序建構，人不僅給思想以秩序，而且給世界以秩序；通過語言的演繹，人不僅建構起了一個屬于人的觀念世界，而且成就了人成其為人的超越本性；通過語言的表達，人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字，而且使其所承載的意義得以傳承和流播。

因此，從形而上學的層面來，語言既是人之為人的內在規(guī)定，也是人的存在方式?！罢f”與“在”的內在統(tǒng)一，不僅賦予語言以哲學的中心的地位，而且賦予了語言以本體論的性質。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式，則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶，而且本身就是哲學形而上學之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”，而且真正意義上的哲學形而上學也要受到語言的糾纏。而哲學形而上學之所以不可避免地要受到語言的糾纏，就是因為哲學形而上學所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明；就是因為它不僅直接關系到哲學形而上學的性質、范圍，及其科學性與價值性的關系問題，而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關系這一哲學形而上學的核心問題。就語言與存在的關系而言，語言既是把握存在的方式，又展現(xiàn)為改變世界的力量；“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質上具有內在的統(tǒng)一性，以敞開與變革世界為指向，語言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式，語言既以人自身的存在為根據(jù)，又內在于人的存在過程。以獨語、對話為形式，語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成，而且在“類”的層面上構成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構所以可能的前提［11]（P44-48）。正因為如此，所以語言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學”問題作為一個至關重要的哲學問題，最早便進入了哲學的論域，不僅成為哲學研究的重要對象，而且甚至獲得了形而上學本體論的性質和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學的論域，成為哲學研究的對象，并獲得了作為形而上學本體論的性質和地位，就是因為：它既是人之為人的內在規(guī)定，又是人的存在方式；既是廣義的存在形態(tài)，又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格，使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無論是古希臘哲學家關于“邏各斯”的討論，還是先秦哲學關于“道”的言說，其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學問題或哲學的基本問題：主體、語言與存在的關系問題，包括語言能否把握存在？對世界的描述與規(guī)范是否彼此分離？語言與人自身之“在”是否相關？其作為哲學基本問題的具體展開，上述問題的哲學追思，既涉及認識論、邏輯學、語言學、語用學、語義學、符號學、解釋學，也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學的領域。

盡管不同的哲學家在對主體、語言和存在及其關系問題的理解上存在著很大的不同，但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關系問題的運用和思考。正是從這個意義上說，主體、語言和存在的關系問題，既是哲學形而上學之所以可能的內在根據(jù)，也是貫穿哲學形而上學始終的本質性的內在問題。而無論是對存在作何解釋，通過什么方法進入其所指示的境界：價值世界或意義世界，都必然涉及到語言的表達和理解問題；而無論是表達或理解則不僅與語言有關，而且與對作為主體的人的本性或本質的理解有關。正是從作為主體的人的本性或本質出發(fā)，通過對作為主體的人的存在的內在根據(jù)和終極意義的形上追思和語言表達，從而構建出了一個既內在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：價值世界或意義世界，從而不僅賦予哲學以形而上學本體論的性質，而且賦予哲學形而上學以引導作為主體的人有意義的生活，使人成其為人所特有的價值和功能，而這恰恰也正是主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的內在性的本質問題或基本問題的內在根據(jù)和深層原因。

而依據(jù)哲學家對這一問題的或隱或顯的回答，我們進而可以將哲學的基本問題歸結為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題，并具體體現(xiàn)為兩個主要的或基本的方面：其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面；其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者，是從作為主體的人所特有的本質屬性，即“理性”和人類語言（包括名稱、概念）所具有的天然的指稱功能出發(fā)，主張主體、語言和存在之間的“同一性”，而趨向于作為主體的人的本質力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構，趨向于科學，并具有本質主義或邏輯中心主義性質的話，那么，“非同一性”者，則是從作為主體的人所特有的本質屬性，即“德性”，以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發(fā)，認為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”，即在承認語言的指稱功能的同時，又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時，又強調了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性，而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升，更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構，并具有非本質主義和非邏輯中心主義的性質。所以，作為哲學基本問題的兩個方面的對立又統(tǒng)一，既是哲學作為哲學的內在根據(jù)和哲學之所以區(qū)別于科學和宗教及其其它人文社會科學的顯著特征，也是我們劃分不同的哲學派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。

三、哲學基本問題的基本形態(tài)

主體、語言和存在的關系問題作為哲學基本問題，以其對存在或存在之存在的理解和語言表達為濫觴，既涉及到對作為主體的人的存在的本質和意義、語言的本質和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關系問題；既涉及到對作為主體的人的存在的本質和意義、語言的本質和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關系問題。以主體、語言和存在之間是否具有“同一性”為核心，哲學基本問題具體呈現(xiàn)為兩種截然不同的理論范式和形態(tài)：其一是以“存在論悖論”為表征的西方形態(tài)；其一是以“言道悖論”為表征的中國形態(tài)。而其作為哲學基本問題的兩個基本方面和兩種主要形態(tài)，則不僅充分彰顯了哲學基本問題的普遍性和特殊性，而且也向我們充分展示了哲學基本問題及其思想內涵的本原性和全面豐富性，是我們理解和把握哲學之為哲學和中西方哲學之所以為中西方哲學的一把鑰匙。

限于篇幅，關于哲學基本問題的基本形態(tài)問題，我將另文闡述。

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責任編輯：陳劍