山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)精選(九篇)

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第1篇：山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文

評(píng)論家對(duì)《山海經(jīng)》的作者和具體成書時(shí)間一直沒有定論，大多認(rèn)為其并非一人一時(shí)所作。我們可以從史書中溯源，尋找它的蹤跡。西漢司馬遷在《史記?大宛傳》中提到：“至禹本紀(jì)、山海經(jīng)所有怪物，余不敢言也。”這表明在司馬遷之前，《山海經(jīng)》已經(jīng)成書，所以它最晚成書于秦朝。根據(jù)史學(xué)家的研究，《山海經(jīng)》應(yīng)該出現(xiàn)在先秦時(shí)代。我們現(xiàn)在可以見到的最早版本是晉代郭璞的《山海經(jīng)傳》。較為重要的版本還有現(xiàn)當(dāng)代神話學(xué)家袁珂所著的《山海經(jīng)校注》，其中附有插圖150幅，大部分采用清代歷史學(xué)家吳任臣的《山海經(jīng)廣注》，其他的版本也大多選用明清時(shí)代的插圖。

《山海經(jīng)》包括《山經(jīng)》和《海經(jīng)》兩個(gè)部分。《山經(jīng)》分為《南山經(jīng)》《西山經(jīng)》《北山經(jīng)》《東山經(jīng)》《中山經(jīng)》；《海經(jīng)》又分為《海外經(jīng)》《海內(nèi)經(jīng)》和《大荒經(jīng)》。按照方位，《海外經(jīng)》又包括《海外南經(jīng)》《海外西經(jīng)》《海外北經(jīng)》《海外東經(jīng)》；《海內(nèi)經(jīng)》包括《海內(nèi)南經(jīng)》《海內(nèi)西經(jīng)》《海內(nèi)北經(jīng)》《海內(nèi)東經(jīng)》；《大荒經(jīng)》包括《大荒東經(jīng)》《大荒南經(jīng)》《大荒西經(jīng)》《大荒北經(jīng)》《海內(nèi)經(jīng)》。共18卷39篇。

《山經(jīng)》以南、西、北、東四個(gè)方位的山川為綱，記敘內(nèi)容包括神話、山巒、草木、鳥獸等，每篇分若干節(jié)，前后兩節(jié)之間又用相關(guān)聯(lián)的語句承接，使得互相之間的關(guān)系更為清楚?！逗＝?jīng)》主要記載海內(nèi)外的神奇事物、奇異風(fēng)貌以及水系的區(qū)域分布，有綱有目，前后貫串?！洞蠡慕?jīng)》主要記載黃帝、女媧、夸父、禹等傳說人物的諸多神話資料，反映了華夏先祖對(duì)自然的思索，對(duì)英雄的崇拜，凸顯中華民族的精神氣概。

《山海經(jīng)》內(nèi)容廣博，包容萬象，在地理學(xué)、歷史學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)、科學(xué)、文學(xué)等研究上都具有極高的研究?jī)r(jià)值。我們主要探究《山海經(jīng)》在文學(xué)領(lǐng)域的意義和成就。

1.以圖敘事，圖文并茂。

根據(jù)劉錫誠(chéng)、馬昌儀、劉宗迪等人的研究，《山海經(jīng)》的母本應(yīng)該有圖，特別是《海經(jīng)》，當(dāng)為先有圖，后有文，書中的文字是對(duì)圖片的解說。但在以后的傳承中，古圖佚失，文字卻流傳下來。我們現(xiàn)在看到的《山海經(jīng)》中的插圖，多為后人經(jīng)過想象增補(bǔ)出來的。

2.《山海經(jīng)》保留大量遠(yuǎn)古時(shí)代的歷史資料。

《山海經(jīng)》中的地理山河、動(dòng)植物、民族風(fēng)俗文化以及種族部落之間的戰(zhàn)爭(zhēng)等內(nèi)容基本保留了當(dāng)時(shí)的原貌，給后人留下許多珍貴的遠(yuǎn)古資料和信息。如《大荒經(jīng)》對(duì)“四荒”的描述，奠定了構(gòu)成漢語文化共同體的非“中國(guó)”正統(tǒng)之外的世界的想象圖景，對(duì)“荒誕”意象和觀念提供了現(xiàn)實(shí)依據(jù)?！渡胶＝?jīng)》有著極高的文獻(xiàn)研究?jī)r(jià)值。

3.對(duì)后世文學(xué)的重大影響。

神話是中國(guó)文學(xué)的一個(gè)重要源頭?！渡胶＝?jīng)》中蘊(yùn)含大量的創(chuàng)世神話、洪水神話、民族起源神話、英雄神話、部族神話和自然神話，這些神話內(nèi)容為后世的文學(xué)創(chuàng)作提供了素材及想象空間，尤其對(duì)浪漫文學(xué)有著無可比擬的作用。屈原的《九歌》《離騷》中的神話故事與《山海經(jīng)》大多雷同；陶淵明《讀山海經(jīng)》句句源于母本；李白、李商隱、李賀大量運(yùn)用神話典故和象征意象；許仲琳的《封神演義》、蒲松齡的《聊齋志異》、吳承恩的《西游記》、李汝珍的《鏡花緣》都與《山海經(jīng)》一脈相承?！渡胶＝?jīng)》在一定程度反映中國(guó)文化的基本特點(diǎn)和文化精神的價(jià)值取向的同時(shí)，又為后世文學(xué)塑造了不少文學(xué)母題。

1.東南海之外，甘水之間，有羲和之國(guó)。有女子名日羲和，方日浴于甘淵。（《山海經(jīng)?大荒南經(jīng)》）

【譯文】東南海的外面，甘水之間，有個(gè)叫做羲和的國(guó)家。羲和國(guó)有個(gè)女子名叫羲和，在甘淵之地為太陽沐浴。

【解讀】羲和是中國(guó)的太陽女神，東夷人祖先帝俊的妻子，相傳生了十個(gè)太陽，同時(shí)又是太陽的趕車夫。后人根據(jù)這個(gè)典故和女媧補(bǔ)天的傳說概括成“補(bǔ)天浴日”，比喻人類有戰(zhàn)勝自然的勇氣和能力，也意指?jìng)ゴ蟮墓讟I(yè)績(jī)。

2.是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)。常銜西山之木石，以堙于東海。（《山海經(jīng)?北山經(jīng)》）

【譯文】這是炎帝名叫女娃的小女兒，女娃在東海游玩，溺水而亡，不得返回，死后化為精衛(wèi)鳥。經(jīng)?？阢曃魃降氖^、木塊，用來填塞東海。

【解讀】女娃因游玩而溺于東海，遂化為精衛(wèi)鳥，發(fā)誓填平東海。“精衛(wèi)填?！钡膫髡f表現(xiàn)出仇恨極深、立志報(bào)復(fù)的精衛(wèi)鳥精神，后來人們借此比喻勇往直前、不畏困難的堅(jiān)決意志；贊揚(yáng)不被困難折服、矢志不渝地朝著既定目標(biāo)奮進(jìn)的精神。

3.有鸞鳥自歌，鳳鳥自舞。鳳鳥首文日德，翼文日順，膺文日仁，背文日義，見則天下和。（《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》）

【譯文】有鸞鳥自在歌唱，鳳鳥自在歌舞。鳳鳥頭上的花紋是“德”字，翅膀上的花紋是“順”字，胸膛上的花紋是“仁”字，脊背上的花紋是“義”字。它一出現(xiàn)天下就會(huì)和平安康。

【解讀】鳳鳥和凰鳥是華夏先祖想象出來的百鳥之王，與龍并為漢族的民族圖騰，是中華文化的吉祥象征，代表著祥瑞。“鸞飛鳳舞”也就象征了一種祥瑞和平、安祥吉康的環(huán)境。

4.巴蛇食象，三歲而出其骨，君子服之，無心腹之疾。（《山海經(jīng)?海內(nèi)南經(jīng)》）

【譯文】有一種叫做巴蛇的蛇種，可以吃象。吃完象要等到三年后才能把象骨吐出來。有德性的君子服用巴蛇肉，便不會(huì)再有心腹器官的疾病了。

【解讀】蛇在一些少數(shù)民族部落和漢族文化中是民族的圖騰，比如《山海經(jīng)》里的共工氏，神話中的女媧氏、伏羲氏，都具有蛇身，反映了我們的先祖對(duì)蛇圖騰的崇拜。但蛇的意象在中國(guó)文化傳統(tǒng)中又有狠毒、陰險(xiǎn)、冷漠的象征意義。源于《山海經(jīng)》的“巴蛇食象”以及后世衍生的“人心不足蛇吞象”，都批判了人心的貪婪、人性的不可抑制以及貪得無厭、得寸進(jìn)尺的欲望。

5.夸父與日逐走，入日?？视蔑?，飲于河渭；河渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。（《山海經(jīng)?海外北經(jīng)》）

【譯文】夸父與太陽競(jìng)跑，一直追到太陽落下?？柿讼牒人偷近S河、渭河飲水；黃河、渭河的水不夠，便又去北方的大湖喝水。還沒到達(dá)大湖，就在半路渴死了。他遺棄的手杖，化成了桃林。

【解讀】‘‘夸父逐日”的傳說體現(xiàn)了華夏先祖豐富的想象力，一方面反映人類對(duì)于自然的探尋與征服，另一方面又表現(xiàn)出了一種勇敢執(zhí)著、不斷追求、甘為人類造福的崇高精神和頑強(qiáng)意志?，F(xiàn)在漢語中的“夸父逐日”這一成語既可比喻人有大志，又可比喻自不量力。

6.洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。（《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》）

【譯文】（上古時(shí)代）洪水肆虐，鯀竊取了天帝的息壤來掩埋洪水，但沒有得到天帝的命令。天帝命令祝融在羽山之郊?xì)⑺栗叀ｕ叄ㄋ篮笕辏母共可麓笥?。天帝于是命令大禹鋪散土壤來平定九州?/p>

【解讀】“鯀禹治水”的神話傳說在《山海經(jīng)》《呂氏春秋》《史記》《淮南子》都有記載。大禹三過其門而不入，采用疏導(dǎo)方法，終于治理了洪水之災(zāi)。大禹治水的故事反映了古代勞動(dòng)人民治理洪水的艱苦卓絕的奮斗歷程，我們的祖先所表現(xiàn)出來的執(zhí)著信念和前仆后繼、舍己為人、不屈不撓的斗爭(zhēng)精神永遠(yuǎn)閃耀著光芒，激勵(lì)著后人追尋他們的足跡不斷前行。

《山海經(jīng)》中的神話資源為后世的文學(xué)創(chuàng)作提供了源源不斷的素材，激發(fā)文人的創(chuàng)作靈感。陶淵明就有一組以《山海經(jīng)》為藍(lán)本的組詩，最為后人所熟知的當(dāng)屬《讀山海經(jīng)》（其十）：

精衛(wèi)銜微木，將以填滄海。

刑天舞干戚，猛志固常在。

同物既無慮，化去不復(fù)悔。

徒設(shè)在昔心，良辰詎可待。

在高考中，與《山海經(jīng)》相關(guān)的大多是其中的神話傳說以及衍生的成語：

1.（2012年北京卷第19題）中國(guó)古代神話中有“夸父追日”的故事：“夸父與日逐走……道渴而死，充其仗，化為鄧林（樹林）?！庇腥苏J(rèn)為，文中殉難的登山者有如追日不得的夸父，是當(dāng)代社會(huì)中的悲劇英雄。結(jié)合原文并聯(lián)系現(xiàn)實(shí)談?wù)勀阕约旱目捶?。（不少?00字）（10分）

第2篇：山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文

帝江

《山海經(jīng)》第二卷《西山經(jīng)》云：“又西三百五十里曰天山，多金玉，有青雄黃，英水出焉，而西南流注于湯谷。有神鳥，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦?zé)o面目，是識(shí)歌舞，實(shí)惟帝江也。 空間速度之祖巫.

句芒

《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》：“東方句芒，鳥身人面，乘兩龍?！?東方木之祖巫.

蓐收

《山海經(jīng)-海外西經(jīng)》道:“西方蓐收,左耳有蛇,乘兩龍?！蔽鞣浇鹬嫖?

共工

《路史·發(fā)揮一》羅蘋注引《尹子·盤古》：“共工觸不周山，折天柱，絕地維，女媧補(bǔ)天，射十日?！?北方水之祖巫.

祝融

《山海經(jīng)》云:“南方祝融,獸身人面,乘兩龍。南方火之祖巫.

燭九陰

《山海經(jīng)-大荒北經(jīng)》中記載,西北海之外,赤水之北,有章尾山。有神,人面蛇身而赤,直目正乘,其瞑乃晦,其視乃明,不食不寢不息,風(fēng)雨是謁。是燭九陰,是燭龍。 時(shí)間之祖巫.

強(qiáng)良

《山海經(jīng)-大荒北經(jīng)》：嘴里銜蛇,手中握蛇?；㈩^人身,四蹄足,長(zhǎng)手肘。 雷之祖巫

奢比尸

《山海經(jīng) 大荒東經(jīng) 卷十四》奢比有神,人面、犬耳、獸身,珥兩青蛇,名曰奢比尸。 天氣之祖巫.

天吳

《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》云:“朝陽之谷,神曰天吳,是為水伯”。 風(fēng)之祖巫.

龠茲

不是山海經(jīng)里的神,而是上古的氏族名里有這樣一句:“天皇燧人龠茲氏”。電之祖巫.

玄冥

《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》云:“顓頊、玄冥之所司萬二千里?！毙?顓頊的佐神,名禺強(qiáng),又作禺京,字為玄冥,是雨師也,實(shí)為海神兼風(fēng)神。雨之祖巫.

后土

《山海經(jīng) 海內(nèi)經(jīng)》: 共工生后土。中央土之祖巫.

參考資料：山海經(jīng)，淮南子等

巫族相信萬物有靈，而且可以通過精神感召祖巫降臨，并能召喚各種生靈助戰(zhàn)，修行傳說中的通零術(shù)，不需具備強(qiáng)橫的力量，講求一種精神信仰和精神力修為，成效極快?！墩f文》："巫，祝也。女能事無形，以舞降神也。"又《漢書.效祀志》："民之精爽不貳，齊蕭聰明者，神或降之。在男曰覡，在女曰巫，使制神之處位，為之牲器，能知四時(shí)犧牲，壇場(chǎng)上下，氏姓所出者以為宗。"

正所謂：神魔鬼怪妖佛仙，天心修為我為前。

第3篇：山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文

1、《封神演義》：明代許仲琳所作，約成書于隆慶、萬歷年間。全書共一百回。以姜子牙輔佐周室（周文王、周武王）討伐商紂的歷史為背景，描寫了闡教、截教諸仙斗智斗勇、破陣斬將封神的故事。包含了大量民間傳說和神話。有姜子牙、哪吒、楊戩等生動(dòng)、鮮明的形象，最后以姜子牙封諸神和周武王封諸侯結(jié)尾。

2、《山海經(jīng)》：是中國(guó)志怪古籍，也是一部荒誕不經(jīng)的奇書。全書現(xiàn)存18篇，其余篇章內(nèi)容早佚。原共22篇約32650字。共藏山經(jīng)5篇、海外經(jīng)4篇、海內(nèi)經(jīng)5篇、大荒經(jīng)4篇。

3、《仙山佛?！罚罕据嫻彩招≌f《上洞八仙傳》、《華光天王傳》、《玄天上帝傳》、《唐三藏西游釋厄傳》、《南海觀音傳》、《得道羅漢傳》、《飛劍記》、《天女散女》八部。

4、《平妖轉(zhuǎn)》：本書是產(chǎn)生于明代的一部神魔小說。最初只有二十回，題作“東原羅貫中編次”。流傳了二三百年后，又經(jīng)過了馮夢(mèng)龍?jiān)鲅a(bǔ)改編，成為自明末以來通行的四十回本。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

第4篇：山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文

豬在華夏民族的歷史上曾占有重要地位。浙江河姆渡文化的陶器刻畫有豬紋，形象接近野豬；東北紅山遺址出土了玉豬龍；大汶口文化的人們對(duì)豬尤其喜愛和重視，除出土有”陶豬鬲”以及”豬形瓶”外，在墓葬中還出土了大量豬骨。當(dāng)時(shí)的人們將擁有豬看作是財(cái)富和地位的象征。在甘肅的仰韶文化中，也有用豬隨葬的現(xiàn)象。

這只豬面紋陶瓶出土于我國(guó)西部地區(qū)，古代神話傳說中這里有一些與豬有關(guān)的內(nèi)容。例如《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》說：“流沙之東，黑水之西，有朝云之國(guó)，有司彘之國(guó)。黃帝妻雷祖，生昌意，昌意降處若水，生韓流，韓流擢首、謹(jǐn)耳、豬喙、麟身、渠股、豚止，娶淖子曰阿女，生帝顓頊?！表n流便長(zhǎng)有豬喙。這一族所降處的若水，《玉?！纷魅跛?，《漢書》地理志：“金城郡臨羌，西北塞外，有西王母石室，西有弱水，昆侖山祠?！睗h臨羌故城在今湟中縣北，這一帶和出土豬面紋彩陶瓶的地方同屬甘青仰韶文化區(qū)。另外，如西方的大神蓐收，也有豬形象?！冻o?大招》：“西方流沙，漭洋洋只。豕首縱目，被X只。長(zhǎng)爪踞牙，誒笑狂只?！蓖跻葑ⅲ骸按松w蓐收神之狀也?！陛晔沼质俏鞣降男躺?，記載見于《國(guó)語》晉語二： “虢公夢(mèng)在廟，有神，人面白毛虎爪，執(zhí)鉞，立于西阿。公懼而走。神曰：‘無走。帝命曰，使晉襲于爾門?！莼?。覺，招史囂占之。對(duì)曰：‘如君之言，則蓐收也，天之刑神也。’”刑神的主要來源不僅因?yàn)槲鞣街髑铮惺挌⒅畾?，還因?yàn)樗鼇碓从谠?，月有殘缺，所以成為刑神。蓐收?qǐng)?zhí)鉞，鉞、月同音。具有豬喙的韓流之父“昌意”，可能也是“尚儀作占月”的“尚儀（常儀）”的音訛。

甘肅出土的彩陶上出現(xiàn)了許多象征月的抽象紋飾，如蛙（蟾蜍）紋、圓月的摹寫等等?！霸隆弊直阌审蛤艿某橄蠹y飾演變而來。在由蛙紋向“月”字演化的過程中，有一個(gè)環(huán)節(jié)便是在半月狀的墨線中涂?jī)蓚€(gè)大墨點(diǎn)，而這只豬面紋彩陶瓶的豬鼻部位正應(yīng)是這種抽象月紋飾的變形。因此，所謂豬面紋，實(shí)際上是月、蛙紋的變體。

第5篇：山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文

學(xué)術(shù)界對(duì)土家族開始崇拜白虎圖騰的年界有所爭(zhēng)議，一方觀點(diǎn)認(rèn)為土家族白虎崇拜始于廩君,廩君深受人民的愛戴，廩君逝世后，他的魂魄化為白虎升天。從此，土家族自比白虎后代，將白虎當(dāng)做祖先進(jìn)行祭拜。另一觀點(diǎn)認(rèn)為土家族白虎崇拜始于伏羲，《山海經(jīng)•海內(nèi)經(jīng)》說：“西南有巴國(guó)，太生咸鳥，咸鳥生乘厘，乘厘生后照，后照是始為巴人。”宋羅泌《路史》云：“伏羲生咸鳥”。故認(rèn)為巴人是伏羲之后。

白虎圖騰對(duì)土家族具有特殊意義，流傳著“白虎當(dāng)堂坐，無災(zāi)也無禍”的說法，不僅通過白虎達(dá)到鎮(zhèn)壓邪氣的目的，還祈求白虎祖先能夠?yàn)槊褡搴图胰藥砀夂桶部怠Ｍ良易孱}材影視劇不乏或多或少地展現(xiàn)“白虎”形象，最具代表性的當(dāng)屬《大水井風(fēng)云》第二集李木浴投奔到大水井莊園覃管家的時(shí)候，拿出的見證信物便是一個(gè)玉雕的白虎像。另一部土家族題材影視劇《血誓》，通過播放田正明府邸的鏡頭凸顯了白虎的形象，不僅大門有兩蹲高大威猛的白虎石墩，就連府頂?shù)奈蓍芏甲龀闪税谆㈩^，遠(yuǎn)看十分莊嚴(yán)而神圣，同時(shí)也極具土家族的民族特色。白虎崇拜強(qiáng)化了土家族勇猛如虎的民族精神，白虎是英勇和仁義的象征體，是對(duì)土家族傳統(tǒng)民俗文化的傳承。

二、“梯瑪”：權(quán)力與正義的神圣象征

土家族中“梯瑪”是從事巫術(shù)活動(dòng)的人，梯瑪不僅是社會(huì)穩(wěn)定器，也是社會(huì)調(diào)節(jié)器。梯瑪在土家族中具有多重社會(huì)職能，其一，他們被當(dāng)做“天人合一”的神能者；其二，梯瑪是驅(qū)邪攘災(zāi)的使者。家族題材影視劇《血誓》中“梯瑪”以權(quán)力決策者的姿態(tài)出現(xiàn)，最初指認(rèn)主角覃嵐是惡魔的化身，使得覃嵐受到眾多土家族的逼迫和追殺，最后梯瑪又指認(rèn)覃嵐是白虎的轉(zhuǎn)世，最終這位“梯瑪”入魔成瘋。其次，《血誓》主旨以血為誓，就是用彼此的鮮血達(dá)成誓約，以天為鑒，違約者就是違天者，從而受到不可想象的天譴懲罰。主角覃嵐和林武在梯瑪大師的作法見證下，完成了血誓，從而達(dá)成誓約，從而發(fā)生一系列因這血誓產(chǎn)生的劇情。《大水井風(fēng)云》開場(chǎng)在抗戰(zhàn)背景下，梯瑪舉行重大祭祀活動(dòng)以求土家族國(guó)泰明安的法事，場(chǎng)面宏大，吸引了大量土家族圍觀。由此可見，梯瑪既擔(dān)當(dāng)著為人類祈福，向神靈傳達(dá)愿望的角色，也擔(dān)當(dāng)著促進(jìn)土家族團(tuán)結(jié)一致、抑惡揚(yáng)善的教化作用。

三、土家族題材影視劇的宗教文化傳播意義

第6篇：山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文

目前中國(guó)發(fā)現(xiàn)最早的馬車見于安陽殷墟、西安老牛坡、滕州前掌大遺址，均屬于商代晚期。屬于殷墟二期的婦好墓曾出土兩件銅鑣，表示了當(dāng)時(shí)可能已經(jīng)使用馬車。1996-1997年社科院考古所在河南偃師商城被城墻內(nèi)側(cè)發(fā)現(xiàn)了商代早期路土上留下的雙輪車轍，更將中國(guó)使用雙輪車的時(shí)間提早到商代早期。

中國(guó)馬車的起源一直是被學(xué)界所關(guān)注并懸而未決的重要問題。主要的論點(diǎn)有西來說與中國(guó)獨(dú)立起源說兩種。過去主張中國(guó)馬車來源于西方的主要是西方的漢學(xué)家，他們從對(duì)西方馬車起源及對(duì)西方馬車形態(tài)發(fā)展的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為中國(guó)馬車的出現(xiàn)是接受了來自中亞西亞或歐亞草原的影響。

中國(guó)學(xué)者對(duì)這個(gè)問題的討論興盛于上世紀(jì)的80年代。學(xué)者們通過對(duì)中國(guó)及西亞、埃及、希臘的車形結(jié)構(gòu)進(jìn)行比較，認(rèn)為中國(guó)的馬車在車輿、車辀乃至于系駕法上都有很大的區(qū)別，所以應(yīng)該是在本土獨(dú)立發(fā)展起來的，在偃師商城車轍發(fā)現(xiàn)之后，更有學(xué)者進(jìn)一步以此為憑據(jù)并結(jié)合文獻(xiàn)材料加以討論，指出中國(guó)雙輪馬車的出現(xiàn)遠(yuǎn)在商代晚期以前，車在中國(guó)早已被廣泛運(yùn)用，并有其相對(duì)獨(dú)立發(fā)明和發(fā)展演變的軌跡。90年代開始，隨著對(duì)中亞、蘇聯(lián)、高加索地區(qū)考古材料的認(rèn)識(shí)，許多學(xué)者重新將中亞馬車及中國(guó)馬車進(jìn)行結(jié)構(gòu)上的比對(duì)，并將視角擴(kuò)大至整個(gè)歐亞大陸，對(duì)目前發(fā)現(xiàn)的馬車實(shí)體材料、巖畫材料進(jìn)行分析，從而認(rèn)為中國(guó)馬車應(yīng)是來源于西方。另外，也有學(xué)者從青銅造車工具的角度考慮，認(rèn)為東西方的造車工具分屬兩個(gè)系統(tǒng)，而不同文化系統(tǒng)的青銅工具制造出的戰(zhàn)車是否同源，令人生疑。

本文擬就前人討論的范圍，由西方馬車的發(fā)展及古文獻(xiàn)中的記載來看與中國(guó)馬車發(fā)展的可能聯(lián)系，從而進(jìn)一步討論中國(guó)馬車起源的可能性。

二

雖然隨著考古發(fā)掘及研究工作的不斷進(jìn)行，對(duì)于車子起源、發(fā)展的認(rèn)識(shí)不斷豐富，但對(duì)西方車子的最早出現(xiàn)地仍未達(dá)成公論。一般認(rèn)為，車子起源于美索不達(dá)米亞。在伊拉克烏魯克遺址IVa層發(fā)現(xiàn)了公元前4000年中葉的車子的象形文字。也有人認(rèn)為車子起源于高加索地區(qū)，根據(jù)是該地區(qū)出土了碳十四年代為公元前5000年的牛車模型。兩地區(qū)在地理位置上相比鄰，從大的地理范圍來說，車子的起源不出兩河流域至高加索一帶。其出現(xiàn)年代，不晚于公元前3500年。而中亞存在的實(shí)物馬車的最早證據(jù)是屬辛塔什塔-比德羅夫卡（Sintashta-Petrovka）文化，于1972年在契里阿濱斯克（Chelyabinsk）地區(qū)發(fā)現(xiàn)的，在發(fā)現(xiàn)的墓葬中，有五處葬有馬車，但無法將形制完全考察出來。值得注意的是，所有的車輪每個(gè)皆有十根車輻，此外，在幾處陪葬馬坑中，也發(fā)現(xiàn)了一種挽具，證實(shí)這些車原是設(shè)計(jì)由馬來拖曳的。

就目前對(duì)中亞車子發(fā)展的認(rèn)識(shí)來看，車子經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的演化過程。相關(guān)材料已在多篇外國(guó)著作以及國(guó)內(nèi)討論馬車起源的文章中論述過。這里主要談一下中亞車輪的發(fā)展。

中亞的車子在發(fā)展為雙輪車之前有一段很長(zhǎng)的四輪車傳統(tǒng)。目前發(fā)現(xiàn)最早的車輪呈圓形木板狀，是由三片木板拼接而成的。這種圓板狀無輻車輪在拼接法及中心貫軸處(轂)的型態(tài)也隨時(shí)代而有變化，一般來說，時(shí)代越早的越接近于平面，較晚的轂部比較突出。至公元前兩千紀(jì)前半，輻條式車輪逐漸增加。其形象多見于敘利亞、伊拉克一帶出土的印章中。輻條車輪剛出現(xiàn)的時(shí)候輻條數(shù)較少，這在許多敘利亞發(fā)現(xiàn)的印章圖像有寫實(shí)的表現(xiàn)，多為四根條輻，較晚的有多達(dá)九根條輻者。這些圖像的年代約在公元前1950-1600之間。

公元前1500年之后，實(shí)物雙輪馬車的發(fā)現(xiàn)顯著增加，并且，我們可以見到雙輪車取代四輪車的趨勢(shì)。除了1972年在契里阿濱斯克（Chelyabinsk）地區(qū)的發(fā)現(xiàn)外，在蘇聯(lián)亞美尼亞（Armenia）的魯查申（Lchashen）發(fā)掘的9號(hào)及11號(hào)墓中，各出土一輛保存極為完好的馬車，碳14測(cè)定其年代為公元前1250±100年，校正后為公元前1500年左右。從形態(tài)上看，兩車完全一樣，車輿都是長(zhǎng)方形的，裝在2米長(zhǎng)的車軸上，固定在軸兩端的車輪直徑在一米左右，輪輞由兩塊木料輮制而成。每輪有二十八根內(nèi)接于車轂、外接在輪輞的車輻。簡(jiǎn)而言之，這些不過稍稍晚于公元前十五世紀(jì)的魯查申馬車，代表了一種已經(jīng)得到充分發(fā)展了的車型。

中西亞地區(qū)車子的發(fā)展經(jīng)過了一段由笨重到輕巧的過程。到公元前十五世紀(jì)左右，輕、快的帶輻車成為車子形態(tài)的主流。據(jù)S.Piggott的研究認(rèn)為，雙輪帶輻馬車能夠流行的原因是這種馬車在某一社會(huì)結(jié)構(gòu)中扮演一種獨(dú)特的角色（成為一種財(cái)富、地位的象征）、當(dāng)時(shí)人們對(duì)動(dòng)物的馴化，以及這種以彎曲木頭建構(gòu)、以雙馬曳引的雙輪帶輻馬車成為戰(zhàn)爭(zhēng)中最有力的工具。而西亞于公元前兩千紀(jì)開始逐漸具備這些條件，最后，被周邊其它文化（如中國(guó)、印度）所接受。

三

許多學(xué)者曾對(duì)中國(guó)馬車及中西亞馬車進(jìn)行形制上的比對(duì)。最近的相關(guān)研究似乎都將中國(guó)車子的起源地指向西方。

王巍先生將兩河流域公元前兩千紀(jì)前半的雙輪車子與商代晚期的車子相比較后認(rèn)為兩者之間存在著很多相似之處：（1）均為單轅、雙輪、一衡、一輿。（2）輿與衡迭壓相交，以革帶綁縛連接。（3）衡兩側(cè)各有一人字形車軛。（4）轅與軸在車輿下垂直相交，輿位于軸的正中。（5）車輪為輻條式，輻條兩端分別插于牙和車轂之中。（6）車軸兩端各有一轄，用以固定車轂。（7）使用青銅衡、鑣、軛、轄等車馬器。（8）均主要用作戰(zhàn)車。所以其間必有某種內(nèi)在聯(lián)系。王海城則在對(duì)車子各部份的結(jié)構(gòu)進(jìn)行仔細(xì)比對(duì)后更認(rèn)為，東西方馬車的輮木技術(shù)、車輿結(jié)構(gòu)、御馬器、系駕法乃至于造車技術(shù)，對(duì)馬車的維護(hù)方法，受上層階級(jí)控制等方面都有強(qiáng)烈的共性或繼承關(guān)系。

由中亞及蒙古發(fā)現(xiàn)的巖畫馬車上，我們似乎也可以見到中亞西亞與新疆、蒙古的密切關(guān)系，以及西方馬車向東方傳布的歷程。

在哈薩克曾見到無輻車輪的巖畫，不過年代難以確定。1978年，甘肅省博物館在嘉裕關(guān)市西北20公里處發(fā)現(xiàn)的黑山巖畫中也發(fā)現(xiàn)了圓板狀無輻車輪的圖像。除此之外，內(nèi)蒙的陰山巖畫、新疆阿勒泰巖畫也有相同的發(fā)現(xiàn)。據(jù)林梅村先生的研究，這一種使用無輻車輪的馬車應(yīng)是古代文獻(xiàn)所記載?quot;椎車"，極可能屬于四壩文化時(shí)期的馬車。60年代初，蒙古考古學(xué)家道爾吉蘇容在戈壁阿爾泰省查干河沿岸阿爾泰山一個(gè)狹窄的山谷中發(fā)現(xiàn)的一組車的古代巖畫，表現(xiàn)的則是夏代的「鉤車，巖畫的內(nèi)容揭示了東方古戰(zhàn)車如何從整木輪椎車向多輪輻鉤車演變的具體過程，而殷代26輪輻戰(zhàn)車大概從這種6-8輪輻鉤車發(fā)展而來。并且，這些巖畫可與《司馬法·天子之義》有關(guān)夏代戰(zhàn)車的記載相印證，認(rèn)為中國(guó)使用戰(zhàn)車的歷史至少要追溯到夏代。而哈密五堡墓地發(fā)現(xiàn)的一個(gè)無輻車輪，以三塊胡楊木拼合并以榫卯相接，表現(xiàn)出了與中亞無輻車輪相似的制造工藝。林梅村先生更認(rèn)為這件車輪的年代應(yīng)屬焉不拉克早期，即公元前1750-1300年。如果對(duì)巖畫及車輪年代的斷定不誤，那么這些巖畫中的馬車年代稍晚于中亞地區(qū)的同型馬車，這種馬車在這些地區(qū)的出現(xiàn)應(yīng)該是直接接受中亞馬車的影響。所以王巍先生所推測(cè)西亞的車子傳入中國(guó)的兩條路徑是極可能存在的。

但是，這種推論的結(jié)果也是十分危險(xiǎn)的。因?yàn)槟壳斑€沒有對(duì)這些巖畫予以準(zhǔn)確斷年的具體方法。并且，巖畫上所表現(xiàn)的無輻車或四輻車輪極有可能是多輻車輪的簡(jiǎn)化。我們可以在甲骨文及金文中?quot;車"字，及屬于公元前2至1世紀(jì)前后的寧夏倒墩子墓地、遼寧西豐西岔溝墓地中發(fā)現(xiàn)的銅牌飾上六至七根輻條車輪的形象中,看到這種簡(jiǎn)化的形式。因此，這些巖畫便不能成為十分可靠的證據(jù)。

據(jù)目前的研究，歐亞大陸在公元前兩千紀(jì)中葉前后發(fā)生了很大的變動(dòng)。埃及的馬車也是在約公元前兩千年左右由兩河地區(qū)傳入。車輪的型態(tài)為4-6根輪輻，這與同時(shí)期中西亞馬車流行的形態(tài)基本相同，只不過埃及人對(duì)車輿、車衡等結(jié)構(gòu)部份進(jìn)行修改。到了公元前十五世紀(jì)，戰(zhàn)車已經(jīng)成為埃及主要的戰(zhàn)爭(zhēng)工具。如S.Piggott所認(rèn)為的，雙輪帶輻馬車在中西亞于公元前兩千紀(jì)開始逐漸達(dá)到頂峰，最后，被周邊其它文化所接受。兩河地區(qū)以其軍事力量將戰(zhàn)車向東、向西傳入周邊地區(qū)，埃及的戰(zhàn)車即是在兩河地區(qū)文化擴(kuò)張的影響下產(chǎn)生出來的，蘇聯(lián)、蒙古、新疆發(fā)現(xiàn)的車子形象也應(yīng)該是其向東輻射影響的結(jié)果。由于中國(guó)與中西亞的距離比較遠(yuǎn)，車子的形態(tài)又經(jīng)過多種文化傳遞、改變，所以接受中西亞間接影響的時(shí)間較晚，所制造的車子也與中西亞、埃及相去較遠(yuǎn)。不過中國(guó)的馬車在形態(tài)上仍與中西亞的馬車基本一致，所以也應(yīng)屬于中西亞馬車輻射影響下派生出來的一種亞型。

夏含夷先生（E.ShaugHnesy）曾指出，如果從形態(tài)分析上來看，也存在著商代的車源于周的可能?；蛘?，更可能商與周的車都是獨(dú)立地從另外一種雛形派生出來的。由車馬器的形態(tài)組合上看來，商與周的確有明顯的差異。如果中亞西亞馬車的影響是逐漸經(jīng)多文化輾轉(zhuǎn)傳布過來，那么商與西周很可能是各自接受了一種(也可能是兩種)源自于中西亞的亞型馬車，再在各自特有的青銅文化基礎(chǔ)上加以改變并交互影響而成。

殷墟三期所見的馬車車輿有長(zhǎng)方形與簸箕形兩種。殷墟四期時(shí)馬車的發(fā)現(xiàn)大量增加，但是只發(fā)現(xiàn)帶長(zhǎng)方形車輿的馬車，說明了當(dāng)時(shí)對(duì)馬車形制探索的過程。寶雞、周原一帶的先周文化遺存中尚未發(fā)現(xiàn)馬車，但其所出的具有強(qiáng)烈特色的車馬器則間接地說明了先周時(shí)期已經(jīng)使用馬車的事實(shí)，并且，很可能是一種在文化內(nèi)涵上不同于商文化的馬車。

四

古文獻(xiàn)中關(guān)于馬車起源的傳說較多。常見者有黃帝造車和奚仲作車兩說。

黃帝號(hào)"軒轅"，蠢醋云湓斐檔拇怠Z壑堋豆攀房肌罰?quot;黃帝作車，少昊駕牛，禹時(shí)奚仲駕馬"。劉熙《釋名》："黃帝造車，故號(hào)軒轅氏"。類似的記載也見于《易系辭傳》、《漢書·地理志》、《歷代帝王年表》等?！堵肥贰ぼ庌@氏》將古人"見飛蓬轉(zhuǎn)而為車"的想象加入黃帝的傳說之中，謂："軒轅氏作于空桑之北，紹物開智，見轉(zhuǎn)風(fēng)之蓬不已者，于是作制乘車，梠輪璞，較橫木為軒、直木為轅，以尊太上，故號(hào)曰軒轅氏"。《古今注·輿服》中更云："黃帝與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，蚩尤作大霧，兵士皆迷，于是作指南車，以示四方"。更加夸大黃帝造車的傳說。這些記載說明黃帝造車的傳說至遲到西漢才鞏固。傳說中的黃帝除了造車之外，同時(shí)還筑城邑宮室、制訂車服制度，成為文獻(xiàn)中中國(guó)進(jìn)入文明的始祖。

另一種影響較大的傳說是奚仲造車。奚仲是夏代的車正，《左傳·定公元年》："薛之皇祖奚仲，居薛，以為夏車正"。所以造車的時(shí)間應(yīng)是夏代。戰(zhàn)國(guó)晚期到漢代的文獻(xiàn)如《世本》、《墨子·非儒下》、《荀子·解蔽篇》、《呂氏春秋·君守篇》、《淮南子·修務(wù)篇》、《論衡·對(duì)作篇》、《后漢書·輿服志》、《說文解字》等皆有奚仲作車的記載。由記述的書籍來看，此說的成形似乎是早于黃帝造車之說。

林梅村先生曾根據(jù)奚仲之名加以考釋，認(rèn)為奚仲為位于寧夏的奚族族人，非中原人士。而根據(jù)《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》所記："番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木為車"。中的吉光之"吉"乃古代諜譜之"姞"姓。并且，據(jù)《左傳·昭公十五年》引周景公的話："密須之鼓與其大路。"（密須為姞姓），認(rèn)為直到商末周初甘肅東部姞姓部族仍有高度發(fā)達(dá)的造車手工業(yè)。

徐仲舒先生則依據(jù)《左傳·定公元年》："薛之皇祖奚仲，居薛，以為夏車正"的記載，以為薛即今之下邳，其地臨近黃河下流大平原之丘陵地帶，并認(rèn)為薛地處于丘陵地帶，實(shí)為獨(dú)輪車產(chǎn)生之理想地，所以夏所使用的車應(yīng)為一種中國(guó)本土所固有的獨(dú)輪車。但其討論獨(dú)輪車時(shí)所依據(jù)的文獻(xiàn)如《魏書》、《后漢書》、《晉書》等年代較晚，并且，這一地區(qū)自商代晚期開始，即發(fā)現(xiàn)數(shù)量眾多的雙輪馬車，未見獨(dú)輪車。所以對(duì)其說也應(yīng)采取審慎的態(tài)度。

其實(shí)，對(duì)于黃帝與奚仲這兩種傳說何者為是，在歷代也受到一些質(zhì)疑?！队衿ぼ嚥俊芳丛疲?車，夏時(shí)奚仲造車，為車工也。一說黃帝已有車。"劉昭對(duì)《后漢書·輿服志》中"…至奚仲為夏車正，建其斿旐，尊卑上下，各有等級(jí)"的記載表示了極大的懷疑，故注曰："服牛乘馬，以利天下，其所起遠(yuǎn)矣，豈奚仲為始？"。

面對(duì)這兩種說法，許多后來的學(xué)者對(duì)之加以揉和調(diào)解，以求兩者兼顧。三國(guó)時(shí)的譙周即將兩說融合在一起，《古史考》云："黃帝作車，少昊駕牛，禹時(shí)奚仲駕馬，仲又造車，廣其制度也"。認(rèn)為黃帝發(fā)明最原始的車子，以馬駕車則是到奚仲時(shí)才開始，并廣而推行。楊倞注《荀子·解蔽》"奚仲作車乘"時(shí)謂："奚仲，夏禹時(shí)車正。黃帝時(shí)已有車服，故謂之軒轅。此云奚仲者，亦改制?quot;，說明奚仲所做的工作是對(duì)馬車的形態(tài)進(jìn)行改進(jìn)。近年王仲孚先生以古文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，根據(jù)王國(guó)維對(duì)甲骨文及古籍的考證，認(rèn)為車的發(fā)明在先，與畜力結(jié)合的時(shí)代在后，正符合文明演化的通則。再由郭沫若《卜辭通纂》中對(duì)甲骨文「車字形態(tài)所表現(xiàn)出殷車構(gòu)造的複雜性，指出殷代的先公先王，在時(shí)間上與傳說中奚仲的時(shí)代甚為接近，當(dāng)時(shí)車的制作，大約承襲了悠久的傳統(tǒng)，已開始使用畜力，擺脫了原始的形式。所以"奚仲作車"與"黃帝作車"的傳說，原是不相沖突的兩回事。

總之，據(jù)文獻(xiàn)記載，中國(guó)至遲在夏代已有馬車，不過目前的考古工作還未在二里頭文化遺存中發(fā)現(xiàn)與車相關(guān)的訊息。由黃帝造車的傳說來考察，先不論黃帝是當(dāng)時(shí)的一個(gè)氏族長(zhǎng)亦或是一個(gè)時(shí)代進(jìn)程的象征，由黃帝造車的傳說來看，中國(guó)在新石器時(shí)代晚期即已發(fā)明車子。雖然目前的考古發(fā)現(xiàn)沒見到車子的相關(guān)信息，但是由所見資料看來，新石器時(shí)代的人們對(duì)于車輪的型態(tài)應(yīng)是十分熟悉的。文獻(xiàn)中多有關(guān)?quot;上古圣人，見轉(zhuǎn)蓬始知為輪"的記載。孫機(jī)先生認(rèn)為，中國(guó)新石器時(shí)代中出現(xiàn)的紡輪、陶輪，特別是琢玉用的輪形工具，在技術(shù)發(fā)展史上，都應(yīng)屬于車的直接或間接的前驅(qū)。在已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的新石器時(shí)代遺址中普遍發(fā)現(xiàn)的陶紡輪，也與中西亞的無輻車輪型態(tài)基本一致。所以就某種程度來說，中國(guó)新石器時(shí)明原始車子的可能性是極高的。

第7篇：山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文

伏羲(生卒年不詳)，又稱宓羲、庖犧、包犧、犧皇、皇羲、太昊等，《史記》中稱伏犧。華夏太古三皇之一，與女媧同被尊為人類始祖，中國(guó)神話中與女媧一樣，龍身人首、蛇身人首。

相傳其人首蛇身，與其妹女媧成婚，生兒育女，成為人類的始祖。又相傳他是古代東夷部落的杰出首領(lǐng)。伏羲根據(jù)天地間陰陽變化之理，創(chuàng)制八卦，即以八種簡(jiǎn)單卻寓意深刻的符號(hào)來概括天地之間的萬事萬物。此外，他還模仿自然界中的蜘蛛結(jié)網(wǎng)而制成網(wǎng)罟，用于捕魚打獵。關(guān)于太昊伏羲氏的記載在古籍中常見，但又說法不一。

相關(guān)貢獻(xiàn)

一說伏羲即太昊，本姓風(fēng)。傳說他有圣德，像日月之明，故稱太昊。神話中華夏民族的始祖。又傳他教民結(jié)網(wǎng)，從事漁獵畜牧。始畫八卦，造書契、都陳。在位15年。

伏羲氏是中國(guó)文獻(xiàn)記載中的最早的智者之一。伏羲氏對(duì)事物有著敏銳的觀察力、對(duì)土地有著深厚的感情，同時(shí)他又擁有著超人的智能。伏羲氏將他觀察到的一切，用一種數(shù)學(xué)符號(hào)（這種二進(jìn)制數(shù)學(xué)模式成為當(dāng)今計(jì)算機(jī)技術(shù)發(fā)展的基石）描述了下來，這就是八卦。

上古時(shí)期，孟津東部有一條圖河與黃河相接，龍馬負(fù)圖出于此河，伏羲氏依龍馬之圖畫出了干、兌、離、震、巽、坎、艮、坤為內(nèi)容的卦圖，后人稱為伏羲八卦圖。伏羲氏仰觀象于天，俯察法于地，用陰陽八卦來解釋天地萬物的演化規(guī)律和人倫秩序。伏羲氏造書契、正婚姻、教漁獵，結(jié)束了人們?nèi)忝嬔?、結(jié)繩記事的蒙昧歷史，開創(chuàng)了中華文明。龍馬負(fù)圖寺遂成為“河圖之源”，伏羲氏則被奉為中華民族的“人根之祖”、“人文之祖”。《漢書·孔安國(guó)傳》曰：“龍馬者，天地之精，其為形也，馬身而龍鱗，故謂之龍馬，龍馬赤紋綠色，高八尺五寸，類駱有翼，蹈水不沒，圣人在位，負(fù)圖出于孟河之中焉?！?/p>

我國(guó)古代多以圣人為神，傳說伏羲能緣天梯——建木以登天?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》載：“南海之內(nèi)，黑水、青水之間，有木，名曰建木。太白皋爰過，黃帝所歸。”“太白皋爰過”，即伏羲上下于建木之意?！痘茨献印r(shí)則訓(xùn)》載：“東方之極,自碣石山,過朝鮮，太白皋，句芒之所司者萬二千里。”高誘注：“太白皋、伏羲氏，東方木德之帝也；句芒，木神。”伏羲在五帝中尊為東方天帝，這就是他的神職。

伏羲的傳說

伏羲是傳說中人類文明的始祖，被尊為“三皇”之首。

相傳，他的母親名叫華胥氏，是一個(gè)非常美麗的女子。有一天，她去雷澤郊游，在游玩途中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)大大的腳印。出于好奇，她將自己的腳踏在大腳印上，當(dāng)下就覺得有種被蛇纏身的感覺，于是就有了身孕。而令人奇怪的是，這一懷孕就懷了十二年。后來就生下了一個(gè)人首蛇身的孩子，這就是伏羲。當(dāng)?shù)氐娜藶榱思o(jì)念伏羲的誕生，特將地名改為成紀(jì)，因?yàn)樵诠糯?，人們把十二年作為一紀(jì)。據(jù)史學(xué)家考證，古成紀(jì)就是今天的天水?！稘h書》中說道：“成紀(jì)屬漢陽郡，漢陽郡即天水郡也。古帝伏羲氏所生之地”。所以，天水歷來被稱為“羲皇故里”。

根據(jù)傳說和史籍記載，作為人類文明始祖，伏羲的主要功績(jī)是：一、教民作網(wǎng)用于漁獵，大大地提高了當(dāng)時(shí)人類的生產(chǎn)能力。同時(shí)教民馴養(yǎng)野獸，這就是家畜的由來。二、變革婚姻習(xí)俗，倡導(dǎo)男聘女嫁的婚俗禮節(jié)，使血緣婚改為族外婚，結(jié)束了長(zhǎng)期以來，子女只知其母不知其父的原始群婚狀態(tài)。三、始造書契，用于記事，取代了以往結(jié)繩記事的落后形式。四、發(fā)明陶塤、琴瑟等樂器，創(chuàng)作樂曲歌謠，將音樂帶入人們的生活，幫助人們“修身理性，反其天真”。五、將其統(tǒng)治地域分而治之，而且任命官員進(jìn)行社會(huì)管理，為后代治理社會(huì)提供借鑒。六、創(chuàng)制古代歷法。

但是，伏羲的最大功績(jī)還是創(chuàng)立八卦。

在天水北道區(qū)渭南鄉(xiāng)西部，有一卦臺(tái)山，相傳這里就是伏羲畫八卦的地方。傳說在伏羲生活的遠(yuǎn)古年代，人們對(duì)于大自然一無所知。當(dāng)下雨刮風(fēng)、電閃雷鳴時(shí)，人們既害怕又困惑。天生聰慧的伏羲想把這一切都搞清楚，于是他經(jīng)常站在卦臺(tái)山上，仰觀天上的日月星辰，俯察周圍的地形方位，有時(shí)還研究飛禽走獸的腳印和身上的花紋。

有一天，他又來到了卦臺(tái)山上，正在苦苦地思索他長(zhǎng)期以來觀察的現(xiàn)象。突然，他聽到一聲奇怪的吼聲，只見卦臺(tái)山對(duì)面的山洞里躍出一匹龍馬。說它是龍馬，那是因?yàn)檫@個(gè)動(dòng)物長(zhǎng)著龍頭馬身，身上還有非常奇特的花紋。這匹龍馬一躍就躍到了卦臺(tái)山下渭水河中的一塊大石上。這塊石頭形如太極，配合龍馬身上的花紋，頓時(shí)讓伏羲有所了悟，于是他畫出了八卦。

后來，那個(gè)躍出龍馬的山洞被人們稱為龍馬洞，渭水河中的那塊大石就叫做分心石?，F(xiàn)在去卦臺(tái)山，你還能看到這些地方。而且，龍馬洞里還有石槽和石床的殘跡。

第8篇：山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文

通識(shí)教育在19世紀(jì)以前一般指的是中小學(xué)教育的總稱，第一個(gè)把通識(shí)教育與大學(xué)教育聯(lián)系在一起的人是美國(guó)博德因?qū)W院的帕卡德教授。19世紀(jì)以前的美國(guó)學(xué)院課程幾乎全部都是規(guī)定必修的，所有學(xué)生學(xué)習(xí)的課程基本相同。19世紀(jì)初，部分美國(guó)學(xué)院開始實(shí)行選修制，學(xué)生被允許選科或者選課。這種綜合性的教育是通識(shí)教育最初被賦予的含義。在后來的發(fā)展中，通識(shí)教育逐漸有了自己的內(nèi)涵，首先通識(shí)教育是高等教育的重要組成部分，指的是非職業(yè)性和非專業(yè)性的高等教育，重在培養(yǎng)所有人在生活中都應(yīng)該具有的知識(shí)、技能等，其次通識(shí)教育是一種使學(xué)生熟悉知識(shí)主要領(lǐng)域內(nèi)的事實(shí)和思想的教育類型，例如自然科學(xué)、文學(xué)、歷史和其它社會(huì)科學(xué)、語言和藝術(shù)的交叉。簡(jiǎn)言之：就性質(zhì)而言，通識(shí)教育是高等教育的組成部分，是所有大學(xué)生都應(yīng)接受的非專業(yè)性教育；就其目的而言，通識(shí)教育旨在培養(yǎng)積極參與社會(huì)生活的、有社會(huì)責(zé)任感的、全面發(fā)展的社會(huì)的人和國(guó)家的公民；就其內(nèi)容而言，通識(shí)教育是一種廣泛的、非專業(yè)性的、非功利性的基本知識(shí)、技能和態(tài)度的教育[1]。

二、中國(guó)通識(shí)教育的發(fā)展

通識(shí)教育在我國(guó)一般以“素質(zhì)教育”或者“文化素質(zhì)教育”等形式存在，是相對(duì)于專業(yè)教育而言的，是對(duì)高等教育專業(yè)化導(dǎo)致人的片面發(fā)展的一種矯正。對(duì)比通識(shí)教育與專業(yè)教育，一般有一下幾點(diǎn)區(qū)別：通識(shí)教育帶有更多的非功利色彩，專業(yè)教育則帶有較強(qiáng)的功利色彩；通識(shí)教育更注重人性，專業(yè)教育更注重人力；通識(shí)教育更注重寬度教育，專業(yè)教育更注重深度教育；通識(shí)教育更側(cè)重于學(xué)會(huì)做人，專業(yè)教育更側(cè)重于學(xué)會(huì)做事；通識(shí)教育更注重于人的全面素質(zhì)的發(fā)展，專業(yè)教育更注重于人的單一素質(zhì)的提高；通識(shí)教育更注重人的思維方式的把握，專業(yè)教育更注重人的思維技巧的把握[2]。

通識(shí)教育在中國(guó)的實(shí)施是最近一些年的事，1995年起在全國(guó)開展的文化素質(zhì)教育推動(dòng)了這一改革進(jìn)程，我國(guó)很多大學(xué)都以不同方式來推動(dòng)大學(xué)本科通識(shí)教育的發(fā)展，其目的在于幫助學(xué)生樹立做人和做事的正確態(tài)度與能力，實(shí)施通識(shí)教育的主梁道是開設(shè)通識(shí)課程。北大認(rèn)為加強(qiáng)學(xué)生素質(zhì)的培養(yǎng)是當(dāng)前高等教育中的一項(xiàng)十分重要的工作，而且明確指出所謂素質(zhì)，不僅包括業(yè)務(wù)素質(zhì)，還應(yīng)該包括文化素質(zhì)、思想素質(zhì)和身心素質(zhì)；清華大學(xué)認(rèn)為培養(yǎng)學(xué)生要堅(jiān)持德智體全面發(fā)展，德育要放在首位，要貫穿教學(xué)過程的各個(gè)環(huán)節(jié)；中國(guó)人民大學(xué)提出大學(xué)本科應(yīng)以素質(zhì)教育為主，堅(jiān)持全面的人才質(zhì)量觀；北京師范大學(xué)則對(duì)人才培養(yǎng)提出了加強(qiáng)基礎(chǔ)、拓寬專業(yè)、培養(yǎng)能力、提高素質(zhì)的要求，他們認(rèn)為所謂全面素質(zhì)包括政治思想品德素質(zhì)、基礎(chǔ)業(yè)務(wù)素質(zhì)、科學(xué)文化素質(zhì)、身體心理素質(zhì)四個(gè)方面。[3]從以上理念上來看，我國(guó)學(xué)校的通識(shí)教育脫胎于專業(yè)教育，相較于通識(shí)教育的目標(biāo)還存在一定的差距，存在單一性，急需制定一套完整的，從培養(yǎng)學(xué)生全面素質(zhì)和能力出發(fā)的通識(shí)教育體系。

現(xiàn)階段各個(gè)高校都在通識(shí)教育課程上做了一些文章，結(jié)合學(xué)校自身的一些特點(diǎn)，從某一主體出發(fā)，從不同的視角來結(jié)合某一學(xué)科的教學(xué)，一般來說將人文主義的發(fā)展引入到理工科的科學(xué)思路之中，從而涉及到眾多領(lǐng)域，豐富教學(xué)內(nèi)容，也使得科學(xué)知識(shí)更容易被學(xué)生所接受。在這種學(xué)科之間互相滲透的教學(xué)模式中，往往能拓寬學(xué)生的視野，增強(qiáng)學(xué)生的發(fā)散性思維，綜合素質(zhì)得到提升。所以如何能通過課程內(nèi)容開展通識(shí)教育，豐富學(xué)生的知識(shí)面是通識(shí)教育的關(guān)鍵問題。

三、利用古代神話來進(jìn)行科學(xué)通識(shí)教育案例分析

中國(guó)神話傳說里蘊(yùn)藏著豐富的信息，如何解讀一段神話傳說，發(fā)掘出神話中所涉及到的方方面面的知識(shí)，是能否通過這段神話傳說開展通識(shí)教育的關(guān)鍵所在。

本文從中國(guó)最早的一次戰(zhàn)爭(zhēng)――黃帝蚩尤之戰(zhàn)說起。這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)由蚩尤挑起，古書上記載：“蚩尤兄弟八十一人，并獸身人語，銅頭鐵額?！盵4]民間對(duì)蚩尤的說法也是眾說紛紜，總之，蚩尤是介乎神和人之間的不平凡的種族。蚩尤善于制造各種兵器，鋒銳的矛、尖利的戟、巨大的斧、堅(jiān)固的盾、輕捷的弓箭等[5]。擁有了兵器，蚩尤又去發(fā)動(dòng)了南方的苗民和南方山林水澤間的怪神，總的來說聯(lián)合了一切怨恨黃帝的人，在涿鹿打響了這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)。這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)可謂一波三折，先是蚩尤在雙方交戰(zhàn)正酣時(shí)，招來一大片霧，黃帝軍隊(duì)在霧中迷失了方向，被蚩尤大軍殺的人仰馬翻，這時(shí)，黃帝陣中一個(gè)叫“風(fēng)后”的臣子，替黃帝造出了指南車，使大軍沖出了大霧。之后蚩尤又請(qǐng)來了風(fēng)伯雨師助陣，黃帝的女兒魃又站了出來，克制了風(fēng)伯雨師，最后黃帝利用“夔”和“雷獸”制造了一面大鼓，擊敗了蚩尤大軍。這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)生在黃帝時(shí)期，為了了解其真實(shí)性，首先要了解三皇五帝的具體時(shí)間。對(duì)于黃帝時(shí)期，董立章認(rèn)為在3706―3306B.C.，而許順湛則給出了一個(gè)更寬泛的范圍，4420―2900B.C.?？脊艑W(xué)認(rèn)為這個(gè)時(shí)期，在黃帝贏得了戰(zhàn)爭(zhēng)勝利之后社會(huì)生產(chǎn)有了很大的進(jìn)步，農(nóng)業(yè)方面出現(xiàn)了一批新的翻耕工具和收割工具。作物種類增多了，黃河流域以粟、黍?yàn)橹?，并出現(xiàn)了稻、麥、高粱；長(zhǎng)江中下游以稻為主，還發(fā)現(xiàn)了花生、芝麻等作物。家畜飼養(yǎng)也發(fā)達(dá)起來，不僅數(shù)量增多，而且在種類上更是六畜俱全了。除農(nóng)業(yè)之外，手工業(yè)也有了新的發(fā)展。歷史不長(zhǎng)的制陶業(yè)已開始使用陶輪，迅速提高了生產(chǎn)力。這表明戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束之后，社會(huì)也比較穩(wěn)定，在穩(wěn)定的社會(huì)下，各個(gè)小部落也紛紛歸順于黃帝，各種生產(chǎn)技術(shù)相融合，交流日益密切，生產(chǎn)力才得以發(fā)展。再往前推究這次戰(zhàn)爭(zhēng)，論黃帝贏得這次戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，黃帝在戰(zhàn)略方針上也是運(yùn)用合理。黃帝在戰(zhàn)爭(zhēng)之初，便試圖用仁義道德去感化蚩尤，雖然并沒有取得成效，但是這種“攻心為上”的理念，不失為一個(gè)好的方法，至今戰(zhàn)爭(zhēng)中也經(jīng)常見到。在戰(zhàn)爭(zhēng)過程中，黃帝深知自己部族的戰(zhàn)斗力不如黎苗族，戰(zhàn)爭(zhēng)一開始決戰(zhàn)有可能失敗，因而他采取誘敵深入的辦法，把敵人從河南引誘到河北的涿鹿，待敵人十分疲憊之后，選擇一個(gè)有利的天氣和地形，才與其決戰(zhàn)，并一舉獲勝。這一戰(zhàn)略實(shí)為弱軍戰(zhàn)勝強(qiáng)敵的高招，被后人一直繼承了下來，并被奉為弱軍制勝的經(jīng)典。再次，利用各種野獸協(xié)助人進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)，也為后來動(dòng)物參戰(zhàn)開創(chuàng)了先河。再者，黃帝對(duì)氣象信息的把握也為其贏得這次戰(zhàn)爭(zhēng)取得了很大的砝碼。神話中記載，蚩尤請(qǐng)了風(fēng)伯雨師來進(jìn)行氣象戰(zhàn)爭(zhēng)，而應(yīng)對(duì)蚩尤的計(jì)謀，黃帝針對(duì)其特點(diǎn)，使用了魃，一掃狂風(fēng)暴雨天氣，給蚩尤一個(gè)致命打擊。神話的記載中許多特定的情節(jié)已經(jīng)通過了神話進(jìn)行放大，但是從根本上還是反應(yīng)出黃帝對(duì)氣象的把握，從而擊敗蚩尤。

在黃帝蚩尤大戰(zhàn)，蚩尤失敗之后，他不甘心自己的失敗，于是去北方請(qǐng)夸父族，想利用巨人來幫助自己扳回一城?？涓缸宓淖迦俗≡诒狈酱蠡闹幸蛔小俺啥驾d天”的山上，神話記載夸父族一個(gè)個(gè)都是身材高大的巨人，力氣極大，耳朵上掛兩條黃蛇，手里握兩條黃蛇?？涓缸逯性?jīng)有一個(gè)人做了一件看起來傻卻驚天動(dòng)地的事?！渡胶＝?jīng)?海外北經(jīng)》記載：“夸父與日逐走，入日；渴，欲得飲，飲于河、渭；河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林?！笨涓钢鹑盏脑加涗浌踩咦?，從中反應(yīng)的主要內(nèi)容為“逐走”“渴”“化為鄧林”，夸父首先追逐了太陽，然后或因?yàn)樽返搅颂柣蚴蔷嚯x太陽較近，快追上太陽了，導(dǎo)致了渴，于是去喝黃河渭水的水，剎時(shí)間兩條河流的水都給他喝干了，想去喝大澤的水，還沒有到達(dá)便在中途渴死了，化作一片鄧林。畢沅注《山海經(jīng)》云：“鄧林，即桃林也，鄧與桃音相近！”由桃林，不難聯(lián)想到陶淵明的《桃花源記》，桃花源所反映的是魏晉南北朝時(shí)期人們因自然災(zāi)害以及躲避戰(zhàn)亂而隱居桃花源，前文說到蚩尤請(qǐng)夸父族來幫助自己對(duì)抗黃帝，所以夸父逐日，也有目的躲避戰(zhàn)亂而遷徙一說。再看夸父渴極而喝了兩條河流的水，這一說法固然有夸張的說法，但是從當(dāng)時(shí)的氣候條件上來看，太陽直射大地，河流雖然有水，但可能處于一個(gè)枯水期，河流的水比較少，所以夸父一口氣喝了兩條河流的水。

論太陽照射所帶來的干旱，夸父時(shí)期雖然太陽毒辣，但是較之于后羿所在的“十日并出”的時(shí)期還是有一定差距的。在堯的時(shí)期，有十個(gè)太陽一同存在于天上，地面找不到一絲影子，炎熱烤焦了土地，曬枯了莊稼，人們無法忍受這種偷走天氣，于是請(qǐng)來了女巫女丑來求雨，然而女巫卻被曬死了。天帝帝俊知道了這個(gè)情況，于是便派出了天神羿去幫助人們。羿帶著天帝賜予的弓和箭來到了人間，一口氣射掉了九個(gè)太陽，堯覺得世間萬物還是需要太陽的，于是命人悄悄偷走了后羿一支箭，才使天上留下了一個(gè)太陽，至此結(jié)束了這種炎熱干旱的天氣。這則神話往往是跟嫦娥奔月緊密聯(lián)系在一起的，其中的因果關(guān)系是什么樣的呢？從神話學(xué)的角度來分析前因后果，首先我們要知道十個(gè)太陽是從哪兒來的。十個(gè)太陽都是天帝帝俊的妻子羲和所生，原本是按照秩序輪流上班，但是貪玩的他們突然想到了一起出去，結(jié)果形成了大旱。天帝帝俊知道了之后，派了羿去人間，《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》記載：“帝俊賜羿彤弓素?，以扶下國(guó)?！迸R走的時(shí)候賜予后羿弓箭，這十個(gè)太陽也就是帝俊的兒子，帝俊讓后羿無非就是手下留情，嚇嚇?biāo)@幾個(gè)兒子，結(jié)果后羿去了人間之后，看見人民飽受摧殘，一抬手便射下了九個(gè)太陽。嫦娥是后羿的妻子，跟著后羿從天上一起下來，眼看后羿闖了禍，已經(jīng)不可能回到天上，于是就一個(gè)人奔了月。這是神話學(xué)中的一種解釋。從現(xiàn)代氣象學(xué)的角度來看這天上的十個(gè)太陽，很有可能是“假日”現(xiàn)象，當(dāng)高空出現(xiàn)由冰晶組成的乳白色薄幕狀的卷層云時(shí)，由于冰晶對(duì)陽光發(fā)生折射和反射作用，在太陽周圍往往形成一個(gè)較大的圓光圈，氣象學(xué)上稱為“暈”。在特定條件下，若卷層云中冰晶呈六角形時(shí)，陽光的析射就可能形成“假日”現(xiàn)象，且與暈圈同時(shí)出現(xiàn)，在彩色光弧的襯托下，便產(chǎn)生“多日”的奇觀。當(dāng)時(shí)人們無法認(rèn)識(shí)這種現(xiàn)象，只能認(rèn)為天上出現(xiàn)了許多太陽，于是說十個(gè)太陽，十也是虛指，說太陽很多的意思。當(dāng)然這也只能是我們現(xiàn)在對(duì)于當(dāng)時(shí)情況的一種推測(cè)。究后羿射去了九個(gè)太陽之后，天氣有什么變化，我們可以看到《書?堯典》記載鯀治水“九載，績(jī)用弗成”。從中我們也可以了解到，堯的后期，開始出現(xiàn)了大水，于是就讓鯀去治理。鯀盜取了息壤，采用了堵塞的辦法來治理洪水，結(jié)果失敗了，被殺死在羽山，之后便有了大禹治水一說。

禹是鯀的兒子，在鯀治理洪水失敗之后，他吸取父親治水失敗的教訓(xùn)，虛心向有經(jīng)驗(yàn)的人請(qǐng)教，努力探索新的治水方法。終于找到了一個(gè)變通的辦法，以疏通河道為主，把河水順著西高東低的地形導(dǎo)流到東面的大海里去。治水期間，禹曾“三過家門而不入”。經(jīng)過十三年的努力，洪水終于被大禹制服，天下開始變得安定下來。大禹治水神話傳說之所以能夠流傳經(jīng)世長(zhǎng)久不衰，與其自身所蘊(yùn)含的深厚文化內(nèi)涵是密不可分的，同時(shí)也與其能夠表達(dá)民間社會(huì)老百姓的情感訴求有著重要聯(lián)系。我國(guó)著名歷史學(xué)家范文瀾先生說：“許多古老民族都說遠(yuǎn)古曾有一次洪水，是不可抵抗的大天災(zāi)。獨(dú)在黃炎族神話里說是洪水被禹治得‘地平天成’了。這種克服自然、人定勝天的偉大精神，是禹治洪水神話的真實(shí)意義?！盵6]大禹在治水期間表現(xiàn)出來的大公無私，舍己為人的精神符合了我國(guó)儒家傳統(tǒng)思想，受儒家思想的推崇，所以大禹治水的神話傳說能夠代代相傳，傳承度十分之高。對(duì)于大禹治水的能力，有學(xué)者提出了質(zhì)疑，傳說中將鯀的治水失敗歸結(jié)于“壅防”，講禹的成功歸結(jié)于“疏導(dǎo)”，但是黃河每年沉積物如此巨大，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中，禹是無法進(jìn)行“疏導(dǎo)”的。吳文祥在其文章中指出大禹能夠把水患治理好，有很大可能性是4000aB.P.氣候好轉(zhuǎn)恰好發(fā)生在了大禹在位的45年之中，一旦氣候好轉(zhuǎn)，氣候帶北移，季風(fēng)降雨正常化，植被恢復(fù)，洪災(zāi)災(zāi)害自然隨著氣候的好轉(zhuǎn)而好轉(zhuǎn)。[7]

縱觀這四則神話傳說，其中或多或少都涉及到了氣象學(xué)的信息，我們可以嘗試用歷史氣候的知識(shí)來解讀這四則神話傳說發(fā)生的背景。這四則神話傳說均來自于三皇五帝時(shí)期，所以首先對(duì)三皇五帝時(shí)期具體朝代的時(shí)間進(jìn)行判定，董立章、許順湛對(duì)此進(jìn)行了研究，并給出了具體的時(shí)間框架，如下表：

黃帝蚩尤戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)生在黃帝時(shí)期，在黃帝女兒魃驅(qū)趕走了風(fēng)伯雨師帶來的狂風(fēng)暴雨之后，魃所到之處干旱不斷，這段神話傳說反應(yīng)了當(dāng)時(shí)的氣候背景是以干旱為主，所以黃帝時(shí)期處于干旱期之中；夸父逐日與黃帝蚩尤戰(zhàn)爭(zhēng)屬于同一個(gè)時(shí)代，所以也印證了這段時(shí)期為干旱期；后羿射日為堯時(shí)所發(fā)生的，這段時(shí)期“十日并出”，很顯然反應(yīng)的氣候也是干旱為主；大禹治水則是反應(yīng)的當(dāng)時(shí)洪澇災(zāi)害頻發(fā)，屬于洪澇期。以上是根據(jù)神話傳說本身進(jìn)行的旱澇分析，觀點(diǎn)是否正確，是否符合旱澇序列的分布，我們可以借鑒歷史地理學(xué)的觀點(diǎn)進(jìn)行驗(yàn)證。

李裕元根據(jù)中原地區(qū)5000年來出現(xiàn)的五個(gè)嚴(yán)重干旱期跟四個(gè)濕潤(rùn)多雨期得出5000年來降水量變化曲線圖。[10]

圖中可以看到在堯舜禹時(shí)期，是由一個(gè)干旱向濕潤(rùn)轉(zhuǎn)變的時(shí)期，在2300B.C.左右由干旱期轉(zhuǎn)變?yōu)闈駶?rùn)期，這與后羿射日的時(shí)間相近，可以推斷，后羿射日前為干旱期，之后處于濕潤(rùn)期，洪澇災(zāi)害開始多發(fā)，接下來就有了大禹治水的神話傳說。在3000B.C.以前的曲線有下降趨勢(shì)，大約在4000B.C.至3000B.C.之間存在著一個(gè)干旱期，根據(jù)表1的年代框架，可以推測(cè)黃帝時(shí)期處于干旱期中，這與黃帝蚩尤戰(zhàn)爭(zhēng)和夸父逐日的時(shí)期也想吻合。

王紹武通過考古史料的分析以及樹輪的校正，得出了全新世中期旱澇序列，如下圖：

根據(jù)表1的年代框架，堯帝的年份為A區(qū)間與B區(qū)間之間，恰好為干旱與洪水期之間，這也印證了神話傳說中后羿射日與大禹治水的時(shí)間。根據(jù)董立章的年代框架，黃帝的年代處于C區(qū)和D區(qū)之間，根據(jù)許順湛的年代框架，黃帝的年代處于C和E兩個(gè)洪水區(qū)之間，包含了D區(qū)的干旱區(qū)，所以可以證明黃帝時(shí)期排除了洪水期的可能，可能經(jīng)過干旱期，也印證了黃帝蚩尤戰(zhàn)爭(zhēng)與夸父逐日處于氣候干旱的背景下。

四、結(jié)論

第9篇：山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)范文

一

在烏尤山山門牌坊上，現(xiàn)在仍能見到趙熙所題楹聯(lián)：“江神上古雷[廟；海穴通潮玉女房?！必翌~則是趙熙大書的“壘坻”二字。人們自然要問：“雷廟”是什么廟？“玉女房”是什么意思？“壘坻”又是什么含意？趙熙為何這樣題名？這，得從他所撰的《離堆》碑和《離堆佛樓記》碑說起。

《離堆》碑系一通雅石石碑，現(xiàn)嵌于山門牌坊后巖壁上，碑上大書“離堆”二字。跋文云：“班志鑿離堆以避沫水之害，知沫水則知離堆矣。穿二江成都中，蓋又一事也。混之者誤。榮縣趙熙識(shí)。”趙熙在這里通過短短數(shù)十字，論證了離堆就在沫水口的樂山，并暗指它就是正對(duì)沫水水經(jīng)的烏尤山。

《離堆佛樓記》碑也是一通雅石石碑，位于烏尤寺內(nèi)彌勒殿前（現(xiàn)已移至烏尤寺羅漢堂外）。趙熙定名為《離堆佛樓記》而不是按常規(guī)定名為《烏尤寺佛樓記》，已見其良苦用心。碑文收入在烏尤寺1936年編印的《烏尤山詩》一書中。趙熙在該碑碑文中說：“烏尤古離堆也，唐以前曰壘坻，見酈道元水經(jīng)注；晉以前曰雷，見常璩華陽國(guó)志（此處趙熙有誤，“雷”應(yīng)是“雷垣”）。要之，古離堆耳。其壘坻、雷、犁之異，皆音協(xié)耳?！庇终f：“梁益州別駕李膺記青衣神號(hào)雷[廟，引班固言離堆下有石室名玉女房，蓋此神也?！?/p>

從碑文可知，趙熙認(rèn)為烏尤山古稱離堆并論述其演變過程，所依據(jù)的是酈道元《水經(jīng)注》“（南安）縣溉有灘名壘坻，亦曰鹽溉。李冰所平也”、常璩《華陽國(guó)志?蜀志》“（南安）縣溉有名灘，一曰雷垣，二曰鹽溉，李冰所平也”、李膺《益州記》“青衣神號(hào)雷[廟，即《華陽國(guó)志》之雷垣也。班固以為離堆。下有石室，名玉女房，蓋此神耳”等三條重要古代文獻(xiàn)。而“犁”之說則來自東漢《桂陽太守周憬功勛銘》“蜀守冰殄絕犁s”的記載，應(yīng)是趙熙所知的第四條古文獻(xiàn)。

四條古代文獻(xiàn)的前兩條中，《水經(jīng)注》的說法是沿用《華陽國(guó)志》的說法（僅“二”誤為“亦”），最先提到了“壘坻”與“雷垣”。第三條《益州記》最先提到了“雷”，同時(shí)提到了“離堆”；“離堆”是引用的班固《漢書?溝洫志》“蜀守冰作離堆，辟沫水之害”，而班固《漢書》則是沿用司馬遷《史記?河渠書》“蜀守冰作離堆，辟沫水之害”。因此，最先提到“離堆”這一重要名稱的，實(shí)際上是司馬遷的《史記》。也就是說，在古代樂山，“離堆”一名在司馬遷之前就已有了，且與先秦時(shí)代的蜀守李冰聯(lián)系在了一起。故可以認(rèn)為，“離堆”之名在距今約2500年前就已出現(xiàn)在古嘉州大地上了。

從上述四條古代文獻(xiàn)可知，離堆、壘坻、雷垣（坻）、雷、犁皆為同一個(gè)名稱，“垣”為“坻”字之訛。這五個(gè)名稱均是音同或音近，僅字異而已。

二

那么，這五個(gè)名稱與嫘祖有什么關(guān)系呢？

首先，我們從《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》“黃帝妻雷祖，生昌意”、《史記?五帝記》“黃帝居軒轅之丘而娶于西陵之女，是為嫘祖”的記載， 可知“雷祖”即“嫘祖”。

其二，經(jīng)有關(guān)學(xué)者考證，“離堆” “壘坻”“雷垣（坻）”“雷”“犁s”與“雷祖”和“嫘祖”音同字不同而已。故我們可以這樣認(rèn)為：雷廟即雷祖廟、嫘祖廟。其供奉的神就是嫘祖。嫘祖自為神女，神女即玉女（王女），故嫘祖廟又可稱玉女房（即王女房、神女房之意）。

巴蜀史專家段渝先生在《嫘祖簡(jiǎn)介》一文中考證說：“‘嫘祖’即‘n祖’，n字的本義，包含著始蠶、治絲、織綢等內(nèi)涵，而祖的名稱則體現(xiàn)了起源和始祖的意義。因此所謂n祖，事實(shí)上就是蠶桑絲綢之祖?！薄痘茨献印芬缎Q經(jīng)》有云：“黃帝元妃西陵氏始蠶。”南宋羅泌《路史?后紀(jì)》載：“黃帝元妃西陵氏曰嫘祖，以其始蠶，故又祀為先蠶?！薄跋刃Q”為最先養(yǎng)蠶之人，就是說西陵氏女為蠶桑之祖的意思。王《軒轅本紀(jì)》則載：“帝周游行時(shí)，元妃嫘祖死于道，帝祭之以為祖神?！币饧袋S帝元妃名嫘祖。之所以稱為嫘祖，就是因?yàn)樗切Q桑之“祖”而神之，嫘祖就是蠶神?！逗鬂h書?禮儀志上》：“祠先蠶，禮以少牢?！薄端鍟?禮儀志》載：“后周制……以一太牢親祭，進(jìn)奠先蠶西陵氏神?！逼鋾r(shí)祭祀嫘祖已成為國(guó)家行為了。

《漢書?地理志》載“蜀都有蠶陵縣”。而《水經(jīng)注》官本“蠶陵”刻作“西陵”。沈炳巽謂“西陵是蠶陵的筆誤，西陵氏即蠶陵氏”。西陵氏本作蠶陵氏，蠶陵為蠶叢陵墓所在地，即嫘祖與蠶叢氏同居一地并為同一氏族。

至此，若干古代文獻(xiàn)已經(jīng)明確地告訴我們：嫘祖即蠶叢氏（西陵氏）女首領(lǐng)；嫘祖者，蠶叢氏女神別稱也。

嫘祖即蠶叢氏女神，而蠶叢氏神又稱青衣神。宋《太平寰宇記》載：“成都圣壽寺有青衣神祠，神即蠶叢氏也?！边@說得極為明確。宋《方輿勝覽》載：“蜀王蠶叢氏祠，今呼為青衣神，在圣壽寺”，重申了這一說法。唐《元和郡縣志?青神縣》載；“青神祠，即青衣神，在今嘉州界。”“青神故城，在縣南二十三里?！薄拔魑汗У圻b于此置青衣縣?！庇纱丝芍埔郧?，今青神縣已有青衣神廟，青神縣因青衣神而初名青衣縣，后改名青神縣沿作至今。清《四川通志》卷三十七載：“青衣廟在（青神）縣治北，祀蠶叢氏衣青衣教民蠶事?！彼笧榍嘁驴h故治，在今瑞豐鎮(zhèn)（劉家場(chǎng)），與樂山接境。明《蜀中名勝記》卷十五載：“青神者，以蠶叢衣青而教民農(nóng)事，人皆神之是也?！边@便進(jìn)一步說明了青神縣的得名確與蠶叢氏有關(guān)。

可知，嫘祖―蠶叢氏神―青衣神，乃一脈相承。

三

由于嫘祖即蠶叢氏神，即青衣神，雷廟就是嫘祖廟也即青衣廟，故而建有雷廟的烏尤山在唐以前得名青衣山就在情理之中了。唐嘉州刺史岑參登烏尤山，有《登青衣山中峰》詩道：“青衣誰開鑿，獨(dú)在水中央。”宋《元豐九域記》明確記載：“龍游縣（今樂山市中區(qū)）有青衣山。”范成大《吳船錄》中也載：凌云山“又名九頂山，舊名青衣山。青衣，蠶叢氏之神也?！?/p>

其后，明任有齡在《青衣義橋記》記載說：“郡東南歷凌云、烏尤諸山而下為青衣川。世傳有神著青衣，著靈異，佑我蠶桑。土人德之，為立祠食報(bào)。因以名其地云。”從該記中我們可以知道：岷江經(jīng)凌云山、烏尤山、馬鞍山等山而下的一段河流稱“青衣川”（即明安磐詩“青衣江上水融融，隔岸遙聞戒夜鐘”中的青衣江）；當(dāng)?shù)厥来鷤髡f講特別靈異的青衣神一直在保佑農(nóng)民栽桑養(yǎng)蠶，故在明以前就建有“佑我蠶?！钡那嘁律駨R；因此，所建橋也稱“青衣義橋”。

這青衣神廟似乎延續(xù)到清代。民國(guó)《樂山縣志》載：“青衣別島……左有東岳廟。廟后青衣觀，碑刻題詠亦甚多?！薄扒邃粼?，一名青衣觀，在別島東岳廟后。”這青衣觀應(yīng)該就是青衣神廟；只是入民國(guó)后，無論從規(guī)模還是名氣上講，都已遠(yuǎn)遜于東岳廟了。

由于青衣神崇拜，烏尤山之南一帶還有“青衣壩”等地名，有明人魏瀚《璧津樓》詩“雞犬青衣壩，魚鳧綠樹洲”句可證。明萬歷《嘉定州志》中“青衣壩”條下還有“青衣鋪”，是一個(gè)服務(wù)于驛運(yùn)交通的鋪站。當(dāng)然，“青衣川”“青衣壩”“青衣鋪”等名均緣于青衣神廟的影響。

最值得一提的是，作為岷江該段別稱的“青衣江”在有關(guān)詩文中出現(xiàn)更多，除前述明人安磐詩外，還有清人李崧霖《游凌云山因題長(zhǎng)歌》“青衣江上煙數(shù)點(diǎn)，游人談此興不淺”、清人李宗傳《游凌云山酒后長(zhǎng)歌》“昨渡青衣江上水，天風(fēng)吹上凌云山”、趙熙《泛舟至烏尤》“青衣明似鏡，漁唱紫云回”等，不一而足。