傳統(tǒng)文化的歷史精選(九篇)

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第1篇：傳統(tǒng)文化的歷史范文

 

2015年1月3日凌晨，一座具有600多年歷史的云南巍山古城被一場持續(xù)兩個多小時的大火所吞噬，火災(zāi)過火面積約為300平方米，導(dǎo)致古城的歷史面貌受到一定程度的破壞，拱辰樓被燒至僅剩一個框架，未造成人員傷亡。我國眾多歷史悠久的古建筑群落，多為木質(zhì)結(jié)構(gòu)，存在火災(zāi)隱患的系數(shù)極大。然而，對于這些歷史悠久的古建筑來說，由火災(zāi)所造成的損失是無法單純用經(jīng)濟(jì)數(shù)字來統(tǒng)計(jì)的，也是不可估量的。那么，應(yīng)該如何更好的保護(hù)這些古建筑群，這是值得我們深思與探索的。

 

一、科技進(jìn)步對傳統(tǒng)文化的影響

 

在當(dāng)今世界，科學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展成為現(xiàn)代人類社會生活的一種決定性力量。我們的各種需求：住所、通訊、交通、安全、娛樂等都離不開科學(xué)技術(shù)的供給。每個人都在享用科技帶來的財富、方便、舒適等好處。但這并不意味著科技是完美的、萬能的?？萍嫉呢?fù)面效應(yīng)恰恰伴隨著科技發(fā)展同時產(chǎn)生。以大理巍山古城的火災(zāi)為例：1.隨著科技的不斷創(chuàng)新，家用電器也在隨之更新。在古城區(qū)及房屋室內(nèi)，電器線路私拉亂扯的情況隨處可見，線頭裸露在外，使用銅絲代替保險絲，甚至有些電線直接搭接在木質(zhì)結(jié)構(gòu)上。尤其是一些具有代表性及宗教性的古寺廟，一些僧人、工作人員日常生活中也大多使用電暖氣、“小太陽”等設(shè)備取暖。此次火災(zāi)起火直接原因?yàn)殡姎饩€路故障引燃周圍的可燃物，以致蔓延造成火災(zāi)。2.與早些年相比較，如今的消防設(shè)備已經(jīng)相對完備化。但由于巍山古城所特有的地理空間格局：距市中心較遠(yuǎn)，交通以及消防通信都有不便。另外，由于地理環(huán)境的復(fù)雜化，落差大，使得室內(nèi)外的消防水源匱乏。古城區(qū)街巷狹窄彎曲，石階重疊，以致消防車無法直接通行及靠近火源。3.當(dāng)人們陶醉于科技的輝煌成就時，往往忽略了它所埋藏的隱患。古城內(nèi)雖安裝配備了一定的消防設(shè)施，但當(dāng)火災(zāi)突襲時，人們表現(xiàn)的卻是手忙腳亂甚至是手足無措的狀態(tài)。在平時的日常生活中，人們對于消防安全的意識也比較薄弱。使得各類隱患更加凸顯。4.房屋建筑水平的發(fā)展，使古城內(nèi)房屋建設(shè)密集緊湊，導(dǎo)致防火間距不足。從中國歷史的古建筑可以看出，古建筑在設(shè)計(jì)、建構(gòu)過程中一般呈現(xiàn)成群對稱分布，形成建筑面積大且房屋間數(shù)較多的現(xiàn)狀。但如今有些建筑過度側(cè)重美觀，使得連廊與建筑物相連，擠占了古城中的消防通道及隔離帶，高密度的建筑群錯落相加，最終將導(dǎo)致防火間距狹窄，甚至沒有。

 

二、事故的反思與整改對策

 

大理巍山的火災(zāi)事件，值得我們?nèi)ド羁痰姆此肌?/p>

 

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，使防火材料和技術(shù)水平得到不斷改進(jìn)與提高。合理利用現(xiàn)代防火技術(shù)，在不破壞古建筑原貌的前提下，遵從安全、經(jīng)濟(jì)、適用的原則，建立切實(shí)有效的預(yù)防和撲救保護(hù)機(jī)制，是確保古建筑消防安全的重要保障。(1)嚴(yán)禁唯利是圖，重保護(hù)輕利益。為了能更好的加強(qiáng)文化保護(hù)，政府要發(fā)揮自身的能動作用，加強(qiáng)對旅游區(qū)附近的管理工作，有限制有計(jì)劃的對古城進(jìn)行整改和修建，加強(qiáng)炊事、照明、取暖、香火和可燃、易燃物的管理，做到人離火熄。加強(qiáng)電源管理，安裝線路不能直接鋪設(shè)在梁、柱等可燃物上，避免使用大功率的電器設(shè)備。(2)強(qiáng)化消防基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，提升古城火災(zāi)防控能力。在古建筑內(nèi)設(shè)置火災(zāi)自動報警系統(tǒng)、自動噴水滅火系統(tǒng)、可移動滅火設(shè)施等。天然水源旁的古建筑應(yīng)修建消防碼頭，供消防車?？课?地處偏遠(yuǎn)的古建筑，應(yīng)修建消防蓄水池，配備水缸、水桶、沙土以備滅火。在不影響原有古建筑結(jié)構(gòu)的完整性和古建筑藝術(shù)風(fēng)格的前提下，安裝火災(zāi)自動報警系統(tǒng)和自動噴水滅火系統(tǒng)。明確公共消防基礎(chǔ)設(shè)施的建設(shè)、管理、維護(hù)和使用單位主體，落實(shí)監(jiān)管責(zé)任，確保公共消防基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)、維護(hù)、管理，全面加強(qiáng)古城火災(zāi)的防控綜合能力。(3)運(yùn)用現(xiàn)代技術(shù)對易燃構(gòu)件作防火阻燃處理。調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，在古建筑火災(zāi)案例中，有四成以上是由于不慎用火點(diǎn)燃易燃物引起的。而古建筑中棉、麻、絲、毛織物眾多，一經(jīng)點(diǎn)燃，往往會迅速成為火災(zāi)傳播的媒介。因此，運(yùn)用現(xiàn)代技術(shù)進(jìn)行防火阻燃處理，改善其耐燃性，使之即使遇到煙頭、明火等不至馬上燃燒甚至蔓延?，F(xiàn)在常用的阻燃產(chǎn)品有溶劑飾面型防火涂料和水基防火阻燃液等。針對古建筑內(nèi)部電線電纜易老化、短路、起火后延燃的特點(diǎn)，可選用飾面型防火涂料，厚度僅為1mm即可達(dá)到電線電纜的防火阻燃要求。(4)加強(qiáng)消防宣傳教育，提高公眾消防安全意識。古城保護(hù)要做到預(yù)防第一，消防第二。消防部門有針對性地向古城居民開展消防安全培訓(xùn)，如發(fā)放公益廣告、張貼宣傳畫、發(fā)送警示短信等形式，開展有針對性的主題宣傳活動，使他們掌握更多的消防安全知識和技能。加強(qiáng)消防安全培訓(xùn)教育，提高群體防范火災(zāi)能力。隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，人們越來越能感受到科學(xué)技術(shù)給我們帶來的便利條件，但同時也能體會到科學(xué)技術(shù)所帶來的一些負(fù)面影響。如無性繁殖產(chǎn)生的生命倫理問題，三鹿奶粉引起的道德缺失問題等。大理古鎮(zhèn)的大火已被撲滅，但它給我們留下的思考仍在繼續(xù)。對古建筑進(jìn)行科學(xué)有效的防火保護(hù)是全社會的責(zé)任。政府、企業(yè)及個人應(yīng)當(dāng)時刻敲響安全警鐘，認(rèn)真吸取教訓(xùn)，擔(dān)負(fù)起自己應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，加強(qiáng)對各類隱患的排查，努力將安全風(fēng)險降到最低，切實(shí)將歷史留下的瑰寶保護(hù)好，讓科技發(fā)展與歷史文化更好地結(jié)合起來。

第2篇：傳統(tǒng)文化的歷史范文

希臘的自然哲學(xué)雖派別林立，卻有一個共同之處，即都有一個或數(shù)個“始基”或“本原”以及由這些始基或本原“演化”出萬物，這就是“始基演化說”。歐幾里德以無法再回溯的不證自明的公理為出發(fā)點(diǎn)，經(jīng)由嚴(yán)密的邏輯推理構(gòu)建起幾何學(xué)大廈?！笆蓟焙汀肮怼倍紝儆诳茖W(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究領(lǐng)域。    

由此可見，本文并不是對傳統(tǒng)文化的全面解讀，只是透過科技哲學(xué)視角之管窺，擷取往日或許未曾關(guān)注之點(diǎn)。這樣的“擷取”無論是對傳統(tǒng)文化的正統(tǒng)研究者還是對科技哲學(xué)界來說都是另類而難以接受。本文中，傳統(tǒng)文化指孔子以后(含孔子)的文化。筆者把傳統(tǒng)文化的“始基”歸結(jié)為:小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、性本善、人際關(guān)系以及實(shí)用主義。如同“始基演化說”中的“始基”是希臘哲人對自然現(xiàn)象抽象提煉和直覺思維的結(jié)果一樣，這四者同樣是由傳統(tǒng)文化所表現(xiàn)出來的種種現(xiàn)象的抽象提煉。

一、小農(nóng)經(jīng)濟(jì):傳統(tǒng)文化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)    

對于傳統(tǒng)文化的認(rèn)識存在很多分歧，但小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是傳統(tǒng)文化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，這一點(diǎn)看來沒有爭議。由小農(nóng)經(jīng)濟(jì)所特有的活動方式出發(fā)，可以推出傳統(tǒng)文化的一系列特點(diǎn)。    

在中國，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)舉足輕重，不僅是經(jīng)濟(jì)，而且是政治以及文化。有一種說法，是農(nóng)民在歷史上一次次挽救了中國，換個角度看，也就是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)一次次化解了危機(jī)，與此同時，中國也就一次次回到傳統(tǒng)。城鎮(zhèn)化和土地流轉(zhuǎn)，將從根本上改變小農(nóng)經(jīng)濟(jì)。

二、性本善:傳統(tǒng)文化的公理    

歐幾里德以五條公理構(gòu)建其幾何學(xué)大廈，“性本善”是傳統(tǒng)文化的核心之一，其在中國文化中的重要性堪比歐氏幾何的公理。雖然荀子也有“性惡”的假設(shè)，但是“性本善”占了上風(fēng)，在實(shí)際上成為傳統(tǒng)文化的基本假設(shè)，并在此基礎(chǔ)上搭建起傳統(tǒng)文化的基本框架。

三、人際關(guān)系:傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)容(一)人的“三大關(guān)系”梁漱溟曾述及人的三大關(guān)系:人與自然(拓展即人與物)的關(guān)系、人際關(guān)系以及人與自身的關(guān)系。一方面，這三大關(guān)系密切相關(guān)不可分割，人與自然的關(guān)系必然涉及人際關(guān)系，譬如生產(chǎn)力必然涉及生產(chǎn)關(guān)系，即使荒島上的魯濱遜，他原來所擁有的所有知識和沉船上的物品，是漂流記情節(jié)得以展開的必要前提，以及涉及個人需求層次的提升;其他兩大關(guān)系也可以作類似分析。然而另一方面，個人、組織、民族、國家，在特定的初始條件和邊界條件下，會著重以三大關(guān)系之一展開。希臘和文藝復(fù)興運(yùn)動之后到19世紀(jì)末的西歐，重在人與自然的關(guān)系，于是有自然哲學(xué)、科學(xué)革命、工業(yè)革命和市場經(jīng)濟(jì);人際關(guān)系是中國傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容;印度文化則回到內(nèi)心世界，以人己關(guān)系為主。

由三大關(guān)系引出三大博弈:人與自然的博弈，人與他人的博弈，以及人與自己的博弈。一種文化以三大關(guān)系的哪一種關(guān)系為主，主要展開哪一類博弈，對于這種文化的內(nèi)涵與發(fā)展路徑，對于民族性具有根本影響。

四、實(shí)用主義:個人在傳統(tǒng)文化中的生存哲學(xué)在上述各種因素的共同作用下，傳統(tǒng)文化呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的實(shí)用主義傾向。    

實(shí)用主義發(fā)端于現(xiàn)代美國，然而其典型卻早已存在于傳承數(shù)千年的中國傳統(tǒng)文化之中。在現(xiàn)代美國，實(shí)用主義只是眾多哲學(xué)流派之一，在本體論中有對事實(shí)和規(guī)律的尊重，在認(rèn)識論中有理性主義的均衡，在價值觀中有知識至上、宗教情懷和對美的追求以及最終有法律提供的不可逾越的“負(fù)面清單”。平心而論，自古到今，世界各民族或多或少都有實(shí)用主義傾向，但像中國這樣濃烈和典型者可以說絕無僅有。

五、傳統(tǒng)文化的歷史價值    

綿延數(shù)千年的傳統(tǒng)文化，何以凝聚了中華民族，承載了炎黃子孫的心靈，在世界各國面前建構(gòu)了禮儀之邦?    

在熟人社會和相對穩(wěn)定封閉的情況下，熟人間分享嵌人編碼知識和意會知識，情感上的互通，增強(qiáng)了熟人社會的凝聚力，遏制了離經(jīng)叛道和離散傾向。近代有外國商人進(jìn)人中國農(nóng)村后驚訝地發(fā)現(xiàn)，“中國人的一句承諾比西方的正式法律文件還可靠”，并由此斷言“中國人是全世界最守規(guī)矩和可靠的商業(yè)伙伴”。在鄉(xiāng)親們組成的熟人圈里，倫理道德這樣的“短程力”足以維系起信用圈。因?yàn)闆]有市場中的競爭，熟人社會會分享種植和養(yǎng)殖中的經(jīng)驗(yàn)，推動農(nóng)業(yè)的發(fā)展，古代中國的經(jīng)濟(jì)因而在世界首屈一指。    

簡言之，傳統(tǒng)文化與由古至19世紀(jì)中葉的中國國情契合，雖停滯不前，但在數(shù)千年間維系和延續(xù)了炎黃子孫。其種種弊端在漫長歲月中之所以沒有“發(fā)作”，是因?yàn)闆]有相應(yīng)的土壤和環(huán)境以及沒有受到來自外界對傳統(tǒng)文化的根本沖擊，直至強(qiáng)行撬開國門。    

第3篇：傳統(tǒng)文化的歷史范文

中國的傳統(tǒng)節(jié)日意義深遠(yuǎn)，它從多方面滿足了人們心理上、生理上等各種社會需要，傳承者自強(qiáng)不息、貴和尚美、精忠愛國等文化精神。中國傳統(tǒng)節(jié)日以及節(jié)日中保留的一些習(xí)俗經(jīng)過幾千年的風(fēng)云變幻在現(xiàn)代社會仍然有立足之地，完全取決于中國傳統(tǒng)文化自身所具備的的強(qiáng)大的文化生命力。尤其是傳統(tǒng)節(jié)日春節(jié)，放眼中華大地，舉目五洲四海，每逢春節(jié)，禮花綻放，龍舞翻飛，歡聲笑語蕩漾，春節(jié)熱鬧了中國，春節(jié)也正走向世界。

【關(guān)鍵詞】

中國傳統(tǒng)節(jié)日；文化；傳承；利用

1 中國傳統(tǒng)節(jié)日的文化內(nèi)涵

中國傳統(tǒng)節(jié)日是最富有人情味的文化，深深扎根于民眾之中，是傳統(tǒng)文化的亮點(diǎn)，正如諺語中所說的：“百里不同風(fēng)，千里不同俗”。 中國的傳統(tǒng)節(jié)日是有規(guī)定的日期的，這是約定俗成的，正月初一是春節(jié)，也是所有傳統(tǒng)節(jié)日的開始，每個節(jié)日都有一定的祭祀或紀(jì)念的對象，民間流行著春節(jié)祭祖，端午節(jié)祭屈原臘月二十三送灶王爺?shù)鹊龋淮送猓總€節(jié)日慶祝的禮儀形式也是有區(qū)別的，如清明掃墓踏青，端午吃粽子，中秋賞月等等；端午節(jié)主要是為了紀(jì)念屈原，中秋節(jié)主要是為了紀(jì)念嫦娥奔月，豐富的民間傳說故事被融入到每個傳統(tǒng)節(jié)日中。重要的是傳統(tǒng)文化節(jié)日有文化內(nèi)涵，有歷史記憶，有文明禮儀的傳承，還有一種情感的寄托，所承載的文化意蘊(yùn)不僅存在于傳統(tǒng)社會，在當(dāng)代社會依然具有活力，在未來社會也會被傳承。

中國的傳統(tǒng)節(jié)日蘊(yùn)涵著千百年的傳統(tǒng)文化，而且每一個節(jié)日都有它自己的發(fā)展形態(tài)，融合了美妙的傳說、源遠(yuǎn)流長的歷史以及獨(dú)特的情趣。傳統(tǒng)節(jié)日習(xí)俗具有很強(qiáng)的內(nèi)聚力和廣泛的包容性，深深地寄托著整個民族對生活的美好愿望與憧憬。

中國的傳統(tǒng)節(jié)日可以追溯到史前時代，不少節(jié)日自商周之后上升為禮俗，成為國家祭典。到秦漢時元旦、除夕、端午、七夕等節(jié)日基本已經(jīng)定型了。之后由于各民族文化的溝通，節(jié)日文化得以加快交流，魏晉南北朝至隋唐時期的節(jié)日內(nèi)容不斷地得到了充實(shí)，如：登高、秋千等新節(jié)日內(nèi)容。道教的發(fā)展和佛教的廣泛傳播，也對節(jié)日內(nèi)容有了新一層的影響，如：四月八浴佛節(jié)、臘月初八臘八節(jié)等都為佛教信仰的產(chǎn)物。自宋元起，有的傳統(tǒng)節(jié)日已經(jīng)成為禮儀和娛樂性質(zhì)的活動，擺脫了宗教迷信的籠罩、壓制，例如用來驅(qū)除鬼神的鞭炮，逐漸成為了節(jié)日慶典活動的必需品。所以說，節(jié)日是在發(fā)展中不斷的有所補(bǔ)充、豐富、完善，又有所淘汰改進(jìn)的。

中國傳統(tǒng)節(jié)日體現(xiàn)了中華民族樸實(shí)、熱情、勤勞等美好的品質(zhì)特征，也凝聚著歷代人民對生活的美好追求和向往，中華民族永不能忘記它那鮮明的文化符號和文化記憶，它已經(jīng)成為維系中華民族融合與統(tǒng)一的重要紐帶。

2 中國傳統(tǒng)節(jié)日文化的意義

從哲學(xué)意義上講，傳統(tǒng)節(jié)日文化濃縮了一個民族的精神，體現(xiàn)了一個民族的追求，凸顯一個民族的價值。中國傳統(tǒng)節(jié)日是傳統(tǒng)文化的縮影，是先人追求天人合一的產(chǎn)物，是中華文化的重要載體，體現(xiàn)著中華文化的豐富性和多樣性，更具有鮮明的特征傳承著中國的幾千年的歷史文化。

中國人向來有“天下一家”的概念，這種古典的世界主義雖然與今天全球意識不同，但也有異曲同工之妙。事實(shí)上，傳統(tǒng)節(jié)日文化融入異國需要一個流動地適應(yīng)、變化與變異成新的過程。值得中國人驕傲的是春節(jié)在某些歐美國家或是城市已發(fā)展成為一年一度的大型文化節(jié)，作為觀光旅游項(xiàng)目供人欣賞。當(dāng)?shù)卣畷M織與其相關(guān)的活動，市長還會在當(dāng)天向民眾致辭并一同參加游行活動，參加者不僅僅是我們的華人華僑，更多的外國人會參與進(jìn)來，感受中國的傳統(tǒng)節(jié)日。中國的傳統(tǒng)節(jié)日春節(jié)讓世界民眾在享受快樂的同時，還能夠普及世界文化知識，認(rèn)識到中華民族的溫厚與崇高，我們應(yīng)努力讓春節(jié)走出國門，影響更多世界民眾。

當(dāng)今不僅是經(jīng)濟(jì)全球化的時代，同時也是文化重組與創(chuàng)新的時代，各國文化通過多種渠道相互滲透、相互影響，揚(yáng)長避短，越來越緊密地聯(lián)系在一起。人們在聯(lián)系中對不同體系的文化重新做出判斷，多一種文化樣式，多一種文化選擇，這已經(jīng)成為一種時代的潮流，勢不可擋。

3 中國傳統(tǒng)節(jié)日文化的社會功能及現(xiàn)實(shí)價值

中國傳統(tǒng)節(jié)日文化與現(xiàn)代城市生活相結(jié)合，對人們生活中的衣食住行、信仰、民俗活動等方面都有很大的影響。如今，中國傳統(tǒng)節(jié)日與中國現(xiàn)代城市的生活息息相關(guān)，其社會功能有以下幾點(diǎn)：

3.1 通過飲食文化來緬懷祖先，寄托思念

飲食文化是最易傳承的，真正過年的前一夜叫團(tuán)圓夜，離家在外的游子都要不遠(yuǎn)千里萬里趕回家來，全家人要圍坐在一起包餃子過年，家人團(tuán)聚在一起吃年夜飯過年時吃餃子，也帶有“招財進(jìn)寶”的吉祥含義。一家大小聚在一起包餃子，話新春，其樂融融，在現(xiàn)代城市生活中的人們?nèi)员３种@個傳統(tǒng)的飲食文化。

端午節(jié)也是我國的傳統(tǒng)節(jié)日，這個節(jié)日是為了紀(jì)念偉大的詩人屈原。這一天各地習(xí)俗不盡相同，要吃粽子、賽龍舟、掛菖蒲，懸艾葉、搗蒜芷，喝雄黃酒，還有的地方要吃油糕和綠豆糕。包粽子所用箬葉可療咽痛或調(diào)女經(jīng)；將搗蒜和雄黃酒灑在院落門庭可以驅(qū)蛇，掛菖蒲，懸艾葉可以驅(qū)邪祛病，凈化環(huán)境。 可見，端午節(jié)既是紀(jì)念和緬懷愛國的詩人，也是一個驅(qū)除瘟疫的節(jié)俗。如今，古老智慧和燦爛文化融于一體的端午節(jié)已成為國家法定節(jié)假日之一，并被列入界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

與此同時，節(jié)日的飲食是飲食文化的精華，是中國自古以來烹飪技術(shù)的集中表現(xiàn)。無論人們的生活水平再日益的增高，但傳統(tǒng)的飲食仍然經(jīng)久不衰，一次又一次的出現(xiàn)在我們節(jié)日的餐桌上，受到人們的喜愛。

3.2 通過節(jié)日活動可以凝聚親情、友情、鄉(xiāng)情

從心理學(xué)角度來說，節(jié)日活動可以讓人們從巨大的工作壓力和社會壓力中暫時解脫出來，使得身心獲得休息，調(diào)整心態(tài)，加強(qiáng)人與人之間的交流和溝通，協(xié)調(diào)相互關(guān)系， 緩和矛盾。節(jié)日期間，人們有大量的時間走訪親友、相會鄉(xiāng)親四鄰，以獲得較好的人際 關(guān)系，增進(jìn)人們生活的快樂指數(shù)。

3.3 通過節(jié)日中的文化娛樂活動帶動各個領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)效益

通過傳統(tǒng)節(jié)日的慶典活動，能夠影響各行業(yè)各領(lǐng)域的產(chǎn)業(yè)發(fā)展及經(jīng)濟(jì)效益；與民俗文化活動相結(jié)合，產(chǎn)生濃郁的地方特色。從其現(xiàn)實(shí)價值看，中國傳統(tǒng)節(jié)日是傳承民族文化的有效方法，傳統(tǒng)節(jié)日不僅能促進(jìn)旅游經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，促進(jìn)節(jié)日消費(fèi)，改善人民生活，還能夠調(diào)節(jié)民眾身心健康，是民眾情感的寄托，更能夠增強(qiáng)民族凝聚力，促進(jìn)社會安定團(tuán)結(jié)，維護(hù)祖國統(tǒng)一。

4 現(xiàn)代城市生活對中國傳統(tǒng)節(jié)日文化的傳承利用

我生活在古都西安，這是一個既現(xiàn)代又古老的城市，對待每一個中國傳統(tǒng)節(jié)日都有不同的文化精神，對傳統(tǒng)節(jié)日文化的傳承不僅僅是表現(xiàn)在思想上，更多的是對現(xiàn)代城市的衣食住行，信仰等方面的影響。如：“尚紅”觀念是中國傳統(tǒng)節(jié)日文化的色彩精髓，這一點(diǎn)在西安現(xiàn)代城市生活的各個方面都有所體現(xiàn)。因?yàn)楸Ｗo(hù)傳統(tǒng)節(jié)日的意義是為了延續(xù)歷史，增強(qiáng)民族的凝聚力，只有利用才稱的上是傳承保護(hù)。

今天的傳統(tǒng)節(jié)慶其精神內(nèi)涵越來越不受重視，反而更多地被視為物質(zhì)享受和假日娛樂。究其原因，復(fù)旦大學(xué)圖書館館長葛劍雄給出了答案——傳統(tǒng)節(jié)日失去了信仰的支撐。傳承中國傳統(tǒng)節(jié)日最根本的保證是將民間傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為民族信仰和公眾共識，將傳統(tǒng)文化中具有積極意義的信仰賦予新的內(nèi)容，創(chuàng)造出新的有生命力的節(jié)日。

我們不能總讓中國傳統(tǒng)節(jié)日文化停留在一種原始的質(zhì)樸的社會生活水平中，成為一種僅僅是被人們記憶的節(jié)日，我們應(yīng)該將其精神、內(nèi)涵融入到現(xiàn)代社會之中，在滿足對現(xiàn)代社會物質(zhì)生活的精神向往的同時，更好地在利用借助中傳承利用。因?yàn)閷Α爸袊鴤鹘y(tǒng)節(jié)日文化”傳承利用的目的，仍然是為了發(fā)展。通過尋找一些曾經(jīng)在歷史文明中存在，現(xiàn)在已經(jīng)漸漸消失的文化，或者是在現(xiàn)代文明中，仍然可以通過轉(zhuǎn)型過來，發(fā)揚(yáng)廣大的傳統(tǒng)文化精神，來推動其他各個產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，真正的讓節(jié)日文化帶動經(jīng)濟(jì)，在發(fā)展中得到傳承利用。

讓人們了解到中國傳統(tǒng)節(jié)日文化的內(nèi)涵及精神，傳承利用要以文化產(chǎn)業(yè)為載體，直接為現(xiàn)代城市的物質(zhì)文明建設(shè)和精神文明建設(shè)服務(wù)，將文化優(yōu)勢轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟(jì)優(yōu)勢，更好的為現(xiàn)代城市的文化產(chǎn)業(yè)建設(shè)發(fā)展提供有力保障。

【參考文獻(xiàn)】

[1]李露露，中國節(jié)—圖說民間傳統(tǒng)節(jié)日[M]，福建：人民出版社，2012年3月第一版。

[2]李露露，中國民間傳統(tǒng)節(jié)日[M]，福建：人民出版社，2005年1月第一版。

[3]張海英，中國傳統(tǒng)節(jié)日與文化[M]，山西：書海出版社，2006年6月。

第4篇：傳統(tǒng)文化的歷史范文

作為我國的傳統(tǒng)項(xiàng)目，武術(shù)的萌芽，在原始社會就已經(jīng)出現(xiàn)，原始社會的生存環(huán)境極為惡劣，為了繼續(xù)生存的客觀目標(biāo)，讓原始人不得不學(xué)習(xí)使用各類工具來進(jìn)行捕獵，勞作，原始部落之間的戰(zhàn)爭沖突，也更是讓原始人充分地對工具的使用進(jìn)行探索。雖然這一時期也有祭祀以及部落之間炫耀武力的執(zhí)武器舞蹈，但是這一時期的武術(shù)萌芽的出現(xiàn)，更多的是以生存為目標(biāo)。而到了封建社會初期，生活條件的日益改善以及生產(chǎn)資料的發(fā)展進(jìn)步，讓人類開始有了思想提升的空間，而這一時期分裂割據(jù)戰(zhàn)事頻繁的客觀狀態(tài)讓“尚武”成為了社會主流，并且文化思想也與武技有了更為充分地結(jié)合，先秦諸子百家在百花齊放的璀璨時代，皆以不同思想文化脈絡(luò)影響著武術(shù)的發(fā)展，便是很好的印證。到了秦代，正式形成，尚武的氣魄更與中華血脈的延續(xù)緊密結(jié)合。在這之后，雖然朝代更迭，但是武術(shù)從文化到形式，都在日益豐富著，從軍事武藝到兩兩較擊，從大型活動的武舞到天人合一的養(yǎng)生功法，無論是技術(shù)層面或是思想層面，武術(shù)文化的歷史性都是顯而易見的。而散打項(xiàng)目，的發(fā)展歷程，從80年代才開始，經(jīng)歷了如下三個階段：1979—1989年十年試驗(yàn)階段1989—1998年快速發(fā)展階段1998至今積極開拓國內(nèi)外武術(shù)市場階段散打項(xiàng)目的發(fā)展歷程是很簡明的，由于實(shí)驗(yàn)性的發(fā)展僅僅開始于80年代，因此武術(shù)文化的歷史性，在散打項(xiàng)目上是不可能有所體現(xiàn)的。但是這并不代表散打項(xiàng)目不屬于武術(shù)文化技術(shù)形態(tài)的范疇之內(nèi)。一些觀點(diǎn)認(rèn)為，散打項(xiàng)目，從屬于武術(shù)徒手格斗形式中，應(yīng)為古時“相搏，手搏，卞”等等古稱的現(xiàn)代稱謂，這樣的觀點(diǎn)意在凸顯散打項(xiàng)目歷史性，也是散打文化對于自身根源歸屬的探尋。但是筆者的觀點(diǎn)認(rèn)為散打文化形式，與武術(shù)文化形式，并不是從屬關(guān)系，而應(yīng)是適應(yīng)現(xiàn)代體育屬性的全新發(fā)展方向。在漫長的歷史長河中，由于一些特殊的原因，而使關(guān)于武術(shù)的大量重要古籍資料亡佚，這也讓武術(shù)發(fā)展缺失了許多重要的文化精髓，以及技擊精髓?？墒亲鳛槲覈褡逦幕闹匾M成部分，伴隨著共和國的蓬勃發(fā)展，國內(nèi)以及國際層面的武術(shù)推廣在現(xiàn)代社會又是非常必要的，因此為了能夠迎合現(xiàn)代競技體育的客觀特點(diǎn)，散打項(xiàng)目在國家體委的努力下，逐步開始了有別于常態(tài)的特色發(fā)展路線。散打項(xiàng)目的出現(xiàn)，為的就是武術(shù)能夠登上現(xiàn)代擂臺，與他國武技進(jìn)行直接較量，因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會體育思想崇尚“更高，更快，更強(qiáng)”的特點(diǎn)影響下，習(xí)武對“道”，對“個人修為”的追求，僅僅是一個方面，而對“更強(qiáng)”這一實(shí)用性的追求，也成為了世界各國尚武人士習(xí)武的重要目的。因此，各類型的搏擊聯(lián)盟蓬勃發(fā)展，商業(yè)格斗賽事層出不窮，在這樣的大洪流影響下，武術(shù)的修身養(yǎng)性，強(qiáng)身健體的功能，僅僅成為了推廣武術(shù)的一個方面，擂臺上能否取勝，將成為制約武術(shù)發(fā)展的重要因素之一。因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會，多極化的格局之下，文化的競爭，體育的競爭，多種競爭的交融，構(gòu)成了各類社會文化形態(tài)的優(yōu)勝劣汰，適者生存，人們從這種有別于戰(zhàn)爭時代的高層次競爭中尋求自己國家，民族的信仰，以及文化的發(fā)展出路。散打項(xiàng)目就是在這樣的歷史背景下應(yīng)運(yùn)而生的，并且取得了可喜可賀的成績，因此散打項(xiàng)目的出現(xiàn)對于武術(shù)的推動作用是值得肯定的，這并不表示散打的發(fā)展能夠代表武術(shù)，散打文化與武術(shù)文化在歷史文化范疇內(nèi)，并不存在直接的歷史延續(xù)性關(guān)系。散打項(xiàng)目可以概括為武術(shù)為了適應(yīng)現(xiàn)代競技體育而衍生出的現(xiàn)代搏擊項(xiàng)目，在歷史性這一觀點(diǎn)上看來，散打項(xiàng)目是難于代表武術(shù)項(xiàng)目的。

二、武術(shù)中的徒手較技與散打的內(nèi)涵差異

總的說來，武術(shù)文化的歷史發(fā)展脈絡(luò)，在每一個階段都存在一定的豐富以及完善，因此形式上具有多樣性，這在“練打結(jié)合”，“內(nèi)外兼修”一類的武術(shù)要義中有著充分的體現(xiàn)。而散打項(xiàng)目僅僅注重“打”，注重贏得比賽，因此在這里存在一個矛盾性的問題，散打項(xiàng)目的主要功能屬性就是“搏擊”屬性，那么這一屬性的文化內(nèi)涵，與我國古代“手搏，白打”等等一類的徒手格斗是否存在延續(xù)性呢？散打項(xiàng)目在“格斗”這個層面，與我國古代武術(shù)的徒手格斗在“肢體武器”運(yùn)動用的角度上存在相似性，這種相似性的共通點(diǎn)在于都伴隨著人類對自身身體的認(rèn)識?？墒沁@種看似相通的認(rèn)識卻又存在著不同的方向。文化的繁盛是我國古時的特點(diǎn)，對天地，對自身的思考交融在一起，形成了特有的文明與信仰，這也讓我國古代文化在世界文化史上一度達(dá)到巔峰位置，因此在這樣的思想文化背景影響下，古人在認(rèn)識自己身體的過程中，不僅僅停留在對自身肢體武器搏殺技能的認(rèn)識上，高度的文明讓古人對武術(shù)“形而上”的領(lǐng)域也有著深遠(yuǎn)的探索，因?yàn)樗麄兞?xí)武也有著一個為了讓自身得到“升華”得到“進(jìn)步”的目的。我們都知道“武”字“止戈為武”的文化內(nèi)涵，而這一內(nèi)涵恰恰是古人“武術(shù)觀”的重要體現(xiàn)，也就是在這樣的思想特點(diǎn)影響下，“天人合一”，“內(nèi)外兼修”等等一系列的武術(shù)思想才得以誕生并且支配著古人的習(xí)武活動。相比之下，散打項(xiàng)目雖然作為現(xiàn)代搏擊項(xiàng)目，其方向性還處在將擊敗對手作為唯一目標(biāo)之上，而在古時，以擊敗對手為直接目的的武術(shù)，最初出現(xiàn)于原始社會，其后在封建時代文明開始進(jìn)步時，更多的是用在戰(zhàn)事，自保，關(guān)乎存亡之際，而非武術(shù)常態(tài)，當(dāng)然，這不代表武術(shù)完全不注重“贏”這一目的，古時武術(shù)兩兩較技的徒手相搏，能夠取勝自然也是檢驗(yàn)自身技藝的重要方式，只是中華文明特有的風(fēng)格決定了“贏”是一個大的內(nèi)涵，而非僅僅代表一次對抗的結(jié)果，這就決定了古時的徒手相搏的文化內(nèi)涵是在中國傳統(tǒng)思想的導(dǎo)向下發(fā)展的。而散打項(xiàng)目的對抗，是在現(xiàn)代競技比賽的規(guī)則導(dǎo)向下發(fā)展起來，因此更多體現(xiàn)出的是其內(nèi)在的商業(yè)性，以及功利性。其實(shí)當(dāng)我們細(xì)細(xì)觀察散打比賽，就會發(fā)現(xiàn)比賽取勝這一簡單目的，并非散打文化有別于武術(shù)文化的唯一原因，最為顯著的不同在于由歷史的傳承延續(xù)構(gòu)成的武術(shù)的傳統(tǒng)性，也是難于在散打項(xiàng)目中得到體現(xiàn)的。散打項(xiàng)目的比賽形式，從本質(zhì)上來說，完全參照了現(xiàn)代商業(yè)競技體育賽事，從拳手的著裝，禮節(jié)之上，同樣未能體現(xiàn)出中華武術(shù)的傳統(tǒng)禮儀文化特點(diǎn)。散打項(xiàng)目的客觀運(yùn)動形式特點(diǎn)所體現(xiàn)出的“原始、野性”，在徒手格斗層面，與武術(shù)徒手較技，是僅在技術(shù)層面具有一定相通性的兩種文化形態(tài)。

三、結(jié)論與建議

第5篇：傳統(tǒng)文化的歷史范文

雖說轎子的使用在古代較為普及，但畢竟是較為富裕的人家才有能力使用，而婚轎由于制作周期長，裝飾手段復(fù)雜更為稀少，過去十里八鄉(xiāng)可能有一頂婚轎，誰家結(jié)婚借過去用一用。由于年代久遠(yuǎn)，又經(jīng)歷戰(zhàn)火洗禮，存世的婚轎數(shù)量不是太多了，多數(shù)以南方的木質(zhì)婚轎為主，北方的婚轎轎衣由于織物本身易腐壞、破損、殘缺更加不容易保存，故完整的婚轎轎衣存世量更加稀少。我有幸在北京萬豐小吃城二層的民俗博物館中見到南方木質(zhì)婚轎一頂，在西安關(guān)中民俗博物館中見到南方木質(zhì)婚轎兩頂，在西安陜西師范大學(xué)婦女博物館見到北方木質(zhì)婚轎轎身一頂（轎衣已失散），在洛陽民俗博物館見到北方木質(zhì)婚轎轎身一頂（轎衣已失散），在民俗收藏家鐘漫天老師家見到山東婚轎轎衣，并有幸見到修復(fù)補(bǔ)救的過程。由于實(shí)物不多，只能通過文字資料進(jìn)行補(bǔ)充梳理。由于婚轎本身屬于木質(zhì)，其裝飾手法與吉祥圖案與床類家具比較相似，關(guān)于圖案部分也借助于木床圖案進(jìn)行類比參照，轎衣上的吉祥圖案則與木質(zhì)婚轎的圖案相互呼應(yīng)，可作為映照依據(jù)，只是表現(xiàn)手法不同。經(jīng)測量萬豐民俗博物館及西安關(guān)中民俗博物館三頂南方木質(zhì)婚轎的數(shù)據(jù)，關(guān)中民俗博物館的兩頂婚轎尺寸形制完全相同，萬豐民俗博物館的這一頂婚轎的整體尺寸略小于關(guān)中民俗博物館的那兩頂，但它們的前門寬度都是相同的為78厘米。北方婚轎的整體尺寸與南方婚轎尺寸并沒有很大的差異，只是婚轎前面寬較南方婚轎的前面寬還要更小一些，洛陽民俗博物館的婚轎前面寬為64厘米，陜西師范大學(xué)婦女博物館的婚轎前面寬為76厘米。關(guān)于婚轎具體尺寸的規(guī)定我并沒有查到，但是對于過去建筑街門尺寸是有明確規(guī)定的，漢族的街門尺寸一般為2尺8寸（約合92.4厘米），滿族的街門尺寸還要更大一點(diǎn)，所以一般轎子的尺寸不會超過2尺7寸（約合79.1厘米），民間婚轎的尺寸與其實(shí)用性有非常大的關(guān)系，就是為了抬轎人的便易靈活，與所到場所的尺寸要相互匹配。

北方婚轎的木質(zhì)轎身素面大漆，有木本色、絳紅色，轎頂由木梁支撐，或有竹片編制鏈接在木梁結(jié)構(gòu)中間，更加美觀。使用時外部就會用到轎衣作為裝飾，此處用山東民間尋得婚轎衣為例。簡要說明這件婚轎衣是拖人從山東民間收藏家處收集來的，在山東藏家手里已經(jīng)有十多年了，整體來看品相比較完整，整體為紅底金線織錦緞的材質(zhì)。拿回北京之后，在整理的過程中發(fā)現(xiàn)其中玄機(jī)，整理轎簾處時，發(fā)現(xiàn)好像是雙層，我們將外部的織錦緞表面與里布的縫線破開發(fā)現(xiàn)了一幅紅底盤金繡的和合二仙的門簾，雖然盤金繡的金色已經(jīng)基本脫落了，固定的紅線釘也丟失了很多，和合二仙四周的蝙蝠、花朵圖案都已經(jīng)沒有造型了，但新人婚姻生活和諧幸福，由于和合二仙寓意吉祥，形象可愛生動，深受百姓的喜愛。依據(jù)南方婚轎的參考，婚轎前后方一般都是有吉祥圖案的，而這件山東婚轎只有和合二仙的轎簾，我們需要為轎子背面加補(bǔ)一個合適的吉祥圖案作為補(bǔ)充。參考南方木質(zhì)婚轎的圖案，轎子背面圖案多為福祿壽綿長為主。這也是古人非常重視的吉祥寓意，福祿壽關(guān)系著以后婚姻生活的富足與穩(wěn)定，古人云人生四大喜事：久旱逢甘霖，他鄉(xiāng)遇故知，洞房花燭夜，金榜題名時。登科考是唯一一個改變現(xiàn)實(shí)階層的機(jī)會，所以是百姓人生最大的愿望。

通過幾個收購老繡片的師傅，我們找到了一個松鶴延年的繡片與和合二仙的顏色、繡法、風(fēng)格都比較協(xié)調(diào)的作為加補(bǔ)轎衣的后背。這個松鶴延年的修片也是盤金繡為主，由于金線脫落打結(jié)的也比較嚴(yán)重，就采用絎縫將金線展平押回原來的位置，這樣不影響遠(yuǎn)看的整體效果，細(xì)看也并不是特別的突兀，畢竟原依然讓我們激動不已，原本的轎身整體僅為織錦緞，并沒有刺繡，而和合二仙盤金繡的出現(xiàn)讓我們非常的意外與驚喜。由于織物類轎衣保存非常困難，并且轎衣類的繡品很多也都被文物販子拆成小塊小塊去賣，現(xiàn)存的能見到的完整的非常少了。和合二仙是主管婚姻的歡喜神，和（荷）仙手持荷花，寓意圣潔、和諧。合（盒）仙手持寶盒，寶盒微張會飛出蝙蝠，寓意福氣和合。和合二仙在中國民間傳統(tǒng)婚姻文化中有很重要的地位，在結(jié)婚當(dāng)天都要懸掛和合二仙的年畫，祝福圖5北方木質(zhì)婚轎轎身由西安師范大學(xué)博物館從陜西省周至縣征集（筆者2013年12月攝于西安師范大學(xué)中國婦女文化博物館）裝繡線很難配上了。而這個松鶴延年的繡片還有一個有意思的特點(diǎn)就是有四條寬寬的綠邊，如果說松鶴是“壽”，金玉滿堂是“福”，那么綠邊就是“祿”，對于古人，尤其是中原人對于祿的重視體現(xiàn)在很多方面，在結(jié)婚中喜綠色就是與我們對于古人的理解有一定的偏差，古人喜歡綠色，諧音“祿”，就是為了一舉登科，光宗耀祖，這是改變階級屬性的唯一方法，古人對綠色的喜愛程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過我們的認(rèn)識。在黃河流域的婚姻文化中（河南、山東為主），綠色是很重要的顏色，這就是為什么很多人記憶中的傳統(tǒng)色彩是大紅大綠，這種大紅大綠一度被很多人認(rèn)為很俗氣，其實(shí)古人將大紅大綠用的很好看，曾經(jīng)見過一件清末民初刺繡紅底海棠紋新娘吉服上衣，里面用的就是蘋果綠色的襯里，非常的協(xié)調(diào)，顏色相當(dāng)?shù)难胖隆９糯玫幕檗I，一般也叫“鳳轎”，顧名思義是要龍鳳呈祥的，雖然古時只有皇帝可以使用龍紋，但民間也有草龍紋。家家嫁女希望女兒登枝為鳳，嫁個好人家，戶戶娶妻希望鳳棲梧桐，旺夫多子，為婆家?guī)砗眠\(yùn)氣?；檗I的轎頂頂花多為鳳凰造型，而山東這頂婚轎轎衣的轎頂是缺失的，就用一個紫色的立體鳳凰的造型補(bǔ)充了上去，紫色寓意“多子”，古時民間紫色布料不會輕易贈人，原因就是與子嗣相關(guān)，誰也不愿將自己的子孫運(yùn)氣送與他人。紫色的布料由于染色的關(guān)系，比較稀少。用于婚轎轎衣上顯示出她的重要性。

婚轎另一個有意思的現(xiàn)象就是轎身兩側(cè)的小窗簾，簾子被有意識的做成了雙層，兩層簾子之間有一個十字形布條隔開，起到一個保險的作用。新娘可以從里面掀簾向外看，需同時挑起內(nèi)簾向里和外簾向外，才能看到外面，而外面人掀起外簾向里看是什么也看不到的，這就是為了防止路遇惡人對新娘起歹念?；檗I對于新娘和兩家人來說不僅僅是一個交通的工具，更重要的是一種保護(hù)的概念。新郎新娘圍繞婚轎的禮儀也很有講究。新娘從娘家上轎時要換鞋，因?yàn)樾喜冗^娘家的土，把鞋換了才能防止娘家的福氣被帶走。新娘上轎前，要用銅鏡將轎子內(nèi)照一邊，驅(qū)邪避禍，同時在轎子背后掛有篩子，也是辟邪之意。新娘到夫家之后，新郎拿起木箭，對著轎門簾射出三支箭，亦有驅(qū)邪的寓意。新娘出轎子前媒人要準(zhǔn)備好篩子為出轎的新娘擋好頭，防止頭對著天，對天有不敬之意。之后的儀式依然嚴(yán)謹(jǐn)而復(fù)雜，對于古代人來說，結(jié)婚的儀式更像是一個神秘而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)募漓牖顒?，不僅要防鬼怪，同時要敬神靈、祖先等等，每一個環(huán)節(jié)都是有深意，有歷史傳承的，是非常神圣的。南北方婚轎在材質(zhì)選擇上有一些差異，但是裝飾圖案、顏色寓意、禮儀文化又基本相似。通過所見幾頂婚轎的測量對比，對文獻(xiàn)資料的查閱與梳理，對傳統(tǒng)婚轎作了簡要的梳理?；檗I的吉祥文化、禮儀文化、制作文化是傳統(tǒng)文化博大深厚中的一點(diǎn)，但又是婚嫁文化的重要組成部分，婚轎文化的研究對婚俗研究有著參照的重要意義?；檗I對于古人來說是見證人生成人成家的見證者，對于現(xiàn)代人來說是博物館的展覽品，是影視作品的道具。一件物品肩負(fù)的時代使命是不同的，婚轎從曾經(jīng)的實(shí)用器到現(xiàn)在的民俗文物，履行著不同的歷史使命。

作者：王羿段冰清單位：北京服裝學(xué)院副教授北京服裝學(xué)院碩士研究生

第6篇：傳統(tǒng)文化的歷史范文

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)建筑歷史文化新農(nóng)村建設(shè)

衢州地處浙西，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)相對欠發(fā)達(dá)，近年來以“保增長、促轉(zhuǎn)型、重民生、激活力”作為農(nóng)業(yè)農(nóng)村工作的重中之重，而謀劃“十二五”新農(nóng)村建設(shè)工作，更是將“加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)，重視農(nóng)村民生發(fā)展，打造生態(tài)富美鄉(xiāng)村等”作為進(jìn)一步做好新農(nóng)村建設(shè)的重點(diǎn)課題。衢州具有悠久的歷史，有著豐厚的歷史文化積淀，許多傳統(tǒng)村落與自然環(huán)境和諧相處融為一體，形成了和美的人居環(huán)境?；诖?，本文對具備傳統(tǒng)文化背景的村落建設(shè)策略進(jìn)行了探索與闡述。

一、新農(nóng)村建設(shè)與傳統(tǒng)建筑文化的保存

傳統(tǒng)聚落和民居作為地域文化的載體，體現(xiàn)了其地理環(huán)境特征，表現(xiàn)了該地域居民的共同心理特質(zhì)，攜帶著豐富的歷史文化信息和社會形態(tài)發(fā)展。衢州及其周邊地區(qū)的傳統(tǒng)聚落和民居反映了因地制宜、象天法地的思想，強(qiáng)調(diào)了“擇優(yōu)而居”和“天人合一”的理念。

1.1村落遺存現(xiàn)狀

衢州“居浙右之上游，控鄱陽之肘腋，制閩越之喉吭，通宣歙之聲勢”，川陸所會，四省通衢，其建筑風(fēng)格糅合有閩、浙、贛、皖的成份。其地域內(nèi)遺存有大量傳統(tǒng)聚落，知名的有江山廿八都、清漾，開化霞山，常山球川，龍游三門源等等，其余不經(jīng)名著更是不計(jì)其數(shù)。

歷經(jīng)戰(zhàn)亂與浩劫，傳統(tǒng)聚落受到了很大破壞，尤其是許多優(yōu)秀建筑裝飾構(gòu)件被糟踏得面目全非，具有極高歷史價值的族譜被付之一炬，許多非物質(zhì)遺產(chǎn)未受到足夠重視而失傳；同時，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，逐漸盈實(shí)的居民向往城市生活，對傳統(tǒng)文明認(rèn)識不深，鄉(xiāng)鎮(zhèn)規(guī)劃建設(shè)制度不夠完善，等都導(dǎo)致了農(nóng)村拆舊建新的風(fēng)氣日盛，致使傳統(tǒng)文化又遭到了新一輪的“輕視”。而除了廿八都等傳統(tǒng)聚落的保護(hù)有一定的成就外，衢州大部遺存正處于消亡之中。

1.2地域傳統(tǒng)的保存

傳統(tǒng)建筑有異地拆遷，集中統(tǒng)一安置重建的保存方式。這種模式的杰出代表是安徽潛口古民居群，采取原拆原建的方法，將散落在附近的十座典型的明代建筑集中一處，形成了獨(dú)具風(fēng)格的明代山莊。浙江龍游民居苑也是異地搬遷保護(hù)文物工程的示范點(diǎn)，把散布在縣境內(nèi)具有較高歷史價值、科學(xué)價值和文物價值的優(yōu)秀古建筑，集中遷移到民居苑，實(shí)行異地保護(hù)。

上述模式并非是最后的辦法，往往容易失去其靈性。建筑、環(huán)境只是物質(zhì)的載體，而世代聚居在這里的居民才使得其內(nèi)涵得以延續(xù)，使得物質(zhì)與非物質(zhì)遺存得以相依相存。對傳統(tǒng)聚落和民居的保護(hù)應(yīng)盡量做到開發(fā)利用，堅(jiān)持適度的原則，客觀評價傳統(tǒng)聚落和民居的人口承載量，使居民積極參與，在具體的村落規(guī)劃設(shè)計(jì)與單體建筑設(shè)計(jì)創(chuàng)作中，傳統(tǒng)民居的室內(nèi)外空間構(gòu)成、環(huán)境意識、形式表達(dá)、裝飾藝術(shù)、聚落空間的形成（場所精神）與社會適應(yīng)等都可以成為新農(nóng)村建設(shè)的源泉。

二、傳統(tǒng)文化背景下新農(nóng)村建設(shè)生態(tài)規(guī)劃

新農(nóng)村建設(shè)離不開規(guī)劃，而這種規(guī)劃必須是可持續(xù)發(fā)展的，是與自然相協(xié)調(diào)的。生態(tài)規(guī)劃是傳統(tǒng)規(guī)劃的發(fā)展，其著眼點(diǎn)是從生態(tài)系統(tǒng)的角度來分析現(xiàn)存問題，提出合理的解決措施，最后擬定規(guī)劃建設(shè)方案。傳統(tǒng)聚落的建筑文化內(nèi)涵經(jīng)過提升，可以成為新農(nóng)村規(guī)劃設(shè)計(jì)的重要源泉，在汲取其營養(yǎng)后，可以改觀現(xiàn)狀。近幾年，經(jīng)濟(jì)發(fā)展加快了新農(nóng)村建設(shè)的步伐，一些有條件的村落做了詳細(xì)而現(xiàn)代化的集鎮(zhèn)規(guī)劃，但其新的面貌基本上已是現(xiàn)代小城鎮(zhèn)的格局，在規(guī)劃和建設(shè)過程中并沒有太多考慮原有村落的延續(xù)，新的建設(shè)工作往往是在拆舊建新的程序中粗放地完成。尚未作整體規(guī)劃的村落，居民視自身財力自行拆建或局部改建任意為之，污廢水的排放未經(jīng)設(shè)計(jì)，原先蜿蜒流經(jīng)村莊的溪澗已成了“排污渠”。經(jīng)過人為的改造和歲月的風(fēng)霜，許多優(yōu)秀的古村落已逐漸失去了其往日的和美。

2.1 地域傳統(tǒng)的保存、創(chuàng)新與發(fā)展

新農(nóng)村建設(shè)過程中，對傳統(tǒng)聚落和民居地域傳統(tǒng)的保存，因遵循以下一些原則：深入細(xì)致了解歷史肌理、居民生活習(xí)性，以政府為主導(dǎo)，堅(jiān)持整體性規(guī)劃；鼓勵居民自發(fā)參與，提倡動態(tài)保護(hù)傳統(tǒng)村落遺存，保存的同時應(yīng)滿足居民的生活，應(yīng)在盡可能提高居民的生活水平和居住質(zhì)量的前提下，對傳統(tǒng)予以保存；根據(jù)“環(huán)境承載量”評估準(zhǔn)則，在充分尊重歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)和保護(hù)的前提下，適度進(jìn)行旅游開發(fā)，維持經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展。

農(nóng)村地域傳統(tǒng)的發(fā)展需要表現(xiàn)在其歷史上的延續(xù)，這種延續(xù)性可以加強(qiáng)聚落地域特征的確立。新的聚落環(huán)境的發(fā)展與塑造，一方面要考慮傳統(tǒng)的“再現(xiàn)”；另一方面也要賦予具有時代特征的新的形式與功能。在具體的建筑設(shè)計(jì)創(chuàng)作中，傳統(tǒng)民居的室內(nèi)外空間構(gòu)成、環(huán)境意識、形式表達(dá)、裝飾藝術(shù)、聚落空間的形成（場所精神）與社會適應(yīng)等都可以成為新農(nóng)村設(shè)計(jì)的源泉。理解傳統(tǒng)聚落、居住空間是一項(xiàng)極為有意義的工作，可以為當(dāng)代新農(nóng)村建設(shè)規(guī)劃設(shè)計(jì)提供許多寶貴借鑒并能啟發(fā)靈感。在研究如何拾遺、保存的同時，發(fā)掘深層次的傳統(tǒng)建筑內(nèi)涵及其質(zhì)樸的環(huán)境觀念，結(jié)合地域歷史文化特征，發(fā)展自身的村落特質(zhì)。

2.2新農(nóng)村建設(shè)與景觀生態(tài)規(guī)劃

傳統(tǒng)的農(nóng)村居住建筑大都緊鄰而建，巷道窄小，空間擁擠，或有個別院落有些拼塊綠地，少有公共景觀廊道和模地。近幾年，許多村落由于考慮到安全等因素，又兼用地緊張，連最后的幾片池塘也已經(jīng)填平挪作他用。周圍田園山林的確給村落提供了足夠的綠化和新鮮的空氣，但這種無序的自然只是初級景觀，并不能取代村落環(huán)境內(nèi)部的景觀規(guī)劃與建設(shè)。景觀是高于生態(tài)系統(tǒng)的自然系統(tǒng)，也 圖1球川村口-塔

是生態(tài)系統(tǒng)的載體，是一個清晰的和可度量的單位，有著明顯的邊界。通過景觀生態(tài)分析、評價、設(shè)計(jì)及景觀生態(tài)建設(shè)可以使得村落環(huán)境得到較大的改善。

有著傳統(tǒng)文化背景的古村落，其選址一直重視風(fēng)水理論，雖有糟粕部分，但也不乏精華。如“山繞成球、水匯成川”的球川村，坐落在四面環(huán)山的一個山谷里，與外界的通道盤繞在山崗谷地間隙，富有靈性的水從四面匯聚到村南的溪流，村口處的一風(fēng)水古塔保存完好，不僅成為村落的地標(biāo)，更是居民精神的寄托。又如西安高腔發(fā)源地嚴(yán)村，其水口作為村落空間序列的開端，先民在江岸轉(zhuǎn)折處壘 圖2嚴(yán)村水口-樟樹灣的遠(yuǎn)景和近景

土成壩，如今壩上十?dāng)?shù)株古樟樹枝椏相連，遮天蔽日，此水口因名之“樟樹灣”，每逢農(nóng)閑節(jié)日，全村老幼歡笑聚首，其樂溶溶，如今依托江水、古樟、古戲臺，村民們興起了“漁家樂”，辦起了“鄉(xiāng)村大舞臺”，連“央視”也聞“風(fēng)”而來。又如黟縣宏村，將自然水系予以出神入化的運(yùn)用，將水圳、月沼、南湖等比作牛腸、牛胃、牛肚等生命系統(tǒng)，而實(shí)質(zhì)上即為村落公共景觀廊道與模地的典范，不僅為村落提供了連續(xù)又開闔的景觀，提供了潺流不息的脈動，同時為村落改善了生態(tài)環(huán)境，是一個良性循環(huán)的系統(tǒng)。等等，不勝枚數(shù)。

在有著良好傳統(tǒng)景觀環(huán)境的村落，在進(jìn)行生態(tài)評估后，能最大限度地保存其景觀遺存，繼續(xù)發(fā)揮其喚醒歷史記憶和愉悅?cè)藗兦椴俨⒏纳粕鷳B(tài)小氣候的諸多功能。然后，依托傳統(tǒng)，在充分考量各種因素后，再進(jìn)行村落景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)，才是比較合理的模式。

三發(fā)展村落生態(tài)旅游

具有傳統(tǒng)文化背景的村 落，因其深厚的文化內(nèi)涵，往往圖3黟縣宏村南湖

將發(fā)展生態(tài)旅游作為經(jīng)濟(jì)建設(shè)的重要抓手?！稗r(nóng)家樂”作為生態(tài)旅游的典型，的確為新農(nóng)村建設(shè)帶來了較為豐厚的利潤，但也伴隨著較多的負(fù)面影響。

國際生態(tài)旅游協(xié)會把生態(tài)旅游定義為:具有保護(hù)自然環(huán)境和維護(hù)人民生活雙重責(zé)任的旅游活動，是可持續(xù)發(fā)展的旅游。與傳統(tǒng)概念的旅游相比，新農(nóng)村生態(tài)旅游活動往往在有著歷史文化積淀的背景下展開，其開發(fā)生態(tài)旅游的唯一目的是依托歷史資源，改善居民的生活質(zhì)量，創(chuàng)造足夠的經(jīng)濟(jì)效益?，F(xiàn)有開發(fā)模式有多種，其中較為常見的是在村委組織下的自發(fā)經(jīng)營模式和將村落資源對外承包模式。前者，由于開發(fā)者整體規(guī)劃設(shè)計(jì)素質(zhì)不高，缺乏全局性的考慮，在開發(fā)旅游的同時，不自覺地破壞了歷史遺存，同時對環(huán)境承載能力估計(jì)欠缺，對村落生態(tài)環(huán)境往往造成很大的破壞；而后者，出于經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)使，對傳統(tǒng)文化的保護(hù)也常常流于形式。

生態(tài)旅游的開發(fā)極具專業(yè)性，而傳統(tǒng)文化背景的村落由于其豐富的歷史文化內(nèi)涵，更需要整體策劃，在旅游設(shè)施、項(xiàng)目、服務(wù)等諸多方面的設(shè)計(jì)和管理均要體現(xiàn)出更強(qiáng)的專業(yè)性。固然，游客的素質(zhì)參差不齊，但是通過合理的引導(dǎo)，一定程度上能起到感悟甚至教化的作用，這就需要結(jié)合專業(yè)、尊重文化的基礎(chǔ)上重視生態(tài)環(huán)境的保護(hù)。生態(tài)旅游只有在充分發(fā)掘出傳統(tǒng)聚落的景觀旅游資源，結(jié)合現(xiàn)代生活與旅游業(yè)的發(fā)展，采取保護(hù)、改善、整飾、保留、拆除和重建等保護(hù)整治綜合措施，重朔歷史形象，才得以取得可持續(xù)的發(fā)展。

第7篇：傳統(tǒng)文化的歷史范文

和諧的人際關(guān)系不僅是和諧社會的重要內(nèi)容，更是一種生存哲學(xué)。墨家創(chuàng)始人墨子主張?jiān)谙蛱煜氯耸蹠r“兼以易別”，即平等地、一視同仁地“兼愛”天下人。他通過對社會動蕩的深刻分析，認(rèn)為“察亂自起，起自不相愛?！币簿褪钦f，天下大亂發(fā)端于極端自利主義，損人利己。

學(xué)生希望得到高分，爭取進(jìn)入更好大學(xué)是要競爭，但競爭過程中也應(yīng)該“兼相愛”。墨子指出：“愛人者，人亦從而愛之，利人者，人亦從而利之。惡人者，人必從而惡之，害人者，人必從而害之。” 在人與人的關(guān)系之中，雙方是互動的。只有先愛人、利人，然后自己才能被愛和獲利。別人的進(jìn)步可以推動自身的努力，自己的進(jìn)步必須在與他人的交互中實(shí)現(xiàn)?！盁o言而不仇，無德而不報。投我以桃，報之以李?！?這都明確表明，墨子提倡的兼愛不是無償?shù)?，以愛利于天下，最終收獲天下人之回報，亦即是“兼相愛，交相利”。

墨子的兼愛以謀求利益為出發(fā)，“愛”或許并非發(fā)自真心，但人非草木，又有多少人能真正做到無私奉獻(xiàn)呢？與其為眼前利益而損害雙方或多方的長遠(yuǎn)發(fā)展，不如以“兼愛”追求利益共享，調(diào)和緊張的競爭，實(shí)現(xiàn)人與人的和諧。由此可見，“兼相愛，交相利”是符合人之本性，對我們處理復(fù)雜的人際關(guān)系具有實(shí)際可行的指導(dǎo)作用。

學(xué)生為了成績的提高，更為了未來的發(fā)展，必須調(diào)和和重建人與人的和諧友愛關(guān)系，必須協(xié)調(diào)與重建人與人之間的倫理規(guī)范，使得人人相愛，互相尊重，營造良好的人際關(guān)系。

二、從儒家思想中認(rèn)識處理人與社會的和諧關(guān)系

學(xué)校就是一個小社會，麻雀雖小五臟俱全。學(xué)生如何處理人與社會的關(guān)系，尤其是一些班干部學(xué)生應(yīng)該怎樣管理班級呢？

道家的管理主張是無為而治，那只適合戰(zhàn)亂后的百廢俱興。儒家的創(chuàng)始人孔子的管理主張——德治，重點(diǎn)是要求管理者以身作則，教化下屬。他曾說“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！币粋€班級的風(fēng)氣很大程度上是受到班上的班干部影響的，只有全心全意為班集體服務(wù)，以身作則的班干，才能讓學(xué)生腳踏實(shí)地地學(xué)習(xí)，擁護(hù)班委，一個班才能和諧發(fā)展?！捌渖碚?，不令而行；其身不正，雖令不從。”班干部若能端正思想和規(guī)范行為，以為同學(xué)造福為宗旨，協(xié)助老師制定有利于同學(xué)和諧發(fā)展的紀(jì)律和規(guī)定，做到“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然不王者，未之有也”。學(xué)生便自覺執(zhí)行支持班委的決策，從而實(shí)現(xiàn)班級內(nèi)部團(tuán)結(jié)穩(wěn)定。

三、從道家思想中認(rèn)識處理人與環(huán)境和諧關(guān)系

道家創(chuàng)始人老子認(rèn)為“道是萬物的本源”——道生一，一生二，二生三，三生萬物。老子認(rèn)為世間萬物都包含陰陽兩面，陰陽相互配合謂之和。人與自然作為地球兩對相互依賴的物質(zhì)，恰如老子提出的陰陽兩面，是相互相成的。由此之故，人應(yīng)輔助萬物，或至少是協(xié)調(diào)萬物自然發(fā)展，而不能做違背自然發(fā)展的事。

老子還提出人法地，地法天，天法道，道法自然，即強(qiáng)調(diào)了自然是天地萬物的衣食父母和發(fā)源地，人只是豐富的自然界中一份子，我們能夠世代繁衍，生生不息是大自然的饋贈給予，所以我們不但不能破壞大自然母親，反而要像尊敬、孝順自己的母親一樣對待大自然。

第8篇：傳統(tǒng)文化的歷史范文

一個文化多元雜陳狀貌的時代悄然而至，站在這個文化勃興的時代長廊，我們沒有理由回避那些最為活躍的文化類型。青年亞文化，無論從其承載、消費(fèi)、再生產(chǎn)環(huán)節(jié)看，還是從其不斷涌現(xiàn)的態(tài)勢看，它都是當(dāng)代中國文化版圖不可或缺的地標(biāo)。“研究個體心理，就是要分析個體在其身臨的社會條件和具體情況下的活動。”[1]我們首先要清楚傳統(tǒng)文化接受群體與青年亞文化接受群體的界定。普遍來講，傳統(tǒng)文化接受群體大多是80年代以前的人群。而青年亞文化接受群體則是80年代之后，具體說就是所謂的“80后”、“90后”、甚至“00后”。傳統(tǒng)文化接受群體與青年亞文化接受群體間產(chǎn)生的心理對峙原因分析如下。

一、童年經(jīng)驗(yàn)的排他性

童年經(jīng)驗(yàn)，根據(jù)精神分析理論的觀點(diǎn)，它是一個人在童年經(jīng)歷中所獲得的心理體驗(yàn)的總和，包括童年時各種帶有情緒色彩的感受、印象、記憶、意識等等。這一元素不僅是人認(rèn)知積累的來源，更對個人的心理發(fā)展，即個性、氣質(zhì)、思維方式的發(fā)展起決定作用。從這一角度來分析兩種文化接受群體心理對峙的原因。

傳統(tǒng)文化接受群體的童年時期所接受的文化多是道德、教條、倫理等等，這些文化也就潛藏在他們的內(nèi)心，當(dāng)他們對外在事物進(jìn)行批評時，就會本能地顯現(xiàn)出這些童年經(jīng)驗(yàn)的跡象。因?yàn)殡S著他們后天的知識積累這些經(jīng)驗(yàn)會隨之融入其中，從而形成一種既定觀念，致使他們對新生事物的接受有了一個“標(biāo)準(zhǔn)”，對于不滿足“標(biāo)準(zhǔn)”的事物本文由收集整理便會一定程度上的排斥。而“青年亞文化是由青年人共同分享的獨(dú)立的文化系統(tǒng)。”[2]青年亞文化的屬性特征幾乎與傳統(tǒng)文化是對立的，所以會被本能地排斥。而青年亞文化接受群體多出生在物質(zhì)生活極其豐富的時代，他們受物質(zhì)享受的影響極大，致使陷入一種“迷狂”，又由于與前者相同的原理，他們大多本能地排斥傳統(tǒng)文化，或是無法使其成為他們的中心興趣。

精神分析理論的一個觀點(diǎn)說：“一個人的思想發(fā)展過程的每個早期階段仍同由它發(fā)展而來的后期階段并駕齊驅(qū)，同時存在早期的精神狀態(tài)可能在后來多少年內(nèi)不顯現(xiàn)出來，但是其力量卻絲毫不會減弱，隨時都可能成為頭腦中各種勢力的表現(xiàn)形式”。[3]將人的童年經(jīng)驗(yàn)可以看作是一種內(nèi)心潛力，當(dāng)人們的主導(dǎo)觀念受到充斥時它便會發(fā)揮作用，而且會產(chǎn)生很大的心理力量去抵制外侵的與觀念不符的事物。所以傳統(tǒng)文化接受群體與青年亞文化接受群體必會因此而形成心理對峙。具體說來，這就是二者童年經(jīng)驗(yàn)的對峙所導(dǎo)致的。

二、恐懼感下的自保心理投射

通常情況下，當(dāng)人們真切地?zé)釔勰撤N事物時，當(dāng)有人試圖推翻甚至威脅到其存在和發(fā)展時，便會本能地站出來保護(hù)它們，而且像保護(hù)自己生命一樣。這是心理保護(hù)機(jī)制的一種變式投射：一般是指將自己所不喜歡或不能接受的性格、態(tài)度、意念，投射到別人身上或外部世界去，而斷言別人是這樣的現(xiàn)象。從這一角度講，傳統(tǒng)文化接受群體與青年亞文化接受群體的心理對峙就是源于彼此的自保心理對對方的投射。就像兩個對立的學(xué)派為了自身不被對方駁倒，就要不斷地去攻擊對方，并認(rèn)為對方是“錯的”，把對方看成是自身所不能接受的某種事物。同時，傳統(tǒng)文化接受群體也存在一種恐懼，即他們擔(dān)心后生群體對新文化一味地沉迷接受，可能導(dǎo)致傳統(tǒng)文化的淡化而失去主流地位，甚至在幾十年、幾百年后可能會是傳統(tǒng)文化的末日。因而他們要去抵制亞文化以自保。而青年亞文化接受群體則是受于傳統(tǒng)文化對其的壓制和批判而同樣地進(jìn)行自我保護(hù)。

三、個性干涉下的抵觸

第9篇：傳統(tǒng)文化的歷史范文

心理測評是心理學(xué)的一個分支，是心理學(xué)應(yīng)用于實(shí)踐的一個重要方面。心理咨詢起源于以美國為代表的西方社會，隨著不斷地發(fā)展和完善，逐步形成了完整的理論和方法體系。改革開放以后，西方的心理測評體系傳入中國，在我國的一些領(lǐng)域開始了應(yīng)用，并蓬勃發(fā)展了起來。但是由于心理測評的基本理論框架、操作技術(shù)和方法是來源于西方的心理學(xué)理論，因此，并不完全適應(yīng)中國的文化環(huán)境和中國人的心理特點(diǎn)。我國學(xué)者汪鳳炎曾指出：“中國近現(xiàn)代心理科學(xué)缺乏中國自有的文化根基，導(dǎo)致中國近現(xiàn)代心理科學(xué)在研究中國人的心理與行為時，存在著將中國人當(dāng)美國人、英國人或德國人研究的傾向，這就給中國心理學(xué)帶來了很多弊端?！盶[1\]不光是中國學(xué)者，這一點(diǎn)西方的學(xué)者加德納?墨菲和約瑟夫?科瓦奇也認(rèn)為：“西方心理學(xué)的大多數(shù)問題只有在西方歷史、地理、經(jīng)濟(jì)、軍事和科學(xué)的背景下研究才有意義?！盶[2\]也就是說心理測評的技術(shù)手段只有和中國的社會文化背景結(jié)合起來才能真正體現(xiàn)出它的價值。正是基于此種理念，早在1980年，臺灣學(xué)者楊國樞先生在其撰寫的題為《心理研究的中國化: 層次與方向》一文中提出了心理學(xué)研究本土化的概念。他認(rèn)為: “在進(jìn)行研究工作的過程中, 中國心理學(xué)者如能鼓勵自己在研究活動中加入中國式的想法與看法,中國的社會文化因素便可不知不覺融入自己的研究,這種有意識的努力,便是心理學(xué)研究的中國化?！币虼?，心理測評的本土化是一個必然的發(fā)展趨勢，其必然性包含以下三個方面：

一、中國社會文化特殊性的必然要求

1.尚“和”心理根深蒂固

“和為貴”的思想可以說是中國傳統(tǒng)文化中關(guān)于人際交往最根本的原則，這種尚“和”的觀念經(jīng)過幾千年的文化積淀已經(jīng)深入每個中國人的內(nèi)心世界，深刻地影響著中國人的行為方式和人格心理的形成。

“和”的觀念在中國社會中有多方面的表現(xiàn)，從積極的影響角度講：

其一，增強(qiáng)中華文化的凝聚力。作為四大文明古國之一，中華文化幾千年來延綿不衰，傳承至今，這在世界其他文明地區(qū)是不多見的。其中崇尚“和”的理念就是重要的原因，“眾志成城”、“眾口鑠金”、“內(nèi)睦者家道昌，外睦者人事濟(jì)”、“家和萬事興”，無論從國家大的方面還是從家庭小的方面，中國人都強(qiáng)調(diào)“和”的理念。這種思想發(fā)展到今天與“和諧社會”的精神內(nèi)涵相一致。

其二，形成良好的社會秩序。受尚“和”觀念的影響，中國人十分重視處理好人際關(guān)系，鄰里之間、同事之間注重營造和睦的氛圍，即使發(fā)生沖突也往往在調(diào)解人的幫助下尋求各方都能接受的解決方式?！昂褪吕袚?dān)負(fù)著調(diào)節(jié)任務(wù)，必須充分考慮怎樣使?fàn)幊畴p方都能保住‘面子’的解決方式已達(dá)成維持事例均衡。因此中國的官司往往是一場不分勝負(fù)的游戲。”\[3\]

“和”的觀念在社會中有積極地影響，也有其消極的方面，這些消極的方面體現(xiàn)在：

其一，“隨大流”的從眾心理突出。在生活中，如果出現(xiàn)個人與群體的意見或行動出現(xiàn)不一致，往往會出現(xiàn)個人屈從于群體的情況。這種心理的源頭可以追溯到春秋時代的老子：“我有三寶，持而寶之，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！薄安桓覟樘煜孪取背蔀榱撕芏嘀袊说男袨闇?zhǔn)則，從眾的心理也成為在群體中最主要的心態(tài)，以致于“槍打出頭鳥”、“木秀于林，風(fēng)必摧之”、“人怕出名豬怕壯”這樣的俗語在社會中廣為流傳。

其二，“厭訟恥爭”的求和心態(tài)明顯。在大多數(shù)情況下，中國人對“和”狀態(tài)的喪失是一種恐懼的心態(tài)，這一點(diǎn)無論是在國家社會事務(wù)上還是個人家庭生活都有體現(xiàn)。如“將相不和，國有大禍”、“鷸蚌相爭，漁翁得利”、“兄弟不和鄰里欺”等等。這種心態(tài)在有些時候是“忍讓”的表現(xiàn)，在有些時候則是妥協(xié)退讓的表現(xiàn)。趙佳賓:論中國傳統(tǒng)文化視角下的心理測評本土化必然性十堰職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報 2012年第2期 第25卷第2期

2.“面子”文化博大精深

“面子”是中國文化中很獨(dú)特的一個概念，它對我們來說內(nèi)涵豐富卻又模糊不清，無形無狀卻又無處不在。林語堂認(rèn)為統(tǒng)治中國的三個女神是面子、命運(yùn)和恩惠，在這三個女神中，面子比命運(yùn)和恩惠還有力量，比憲法還受人尊重。\[4\]由此可見，面子在中國文化中占有重要的地位，正如美國學(xué)者明恩溥所說“面子是理解有關(guān)中國人的一系列復(fù)雜問題的關(guān)鍵所在，如果說，中國人的特性中還有許多‘暗鎖’沒有打開，那么面子是打開這些‘暗鎖’的‘金鑰匙’。”所以，理解了面子文化對理解中國人的心理特征具有重要的意義。

“面子”文化對中國人的心理和行為的影響是無處不在的：為了有“面子”，人們會努力地在社會各個領(lǐng)域爭取更高的地位、更多的資源、更廣泛的交際面。因?yàn)閻邸懊孀印?，人們會不惜人力、物力、財力裝點(diǎn)門面，甚至是“打腫臉充胖子”，為的就是“不蒸饅頭爭口氣”。為了避免丟“面子”，人和人之間會相互照顧、相互妥協(xié)，彼此給對方留“面子”，而不是損別人的“面子”，因?yàn)檎疹檶Ψ健懊孀印本褪强紤]自己的“面子”。

在乎“面子”一方面使得中國人注重自己的形象，形成自尊自愛的心理品質(zhì)；同時注重人際交往中的禮節(jié)，講究社會秩序，處理事情會估計(jì)他人的感受。另一方面，過分強(qiáng)調(diào)“面子”文化又會形成一些心理上的弊端，例如，虛榮心和攀比心強(qiáng)烈，在群體中為了照顧別人的“面子”不愿意指出別人的不足和錯誤等等。

3.“中庸”心態(tài)大行其道

被尊為儒家經(jīng)典的《中庸》一書中這樣寫道：“不偏之謂中，不易之謂庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理?！币簿褪且笞鋈艘黄灰?、不急不躁、不左不右，既要堅(jiān)持正道，又不能太偏激。這種思想被儒家所提倡，也成為中國社會的主流修身原則。其具體表現(xiàn)可以從《論語》中得見“惠而不費(fèi)，勞而不愿，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”。對中庸心理的推崇使得中國人同西方人相比善于控制和調(diào)整自己而不偏激，避免過火的行為，從心理上對激進(jìn)的行為產(chǎn)生一種否定和排斥的心態(tài)。

“中庸”心態(tài)對維持平和的心理，促進(jìn)身心健康發(fā)展以及形成良好的人際關(guān)系有積極地意義，使得中國人比西方人有更強(qiáng)的自我控制欲望的能力，在意志方面又有堅(jiān)定性、頑強(qiáng)性；在為人處世上體現(xiàn)出重整體、顧大局、重義輕利的價值取向；在人格方面形成穩(wěn)重、踏實(shí)、忍耐、情緒穩(wěn)定的狀態(tài)。但同時“中庸”的心理也會導(dǎo)致一些人產(chǎn)生不思進(jìn)取、固步自封的習(xí)慣，壓制了人的創(chuàng)造性。在對一些問題的價值判斷上模棱兩可，缺少西方人那種明確的立場，就像國學(xué)大師林語堂所說：“一個典型中國式論斷是：“甲是正確的，而乙呢，也不差?！奔荣潛P(yáng)了甲，又不會得罪乙。這種“中庸”的心態(tài)和行為模式固然對個人的工作生活有利，但對整個社會來說不見得是件好事。余秋雨先生對中國人的這種心態(tài)產(chǎn)生的影響有過這樣的評價：“個體意義上的道德導(dǎo)致了（社會）整體意義上的不道德?！?/p>

綜上，中國社會千百年來形成的尚“和”的心態(tài)、講究“面子”的心理和“中庸”的處世方式只是中國獨(dú)特傳統(tǒng)文化中的幾個方面，在這種獨(dú)特的文化背景下形成的心理狀態(tài)、價值觀念、人格特質(zhì)注定與西方人文環(huán)境下形成的個人心理素質(zhì)是不相同的，從這個意義上講，完全套用西方的測評模式和手段來對中國人的心理進(jìn)行測評是不合適的，因此有必要實(shí)現(xiàn)心理測評的本土化發(fā)展。

二、繼承和吸收傳統(tǒng)文化中心理測評思想的必然要求

在中國傳統(tǒng)文化中，雖然沒有完整的心理測評理論系統(tǒng)，但是先哲很早就提出了很多有益的心理測評思想觀念，這些理念是實(shí)現(xiàn)心理測評本土化的思想淵源。

在歷史上，無論是中國的統(tǒng)治者選拔各級官吏，還是為了做到“因材施教”，還是為了做到“謹(jǐn)慎交友”，都有對心理素質(zhì)進(jìn)行評價的內(nèi)容，這一點(diǎn)在中國古代典籍中也有大量的文獻(xiàn)記載。

例如，《論語?為政》中記載了孔子對人心理評價的觀點(diǎn)：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”孔子認(rèn)為，對人進(jìn)行評價要察言觀行，還要看他做事的心態(tài)，從他的言論、行動到他的內(nèi)心，全面了解觀察一個人，那這個人就沒什么好隱瞞了，就能很好地了解這個人了。

《呂氏春秋?論人》中就提出用“八觀六驗(yàn)”的方法來考評人的才能與品性。不光要察言觀行還要設(shè)置情境考驗(yàn)。所謂八觀是指“通則觀其所禮，貴則觀其所進(jìn)，富則觀其所養(yǎng)，聽則觀其所行，止則觀其所好，習(xí)則觀其所言，窮則觀其所不受，揀擇觀其所不為?！彼^“六驗(yàn)”法是指“喜之以驗(yàn)其守，樂之以驗(yàn)其僻，怒之以驗(yàn)其節(jié)，懼之以驗(yàn)其持，哀之以驗(yàn)其人，苦之以驗(yàn)其志”。

與之相類似的心理測評思想在中國的古典文學(xué)中還有很多：漢代學(xué)者劉劭在其著作《人物志?八觀》中也提出了“八觀”法來對人進(jìn)行鑒定。說：“八觀者：一曰觀其奪救，以明間雜；二曰觀其感變，以審常度；三曰觀其志質(zhì)，以知其名；四曰觀其所由，以辨依似；五曰觀其愛敬，以知通塞；六曰觀其情機(jī)，以辨恕惑；七曰觀其所短，以知所長；八曰觀其聰明，以知所達(dá)。”《史記?魏世家》中記載了用“居視其所親，富視其所與，達(dá)視其所舉，窮視其所不為，貧視其所不取”的“五視”法來評價一個人的品行的方法?！洞蟠鞫Y記》的《文王官人》中記載有關(guān)察人、知人的“六征”：“一曰觀城，二曰考志，三曰視中，四曰觀色，五曰觀隱，六曰揆德”。

由此可見，中國的傳統(tǒng)文化中包含著大量關(guān)于心理測評的思想的，這些思想是從學(xué)者的教學(xué)活動、國家選拔人才以及管理國家事務(wù)的實(shí)踐當(dāng)中總結(jié)出來的，對今天的心理測評仍然有著借鑒意義。研究中國心理測評的美國學(xué)者Lester Sdorow在他的著作中寫道：“The use of mental abilities can be traced as far as back as 2200B.C.,when the Chinese used them to identify talented individuals to serve as civil servants.”(心理測量的起源可以追溯到公元前2200年的中國，因?yàn)槟菚r的中國人已經(jīng)開始使用這種方法來選拔優(yōu)秀的人才來充當(dāng)“公職人員”。)所以，借鑒和吸收中國傳統(tǒng)文化中的心理測評思想就成為實(shí)現(xiàn)心理測評本土化的必然要求。

三、中西方心理測評相互融合的必然要求

西方近代的心理測評是基于兩條研究線路發(fā)展起來的：一個是以達(dá)爾文、高爾頓以及卡特爾關(guān)于個體差異的測量為基礎(chǔ)的，另一個以德國心理學(xué)家赫爾巴特、韋伯、費(fèi)西納以及馮特的實(shí)驗(yàn)測評為基礎(chǔ)的。而后者正是西方實(shí)驗(yàn)心理學(xué)產(chǎn)生的基礎(chǔ)，因此，西方的心理測驗(yàn)有注重實(shí)驗(yàn)研究的傳統(tǒng)。在心理測評的發(fā)展過程中，比奈所編制的智力測量量表是有重要?dú)v史意義的。在此基礎(chǔ)上，西方的心理學(xué)家編制了各種心理測評的量表，這也使得西方的測評有建立科學(xué)量表、形成標(biāo)準(zhǔn)化體系的特點(diǎn)。

由此可見，西方的心理測評強(qiáng)調(diào)精確性和定量分析而且成體系化，這與中國傳統(tǒng)文化中在心理測評中的定性分析是相區(qū)別的。西方心理學(xué)思想有重視科學(xué)主義的傳統(tǒng)，再加上近現(xiàn)代科學(xué)所取得的巨大成功，使很多西方學(xué)者相信心理測評應(yīng)該依靠精確觀察和測量，即便是難以量化和精確化的信仰、人際關(guān)系、情感等問題也可以通過這種方法研究過分重視對行為的量化研究和對實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的重視，使得西方學(xué)者本身也無法解釋諸如意識等因素對心理的影響，促使人本主義心理學(xué)和認(rèn)知心理學(xué)的興起。

在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域“東—西方心理學(xué)”正成為當(dāng)代心理學(xué)的一種新發(fā)展，正逐漸成為一個獨(dú)立的研究領(lǐng)域或分支。《心理學(xué)百科全書》中，有一個叫做“東—西方心理學(xué)”的詞條：它的基本思想就是把東方哲學(xué)和心理學(xué)的思想傳統(tǒng)與西方心理學(xué)理論和實(shí)踐結(jié)合起來，這些東方的思想包含有中國的儒學(xué)、道學(xué)、禪學(xué)，印度佛教和伊斯蘭的宗教哲學(xué)思想以及日本的神道與禪宗等。由此可見要促進(jìn)心理測評的長遠(yuǎn)發(fā)展不光是要中西合璧，甚至還要吸收各個民族的優(yōu)秀文化成果。

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