傳統(tǒng)文化本質(zhì)精選(九篇)

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第1篇：傳統(tǒng)文化本質(zhì)范文

關(guān)鍵詞： 日本；質(zhì)量管理；文化傳統(tǒng)；制度創(chuàng)新

一、文獻(xiàn)回顧與問(wèn)題提出

眾所周知，世界上有兩個(gè)以質(zhì)量聞名的國(guó)家，一個(gè)是德國(guó)，一個(gè)是日本。戰(zhàn)后日本之所以迅速成為一個(gè)經(jīng)濟(jì)大國(guó)，很大程度上就與其產(chǎn)品和服務(wù)方面的“質(zhì)量奇跡”有關(guān)。是什么造成了這種“奇跡”？

圍繞上述問(wèn)題，學(xué)者們發(fā)表了不少論著，相關(guān)研究主要偏重于日本的現(xiàn)代質(zhì)量控制體系和制度規(guī)范。這大致有兩個(gè)方面：一方面為宏觀層面的政府規(guī)制體系，另一方面為微觀層面的公司治理結(jié)構(gòu)。就政府規(guī)制體系而言，學(xué)者們不約而同地指出，日本的質(zhì)量奇跡緣于廣泛的政府規(guī)制，通過(guò)政府干預(yù)一方面對(duì)市場(chǎng)失靈進(jìn)行了矯正和改善，另一方面對(duì)相關(guān)產(chǎn)業(yè)進(jìn)行了保護(hù)和扶植。對(duì)此，中國(guó)社科院日本研究所課題組（1994）就指出，日本的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和質(zhì)量奇跡可以歸結(jié)為一種“制度上的創(chuàng)新”，即“日本作為一個(gè)資本主義制度的國(guó)家，卻導(dǎo)入了一些社會(huì)主義制度的因素，采用了一些社會(huì)主義的調(diào)解手段”。莽景石（2001）的相關(guān)研究解釋了日本政府規(guī)制的興起原因，他指出，通過(guò)戰(zhàn)后的改革，日本“成為一個(gè)具有權(quán)威主義傾向的官僚制多元主義國(guó)家，政黨與官僚的長(zhǎng)期結(jié)盟，導(dǎo)致了一種相對(duì)集權(quán)的政治結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)，形成了實(shí)際政治經(jīng)濟(jì)過(guò)程的官僚控制”，這一政治體制使日本政府具有了較強(qiáng)的議價(jià)能力，進(jìn)而在協(xié)調(diào)與企業(yè)的關(guān)系和促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面具有了較大的優(yōu)勢(shì)。車(chē)（1998）的相關(guān)研究介紹了日本政府規(guī)制的具體內(nèi)容，他指出，日本的經(jīng)濟(jì)和質(zhì)量奇跡主要在于政府對(duì)經(jīng)濟(jì)的干預(yù)，這些干預(yù)措施包括“制定經(jīng)濟(jì)計(jì)劃和提供情報(bào)信息；采取適時(shí)靈活的財(cái)政金融政策；以產(chǎn)業(yè)政策進(jìn)行平衡協(xié)調(diào)、政府對(duì)企業(yè)實(shí)施行政指導(dǎo)等”。除此之外，徐超平和秦勇（2001）的《日本中小企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新與政府規(guī)制透析》和譚珊穎（2002）的《論政府規(guī)制在企業(yè)發(fā)展中的作用――通過(guò)考察日本相關(guān)企業(yè)立法》等文章，則從微觀視角和具體案例詳細(xì)論證了政府規(guī)制在保障產(chǎn)品和服務(wù)質(zhì)量方面的作用。就公司治理結(jié)構(gòu)而言，相關(guān)的研究也頗為豐富，如杜導(dǎo)正等人的《探索日本》、陳建安的《日本市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制：改革及其方向》、莽景石的《略論日本的公司治理結(jié)構(gòu)及其改革趨勢(shì)》和《日本的公司治理結(jié)構(gòu)：對(duì)美國(guó)模式的偏離與回歸？》、胡欣欣的《股份公司制度的機(jī)能與股票市場(chǎng)的利弊――關(guān)于戰(zhàn)后日本股份制特點(diǎn)的思考》，其中，具有代表性的研究是中國(guó)社科院日本研究所課題組（1998）所編寫(xiě)的《日本經(jīng)濟(jì)的活力》一書(shū)，在該書(shū)中，他們將日本公司治理結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)概括為五點(diǎn)：（1）與其他資本主義國(guó)家相比，日本企業(yè)的所有與經(jīng)營(yíng)的分離更徹底，企業(yè)經(jīng)營(yíng)者可以放開(kāi)手腳干，經(jīng)營(yíng)者受到來(lái)自股東方面要求分紅的壓力較小，因此有更多余裕來(lái)考慮企業(yè)的長(zhǎng)期發(fā)展。（2）以終身雇傭制、年功工資制和按企業(yè)組織工會(huì)為“三大支柱”的日本式企業(yè)經(jīng)營(yíng)方式使企業(yè)成為富有凝聚力的組織，成為一個(gè)通過(guò)職工的錄用、訓(xùn)練、福利、升遷等各個(gè)環(huán)節(jié)“把職工完全掌握起來(lái)的系統(tǒng)”。（3）在日本形成了一種“要忠于企業(yè)”的近乎宗教式的社會(huì)倫理。（4）與戰(zhàn)前相比，戰(zhàn)后日本企業(yè)不僅消除了企業(yè)內(nèi)部人員的身份等級(jí)差別和收入上的懸殊差距，而且企業(yè)內(nèi)部的收入差距明顯小于美國(guó)等資本主義國(guó)家。顯然，企業(yè)內(nèi)部的平等化是發(fā)展現(xiàn)代化企業(yè)的必然要求。（5）為了追求長(zhǎng)期發(fā)展的經(jīng)營(yíng)戰(zhàn)略目標(biāo)，日本企業(yè)往往把奪取市場(chǎng)占有率的需要看得比利潤(rùn)還重，把市場(chǎng)占有率當(dāng)做經(jīng)營(yíng)狀況的關(guān)鍵指標(biāo)。

筆者十分認(rèn)同上述學(xué)者的研究結(jié)論，即制度規(guī)范在保證產(chǎn)品和服務(wù)質(zhì)量方面有著關(guān)鍵性的作用。除此之外，筆者還認(rèn)為，一個(gè)國(guó)家能夠持續(xù)地提供優(yōu)質(zhì)的產(chǎn)品和服務(wù)，意味著它的絕大多數(shù)國(guó)民具有持久而強(qiáng)烈的、以質(zhì)量為基本取向的工作倫理，而在這種“質(zhì)量取向的工作倫理”背后，又是以某種特定的人生哲學(xué)和價(jià)值觀念為支撐。所以，對(duì)于日本質(zhì)量問(wèn)題的討論就可以延伸到對(duì)日本人的工作倫理及其背后的生活態(tài)度、價(jià)值觀念的討論。因此，筆者認(rèn)為，日本質(zhì)量管理的成功實(shí)際上是一種整體的成功，是整個(gè)社會(huì)的規(guī)范體系，包括內(nèi)在規(guī)范（基于文化傳統(tǒng)的價(jià)值觀念）和外在規(guī)范（正式頒行的管理制度）體系相互作用、共同產(chǎn)生的結(jié)果或“功能”。居于這一規(guī)范體系最深層的，是由日本獨(dú)特的文化傳統(tǒng)所型塑的國(guó)民的生活態(tài)度、價(jià)值觀念；處于中間層次的是各種社會(huì)組織中的科學(xué)管理制度，如企業(yè)終身雇傭制、年功序列制、職工中心主義以及全面質(zhì)量管理體系等；處在表層或宏觀層次的是政府的各項(xiàng)規(guī)制體系，包括支持型規(guī)制和懲罰型規(guī)制等。正是這三個(gè)層次的相互作用，共同鑄就了日本的質(zhì)量倫理及其聞名全球的質(zhì)量業(yè)績(jī)。換言之，這種日本式的“質(zhì)量取向的工作倫理”，既是其歷史、文化傳統(tǒng)持久培育、涵養(yǎng)的結(jié)果，同時(shí)又離不開(kāi)科學(xué)合理的外在管理制度的規(guī)訓(xùn)作用。下面讓我們對(duì)這一問(wèn)題展開(kāi)具體討論。

二、文化精神與日本質(zhì)量管理的“先驗(yàn)?zāi)Ｊ健?/p>

在日本文化傳統(tǒng)中，蘊(yùn)含著一些對(duì)現(xiàn)代日本管理產(chǎn)生非常重要影響的觀念資本，如忠誠(chéng)的觀念，團(tuán)隊(duì)合作的精神，強(qiáng)烈的規(guī)則與標(biāo)準(zhǔn)意識(shí)，以及勤奮、敬業(yè)的精神和一絲不茍、追求完美精致的工作態(tài)度等等。這些觀念顯然受到中國(guó)儒家文化的影響，同時(shí)又是在日本獨(dú)特的社會(huì)歷史條件塑造下，發(fā)生了某種日本本土化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，進(jìn)而對(duì)日本國(guó)民的工作倫理、質(zhì)量意識(shí)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

（一）“忠”的觀念對(duì)于日本人“服從”與規(guī)則意識(shí)的塑造

日本文化中“忠”的觀念雖然來(lái)自中國(guó)的儒家，但它在中日兩國(guó)的價(jià)值系統(tǒng)中的含義卻有很大不同，從而社會(huì)政治功能也是不一樣的。在中國(guó)傳統(tǒng)政治倫理中，雖然“忠”的直接含義是“忠君”，但是這種“忠”又是以君主能夠“代天行道”、惠民保民為前提的，即必須以君主能夠有恩于民為前提條件，否則就會(huì)如孟子所說(shuō)，如果君不像“君”，視人民如“土芥”，人民不僅不應(yīng)該“忠”，甚至可以視君主為“寇仇”；一個(gè)大臣如果不是服從內(nèi)心良知的判斷，處處迎合君主的意志而罔顧天道、民意，恰恰不是“忠”，而是“妾婦之道”、奸佞小人的做法，這就是有些歷史人物如秦檜、嚴(yán)嵩、和等生前備受皇帝恩寵，死后卻被史家貶斥為佞臣、奸臣的緣故。所以中國(guó)文化中的“忠”不是絕對(duì)的無(wú)條件的，其實(shí)質(zhì)是一種基于良心判斷之上，以君恩為前提條件的“忠”。而在日本，“忠”的倫理卻逐漸演化為一種對(duì)君主或主上的絕對(duì)、無(wú)條件的忠誠(chéng)和服從。這首先和日本以天皇制和貴族等級(jí)制為核心的政治結(jié)構(gòu)有關(guān)。不同于中國(guó)的皇帝之上還有個(gè)“天”這一最后的主宰，日本天皇本身就是至上的神，在他之上不再有高于他的“天”，天皇所代表的朝廷本身就是“公”（オホャケ）的最高層面（溝口雄三，1995）。因此，天皇像神那樣是絕對(duì)至高無(wú)上的，是不可置疑的。這種絕對(duì)的天皇制為日本了樹(shù)立了絕對(duì)觀念，即：樹(shù)立了對(duì)原則、對(duì)權(quán)威的絕對(duì)服從、絕對(duì)信守的思想觀念。與天皇制相配套的是貴族制，它是一種由幕僚、各藩構(gòu)成的貴族等級(jí)制，最高的實(shí)際權(quán)力掌握在幕府手中，下面是各藩，藩下面是武士，武士下面是農(nóng)民，“士農(nóng)工商”的級(jí)別森嚴(yán)而分明。在這種縱向等級(jí)之下，發(fā)展出了日本人的忠誠(chéng)感和服從意識(shí)，全國(guó)忠于和服從于天皇，下級(jí)忠于和服從于等級(jí)制中的上級(jí)貴族。這種“無(wú)保留的忠”的產(chǎn)生也和禪宗的傳入有關(guān)。受禪宗“忘我”、斷絕生死方能“見(jiàn)性成佛”觀念的影響，日本文化傳統(tǒng)發(fā)生一種“死的覺(jué)悟”，其“忠”的倫理才進(jìn)一步走向絕對(duì)化。所以，中國(guó)的“忠”說(shuō)到底是對(duì)自我良心的忠誠(chéng)，日本的“忠則基本上是一種旨在完全獻(xiàn)身于自己領(lǐng)主的真誠(chéng)，是一種無(wú)條件、無(wú)保留的獻(xiàn)身精神、敬畏意識(shí)和服從精神（梁漱溟，1987）”。

中國(guó)文化中的“忠”固然能夠讓人面對(duì)權(quán)威（特別是橫暴的君力）時(shí)保持某種良心的自由和獨(dú)立，顯示出一定的文化超越精神；但是它把判斷忠與不忠的權(quán)力交給了每個(gè)人主觀上的“良心”、“良知”，一旦主觀判斷出現(xiàn)問(wèn)題，這樣的“忠”就往往在實(shí)踐中流于每個(gè)人“自行其是”、自作聰明，這樣的人多了，什么規(guī)章制度、法律制度和質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)都難以落實(shí)。日本人的“忠”看似愚昧、武斷，但在近代的轉(zhuǎn)型過(guò)程中，它所蘊(yùn)含的對(duì)于抽象的規(guī)則體系、對(duì)法制和權(quán)威的敬畏感與服從意識(shí)，以及嚴(yán)格遵守規(guī)章制度的規(guī)則意識(shí)等，都非常自然而然地與現(xiàn)代企業(yè)制度和行政管理體制相結(jié)合，發(fā)揮了積極作用。正是在這些敬畏感、服從意識(shí)和規(guī)則意識(shí)的影響下，日本人比較能夠養(yǎng)成忠誠(chéng)于企業(yè)和政府組織，服從于上級(jí)，以及毫不走樣地遵守規(guī)章制度的思維和行為習(xí)慣，以及為了公共的、公司的利益任勞任怨、不辭勞苦的獻(xiàn)身精神和中規(guī)中矩的規(guī)則意識(shí)，而這一切，最終當(dāng)然會(huì)表現(xiàn)為強(qiáng)烈的質(zhì)量意識(shí)和責(zé)任意識(shí)，從而提供好的產(chǎn)品質(zhì)量和服務(wù)。日本人一般給人循規(guī)蹈矩甚至有些刻板、笨拙的印象，很大程度上恰恰是他們的規(guī)則意識(shí)所致。

（二）“共同體”意識(shí)對(duì)日本人團(tuán)體認(rèn)同和協(xié)作精神的塑造

質(zhì)量意識(shí)也意味著一種重視社會(huì)整體利益、團(tuán)體利益的價(jià)值觀和人生態(tài)度。一個(gè)人如果自私自利，放縱私欲，沒(méi)有整體意識(shí)或團(tuán)體意識(shí)，自然就會(huì)做事懶惰馬虎、偷工減料、粗制濫造、損人利己。而日本人的質(zhì)量意識(shí)就與他們的團(tuán)體取向的價(jià)值觀有著密切的聯(lián)系。在歷史上，這種共同體意識(shí)、團(tuán)體意識(shí)的發(fā)育主要是受其社會(huì)政治結(jié)構(gòu)影響。在日本的那種等級(jí)式的貴族體制下，一個(gè)人生來(lái)就直接地隸屬于某個(gè)藩、某個(gè)領(lǐng)地，這些藩、領(lǐng)地有著明顯的共同體的范圍界限，從而容易形成明確的共同體意識(shí)。另外，村落在日本歷史上也比在中國(guó)獨(dú)立性更強(qiáng)。對(duì)比中日兩國(guó)的鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)，我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)人在鄉(xiāng)村之間的自由流動(dòng)遷移基本上沒(méi)有什么制度上的障礙，在土地可以自由買(mǎi)賣(mài)的情況下，一個(gè)人在某地購(gòu)買(mǎi)了田地，就可以遷居到此地，使得中國(guó)的鄉(xiāng)村更具有開(kāi)放性和流動(dòng)性；而在傳統(tǒng)的日本鄉(xiāng)村則共同體意識(shí)、排外意識(shí)相對(duì)較強(qiáng)，村落有比較嚴(yán)格的規(guī)則體系，對(duì)內(nèi)部成員的行為進(jìn)行相對(duì)嚴(yán)格約束，同時(shí)排斥外來(lái)人員的遷入，形成了自律性、封閉性很強(qiáng)的共同體，而這也有利于日本人團(tuán)體意識(shí)的發(fā)育。這種團(tuán)體意識(shí)延續(xù)到現(xiàn)代，也很容易形成日本人對(duì)政府和企業(yè)組織的強(qiáng)烈歸屬感和對(duì)公共事務(wù)的責(zé)任意識(shí)，使他們?cè)趥€(gè)人與共同體特別是與企業(yè)共同體的關(guān)系上，更重視團(tuán)體、共同體的價(jià)值和利益，更傾向于從團(tuán)體中獲得生命的價(jià)值感和意義感。當(dāng)1995年阪神大地震襲來(lái)的時(shí)候，許多日本人的第一反應(yīng)不是往家里跑，而是往公司跑；看到自己的家變成了廢墟，日本人沒(méi)有哭，而一旦看到公司、企業(yè)震垮了，許多人卻悲痛失聲，支撐不住了，可見(jiàn)企業(yè)、公司對(duì)日本人來(lái)說(shuō)是多么重要！正是在這種團(tuán)體意識(shí)的影響下，員工們很容易產(chǎn)生以企業(yè)為家的思想，將其所服務(wù)的社會(huì)組織當(dāng)成休戚與共的“命運(yùn)共同體”，從而形成對(duì)團(tuán)體的強(qiáng)烈歸屬感和高度責(zé)任意識(shí)，在工作中表現(xiàn)出勤奮忘我、吃苦耐勞的“工蜂”精神，與企業(yè)、與團(tuán)體榮辱與共、對(duì)工作質(zhì)量一絲不茍的態(tài)度，從而提供優(yōu)質(zhì)的產(chǎn)品和服務(wù)。同時(shí)，這種團(tuán)體意識(shí)也有助于培養(yǎng)人們之間的團(tuán)結(jié)與協(xié)作精神。在現(xiàn)代流水線作業(yè)的背景下，一個(gè)高質(zhì)量的產(chǎn)品是每道工序、每個(gè)員工相互協(xié)調(diào)和共同配合的結(jié)果，而日本人那種對(duì)團(tuán)體的強(qiáng)烈歸屬感以及相互配合精神，正好在追求高質(zhì)量的產(chǎn)品和服務(wù)的現(xiàn)代管理中找到了用武之地。

（三）“職分”思想對(duì)于日本人敬業(yè)精神與認(rèn)真態(tài)度的塑造

一個(gè)企業(yè)乃至全社會(huì)能夠持續(xù)地（而非在某種外在強(qiáng)制下偶然地）提供優(yōu)質(zhì)的產(chǎn)品和服務(wù)，也意味著其大部分社會(huì)成員必須擁有一種專(zhuān)注的、心無(wú)旁騖的工作心態(tài)，意味著能夠認(rèn)真嚴(yán)肅地對(duì)待每一件工作，并能從中獲得滿足感和愉悅感的敬業(yè)精神和職業(yè)莊重感。中國(guó)文化傳統(tǒng)特別是在儒家思想中雖然也有些“居敬”、“莊敬”、“職分”等觀念，對(duì)于中國(guó)的敬業(yè)精神的發(fā)育也會(huì)產(chǎn)生一定的積極影響，但總起來(lái)看，誠(chéng)如牟宗三（1991）先生這位當(dāng)代新儒家代表人物所指出的，“中國(guó)文化的浪漫性太強(qiáng)，英雄氣太重，而‘事功的精神不夠’，比較偏重于追求大目標(biāo)、大事業(yè)，缺乏老老實(shí)實(shí)做好‘平庸’小事的精神”。這使得中國(guó)人的敬業(yè)精神相對(duì)不足。日本作為一個(gè)國(guó)土狹小的島國(guó)，資源貧乏，而且飽受地震火災(zāi)的侵?jǐn)_，這樣的地理環(huán)境和國(guó)情一方面使日本人具有很強(qiáng)的憂患意識(shí)和危機(jī)感，同時(shí)也促使他們走向一種追求小而精的、內(nèi)涵發(fā)展式道路，從而容易養(yǎng)成把小事做好做精、在“茶壺里翻波浪”的精神。另外，日本人的這種工作態(tài)度和敬業(yè)精神也與其獨(dú)特的宗教文化有關(guān)。日本是個(gè)多神教、泛神教的國(guó)家，他們認(rèn)為萬(wàn)物都有道，都有靈。這使得他們把每一件事里面都賦予神圣的意義。而日本佛教的“職分”思想也對(duì)培育日本人的敬業(yè)精神起到了很重要的作用。本來(lái)，佛教從中國(guó)唐朝的百丈禪師開(kāi)始就倡導(dǎo)“一日不作，一日不食”，強(qiáng)調(diào)世間法即一切法，“擔(dān)水砍柴無(wú)非妙道”，只要認(rèn)真對(duì)待每一件工作，無(wú)論大事小事都可以成佛，從而每一件事都含有“道”，都有其神圣的意義。正是從這一思想出發(fā)，日本戰(zhàn)國(guó)末年的禪宗僧人鈴木正三也提出“任何職業(yè)皆佛行”的“職分”思想，認(rèn)為“世法則佛法”、“佛法不異于世間法”（“修業(yè)之念愿”），“佛法世法同一”，只要專(zhuān)心于日常之職業(yè)生活即為佛法之實(shí)踐，倡導(dǎo)在世俗生活中開(kāi)顯佛法之真精神。商人只要不違正直之宗旨，其經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是合理的。農(nóng)人以鋤鐮盡心勤勉播種、耕作、收割，就是學(xué)佛和行佛之道。正是在這種思想傳統(tǒng)和歷史條件的影響下，很容易使人形成對(duì)于職業(yè)的神圣感和敬重感，做事兢兢業(yè)業(yè)，一絲不茍。到過(guò)日本的人恐怕都同意這句話，叫做“日本人無(wú)小事”，同時(shí)也容易對(duì)日本人產(chǎn)生“小氣”的印象。這種“小氣”的風(fēng)格甚至經(jīng)常受到我們一些同胞們揶揄，但是這種“小氣”用于工作時(shí)，恰恰使日本人能夠認(rèn)真做好每一件“小事”，莊重對(duì)待每一件“小事”，表現(xiàn)出一絲不茍、勤勤懇懇的職業(yè)精神和工作態(tài)度。也正是靠著這種“小氣”，使他們?cè)谧鍪聲r(shí)追求精致完美，奉行一種盡善盡美的“完美主義”原則，把工作當(dāng)做享受，在工作中追求藝術(shù)的美感?？梢哉f(shuō)，這種對(duì)工作莊重、認(rèn)真、勤奮、敬業(yè)以及追求完美精致的態(tài)度和精神，正是日本質(zhì)量奇跡的奧秘所在。

正如新制度主義所揭示的那樣，制度作為一套實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的規(guī)則體系，包括內(nèi)在規(guī)則系統(tǒng)（內(nèi)在制度）和外在規(guī)則系統(tǒng)（正式頒布的外在制度）兩個(gè)基本層面。其中內(nèi)在規(guī)則系統(tǒng)主要包括價(jià)值信念、道德倫理規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣等，它們構(gòu)成了各種正式制度的基礎(chǔ)或“先驗(yàn)?zāi)Ｊ健?，各種正式制度實(shí)際上是對(duì)既存的社會(huì)內(nèi)在規(guī)則的正式確認(rèn)，而絕非被任意“制定”出來(lái)的（韋森，2005）。因此，一個(gè)社會(huì)如果沒(méi)有起碼的道德倫理規(guī)范的“社會(huì)資本”存量，其正式制度規(guī)范再完美也沒(méi)有生命力。上述日本文化傳統(tǒng)中的一些人生哲學(xué)、價(jià)值觀以及由此產(chǎn)生的工作倫理，就是日本質(zhì)量管理規(guī)范體系中的靈魂和基礎(chǔ)。

三、政府規(guī)制與日本質(zhì)量管理的宏觀層面

雖然日本文化中的工作倫理構(gòu)成了日本質(zhì)量規(guī)范的基礎(chǔ)和靈魂，但這種“內(nèi)在規(guī)則”畢竟是依靠員工的道德自律發(fā)揮作用的，難免具有一定的模糊性和彈性，仍然存在誘發(fā)投機(jī)取巧的機(jī)會(huì)主義行為的可能。再加上市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，產(chǎn)品和服務(wù)的質(zhì)量本身就蘊(yùn)含著外部性、自然壟斷、不完全競(jìng)爭(zhēng)、信息不對(duì)稱(chēng)和風(fēng)險(xiǎn)性等市場(chǎng)失靈的問(wèn)題，如果沒(méi)有政府的適度干預(yù)和規(guī)制，就無(wú)法保證企業(yè)等社會(huì)組織持續(xù)地提供優(yōu)質(zhì)的服務(wù)和產(chǎn)品，進(jìn)而為害社會(huì)。基于“內(nèi)在規(guī)則”的模糊特點(diǎn)和“市場(chǎng)機(jī)制”的失靈可能，作為“外在規(guī)則”的政府監(jiān)管與規(guī)制就顯得必然與必要。那么，在質(zhì)量問(wèn)題上日本政府是如何發(fā)揮規(guī)制和監(jiān)管作用的呢？

（一）政府規(guī)制的前提：協(xié)調(diào)型的政府―企業(yè)關(guān)系

眾所周知，由于種種復(fù)雜的歷史、社會(huì)原因，日本政府與企業(yè)之間的關(guān)系十分獨(dú)特。它既不是政府對(duì)企業(yè)的簡(jiǎn)單規(guī)制關(guān)系，也不是“消極國(guó)家”意義的政府對(duì)市場(chǎng)的放任關(guān)系，而是介于二者之間，是一種以政府為主導(dǎo)的、政府―企業(yè)相互依存的“協(xié)調(diào)模式”?！霸谶@一模式下，政府和企業(yè)形成多元的或多渠道的協(xié)調(diào)溝通與調(diào)控關(guān)系。比如在宏觀層面上，政府通過(guò)各種企業(yè)法規(guī)、金融政策方面的規(guī)制，積極介入企業(yè)”（Lee and Yamazawa，1990）。在中觀乃至微觀層面上，則是在政府各部委與所管轄的民間企事業(yè)團(tuán)體之間形成長(zhǎng)期的信息溝通和協(xié)調(diào)關(guān)系，其突出的表現(xiàn)就是企業(yè)以產(chǎn)業(yè)界為單位，由產(chǎn)業(yè)界團(tuán)體與政府方面進(jìn)行交涉，而政府（官僚）方面則按產(chǎn)業(yè)類(lèi)別設(shè)立被稱(chēng)為“原局?原課”的部門(mén)，專(zhuān)門(mén)擔(dān)當(dāng)與企業(yè)的交涉，形成一種“關(guān)系型控制體系”（孫麗，2008）或“官民一體”（王德迅，1998）的產(chǎn)業(yè)協(xié)調(diào)發(fā)展體制。圖1展示了日本政府與企業(yè)之間溝通協(xié)調(diào)的框架結(jié)構(gòu)，這一框架結(jié)構(gòu)具有以下特點(diǎn)：（1）日本政府各部委之間的管轄范圍區(qū)分嚴(yán)格，各部委與各管轄范圍內(nèi)的民間企事業(yè)團(tuán)體之間形成了長(zhǎng)期的關(guān)系；（2）日本經(jīng)濟(jì)體制中的“政府―企業(yè)關(guān)系”由代表產(chǎn)業(yè)界的產(chǎn)業(yè)界團(tuán)體和代表政府各部委的原局?原課按產(chǎn)業(yè)類(lèi)別進(jìn)行交涉，具體表現(xiàn)為圖中的虛線部分；（3）日本政策的制定權(quán)分散于各個(gè)掌管工業(yè)的部門(mén)和其相對(duì)應(yīng)的產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域中 ，不同部門(mén)之間相互協(xié)調(diào)，執(zhí)行地位平等。也就是說(shuō)，與企業(yè)聯(lián)系緊密的政府各部委在法律的制定上具有主導(dǎo)的作用；（4）日本公司和中央政府之間的關(guān)系向來(lái)以親密友好著稱(chēng)，因?yàn)檎倭艌?zhí)行法律主要是用非正式的“行政指導(dǎo)”方式，法律規(guī)定外的官員和企業(yè)之間的會(huì)議不計(jì)其數(shù)，政府視自己為國(guó)內(nèi)產(chǎn)業(yè)的促進(jìn)者，而非鐵面無(wú)私的管制者。

上述的特點(diǎn)給我們清晰地勾勒出了一個(gè)“具有政策（甚至是法律）主導(dǎo)權(quán)、與企業(yè)相處融洽并了解企業(yè)動(dòng)態(tài)”的日本政府形象，同時(shí)也告訴我們，在政策的制定過(guò)程中，政府與大企業(yè)保有緊密的合作。產(chǎn)業(yè)政策、規(guī)制體系等一系列政策的出臺(tái)絕不是政府單方面計(jì)劃行動(dòng)的結(jié)果，企業(yè)在一定程度上也參與和影響了政策的制定。世界銀行1994年的報(bào)告對(duì)此評(píng)價(jià)道：“日本存在一個(gè)能力高、不正行為少的官僚機(jī)構(gòu)，這樣的官僚機(jī)構(gòu)一邊從政治的壓力中保持相對(duì)的獨(dú)立性，一邊利用審議會(huì)等和民間企業(yè)進(jìn)行情報(bào)的交換和協(xié)作。”由此，我們不難想象，在這種情報(bào)交流通暢、政府企業(yè)關(guān)系密切，并且知己知彼的情況下，政府能夠制定出合理、有效、符合企業(yè)發(fā)展的產(chǎn)業(yè)政策以及規(guī)制標(biāo)準(zhǔn)也就理所當(dāng)然了。因此，協(xié)調(diào)的政府―企業(yè)關(guān)系是日本政府規(guī)制的前提。

（二）政府規(guī)制的保障：健全的法律體系標(biāo)準(zhǔn)

為了保障企業(yè)和各社會(huì)組織能夠提供良好的產(chǎn)品和服務(wù)，日本政府在發(fā)揮規(guī)制功能方面的一個(gè)突出特色，就是充分發(fā)揮法律的作用，依靠嚴(yán)格而健全的法律體系對(duì)生產(chǎn)和服務(wù)的各個(gè)領(lǐng)域進(jìn)行全面監(jiān)管。從國(guó)家規(guī)制發(fā)揮作用的范圍來(lái)看，日本《東銀周報(bào)》曾在1995年7月20日的報(bào)道中指出，“日本在1990年受?chē)?guó)家規(guī)制限制的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域占所有經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的41.8%，而在同時(shí)期的美國(guó)，這一比例只有6.6%”。這也使得日本與其他發(fā)達(dá)國(guó)家相比，是政府規(guī)制最多的國(guó)家。從橫向上看，這些規(guī)制類(lèi)法律幾乎涵蓋了日本生產(chǎn)與服務(wù)的諸領(lǐng)域，包括電力、鐵路、通訊、食品、商業(yè)等等；從縱向來(lái)看，這些規(guī)制類(lèi)法律幾乎涉及從生產(chǎn)到加工，再到銷(xiāo)售的各個(gè)環(huán)節(jié)，包括市場(chǎng)準(zhǔn)入（認(rèn)證許可）、生產(chǎn)設(shè)備新增、進(jìn)口、市場(chǎng)售價(jià)等等（莽景石，2000）。

日本規(guī)制類(lèi)法律之所以健全，原因主要有兩個(gè)方面：一方面，這是規(guī)制的內(nèi)在要求。所謂規(guī)制，主要是指運(yùn)用法律、規(guī)章、制度等手段，直接對(duì)微觀經(jīng)濟(jì)主體及其活動(dòng)進(jìn)行規(guī)范、激勵(lì)和約束、限制，修正市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的先天性缺陷，引領(lǐng)社會(huì)的健康發(fā)展。因此，規(guī)制的一個(gè)重要特征就是“制度依賴(lài)性”，它是以法律、規(guī)章、制度的存在作為前提條件和重要手段，只有這些法律、規(guī)制、制度存在了，政府干預(yù)企業(yè)、經(jīng)濟(jì)的行為才能變得合法、合理；另一方面，這是日本質(zhì)量管理理念的必然結(jié)果。從規(guī)制手段實(shí)施的時(shí)期來(lái)看，規(guī)制可以分為事前規(guī)制與事后規(guī)制兩個(gè)階段。事前規(guī)制主要體現(xiàn)為制定績(jī)效標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)格以及偏差預(yù)警系統(tǒng)；事后規(guī)制主要表現(xiàn)為對(duì)規(guī)格、標(biāo)準(zhǔn)的維持進(jìn)行確認(rèn)和監(jiān)督。但是質(zhì)量本身具有公共安全性的特點(diǎn)，一旦造成傷害即無(wú)法彌補(bǔ)。因此，日本政府在質(zhì)量管理上，特別強(qiáng)調(diào)“事前規(guī)制”，以期通過(guò)“預(yù)防行政”收“先下手為強(qiáng)”之功效。在這一管理理念的指導(dǎo)和誘發(fā)下，具體到規(guī)制類(lèi)法律上，就特別強(qiáng)調(diào)“法律先行，防患于未然”。因此，日本的規(guī)制類(lèi)法律健全不僅理所當(dāng)然，更是為政府規(guī)制的順利施行提供了制度支持和保障。

（三）政府規(guī)制的手段：支持型規(guī)制與懲罰型規(guī)制的并用

我們知道，政府對(duì)企業(yè)的規(guī)制可以分為懲罰型規(guī)制（矯正）和支持型規(guī)制（改善）兩種類(lèi)型。就支持型規(guī)制而言，有學(xué)者認(rèn)為，日本政府對(duì)企業(yè)的扶持和支持，是日本質(zhì)量管理能夠長(zhǎng)期反復(fù)進(jìn)行的根本原因（張秀敏、高淑娟，2006）。這些支持和扶持主要有：（1）放手讓企業(yè)進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)的同時(shí)，積極編制滾動(dòng)式的長(zhǎng)遠(yuǎn)規(guī)劃，以引導(dǎo)和適應(yīng)企業(yè)的發(fā)展需求。（2）日本政府以經(jīng)濟(jì)為杠桿（包括稅收、信貸、經(jīng)濟(jì)立法等）對(duì)企業(yè)進(jìn)行扶持和支持，政府先是通過(guò)各種規(guī)制建立了日本銀行的“護(hù)送船團(tuán)”方式和主銀行制，進(jìn)而直接控制了銀行和金融業(yè)，再通過(guò)銀行和金融業(yè)為企業(yè)進(jìn)行各種貸款支持和產(chǎn)業(yè)扶植。（3）日本對(duì)中小企業(yè)采取特殊扶持方針，鼓勵(lì)其提高質(zhì)量，向?qū)I(yè)化方向發(fā)展，日本政府為了解決中小企業(yè)籌資難等各種問(wèn)題，一方面設(shè)立了專(zhuān)門(mén)的機(jī)構(gòu)，另一方面制定了專(zhuān)門(mén)的法律政策（參見(jiàn)表1）；另外，還從勞動(dòng)力、技術(shù)情報(bào)、原材料幾個(gè)方面對(duì)中小企業(yè)進(jìn)行扶持，協(xié)調(diào)大企業(yè)與中小企業(yè)的關(guān)系。（4）日本以“技術(shù)立國(guó)”為方針，著力提高產(chǎn)品的科技含量，為此，政府將技術(shù)開(kāi)發(fā)費(fèi)占國(guó)民生產(chǎn)總值的比例由1.7%提高到3%，將技術(shù)開(kāi)發(fā)費(fèi)中政府負(fù)擔(dān)的比例由30%提高到40%，并重點(diǎn)扶植一系列新技術(shù)的開(kāi)發(fā)。（5）為促進(jìn)企業(yè)質(zhì)量發(fā)展，日本設(shè)置了各種獎(jiǎng)勵(lì)措施，如通產(chǎn)省的“出口企業(yè)產(chǎn)品標(biāo)識(shí)制度”和科學(xué)技術(shù)聯(lián)盟的國(guó)家質(zhì)量獎(jiǎng)――“戴明獎(jiǎng)”等，以促使企業(yè)提高產(chǎn)品質(zhì)量，增強(qiáng)國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力。

就懲罰型規(guī)制而言，上述已經(jīng)提到，日本的規(guī)制類(lèi)法律不僅多而且嚴(yán)，除了國(guó)家嚴(yán)厲的法律規(guī)制外，通商產(chǎn)業(yè)省還有相關(guān)的產(chǎn)業(yè)政策的約束，這些法律和政策，無(wú)一例外地強(qiáng)調(diào)，企業(yè)必須依法照章辦事，絕不允許投機(jī)取巧，絕不允許違法亂紀(jì)。如若有違法亂紀(jì)的行為，小的方面而言，將會(huì)失去國(guó)家政府的信貸支持；大的方面而言，高額的罰金足以會(huì)使一個(gè)企業(yè)及個(gè)人傾家蕩產(chǎn)，甚至鋃鐺入獄。通過(guò)對(duì)于支持型規(guī)制與懲罰型規(guī)制的并用，日本政府真正做到了獎(jiǎng)優(yōu)罰劣，從而維護(hù)產(chǎn)品質(zhì)量法規(guī)的權(quán)威性，促進(jìn)質(zhì)量管理的提升和發(fā)展。

四、企業(yè)制度與日本質(zhì)量管理的中觀層面

政府質(zhì)量監(jiān)管，在整個(gè)宏觀質(zhì)量管理體系中，最重要的職能是保證一個(gè)國(guó)家或區(qū)域總體質(zhì)量的安全。政府當(dāng)然有促進(jìn)一個(gè)社會(huì)總體質(zhì)量向更高目標(biāo)發(fā)展的任務(wù)，但是由于更好的質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上根本沒(méi)有辦法加以靜態(tài)確定。更重要的還在于，“更好的質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)并不是政府的直接行為就能達(dá)成的，它更多地取決于一個(gè)良好的、公平的質(zhì)量制度環(huán)境，以及取決于企業(yè)的自身努力”（程虹，2009）。因此，要想從“質(zhì)量安全”邁向“質(zhì)量發(fā)展”，追求更高、更好的質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)，關(guān)鍵在于作為市場(chǎng)主體的企業(yè)要依法進(jìn)行自我約束、自我規(guī)范、自我管理，并根據(jù)市場(chǎng)規(guī)律進(jìn)行自我經(jīng)營(yíng)和自我決策。

日本在經(jīng)濟(jì)上具有自由化的特點(diǎn)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也比較發(fā)達(dá)，日本各企業(yè)為了應(yīng)對(duì)市場(chǎng)自由競(jìng)爭(zhēng)的壓力，提出了“以質(zhì)量求生存”的口號(hào)，積極進(jìn)行管理改革和制度創(chuàng)新，并發(fā)展出了一系列具有共性和特色的制度成果，從中觀的企業(yè)層面保證了日本的質(zhì)量管理。概括而言，這些制度成果主要包括以下四個(gè)方面：

（一）終身雇傭制

日本企業(yè)在用工制度上比較普遍地實(shí)行終身雇傭制。這種看似不符合市場(chǎng)邏輯的制度模式，其實(shí)內(nèi)含著深刻的經(jīng)濟(jì)理性，符合雇傭雙方的權(quán)利要求。從企業(yè)角度來(lái)講，這一用工制度提供了穩(wěn)定而優(yōu)質(zhì)的勞動(dòng)力資源，進(jìn)而推動(dòng)了企業(yè)的技術(shù)革新與質(zhì)量發(fā)展。培養(yǎng)一個(gè)高技術(shù)的員工，既需要高成本的投入，也需要中長(zhǎng)期的培訓(xùn)。終身雇傭制度恰恰為此提供了資金與時(shí)間的保障，并在企業(yè)和員工之間形成了一種受到法律規(guī)范和保護(hù)的契約關(guān)系。因此，企業(yè)可以放心對(duì)員工進(jìn)行長(zhǎng)期經(jīng)營(yíng)和培訓(xùn)，而不用擔(dān)心企業(yè)員工的跳槽和辭職，以及由此給企業(yè)帶來(lái)的嚴(yán)重人力資本損失及其相關(guān)的成本代價(jià)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，受過(guò)培訓(xùn)的高技術(shù)員工又會(huì)進(jìn)一步改進(jìn)生產(chǎn)技術(shù)，進(jìn)而推動(dòng)企業(yè)的技術(shù)革新與質(zhì)量發(fā)展。從職工角度來(lái)講，有利于規(guī)避失業(yè)的風(fēng)險(xiǎn)，充分調(diào)動(dòng)職員的積極性。這體現(xiàn)在以下兩方面：一方面，有利于企業(yè)員工安于本職。日本勞動(dòng)力市場(chǎng)的流動(dòng)性較小，從業(yè)人員離職很困難。一旦辭離原來(lái)的企業(yè)，一般只能到中小企業(yè)就職，而這些企業(yè)工資低、勞動(dòng)條件差、福利設(shè)施幾乎沒(méi)有，并且還要被嘲笑為“懶惰、輕浮”之人，因此，離職的代價(jià)是極其嚴(yán)重的，這進(jìn)而塑造了日本企業(yè)員工“既來(lái)之，則安之”的思想觀念，強(qiáng)化了員工對(duì)企業(yè)的歸屬感和忠誠(chéng)感。另一方面，這一制度也有利于企業(yè)激發(fā)員工的創(chuàng)造力和主人翁意識(shí)。企業(yè)的發(fā)展繁榮與職員的物質(zhì)利益密切相關(guān)，所以他們?yōu)榱俗陨淼睦婢褪株P(guān)心企業(yè)的經(jīng)營(yíng)。如果企業(yè)經(jīng)營(yíng)搞活了，不僅能增加獎(jiǎng)金，勞動(dòng)條件和福利設(shè)施也會(huì)得到相應(yīng)改善。但企業(yè)一旦虧損或破產(chǎn)，就會(huì)減少獎(jiǎng)金，甚至失業(yè)。因而日本企業(yè)的職員為了自己所在企業(yè)的繁榮不僅能盡力工作，還積極參加技術(shù)革新，提出合理化建議，進(jìn)而讓企業(yè)員工形成了一種“干一行，愛(ài)一行”的心理觀念?？傊K身雇傭制在企業(yè)和員工之間形成了一種契約關(guān)系，既規(guī)定著雙方的義務(wù)又保障著雙方的權(quán)利，使雙方都有了安全感，有利于創(chuàng)造相互合作及和諧的組織管理氣氛，從而間接地促進(jìn)了質(zhì)量管理。

（二）年功序列制

日本企業(yè)在報(bào)酬體系上實(shí)行年功序列制，主要體現(xiàn)為工齡工資制和工齡升遷制。這種工資制度不是根據(jù)勞動(dòng)力的供求關(guān)系來(lái)確定工資額，而是按照職員勞動(dòng)熟練程度和對(duì)企業(yè)貢獻(xiàn)大小的工齡來(lái)決定的。同時(shí)根據(jù)定期增薪和提高工資標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)定，使職工每年工資都有所增加。基本工資的增加，決定因素主要是工齡。在年功序列制的前提下，年輕人員的工資所得比較少，在一定程度上是與其貢獻(xiàn)度并不匹配的，與之相反，中老年從業(yè)人員的工資所得則會(huì)比較多。因此，對(duì)于年輕從業(yè)人員而言，過(guò)少的支付意味著對(duì)企業(yè)的變相投資，年輕時(shí)的“投資”會(huì)在年老后的“分配”中得以回收。從業(yè)人員的這一顯性出資甚至比股東的股票所承擔(dān)的風(fēng)險(xiǎn)還大，因?yàn)閺臉I(yè)人員在中途離職和企業(yè)破產(chǎn)都可能意味著收益的直接損失，日本企業(yè)的從業(yè)人員也因此不得不與企業(yè)結(jié)成長(zhǎng)期一體化的命運(yùn)。除此之外，日本企業(yè)還通過(guò)工齡升遷制來(lái)滿足從業(yè)員工渴望提高社會(huì)地位的要求。換言之，對(duì)于企業(yè)員工而言，物質(zhì)酬勞、公司職位與工齡大體呈一種正相關(guān)關(guān)系，工齡越久，酬勞和職位就越高。這就讓企業(yè)員工一方面對(duì)未來(lái)有了預(yù)期和期待，另一方面也避免了企業(yè)內(nèi)部、員工之間的勾心斗角，有利于創(chuàng)建和諧的員工關(guān)系和企業(yè)氛圍，在這樣一種現(xiàn)在時(shí)態(tài)和諧、未來(lái)時(shí)態(tài)可期的工作氛圍下，質(zhì)量的提升的也就理所當(dāng)然。

（三）職工中心主義

日本企業(yè)“職工中心主義”觀念和制度的形成，源于歷史和制度兩個(gè)方面。就歷史原因而言，二戰(zhàn)后，日本政府通過(guò)解散財(cái)閥、農(nóng)地改革、勞動(dòng)立法等三大民主改革，對(duì)既存權(quán)力進(jìn)行了瓦解，對(duì)既有資產(chǎn)進(jìn)行了分配，進(jìn)而縮短了專(zhuān)業(yè)經(jīng)營(yíng)者和職工之間的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)距離，從根本上變革了日本企業(yè)的所有觀；就制度原因而言，日本企業(yè)采用的終身雇傭的用工制度和年功序列的報(bào)酬體系，增強(qiáng)了職工的主人翁意識(shí)，職工能夠全身心地投入到企業(yè)，不遺余力地為企業(yè)做貢獻(xiàn)。

具體而言，這種“職工中心主義”主要體現(xiàn)在所有觀念、實(shí)際操作和最終受益三方面。（1）所有觀念方面，從業(yè)人員雖然不是企業(yè)所有者，但是具有所有意識(shí)。股東盡管是所有者，但不具有所有意識(shí)。1990年日本經(jīng)濟(jì)新聞社采用抽樣調(diào)查對(duì)100名企業(yè)課長(zhǎng)進(jìn)行有關(guān)“企業(yè)應(yīng)屬于誰(shuí)？”和“現(xiàn)實(shí)中是誰(shuí)的？”等問(wèn)題進(jìn)行了調(diào)查，調(diào)查結(jié)果顯示（參見(jiàn)表2），無(wú)論在應(yīng)然觀念上，還是在實(shí)然觀念上，“屬于職工”的回答分別以80%和77%的高比例占據(jù)榜首。這進(jìn)一步表明，日本企業(yè)的所有觀是以職工為中心的含有其他利害相關(guān)者的觀念體系。（2）實(shí)際操作方面，日本企業(yè)中的經(jīng)營(yíng)者與職工的關(guān)系與歐美等國(guó)不同，企業(yè)職工進(jìn)入公司時(shí)，沒(méi)有多少受雇之感，而且隨著年齡的增長(zhǎng)很多人都能逐漸進(jìn)入經(jīng)營(yíng)管理層，而且還是職工代表。在1990年對(duì)日本113名大企業(yè)社長(zhǎng)進(jìn)行的調(diào)查結(jié)果表明：作為社長(zhǎng)支持的基礎(chǔ)，最需要重視的主體是職工（63%），其次是董事（18%），最后是股東（12%），可以認(rèn)為，日本公司從實(shí)質(zhì)上而言，已經(jīng)變成了職工的財(cái)產(chǎn)。（3）最終受益方面，公司收入雖然首先要滿足投資者的利益，但全部余額則用于確保公司的未來(lái)發(fā)展和保證職工的未來(lái)利益，因此職工是最終控制者和剩余索取者。

（四）全面質(zhì)量管理

正如日本科技聯(lián)盟理事長(zhǎng)鈴江康平在一次管理者大會(huì)上所說(shuō)：“我們國(guó)家什么也沒(méi)有，只有全面質(zhì)量管理，我們一定要深入地推行和發(fā)展它，否則，我們?cè)趪?guó)際上戰(zhàn)斗的武器就丟掉了?！睂?duì)于全面質(zhì)量管理，日本學(xué)者狩野紀(jì)昭曾這樣解釋到：“它是指以質(zhì)量保證為核心的經(jīng)營(yíng)管理。各部門(mén)和階層都必須在經(jīng)營(yíng)者的領(lǐng)導(dǎo)下，以日常管理（各部門(mén)管理）和各種職能管理為基礎(chǔ)，實(shí)行方針目標(biāo)管理?！保?984）概括而言，就是全員參加、全員管理、全員教育。經(jīng)過(guò)多年的積累和實(shí)踐，目前的全面質(zhì)量管理又有了兩個(gè)新的趨勢(shì)：（1）向廣度、向普及的方向發(fā)展。表現(xiàn)為在全社會(huì)各行各業(yè)都開(kāi)展全面質(zhì)量管理；把銷(xiāo)售服務(wù)工作推進(jìn)到產(chǎn)品使用全過(guò)程，考慮延長(zhǎng)“包修期”，乃至考慮到“社會(huì)保險(xiǎn)”；注重跨企業(yè)組織質(zhì)量管理協(xié)作，這是因?yàn)槿毡酒髽I(yè)從外部購(gòu)入的零部件占到制造成本的一半以上，為了保證質(zhì)量，企業(yè)間相互真誠(chéng)的質(zhì)量保證就極為重要。（2）向縱深、向提高方向發(fā)展。這表現(xiàn)為：重視加強(qiáng)產(chǎn)品形成早期階段的管理，把質(zhì)量管理的重點(diǎn)放在設(shè)計(jì)方案、加工樣品、調(diào)整工藝流程等階段，事先把好關(guān)；注意生產(chǎn)的連續(xù)性和穩(wěn)定性，不搞形式主義、突擊生產(chǎn)、超負(fù)荷運(yùn)轉(zhuǎn)；提高人的素質(zhì)，進(jìn)行普遍的質(zhì)量管理教育，把人當(dāng)成全面質(zhì)量管理的核心，強(qiáng)調(diào)“把質(zhì)量意識(shí)注入每位員工的血脈之中”。日本企業(yè)全面質(zhì)量管理的推行，也為日本帶來(lái)了高質(zhì)量的奇效。

五、結(jié)語(yǔ)

總之，日本質(zhì)量管理的成功是文化傳統(tǒng)與制度創(chuàng)新合力的結(jié)果。經(jīng)過(guò)上述討論，我們得出了以下兩點(diǎn)結(jié)論和啟示：（1）好的質(zhì)量首先源自文化和制度兩個(gè)方面。一是文化，文化的傳統(tǒng)以及文化所產(chǎn)生的價(jià)值觀、世界觀和生活的態(tài)度，會(huì)對(duì)人的質(zhì)量意識(shí)產(chǎn)生濡染，要想有良好的質(zhì)量意識(shí)，必須有能夠培養(yǎng)忠誠(chéng)、服從、合作、求精、敬業(yè)等觀念的文化土壤；另一方面則來(lái)自于制度，這里說(shuō)的是正式設(shè)立的制度，而不是習(xí)慣和慣例，好的制度既能對(duì)人形成一種外在的控制力，又能對(duì)人形成一種激勵(lì)機(jī)制，日本質(zhì)量管理的成功顯然是與政府規(guī)制、企業(yè)政策等制度離不開(kāi)的。（2）好的質(zhì)量又源于整體層次功能的發(fā)揮。日本質(zhì)量的成功是宏觀政府規(guī)制、中觀企業(yè)制度以及深層文化傳統(tǒng)共同作用并且長(zhǎng)期堅(jiān)持的結(jié)果，從結(jié)構(gòu)功能主義的角度來(lái)看，這三者是缺一不可的，因?yàn)槿魏我徽叩娜笔Ф紩?huì)影響到其他層次作用的發(fā)揮。這三個(gè)層次恰恰是有序存在、相互作用，共同推動(dòng)了日本質(zhì)量管理的發(fā)展和進(jìn)步。他山之石可以攻玉，以上兩點(diǎn)的結(jié)論和啟示，對(duì)于正處在轉(zhuǎn)型時(shí)期、產(chǎn)品和服務(wù)質(zhì)量問(wèn)題十分突出的中國(guó)來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是值得借鑒的。

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第2篇：傳統(tǒng)文化本質(zhì)范文

關(guān)鍵詞:武術(shù)發(fā)展;文化本質(zhì);武術(shù)本體

中圖分類(lèi)號(hào):G852.1文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編 號(hào):1007-3612(2010)08-0142-03

A Cultural Theoretical Review on the Essence of Wushu

ZHANG Feng

(School of Physical Education,Shandong Normal University, Jin an 250014,Shandong China)

Abstract: Based on cultural essentialism in the framework of dialectical materia lism and historical materialism, and from an perspective of practice and the the ory of subject and object, the thesis analyzes the essence of Wushu, gives a phi losophical insight into the essence of Wushu, and explores the self-discipline t heory related to Wushu. The study represents a new perspective for examining th edevelopment of Wushu, thus providing a theoretical basis for the development an d dissemination of Wushu. The thesis concludes: 1. Wushu is a kind of “cultur alcarrier”, which is in nature a kind of human activity that involves defendingand attacking consciousness with distinct Chinese characteristics. 2. Wushu cu lt ure is the “personalization” of defending and attacking consciousness, and a f orm of existence of those who perform Wushu. 3. The objective of Wushu study i sto explore the “self-discipline theory”; the study of Wushu culture should see k the “original point” of Wushu, turning Wushu into a tool with physical reali ty, so that Wushu can be promoted on a material foundation rather than just by w ord.

Key words: development of Wushu;cultural essence;noumenon of Wushu

從傳統(tǒng)中走出的武術(shù),在中國(guó)傳統(tǒng)文化的沃土中誕生并茁壯成長(zhǎng),汲取了中國(guó)傳統(tǒng)文化 的甘露和營(yíng)養(yǎng);在新時(shí)代的背景下,武術(shù)又在新的文化氣象中沐浴和洗禮。在全球化成 為當(dāng)今時(shí)代最為顯著特征的時(shí)刻,武術(shù)已經(jīng)站在了“古今中外”的峰巔浪尖之上。 所謂的“古今”就需要解決“繼承和創(chuàng)新”,所謂的“中外”就要思考“文化的沖突與融合 ”。隨著國(guó)家對(duì)文化研究與文化產(chǎn)業(yè)的重視,從“文化”視野研究武術(shù)的浪潮愈演愈烈。本 課題從文化學(xué)視角對(duì)武術(shù)是怎樣的文化、承載著怎樣的文化?怎樣建設(shè)“武術(shù)文化”? 為武術(shù)繼承與傳播提供理論依據(jù),從而探PWV 武術(shù)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展之路,弘揚(yáng)民族文化。

1 研究方法

1.1 文獻(xiàn)資料法本研究以文化本質(zhì)、符號(hào)學(xué)、語(yǔ)義學(xué)、民族學(xué)、主體性需要、本體論、價(jià)值論等為關(guān)鍵 詞在中國(guó)知識(shí)資源總庫(kù)查閱收錄相關(guān)文獻(xiàn)。

1.2 專(zhuān)家咨詢(xún)法本研究通過(guò)電話、書(shū)信、面談、(或E-mail)等方式咨詢(xún)有關(guān)文化學(xué)、符號(hào)學(xué)、語(yǔ)義學(xué) 、哲學(xué)等方面的專(zhuān)家,對(duì)本研究的思路及方法等進(jìn)行咨詢(xún)及訪談。

1.3 邏輯分析法和系統(tǒng)辯證的思維方法

2 武術(shù)的文化學(xué)思考

文化是“什么”?什么是“文化”?什么是 “傳統(tǒng)文化”?武術(shù)是怎樣的文化、承載著怎樣的文化?武術(shù)的“傳統(tǒng)文化”是怎樣的?建 設(shè)怎樣的“武術(shù)文化”?怎樣建設(shè)“武術(shù)文化”?這是本研究需要認(rèn)真思考的問(wèn)題。

2.1 文化概念的界定概念是任何理論大廈的第一塊基石。文化的概念是任何探討文化問(wèn)題的研究者所必須面 對(duì)的首要問(wèn)題。關(guān)于文化概念的界定可謂眾說(shuō)紛紜,不同的研究者從不同的角度出發(fā)“選擇 或者提出”也必須“選擇或提出”對(duì)文化的不同概念。本文所選擇的文化概念是以各種民族 的、區(qū)域的、世界的文化形態(tài)出現(xiàn)的,它的本質(zhì)含義是自然的人化[1]?！鞍倩R 放,百家 爭(zhēng)鳴”是中國(guó)的一貫文化政策。在“文化花園”中贊同或提出文化本質(zhì)是“自然的人化”觀 點(diǎn)的文化學(xué)者也是為數(shù)不少的,龐樸說(shuō):“文化本質(zhì)是人的本質(zhì)的展現(xiàn)和成因。李權(quán)時(shí)主張 :“文化本質(zhì)是人的本質(zhì)力量對(duì)象化,社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物,人類(lèi)活動(dòng)方式的總和。”武術(shù)作為 體育項(xiàng)目,在人體運(yùn)動(dòng)中是人們認(rèn)識(shí)自身、認(rèn)識(shí)社會(huì)、認(rèn)識(shí)自然的實(shí)踐活動(dòng)結(jié)果,從文化的 本質(zhì)內(nèi)涵來(lái)看,勿庸置疑,武術(shù)是“文化”。

2.2 傳統(tǒng)文化視野中的武術(shù)《中國(guó)文化研究二十年》從語(yǔ)義學(xué)及其民族學(xué)、文化學(xué)的角度來(lái)詮釋傳統(tǒng),指出:“從 語(yǔ)義學(xué)的角度講,傳,是指前人‘以傳示后人’;‘統(tǒng),繼也’,是指后人承續(xù)前人;因而 所謂傳統(tǒng)無(wú)非是人類(lèi)社會(huì)生活中前后相承、世代相繼的東西。從民族學(xué)、文化學(xué)等學(xué)科的角 度講,這種傳統(tǒng)乃是某一地區(qū)或民族由其歷史延續(xù)積淀下來(lái)的具有一定特色的文化觀念、思 維方式、倫理道德、情感方式、心理特征、語(yǔ)言文字以及風(fēng)俗習(xí)慣等等的總和[1] ?！?/p>

武術(shù)代表著一種文化現(xiàn)象、體現(xiàn)著中國(guó)傳統(tǒng)文化的某些特征(或稱(chēng)基本精神),但是, 傳統(tǒng)文化作用的“兩重性”又給武術(shù)文化研究以警示。武術(shù)是“中華悠久文化的組成部分” ,從中國(guó)傳統(tǒng)中誕生,無(wú)疑打上了中國(guó)傳統(tǒng)文化的烙印。浩如煙海的傳統(tǒng)文化世界,武術(shù)所 承載、體現(xiàn)的傳統(tǒng)文化又該從何處著手進(jìn)行描繪?武術(shù)講求形神兼?zhèn)?體現(xiàn)著中國(guó)傳統(tǒng)文化 對(duì)人、人與社會(huì)、人與自然的認(rèn)識(shí),而且,文化是人創(chuàng)造的,文化又塑造著人[3] 。因此, 就人、人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系三者而論,武術(shù)、中國(guó)傳統(tǒng)文化找到了共同的結(jié)合點(diǎn)。本 文從中國(guó)傳統(tǒng)文化中對(duì)“形神關(guān)系”、“人與社會(huì)的關(guān)系”、“天人關(guān)系”、“義利觀”與 “人與人的和諧”等方面的認(rèn)識(shí)出發(fā),一邊探尋“民族自信心”,一邊“深入剖析本民族文 化的不足[4]”,為武術(shù)文化尋找“繼承與創(chuàng)新”之路。

2.2.1 “人與自然的和諧”與“天人合一”“通古今之變,究天人之際”是中國(guó)古代哲人們的最高追求。但是,需要時(shí)刻注意的是 ,“天人合一”畢竟從傳統(tǒng)中走來(lái),傳統(tǒng)文化作用的兩重性理論是不能忘記的;“天人合一 ”是個(gè)歷史、具體的詞匯,在不同的社會(huì)歷史條件下,它的涵義是不同的。正如編著中國(guó)哲 學(xué)發(fā)展史的任繼愈先生所說(shuō)的那樣:“不要給古人穿上時(shí)裝,把今天理解的東西強(qiáng)加到古人 的頭上”。本文首先對(duì)“天人合一”的內(nèi)涵進(jìn)行闡釋,再把其中所蘊(yùn)涵的在今天仍然還有著 價(jià)值、意義的“人與自然的和諧”進(jìn)行解釋,最后闡釋武術(shù)所蘊(yùn)涵的在“人與自然的和諧” 基礎(chǔ)上的已經(jīng)賦予新的解釋的“天人合一”理論。

本文認(rèn)為理解和辨析“天人合一”時(shí)可以從兩個(gè)方面著手:其一對(duì)人的認(rèn)識(shí) ,人既有自然屬性又有社會(huì)屬性,在現(xiàn)實(shí)關(guān)系上,人的本質(zhì)是各種社會(huì)關(guān)系的總和;其二, “人類(lèi)社會(huì)與自然不是同類(lèi)的(馮友蘭語(yǔ))”,承認(rèn)人類(lèi)社會(huì)的物質(zhì)性和把人類(lèi)社會(huì)等同于 自然,用自然界的規(guī)律、現(xiàn)象來(lái)解釋社會(huì)現(xiàn)象,這是標(biāo)準(zhǔn)的“舊唯物主義”。“ 舊唯物主 義理論失誤在于簡(jiǎn)單的還原論。他們把社會(huì)、人簡(jiǎn)單地還原為自然、動(dòng)物、機(jī)械性試圖用原 于論、機(jī)械論來(lái)說(shuō)明社會(huì),這種方法缺乏科學(xué)性,因而沒(méi)有說(shuō)服力和理論力。換言之,舊唯 物主義用自然實(shí)體、自然因素、自然規(guī)律來(lái)解釋人類(lèi)社會(huì)。[5]”

本文認(rèn)為,武術(shù)需要繼承的是“物質(zhì)的自然”之“天人合一”。武術(shù)中許多拳種如少林 拳、形意拳、象形拳中蘊(yùn)涵著“人與自然和諧”的情趣和理念。這就告訴武術(shù)練習(xí)者,人是 自然的一部分,自然界是人類(lèi)社會(huì)的物質(zhì)基礎(chǔ),人與自然應(yīng)該和諧相處。這就使“天人合一 ”這一觀念在“武術(shù)”文化載體上得到了充分體現(xiàn)。

2.2.2 “人與人的和諧”與“義利觀”“人與人關(guān)系”分為“人與他人的關(guān)系”和“人與社會(huì)的關(guān)系”。對(duì)“人與人的關(guān)系 ”的觀點(diǎn),中國(guó)傳統(tǒng)文化是以“義、利”等范疇來(lái)表述的?！傲x、利在傳統(tǒng)的社會(huì)中含義很 多,大體說(shuō)來(lái),義是指主體在行為活動(dòng)中確立的神圣不易的最高原則、追求善這種最高的道 德價(jià)值,代表著社會(huì)人生中那祟高莊嚴(yán)的價(jià)值與境界;利是指主體在行為活動(dòng)中達(dá)到的預(yù)期 目的、獲得的實(shí)際效果,代表著社會(huì)人生中切近而現(xiàn)實(shí)的價(jià)值與境界[6]?！比寮?的“己所 不欲,勿施于人”和范仲淹的“先天下之憂而憂,后天下之樂(lè)而樂(lè)”就是中國(guó)傳統(tǒng)中對(duì)“人 際關(guān)系和人與社會(huì)關(guān)系”的最為典范的觀點(diǎn)。從社會(huì)的角度講,“義”是指國(guó)家利益為重, 個(gè)人利益為輕;從人際關(guān)系來(lái)講,“義”是以他人利益為重,所謂“舍己為人”為“義”; 從個(gè)人角度來(lái)講,“義”指重視精神利益、以物質(zhì)利益為輕。這是中國(guó)傳統(tǒng)儒家的“義利觀 ”。當(dāng)然,中國(guó)傳統(tǒng)文化中也有“重利”的言論。武術(shù)的健身理論也同樣能夠?yàn)椤叭伺c人的 和諧”服務(wù)的。武術(shù)所追求的“系統(tǒng)健康”與“人與人的和諧”是相互促進(jìn)、相得益彰的關(guān) 系。

以上闡述了武術(shù)作為文化載體所體現(xiàn)的傳統(tǒng)文化的幾個(gè)方面,并以對(duì)傳統(tǒng)文化的雙重作 用的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ),對(duì)武術(shù)承載的傳統(tǒng)文化時(shí)所應(yīng)該注意的事項(xiàng)與問(wèn)題進(jìn)行了簡(jiǎn)要說(shuō)明,目的 是闡述武術(shù)文化在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“定位”。

2.3 傳承武術(shù)文化的思考“文化的存在下去――發(fā)展”是文化研究的最終目的,武術(shù)文化研究也不例外。找到了 武術(shù)本體所在――“人體運(yùn)動(dòng)”,不把武術(shù)的“人體運(yùn)動(dòng)”運(yùn)動(dòng)下去,肯定不會(huì)有武術(shù)健身 文化的傳承,但是,僅僅是把這種“人體運(yùn)動(dòng)”運(yùn)動(dòng)下去就是能夠傳承武術(shù)健身文化了嗎? 現(xiàn)代語(yǔ)言符號(hào)學(xué),把人體動(dòng)作作為一種符號(hào)進(jìn)行研究。從符號(hào)學(xué)的角度,武術(shù)的人體運(yùn)動(dòng)作 為一種符號(hào)的確蘊(yùn)涵了中國(guó)傳統(tǒng)文化。但是,符號(hào)學(xué)認(rèn)為“符號(hào)是構(gòu)成意義世界的東西,而 不是世界本身?！蓖瑯拥囊粋€(gè)人體動(dòng)作也可以解釋成不同的意義世界。

那么,如何傳承武術(shù)文化?

武術(shù)文化的傳承離不開(kāi)“人體運(yùn)動(dòng)”。武術(shù)是文化的載體,這個(gè)載體是以“人體運(yùn)動(dòng)” 為基點(diǎn)的,離開(kāi)“人體運(yùn)動(dòng)”就找不到文化的蹤影了?！靶味险咧^之道,形而下者謂之器 。如果把武術(shù)的“人體運(yùn)動(dòng)”看作是“器”,把武術(shù)蘊(yùn)涵的健身文化看作是“道”,那么這 “道”需要“學(xué)習(xí)和體悟”。對(duì)具體的練習(xí)者而言,“學(xué)習(xí)和體悟”是傳承武術(shù)文化的基本 途徑?！袄碚撆c實(shí)踐相結(jié)合”是所有學(xué)科的共同要求,傳承武術(shù)文化需要進(jìn)行“人體運(yùn)動(dòng)” 來(lái)“體悟”它的文化內(nèi)涵。

3 武術(shù)本質(zhì)理論研究

作為一種中國(guó)傳統(tǒng)體育項(xiàng)目,武術(shù)的誕生可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng),在武術(shù)傳遍全球的今天,武術(shù) 學(xué)得到日漸成熟和完善,但是把武術(shù)納入現(xiàn)代武術(shù)科學(xué)的視野,卻僅僅是近幾十年的事情。 武術(shù)概念問(wèn)題,即,回答“武術(shù)是什么?什么是武術(shù)?”的問(wèn)題,這就是武術(shù)的本質(zhì)理論, 因?yàn)?只有弄清“武術(shù)是什么”的問(wèn)題,才能夠知道“如何傳承,傳承什么”的問(wèn)題,才能 夠懂得“如何以武術(shù)為載體弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,并使這一優(yōu)秀傳統(tǒng)精神得到繼承”。

3.1 “武術(shù)本質(zhì)理論”釋義在武術(shù)學(xué)中,“武術(shù)是什么”的問(wèn)題,是整個(gè)武術(shù)學(xué)科的“原點(diǎn)”。明確了“武術(shù)是什 么”,就能明確武術(shù)學(xué)研究什么,就能懂得怎樣研究。

簡(jiǎn)而言之,武術(shù)學(xué)是以武術(shù)為研究對(duì)象的學(xué)科,研究的應(yīng)該是武術(shù)自身的規(guī)律,尋求的 是武術(shù)的“自律理論”。[7]

武術(shù)本質(zhì)理論研究的終極目的是,“通過(guò)對(duì)武術(shù)本質(zhì)的哲學(xué)思考”,奠定武術(shù)學(xué)科大廈 的第一塊基石。所謂“武術(shù)本質(zhì)理論”研究,就是對(duì)探尋一切作為“武術(shù)者”的終極存在, 是對(duì)“武術(shù)是什么”的終極追問(wèn)[8]。

3.2 武術(shù)本質(zhì)理論的探析既然確認(rèn)了以“武術(shù)本質(zhì)”為尋覓目標(biāo),那么就要拿起開(kāi)辟探尋道路的方法與手段,踏 上尋覓的征程。武術(shù)本質(zhì)理論探尋,是以尋覓“武術(shù)自律理論”為目的,以通過(guò)“習(xí)武者” 的理性思維方法認(rèn)識(shí)“武術(shù)是什么”的過(guò)程。

3.2.1 武術(shù)本質(zhì)――人體運(yùn)動(dòng)本文從三個(gè)不同視角探尋武術(shù)本質(zhì)。一是來(lái)自舞蹈學(xué)的啟示;二是從武術(shù)自身的理論研 究中;三是武術(shù)概念的所歸“屬”中。

“他山之石,可以攻玉。”呂藝生在《舞蹈學(xué)導(dǎo)論》中,以尋找舞蹈的“自律理論”為 目的,通過(guò)列舉以魯?shù)罓柗?拉班和吳曉邦為代表的舞蹈家們的“自律理論”,最終把“舞 蹈本體”集注于“‘人體運(yùn)動(dòng)’這一根本運(yùn)動(dòng)形態(tài)上”。 武術(shù)史研究中,在論述其起源時(shí) ,認(rèn)為“武舞同源”。

把“武術(shù)”作為研究對(duì)象,并成為一門(mén)學(xué)問(wèn)后,它的理論研究范圍是圍繞著武術(shù)本質(zhì)在 展開(kāi)著。提到“武術(shù)”,懂得一點(diǎn)武術(shù)知識(shí)的人,腦海中肯定會(huì)浮現(xiàn)幾個(gè)“踢打摔拿擊刺” 的影子?？v觀博大精深的武術(shù),無(wú)論是徒手還是器械,無(wú)論是個(gè)人還是團(tuán)體,這個(gè)“武術(shù)自 然”都落在了“人體運(yùn)動(dòng)”上面。

形式邏輯學(xué)下定義方法是“屬+種差”,定義所表述對(duì)象的上一層“所屬”,通常認(rèn)為 ,武術(shù)被“歸屬”于“體育項(xiàng)目”。因此,我們可以從對(duì)“體育”和“文化”本體的論述中 尋覓武術(shù)本質(zhì)。

宋震昊在《“體育”本體論(三)體育的本體和哲學(xué)矛盾》[9]一文中用“更加 簡(jiǎn)約、更 加自由”的“本體”來(lái)表達(dá)體育的本質(zhì)――“身體運(yùn)動(dòng)(physical activity)”。把武術(shù)歸 屬于“體育項(xiàng)目”,就是標(biāo)明“人體運(yùn)動(dòng)”同樣是武術(shù)本質(zhì)最終落腳的“物理實(shí)在”。

3.2.2 武術(shù)本質(zhì)――“攻防技擊意識(shí)”“技擊”,更為準(zhǔn)確地說(shuō),應(yīng)該是“攻防技擊意識(shí)”,是眾多武術(shù)研究者承認(rèn)的武術(shù)本 質(zhì)特征。同樣是一個(gè)雙手舞花棍的動(dòng)作,三歲孩子手拿小木棍也有可能做出舞花棍的動(dòng)作來(lái) ,他可能只想模仿直升機(jī)螺旋槳的轉(zhuǎn)動(dòng),而沒(méi)有任何“攻或防”的意識(shí),那么這個(gè)動(dòng)作就不 是武術(shù)動(dòng)作。武術(shù)概念一般表述為“以技擊動(dòng)作為內(nèi)容,以套路和格斗的運(yùn)動(dòng)形式的民族傳 統(tǒng)體育項(xiàng)目”。無(wú)論哪種運(yùn)動(dòng)形式,套路、格斗還是基本功,其共同點(diǎn)就是必須寓有“攻防 技擊意識(shí)”。就像無(wú)論多么精美的書(shū)法藝術(shù),必須把墨汁書(shū)寫(xiě)在紙上,必須把書(shū)法寄托的豪 情壯志落在“一筆一劃”上那樣,武術(shù)所特有的攻防技擊意識(shí),只有同“一招一式”、“一 拳一腳”的人體運(yùn)動(dòng)相結(jié)合,才稱(chēng)其為“武術(shù)”。搞書(shū)法的人空談書(shū)法文化與理論而不能見(jiàn) 之于筆端,搞武術(shù)的人空談武術(shù)文化與理論而不能見(jiàn)之于拳腳,這都不算真正的“××家” 。[10]

3.3.3 武術(shù)運(yùn)動(dòng)的可持續(xù)發(fā)展武術(shù)在中華的大地上誕生、成長(zhǎng),是中華民族長(zhǎng)期以來(lái)形成的、帶有攻防技擊意識(shí)的人 體運(yùn)動(dòng)文化,是中華各民族集體智慧的結(jié)晶,她沉積在中華民族文化中數(shù)千年,打上了鮮明 的中華民族的印記。這種鮮明的中華民族特色,使得武術(shù)的傳承與推廣擁有了“弘揚(yáng)民族文 化,傳承民族精神”的價(jià)值與作用。[11]

4 “將武術(shù)運(yùn)動(dòng)下去”

文化本質(zhì)理論認(rèn)為,“在最一般的意義上,文化是人類(lèi)在改造世界包括改造 人自身的對(duì)象性活動(dòng)中所展示的,體現(xiàn)的人的本質(zhì)、力量、尺度的方面和成果”。 “文化 是人所創(chuàng)造的、為人所特有的東西,一切文化都是屬人的。”“文化是自然的人化。”在這 個(gè)意義上,可以說(shuō),“武術(shù)文化是‘武術(shù)自然’的‘武術(shù)人’的人化”。人的對(duì)象性活動(dòng)就 是一種實(shí)踐活動(dòng),從這個(gè)意義上講,武術(shù)作為一種文化的存在,武術(shù)發(fā)展就是“武術(shù)人”進(jìn) 行的一種“可持續(xù)的實(shí)踐活動(dòng)”。

5 結(jié) 語(yǔ)

綜上所述,武術(shù)是“文化載體”的外在表現(xiàn)形式,實(shí)質(zhì)上是帶有鮮明中華民族特色的攻 防技擊意識(shí)的人體運(yùn)動(dòng);武術(shù)文化是“習(xí)武人”對(duì)武術(shù)中攻防技擊意識(shí)的人體動(dòng)作進(jìn)行的“ 人化”,是“習(xí)武人”的一種存在方式;武術(shù)學(xué)研究的目的在于探求“自律理論”,武術(shù)文 化的研究應(yīng)以尋找武術(shù)自身的“原點(diǎn)”為出發(fā)點(diǎn),使武術(shù)成為“物理實(shí)在”意義上的工具, 使得民族文化的弘揚(yáng)有了“物”的依托,不再是一種口號(hào)般的宣揚(yáng)。

參考文獻(xiàn):

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[9] 宋震昊.“體育”本體論(三)――體育的本體和哲學(xué)矛盾[J].南京體育學(xué)院學(xué)報(bào) ,2006,20(4):7-15.

第3篇：傳統(tǒng)文化本質(zhì)范文

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)文化 廣告創(chuàng)意 民族文化

中華民族自古以寬廣胸懷借鑒和融合著外來(lái)文化及文明的精華。我國(guó)傳統(tǒng)文化是廣告創(chuàng)意的一大重要來(lái)源，包括圖形、文字、民族音樂(lè)、民族戲劇、曲藝、國(guó)畫(huà)、詩(shī)詞歌賦等。中國(guó)傳統(tǒng)文化是幾千年的歷史積淀出的民族智慧,它以儒家思想為核心,融會(huì)了中國(guó)各民族文化,同時(shí)也吸收了道家、墨家、佛家的思想。在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中曾創(chuàng)造過(guò)輝煌,中國(guó)傳統(tǒng)文化是以人為本的人文道德文化,重倫理是它的核心和特點(diǎn),注重道德修養(yǎng)和理想人格的實(shí)現(xiàn)是它的本質(zhì)內(nèi)涵。

中華民族喜歡運(yùn)用直觀的思維方式思考問(wèn)題,不偏不倚,追求中庸。同時(shí),中國(guó)人缺乏冒進(jìn)心理,總是平穩(wěn)行事,不習(xí)慣驚險(xiǎn)刺激的文化品位。中國(guó)人民置身于傳統(tǒng)文化的氛圍中,其思維方式、生活方式、價(jià)值取向、審美意識(shí)乃至話語(yǔ)、行為等無(wú)不受到這種文化的影響,人們對(duì)信息的理解、接受也常常受到這種文化的制約,講求誠(chéng)信,自謙、尊老愛(ài)幼,追求真、善、美,重禮儀、講情感的核心價(jià)值至今對(duì)世界有著極大的影響。

儒、道、佛是構(gòu)建中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容。在歷史上，中國(guó)人的世界觀、人生觀和價(jià)值觀主要由儒、道、佛三教所支配、所決定的。今天，儒、道、佛依然對(duì)中國(guó)社會(huì)文化生活有著廣泛的影響。

作為一個(gè)有五千年悠久歷史的文明古國(guó)，其文化傳承性決定了現(xiàn)代廣告不可能割斷與中華民族傳統(tǒng)文化的聯(lián)系。儒家文化對(duì)中華民族傳統(tǒng)文明影響深遠(yuǎn)，在整個(gè)中國(guó)文化、思想、意識(shí)形態(tài)、風(fēng)俗習(xí)慣上，處處可見(jiàn)到孔子及其儒家思想的印痕，可以說(shuō)在中國(guó)，無(wú)論什么人，無(wú)論他受過(guò)多少種文化的影響，都或多或少地要受到儒家文化的熏陶。

1、儒家文化對(duì)廣告創(chuàng)意的影響

儒家人生哲學(xué)的一個(gè)突出特點(diǎn)就是求上進(jìn)，講現(xiàn)實(shí)。儒家是現(xiàn)實(shí)主義者，追求現(xiàn)實(shí)的道德永恒價(jià)值和現(xiàn)實(shí)生活中的理想人格?？鬃右簧毖岳⒚?，不談鬼神，總是教導(dǎo)弟子們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中學(xué)習(xí)、進(jìn)取、奮斗，教導(dǎo)人們有意義地度過(guò)自己的一生，對(duì)人生采取積極有為的態(tài)度。中央電視臺(tái)文藝頻道的形象廣告《心有多大，舞臺(tái)就有多大》就是鼓勵(lì)人們敢作敢想，去追求理想的人生；中國(guó)移動(dòng)通信公司的《我能》篇以?shī)W運(yùn)健兒決勝自己的事例，強(qiáng)調(diào)了個(gè)體發(fā)揮主觀能動(dòng)性，最終戰(zhàn)勝自己獲得成功的能動(dòng)精神。而現(xiàn)在很多運(yùn)動(dòng)品牌都有這樣的趨勢(shì)，像匹克的“我能，無(wú)限可能?！边@與國(guó)際品牌耐克倡導(dǎo)的“想做就做”真是不謀而合。

2、道家文化對(duì)廣告創(chuàng)意的影響

自然無(wú)為是道的本性，也是天、地、人的本性。人法天地，天法自然，天地人都應(yīng)自覺(jué)恪守自然之道。

“道”在老子眼中是一種廣大無(wú)邊的客觀存在，是一種自然狀態(tài)，恒久不變，宇宙萬(wàn)物由道而生。莊子強(qiáng)調(diào)人的精神追求絕對(duì)的自由，在《逍遙游》中追求的“無(wú)待”就是希望從世俗形象世界的羈絆中解脫出來(lái)，與外物融而為一，與天地精神往來(lái)，獲得精神的絕對(duì)自由。時(shí)下流行的休閑文化，其價(jià)值觀念的本質(zhì)追求和這種“逍遙游”的心靈境界的追求是相適應(yīng)的，受影響頗大。

由韓國(guó)影星李英愛(ài)出演的“農(nóng)夫茶”廣告片向受眾發(fā)出“好水，好茶，好人喝”的訴求點(diǎn)，將水、茶、人三樣看似不相干的事物由一條內(nèi)在的聯(lián)系放在一起，體現(xiàn)了人、自然與社會(huì)的和諧統(tǒng)一。白沙集團(tuán)的“鶴舞白沙，我心飛翔”以及大紅鷹集團(tuán)的企業(yè)形象廣告也深化了“天人合一”的主題思想。

天人合一的思想在中國(guó)銀行形象廣告的竹林篇中得到了淋漓盡致的體現(xiàn)，止，而后能觀，竹動(dòng)、風(fēng)動(dòng)、心動(dòng)，有節(jié)，情義不動(dòng)。知止是指明確原則，掃除妄念；有定是指站穩(wěn)立場(chǎng)，堅(jiān)定不移；能靜是指動(dòng)機(jī)純正，心不妄動(dòng)；能安是指身心安詳，從容有度。

3、佛教禪宗文化對(duì)廣告創(chuàng)意的影響

所謂禪宗之意境，最終達(dá)到了悟、實(shí)現(xiàn)“無(wú)我”的禪境，那時(shí)早已剝離了事物的現(xiàn)象，洞悉了事物的本質(zhì)，本體和現(xiàn)象已不是兩樣對(duì)立的東西， 本體的實(shí)象已不是兩樣對(duì)立的東西，本體的實(shí)在，即在于現(xiàn)象的不實(shí)在之中，這是思想上、精神上至高無(wú)上的境界。這樣的境界。這種境界從某種意義上為現(xiàn)代廣告作品的表現(xiàn)提供了精神境界追求方面的現(xiàn)實(shí)借鑒意義。廣告作品如何通過(guò)變幻不已的現(xiàn)象來(lái)透視本體，正是當(dāng)今廣告人所苦苦思索的問(wèn)題所在。這種“意境”，就是作品形象中所蘊(yùn)藏的情感和理智，也是創(chuàng)作構(gòu)思時(shí)的自由無(wú)羈。廣告作品本質(zhì)上是一種帶有一定功利性的藝術(shù)作品，隨著人們審美能力的不斷提高，廣告作品也日益講究意境方面的追求，讓廣告作品在意境方面借用禪宗的這種意境以擺脫其單一的功利性追求，從而使作品具有更高的情感、哲理方面的已經(jīng)追求，以融合人們的智慧，啟迪人們的智慧，作品不是更優(yōu)秀，更符合現(xiàn)代人的審美觀嗎？例如汰漬洗衣粉的“遠(yuǎn)離塵世”的廣告創(chuàng)意，借用尼姑、和尚的形象，把禪宗的“塵”同灰塵的“塵”相結(jié)合，運(yùn)用佛教禪宗文化對(duì)人們的影響，達(dá)到了一個(gè)很好的廣告創(chuàng)意。

4、結(jié)論

廣告是商品促銷(xiāo)的重要手段，同時(shí)，廣告也是一種社會(huì)文化現(xiàn)象，是社會(huì)文化的組成部分。廣告創(chuàng)意的過(guò)程是一種復(fù)雜的思維過(guò)程，它與民族文化密切相關(guān)，廣告作為一種大眾的消費(fèi)文化在推動(dòng)社會(huì)發(fā)展面起了重要的作用。不同民族的價(jià)值觀接受不同的廣告創(chuàng)意，不同的廣告創(chuàng)意則孕育著各具特色的民族文化。經(jīng)過(guò)儒、佛、道文化兩千多年的熏陶，形成了中國(guó)人獨(dú)特的文化心態(tài)，并留下了豐厚的文化遺產(chǎn)。它包含有民族的性格、民族的傳統(tǒng)文化價(jià)值、民族的本質(zhì)文化精神。中國(guó)傳統(tǒng)文化是以人為本的人文道德文化,重倫理是它的核心和特點(diǎn),注重道德修養(yǎng)和理想人格的實(shí)現(xiàn)是它的本質(zhì)內(nèi)涵。廣告中的傳統(tǒng)文化可以展現(xiàn)中國(guó)的軟實(shí)力并體現(xiàn)了和諧文化的思想。所以現(xiàn)代廣告要有效地影響顧客的文化性消費(fèi)心態(tài)，讓中國(guó)廣告走向世界，就需要從源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)文化中汲取營(yíng)養(yǎng)。

參考文獻(xiàn)：

[1]肖建春等著.現(xiàn)代廣告與傳統(tǒng)文化[M].成都：四川人民出版社，2002.10

第4篇：傳統(tǒng)文化本質(zhì)范文

[關(guān)鍵詞]傳統(tǒng)文化;現(xiàn)代設(shè)計(jì);造物文化

從東西方的哲學(xué)思想看，西方注重理性，東方偏重感悟。西方藝術(shù)形式的更新取自于它的理性批判精神以及思想的不斷變革;東方藝術(shù)形式卻能保持相對(duì)穩(wěn)定，正所謂“天不變，道亦不變”。西方藝術(shù)家著重于表現(xiàn)人的理念;東方藝術(shù)家著重于表現(xiàn)人與自然的關(guān)系，“天人合一”是中國(guó)藝術(shù)的最高境界。

孟子說(shuō):“人之有道也。飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸?！敝该髁巳说纴?lái)自于教化而非天性。同樣，設(shè)計(jì)中的人性也是源于教化而非天性?？甲C漢語(yǔ)中的“人道”一詞的語(yǔ)源，在先秦儒家經(jīng)典《左傳》中子產(chǎn)曾說(shuō):“天道遠(yuǎn)，人道邇?！?《昭公十八年》)就是說(shuō)天道玄遠(yuǎn)，人道就在眼前。與此不同，西方人則認(rèn)為天道更近于人道。所以，以東西方對(duì)自然之道的不同理解和分析為出發(fā)點(diǎn)的文化理念左右著其各自的文化選擇和發(fā)展。中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)我國(guó)古代的器物、建筑等的設(shè)計(jì)影響深遠(yuǎn)，也為我們的現(xiàn)代設(shè)計(jì)提供了很好的思想資源。

一、對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的再認(rèn)識(shí)

傳統(tǒng)認(rèn)為:“文化”的“文”就是在某物上做記號(hào)，留痕跡;“化”則是生成、造化之意，指事物的形態(tài)或性質(zhì)發(fā)生改變。[1]由此可見(jiàn)，文化實(shí)際上是深深植根于物的形成之中的。因而可以認(rèn)為，文化是基于物的內(nèi)涵之表現(xiàn)，其載體為歷史長(zhǎng)河中人類(lèi)不朽的創(chuàng)造，這種創(chuàng)造不見(jiàn)得一定是宏偉的建筑或光輝的歷史遺跡，可能只是我們生活中的一個(gè)小景或者是不起眼的小器物，但只要我們?nèi)ド羁痰乩斫夂头治?，同樣可以找到文化的味道和文化的感覺(jué)。

在現(xiàn)代設(shè)計(jì)中，很多從事設(shè)計(jì)的人抱怨不少設(shè)計(jì)作品中商業(yè)味過(guò)重，文化味不足。其實(shí)，文化特色并非要刻意去體現(xiàn)，它是作者深厚文化底蘊(yùn)的自然流露——文化是不可能通過(guò)表面的摹仿和借鑒就能表現(xiàn)出來(lái)的。

傳統(tǒng)文化是以儒道相結(jié)合的精神引領(lǐng)中國(guó)幾千年的藝術(shù)發(fā)展的。儒家學(xué)派提倡“仁義、禮制”，其目的是通過(guò)人倫的教化而獲得人與社會(huì)的和諧，“和”的思想是儒家一切社會(huì)思想之根本。[2]故此，傳統(tǒng)文化的精神本質(zhì)，可以在一定程度上被認(rèn)為是“和諧”。認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)對(duì)于我們解讀中國(guó)文化有著重要意義。在設(shè)計(jì)中，我們講究對(duì)稱(chēng)、韻律等技法，在思想表達(dá)上我們追求隱約之美，講究似有似無(wú)的縹緲感覺(jué)，其本質(zhì)是為了營(yíng)造一種現(xiàn)實(shí)與虛幻的和諧，也就是自我心靈與現(xiàn)實(shí)的交融。傳統(tǒng)文化的韻味如果這樣理解與把握就相對(duì)簡(jiǎn)單多了。

二、架起傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代設(shè)計(jì)之間的橋梁

然而我們不可否認(rèn)，中國(guó)傳統(tǒng)文化是以人倫道德的教化與社會(huì)秩序的自然進(jìn)化為前提的，同時(shí)，其教化的方向與人的本性又有著相悖的走向，它不是發(fā)掘人的本性而順其自然，而是使人順應(yīng)自然，其本質(zhì)是將人的本性人為地改變。因而，現(xiàn)代設(shè)計(jì)應(yīng)該對(duì)此有清醒的認(rèn)識(shí)。因?yàn)樵O(shè)計(jì)的本質(zhì)是為了消費(fèi)者，是為了人這個(gè)核心，我們?cè)谝龑?dǎo)消費(fèi)者審美情趣的同時(shí)更多的是要適應(yīng)和挖掘他們的審美價(jià)值取向。

對(duì)于現(xiàn)代設(shè)計(jì)來(lái)講，如何在紛繁復(fù)雜的設(shè)計(jì)思維中尋找到原創(chuàng)的思維火花，是很多設(shè)計(jì)師和設(shè)計(jì)工作者所孜孜以求的。而要獲得富有民族特色的創(chuàng)意，我們一方面可以從設(shè)計(jì)文化的原本獲得突破性想法，也可以借助于歷史上已經(jīng)出現(xiàn)的一些攜帶文化氣質(zhì)的器物、用具、圖案等。當(dāng)然，我們堅(jiān)決反對(duì)將歷史的符號(hào)直接帶入某一項(xiàng)設(shè)計(jì)中去，這樣極其容易使人感到嘩眾取寵和缺乏靈氣?；诖?，我們可以以歷史上的文化載體作為引子，捕捉其中的設(shè)計(jì)內(nèi)韻，使這種獨(dú)具魅力的特質(zhì)氣息貫穿于現(xiàn)代設(shè)計(jì)之中。[3]

三、用優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化指導(dǎo)現(xiàn)代設(shè)計(jì)

1.提倡天然淳樸、寧?kù)o淡雅的簡(jiǎn)約之風(fēng)

中國(guó)傳統(tǒng)文化崇尚天然淳樸、寧?kù)o淡雅的審美情趣，設(shè)計(jì)提倡順物自然，反對(duì)過(guò)多的雕鑿和文飾?！胺矠E之類(lèi)妄” (《莊子·天道》)雖說(shuō)得過(guò)于武斷，但提醒我們藝術(shù)創(chuàng)作中一定要正確處理夸張與真實(shí)的關(guān)系。樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美，這與德國(guó)現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)大師密斯·凡德羅“少即是多”的簡(jiǎn)約主義有著很多相合之處。[4]

在傳統(tǒng)器物設(shè)計(jì)中，漢代的漆器為中國(guó)古代設(shè)計(jì)藝術(shù)的典范。它風(fēng)格典雅素凈，設(shè)計(jì)繁簡(jiǎn)得當(dāng)，呈現(xiàn)出一派“天然去雕飾”的悠閑氣度。漢代漆器簡(jiǎn)練淳樸，線條流暢，極少裝飾，是現(xiàn)代功能主義和簡(jiǎn)約主義設(shè)計(jì)思想的古典體現(xiàn)。

“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則多，多則惑?！?《老子》第二十二章)到了宋代，這種崇尚天然、不事雕刻的風(fēng)氣更為盛行。宋代瓷器的設(shè)計(jì)與使用便是對(duì)這種文化的詮釋。宋瓷藝術(shù)追求清新、自然、純樸，具有渾然天成的情趣。在造型上體現(xiàn)出質(zhì)樸無(wú)華、平淡自然的情趣意味，講究細(xì)潔精潤(rùn)、色調(diào)單純、趣味高雅，對(duì)神、趣、韻、味的追求彼此呼應(yīng)、協(xié)調(diào)統(tǒng)一[5]，反對(duì)矯揉造作的裝飾雕琢，并把這些提高到“透徹了悟”的哲學(xué)高度。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中的簡(jiǎn)約主義是一種基于人格力量的審美理想，是提倡人在物質(zhì)世界中的主體地位，提倡物為人所用、物為人服務(wù)的積極世界觀，其中蘊(yùn)含的自尊自愛(ài)、真善平和的思想更是值得當(dāng)代設(shè)計(jì)師高度重視。我們應(yīng)該從中國(guó)傳統(tǒng)文化中汲取養(yǎng)料，在物欲橫流、商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)激烈的經(jīng)濟(jì)社會(huì)，簡(jiǎn)約樸素的設(shè)計(jì)風(fēng)格將給人們帶來(lái)一股閑雅、恬靜的清新空氣。

2.弘揚(yáng)“美善相樂(lè)”的造物文化，追求功能與形式的和諧統(tǒng)一

儒、道互補(bǔ)是中國(guó)傳統(tǒng)文化思想發(fā)展的一條基本線索。儒家的思想核心是“仁”，強(qiáng)調(diào)遵守等級(jí)制度的“禮”;道家主張“天道自然無(wú)為”，強(qiáng)調(diào)自然天道。

中國(guó)傳統(tǒng)建筑中典型的“主座朝南，左右對(duì)稱(chēng)，強(qiáng)調(diào)中軸”的平面布局原則，主要是受儒家思想影響的結(jié)果;住宅中“北屋為尊，兩廂次之，倒座為賓，雜屋為附”的位置序列，也完全是禮制精神在建筑上的體現(xiàn)?！岸Y”的意識(shí)融會(huì)到古代大部分的建筑制式中，從王城到宅院、從內(nèi)容布局到構(gòu)圖和形式，都反映出禮制精神的追求。[6]

漢末至南北朝，人們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)產(chǎn)生了種種厭倦，于是返璞歸真、回歸自然的思想逐漸興起。道家思想開(kāi)始盛行，清談和玄學(xué)成為風(fēng)尚，從而喚起了人們追求個(gè)性、傾心自然的熱情。有學(xué)者指出，儒家思想的影響是在藝術(shù)的外部規(guī)則方面，即藝術(shù)與政治及現(xiàn)實(shí)的關(guān)系;道家思想的影響是在藝術(shù)的內(nèi)部規(guī)則方面，即藝術(shù)的審美標(biāo)準(zhǔn)、藝術(shù)特征、藝術(shù)表現(xiàn)等。這一認(rèn)識(shí)頗有見(jiàn)地，道出了儒道兩家的思想對(duì)藝術(shù)的影響之區(qū)別。

中國(guó)造物文化的“美善相樂(lè)”、“文質(zhì)彬彬”、美觀與品質(zhì)相得益彰、功能與形式和諧統(tǒng)一的造物主張，一直為中國(guó)設(shè)計(jì)師所稱(chēng)道。我們應(yīng)將現(xiàn)代的設(shè)計(jì)方法與中國(guó)的造物文化相結(jié)合， 從而化作新的民族藝術(shù)設(shè)計(jì)風(fēng)格。[4]

四、結(jié)語(yǔ)

“大音希聲，大象無(wú)形。”(《老子》第四十一章)老子以此說(shuō)明“道”的深邃、含蓄。這句話也啟發(fā)我們?cè)谒囆g(shù)創(chuàng)作過(guò)程中，應(yīng)從追求形式的雕琢轉(zhuǎn)向追求質(zhì)樸自然，從追求可觀感的聲色轉(zhuǎn)向整體的把握，從而創(chuàng)造出高品位的藝術(shù)精品。此言也啟發(fā)人們?cè)谒囆g(shù)欣賞的過(guò)程中，不要拘于耳目的直覺(jué)感受，而是要調(diào)動(dòng)內(nèi)心的想象，從更高的層次來(lái)把握藝術(shù)形象。

第5篇：傳統(tǒng)文化本質(zhì)范文

(一)室內(nèi)設(shè)計(jì)融合了我國(guó)的傳統(tǒng)文化

室內(nèi)設(shè)計(jì)作為社會(huì)文化的組成部分，從橫向角度來(lái)看，無(wú)論何種風(fēng)格的室內(nèi)設(shè)計(jì)，都具有特定的文化精神，并通過(guò)特殊的文化環(huán)境來(lái)進(jìn)行展現(xiàn)，不同的文化環(huán)境映射出不同的價(jià)值理念和審美觀念，充分體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)的文化特征。從縱向角度來(lái)分析，任何時(shí)代的設(shè)計(jì)都可看作當(dāng)時(shí)的文化標(biāo)志，亦可以說(shuō)設(shè)計(jì)源于文化，人們將自身的豐富經(jīng)驗(yàn)加工轉(zhuǎn)化成一個(gè)個(gè)經(jīng)典設(shè)計(jì)，從某一角度來(lái)說(shuō)，歷史的設(shè)計(jì)就是設(shè)計(jì)的歷史。

(二)傳統(tǒng)文化對(duì)室內(nèi)設(shè)計(jì)的影響

當(dāng)前，現(xiàn)代設(shè)計(jì)師中雖有一些人認(rèn)為自己的設(shè)計(jì)代表前衛(wèi)的時(shí)代元素，摒棄所有傳統(tǒng)因素，他們認(rèn)為自己設(shè)計(jì)的作品中沒(méi)有傳統(tǒng)因素，但實(shí)際情況并非如此，這些反傳統(tǒng)的設(shè)計(jì)者，本身也是以“傳統(tǒng)”作為反面的對(duì)照物來(lái)定義和演繹自己思維的。這些設(shè)計(jì)者的行為不是單純的個(gè)人行為，從媒介、語(yǔ)言、表現(xiàn)手法到對(duì)設(shè)計(jì)認(rèn)識(shí)的文化心態(tài)、思維方式、審美觀點(diǎn)等，傳統(tǒng)文化對(duì)每個(gè)室內(nèi)設(shè)計(jì)師都產(chǎn)生著影響。

(三)融合傳統(tǒng)文化與當(dāng)代設(shè)計(jì)

隨著科技的迅速發(fā)展，信息技術(shù)進(jìn)入設(shè)計(jì)行業(yè)之中，極大地促進(jìn)了設(shè)計(jì)行業(yè)的發(fā)展，讓設(shè)計(jì)作品變得更具時(shí)代感，信息技術(shù)的出現(xiàn)雖然讓作品的表現(xiàn)力更加生動(dòng)、鮮活，但在內(nèi)容上卻呈現(xiàn)回歸跡象，設(shè)計(jì)者們開(kāi)始從與人類(lèi)相關(guān)的效用角度考慮自己設(shè)計(jì)的作品，作品彰顯溫情和優(yōu)良的質(zhì)地。設(shè)計(jì)者設(shè)計(jì)出的室內(nèi)空間與物品應(yīng)具備高雅、雅致等特質(zhì)，遵循莊子的“大象無(wú)形”“大音稀聲”的創(chuàng)作之道，否則審美意向就得不到完整體現(xiàn)。這種“美”與“美”的創(chuàng)作之間的共鳴，是數(shù)年來(lái)我國(guó)傳統(tǒng)文化不斷積累演變的結(jié)果。因此，將傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代設(shè)計(jì)理念完美融合，必將成為室內(nèi)設(shè)計(jì)的發(fā)展趨勢(shì)。

二、室內(nèi)設(shè)計(jì)中傳統(tǒng)文化元素的體現(xiàn)

現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)的宗旨首先是滿足人們的基本需求，包括使用需求和外觀視覺(jué)感受等方面，其次是不斷增加建筑物內(nèi)部空間的文化內(nèi)涵。室內(nèi)設(shè)計(jì)的研究對(duì)象是研究建筑內(nèi)部空間的圍合面及內(nèi)含物，并根據(jù)建筑物的使用功能，將室內(nèi)設(shè)計(jì)劃分為公共建筑空間設(shè)計(jì)和居住建筑空間設(shè)計(jì)兩大類(lèi)。在當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計(jì)中有效融合我國(guó)的傳統(tǒng)藝術(shù)文化元素，并在設(shè)計(jì)中體現(xiàn)出與時(shí)俱進(jìn)的時(shí)代氣息，兼顧傳統(tǒng)藝術(shù)文化，同時(shí)映射時(shí)代特色，使其藝術(shù)作品既有傳統(tǒng)文化元素的形似與神韻，同時(shí)體現(xiàn)當(dāng)代設(shè)計(jì)的風(fēng)格與意味，融合了當(dāng)代中華民族的內(nèi)在精神與理念，目前，比較成功的設(shè)計(jì)方法有以下幾種:

(一)直接引入

在室內(nèi)設(shè)計(jì)中有時(shí)為了突出中式風(fēng)格的主題，經(jīng)常會(huì)將一些我國(guó)的傳統(tǒng)元素直接運(yùn)用到室內(nèi)設(shè)計(jì)中，在室內(nèi)設(shè)計(jì)中的家具、陳設(shè)等物品，在其種類(lèi)、題材、裝飾符號(hào)、色彩與用料等方面也都體現(xiàn)出傳統(tǒng)的文化氣息。例如:設(shè)計(jì)者將中式傳統(tǒng)的藻井運(yùn)用到天花吊頂?shù)脑O(shè)計(jì)之中，四壁則搭配了我國(guó)傳統(tǒng)的門(mén)窗雕花，在色調(diào)上選擇一些我國(guó)傳統(tǒng)的中國(guó)紅、在家具擺設(shè)上配以具備傳統(tǒng)氣息的中國(guó)畫(huà)、古式宮廷燈或一些傳統(tǒng)的明式家具來(lái)體現(xiàn)文化意境。這些方法雖然簡(jiǎn)單，但是卻能將現(xiàn)代風(fēng)格與傳統(tǒng)文化兩者之間有效的互通互融。在保證了其完備使用功能的前提下，給人最佳的視覺(jué)效果。在室內(nèi)設(shè)計(jì)之中直接引入傳統(tǒng)元素，方法簡(jiǎn)單，這也成為了設(shè)計(jì)師們常用的一種方式，但是，直接引入傳統(tǒng)元素要體現(xiàn)出適度原則，不能操之過(guò)急，如果操之過(guò)急將會(huì)造成繁冗復(fù)雜、簡(jiǎn)單堆砌之感。

(二)歸納整理

歸納整理是室內(nèi)設(shè)計(jì)中另一常用的設(shè)計(jì)方法，以傳統(tǒng)圖案為例，在我國(guó)的室內(nèi)設(shè)計(jì)中，一些傳統(tǒng)圖案常常融合一些吉祥的寓意，紋樣設(shè)計(jì)比較美觀，如果直接引入進(jìn)來(lái)，有時(shí)會(huì)顯得過(guò)于復(fù)雜，但為了迎合現(xiàn)代人的審美需求，則應(yīng)采取中庸之道，使傳統(tǒng)文化元素與現(xiàn)代藝術(shù)風(fēng)格能夠完美結(jié)合。例如:室內(nèi)燈具就是一款成功的“歸納整理”的設(shè)計(jì)典范，設(shè)計(jì)師為了突出設(shè)計(jì)主題，提純了傳統(tǒng)元素中的紋樣、色彩作為設(shè)計(jì)的核心，并在此基礎(chǔ)上，去糟粕取精髓，讓設(shè)計(jì)作品既能夠展現(xiàn)傳統(tǒng)藝術(shù)文化的本質(zhì)，又能夠滿足現(xiàn)代人的審美需求，使室內(nèi)整體設(shè)計(jì)主題風(fēng)格突出。

(三)凝練升華

這是室內(nèi)設(shè)計(jì)的升華階段，室內(nèi)設(shè)計(jì)師在對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)文化和現(xiàn)代設(shè)計(jì)藝術(shù)有了充分了解之后，再將其分解，挖掘其本質(zhì)，再結(jié)合當(dāng)代人的審美觀念，融入到設(shè)計(jì)中，并不斷凝練升華，形成室內(nèi)設(shè)計(jì)作品。例如:在室內(nèi)設(shè)計(jì)中我們會(huì)選擇一些傳統(tǒng)裝飾構(gòu)件，構(gòu)件不能過(guò)于復(fù)雜，否則會(huì)顯得室內(nèi)裝飾有繁冗之感。我們要對(duì)構(gòu)件元素的結(jié)構(gòu)、色彩、質(zhì)地等方面進(jìn)行突破創(chuàng)新，凝練升華，最終設(shè)計(jì)出符合現(xiàn)代人審美的構(gòu)件裝飾。

三、結(jié)語(yǔ)

第6篇：傳統(tǒng)文化本質(zhì)范文

【關(guān)鍵詞】傳統(tǒng)文化;社會(huì)主義;核心;價(jià)值觀;大學(xué)生

一、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會(huì)主義核心價(jià)值觀的辯證關(guān)系

1.中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為社會(huì)主義核心價(jià)值觀教育提供思想源泉

我國(guó)存在的社會(huì)道德、社會(huì)意識(shí)，都是有跡可循的，并不是憑空產(chǎn)生的，包括當(dāng)代我們一直提倡的社會(huì)主義核心價(jià)值觀。中華優(yōu)秀文化體現(xiàn)著華夏民族熱烈的精神追求與價(jià)值取向，是我們民族生生不息的品質(zhì)。從其本質(zhì)與內(nèi)涵來(lái)看，社會(huì)主義價(jià)值觀中“修身齊家治國(guó)平天下”，這則思想，可以說(shuō)是亙古不變的。

2.中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為社會(huì)主義核心價(jià)值觀教育提供實(shí)踐范式

實(shí)踐是檢驗(yàn)真知的唯一標(biāo)準(zhǔn)，大學(xué)生對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀教育的理解如何，只有通過(guò)實(shí)踐才能夠得出具體的結(jié)果。目前我們的傳統(tǒng)文化，在大學(xué)生的行為指導(dǎo)中，一直體現(xiàn)著生生不息的力量。例如“尊老愛(ài)幼”、“自強(qiáng)不息”、“見(jiàn)義勇為”等等，都是我國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)美德。從中我們也可以逐步認(rèn)識(shí)到大學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化的踐行，這同時(shí)也是對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的踐行過(guò)程。從這里可以看出大學(xué)生對(duì)中華文明有著延續(xù)的贊嘆和敬仰，在敬仰的基礎(chǔ)之上，以傳統(tǒng)美德為踐行標(biāo)準(zhǔn)，一一去約束和管理自己的行為。

3.社會(huì)主義核心價(jià)值觀教育促進(jìn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的升華與創(chuàng)新

社會(huì)主義核心價(jià)值體系雖然屬于當(dāng)代的東西，但從其本質(zhì)和內(nèi)涵上來(lái)看，它是對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化的批判和繼承，是升華與創(chuàng)新。它并不是毫無(wú)保留地對(duì)中華傳統(tǒng)文化進(jìn)行吸取，也不盲目地繼承封建社會(huì)中的腐朽產(chǎn)物，它在繼承和發(fā)展傳統(tǒng)文化的過(guò)程中，有著科學(xué)的態(tài)度，通過(guò)“取其精華、棄其糟粕”的方式，使得中華傳統(tǒng)文化與現(xiàn)當(dāng)代教育良好結(jié)合。所以，大學(xué)生在接受社會(huì)主義核心價(jià)值觀的教育時(shí)，他們獲得的是傳統(tǒng)文化中，積極的一部分。它培育和引導(dǎo)著大學(xué)生的思想觀念、

結(jié)論：中華實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義核心價(jià)值觀與傳統(tǒng)文化的有機(jī)結(jié)合與融匯貫通

我國(guó)的傳統(tǒng)文化博大精深，隨著歷史的沉淀，愈久彌香。要使我國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化涵養(yǎng)大學(xué)生的社會(huì)主義核心價(jià)值觀教育，首要的一點(diǎn)就是梳理文化本身，掌握我們中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵。明確什么方面可以成為社會(huì)主義核心價(jià)值教育的滋養(yǎng)內(nèi)容。無(wú)論是何種文化，其發(fā)展都是為了滿足主體需求而產(chǎn)生和創(chuàng)造的，滿足不同的主體層次的需求，呈現(xiàn)出多樣性的變化。所以，從文化價(jià)值的角度，對(duì)我國(guó)的傳統(tǒng)文化進(jìn)行衡量，從中進(jìn)一步挖掘涵養(yǎng)的能效。

二、用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化涵養(yǎng)大學(xué)生社會(huì)主義核心價(jià)值觀教育的幾點(diǎn)做法

1.培養(yǎng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的認(rèn)同感，形成核心價(jià)值觀的自信

增強(qiáng)當(dāng)代大學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化的了解與認(rèn)同感，可以有效地提升民族自信心，逐步形成對(duì)核心價(jià)值觀的自信與踐行。馬克思強(qiáng)調(diào)，社會(huì)存在決定著社會(huì)意識(shí)，同時(shí)社會(huì)意識(shí)也對(duì)社會(huì)存在有依賴(lài)性，社會(huì)意識(shí)的發(fā)展同時(shí)也具有歷史繼承性。所以，一定的歷史階段反應(yīng)的是社會(huì)的現(xiàn)實(shí)狀況，同時(shí)也是當(dāng)時(shí)歷史的現(xiàn)狀意識(shí)材料。當(dāng)下我們的社會(huì)主義核心價(jià)值觀教育，體現(xiàn)的正式社會(huì)狀態(tài)不斷發(fā)展后，呈現(xiàn)出的伴隨性的社會(huì)意識(shí)狀態(tài)。它既可以有歷史線索，同時(shí)也是當(dāng)代優(yōu)秀文化、精神的產(chǎn)物，具有著強(qiáng)大的生命力和精神力。傳統(tǒng)中華文化，不僅是為了服務(wù)于世界，解釋世界，同時(shí)也是為了改變世界。所以，我們要以自信的目光看待我們的傳統(tǒng)文化，從客觀的、歷史的角度對(duì)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化加以甚是，從中挖掘具有當(dāng)代的價(jià)值的東西，找到現(xiàn)實(shí)價(jià)值，用它來(lái)滋養(yǎng)和運(yùn)用我們的社會(huì)主義核心價(jià)值觀。

2.挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓，豐富核心價(jià)值觀的培育

文明有廣義和狹義之分，從廣義上來(lái)講，文明是改造人類(lèi)世界的物質(zhì)與精神成果綜合。從狹義上來(lái)說(shuō)，文明是精神文明，主要指思想上的進(jìn)步。在社會(huì)主義核心價(jià)值觀眾，文明指的是狹義中的文明。這種文明對(duì)于一個(gè)國(guó)家和整個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)，擁有則可以有良好的秩序。對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，這是提高自身修養(yǎng)的良好習(xí)慣。當(dāng)代大學(xué)生的文化修養(yǎng)和素質(zhì)都有待提升。校園中不乏出現(xiàn)插隊(duì)、不說(shuō)敬語(yǔ)、在公共場(chǎng)合大聲喧嘩等不文明現(xiàn)象。

自古以來(lái)，我們就是包含民族精神的禮儀之地，中華文明的利益享譽(yù)海外。《周易》有云，“內(nèi)文明而外柔順”，孔子強(qiáng)調(diào)克己復(fù)禮，提升道德水平與行為操守。我們國(guó)家，講究的是知恥、明禮。所以，在對(duì)大學(xué)生進(jìn)行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的教育中我們應(yīng)從文明、禮儀入手。不能讓當(dāng)下的大學(xué)生喪失基本的羞恥感，從而漸漸失去做人、做事的底線。我們通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)文化的滲透、培養(yǎng)大學(xué)生的禮儀風(fēng)范、改善其不文明的舉止，不斷提升其思想覺(jué)悟。

3.樹(shù)立傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的使命，推動(dòng)核心價(jià)值觀的踐行

大學(xué)生的社會(huì)主義核心價(jià)值體系的教育要從實(shí)際出發(fā)，結(jié)合理論落實(shí)到實(shí)際當(dāng)中。價(jià)值觀的教育屬于思想范疇，重要的是教育大學(xué)生的政治素養(yǎng)、道德素養(yǎng)。思想工作本身具有一定的復(fù)雜性，它有著內(nèi)容空乏、形式單一的問(wèn)題。教育本身講究實(shí)踐，但過(guò)于理論化的內(nèi)容，容易與實(shí)踐脫軌。社會(huì)主義核心價(jià)值觀教育要不斷深入人心，借助有效的工作手段來(lái)創(chuàng)新形式、豐富手段，不斷提升果效。

所以，從中華傳統(tǒng)文化入手，提升學(xué)生的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的認(rèn)識(shí)，可以有效地提升社會(huì)主義核心價(jià)值觀的教育水平。在新時(shí)期背景下，高校不斷利用中華傳統(tǒng)文化、加強(qiáng)教育，取得了明顯的果效。但是，高校還需要進(jìn)一步明確中華傳統(tǒng)文化對(duì)于教育的重要性，加強(qiáng)大學(xué)生的思想品德教育的同時(shí)，要積極結(jié)合中華傳統(tǒng)文化。落實(shí)立德樹(shù)人的教育任務(wù)，積極培養(yǎng)符合中國(guó)特色社會(huì)主義的接班人。在相關(guān)工作的設(shè)計(jì)和規(guī)劃上，要明確組織分工，提升教育的系統(tǒng)性與整體性。

結(jié)語(yǔ)：中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化博大精深，至今依然具有鮮活的生命力。在當(dāng)代大學(xué)生的社會(huì)主義核心價(jià)值觀教育中，要不斷結(jié)合中華民族自身的特點(diǎn)來(lái)講解，以此來(lái)提升大學(xué)生對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值體系的認(rèn)同感，從而使其能夠更好地投入實(shí)踐當(dāng)中。

參考文獻(xiàn)：

[1]陸肖樂(lè)，顏筱紅.論中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會(huì)主義核心價(jià)值觀――以高校大學(xué)生思想政治教育為例[J].學(xué)理論，2014，29：7-8.

第7篇：傳統(tǒng)文化本質(zhì)范文

關(guān)鍵詞：魯迅；傳統(tǒng)文化；反思；生存境遇

中圖分類(lèi)號(hào)：I210.4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-949X(2007)-02-0052-03

魯迅研究作為一顯學(xué)成果豐碩，但在對(duì)魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化關(guān)系的研究上還存在偏頗：要不把魯迅視為斬?cái)嗯c中國(guó)傳統(tǒng)文化聯(lián)系的罪人，要不把他視為一個(gè)結(jié)束舊傳統(tǒng)文化而開(kāi)啟了中國(guó)現(xiàn)代新文化的啟蒙者。無(wú)論哪種傾向，筆者都認(rèn)為是一種主觀化的武斷。因?yàn)轸斞妇褪囚斞福凶约簩?duì)傳統(tǒng)文化最本己的體悟和感受。離開(kāi)魯迅本己的生存境遇去妄加評(píng)議魯迅與傳統(tǒng)文化的“決絕”或“淵源”，都會(huì)導(dǎo)致一個(gè)背離魯迅思想價(jià)值和意義的傾向。本文試圖立足于魯迅對(duì)“現(xiàn)在”的把握、對(duì)本己生存境遇的體驗(yàn)，來(lái)略談魯迅對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的一種批判性審視的反思態(tài)度。

一

魯迅對(duì)傳統(tǒng)文化的批判性審視有一基本點(diǎn)：“立人”：“將生存兩間，角逐列國(guó)是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個(gè)性而張精神”。[1]正是立足于“人”這個(gè)基點(diǎn)，魯迅開(kāi)展出對(duì)傳統(tǒng)文化的批判與反思。而民族、文化和人都只有在特定時(shí)空方能顯出其存在的價(jià)值和意義。魯迅思想創(chuàng)作的獨(dú)立價(jià)值就在于他能以清醒的態(tài)度把中外文化納入自己的“時(shí)空”即“當(dāng)下”生存境遇來(lái)感受理解。

，古老中國(guó)封閉的大門(mén)被撞開(kāi)，中國(guó)知識(shí)分子第一次發(fā)現(xiàn)除“天、地、人”三位一體的大中國(guó)外，還有另一并列的“西方世界”。這是兩個(gè)完全不同的“空間”，各有其自足性和相對(duì)封閉性，且這兩個(gè)空間互相激烈沖撞，兩種全然不同的文化觀念既互相吸納又互相排斥。這是一新的“春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”，魯迅就歷史地“被拋”于兩個(gè)相撞空間的“夾縫”間：他立于此“夾縫”且不得不面對(duì)這激烈沖撞和這殘酷現(xiàn)實(shí)：這是屬于他的生存境遇。立于此境遇，西方文化對(duì)他而言，是異己之物，可信不可親且無(wú)法駕馭無(wú)法左右；中國(guó)文化雖可親卻已是一幽禁自己的“籠子”。何去何從？如何選擇？作為有思想有感覺(jué)的生命個(gè)體，他必須生存下去且要找到自己生命存在的意義和價(jià)值。就在此生存境遇的感受體驗(yàn)中，魯迅展開(kāi)與中外文化清醒地“對(duì)話”。真正的對(duì)話，是每位參入者心懷本己的當(dāng)下境遇和反思的，否則他就無(wú)法傳達(dá)自己的立場(chǎng)和態(tài)度。而對(duì)話的生命力就源于現(xiàn)實(shí)生活的需要。被拋于歷史夾縫的生存需要決定了魯迅必須進(jìn)行對(duì)話?！皩?duì)話”本質(zhì)上就是批判，是面對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，清醒診斷、把握，并進(jìn)行理性反思和反觀。正是在這本真“對(duì)話”意義上，魯迅認(rèn)識(shí)到一切文化都有其局限性，在他那兒不存在任何文化神話，因此在對(duì)待中外文化的態(tài)度上，他是主張“拿來(lái)”：占有，挑選，創(chuàng)新，“運(yùn)用腦髓，放出眼光，自己來(lái)拿！”。[2]而在這“拿來(lái)主義”中內(nèi)在隱含著一種魯迅思想中最易為人所忽略的一點(diǎn)：“復(fù)古”的訴求，即守持與復(fù)蘇中華民族“固有之血脈”的愿望。魯迅不是一個(gè)為批判而批判，為消解而消解的文化虛無(wú)主義者，他對(duì)傳統(tǒng)文化的批判和解構(gòu)是立足于“當(dāng)下”，以積極的建構(gòu)意向?yàn)橹敢摹?/p>

作為一名受過(guò)傳統(tǒng)文化熏陶的知識(shí)分子，魯迅別無(wú)選擇面對(duì)的是本民族的生存境遇和自己的傳統(tǒng)文化。盡管他堅(jiān)信傳統(tǒng)文化已無(wú)力保存民族，堅(jiān)信只有向西方學(xué)習(xí)才能完成中國(guó)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型；盡管他也極力批判傳統(tǒng)文化，將中國(guó)幾千年的家法宗族禮教思想說(shuō)成是“吃人”，但他對(duì)傳統(tǒng)文化依然有一種無(wú)法割舍的精神聯(lián)系：即在理智上反傳統(tǒng)文化，在情感上卻皈依傳統(tǒng)文化精神。事實(shí)上作為對(duì)傳統(tǒng)文化持激烈抨擊和批判的文化建設(shè)論者的魯迅，恰恰是現(xiàn)代中國(guó)最富于傳統(tǒng)文化精神的人。因此他對(duì)傳統(tǒng)文化的態(tài)度復(fù)雜又矛盾，對(duì)傳統(tǒng)文化的審視既清醒也痛苦：他在激烈批判傳統(tǒng)文化中扼殺摧殘人性的封建思想時(shí)，又時(shí)?！白杂X(jué)得我的靈魂里有毒氣和鬼氣”。他清醒在于他并不絕對(duì)否定中國(guó)古代任何一種文化，他痛苦是因?yàn)樗瑫r(shí)又失望于古代所有文化。在對(duì)傳統(tǒng)文化的反思中，他看到的不僅是文化，還有文化后面的“人”，他對(duì)文化的解剖，實(shí)際是對(duì)文化后面“人”的解剖。在內(nèi)憂外患的生存境遇中，作為一個(gè)被拋于“此”而“在”的知識(shí)分子，他的“操心”決不是一般意義上的憂患與焦慮：他多么希望能在自己的傳統(tǒng)文化價(jià)值中尋找到中國(guó)人自我肯定和尊嚴(yán)的依據(jù)，多么希望從傳統(tǒng)文化中尋找到推進(jìn)中國(guó)現(xiàn)代進(jìn)程的“活力動(dòng)源”。然而在中國(guó)歷史里，他所看到的卻是“中國(guó)向來(lái)就沒(méi)有爭(zhēng)到過(guò)‘人’的價(jià)格，至多不過(guò)是奴隸，到現(xiàn)在還如此?！盵3]希望之深切，失望也就深切。正因此，魯迅對(duì)傳統(tǒng)文化的批判比之同時(shí)代的作家尤為深刻。

二

批判不是否定，而是一種反思，一種能達(dá)及事物本質(zhì)的思考，其現(xiàn)實(shí)動(dòng)機(jī)在于歷史的反思。歷史的線性流程往往給人們顯示或擺明了事物的來(lái)龍去脈，但總為某些觀念所遮蔽。因而只有憑借對(duì)歷史的“清理”方能揭破這些觀念的荒謬，觸及事物的本質(zhì)，從而把握“現(xiàn)在”籌劃“未來(lái)”。魯迅對(duì)傳統(tǒng)文化的態(tài)度是公正的：他批判傳統(tǒng)卻又否定與傳統(tǒng)決裂，認(rèn)為中國(guó)新文化建設(shè)應(yīng)“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈。取今復(fù)古，別立新宗?！盵4]魯迅的偉大就在于：他在繼承傳統(tǒng)文化精髓的同時(shí)，能清醒認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)文化存在的痼疾和缺陷，并能結(jié)合民族生存境遇和時(shí)代精神，將傳統(tǒng)文化的部分內(nèi)涵進(jìn)行合理性改造和現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，從而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)展，使其合理內(nèi)核得到現(xiàn)代性再生。正如西方解釋學(xué)大師伽達(dá)默爾所說(shuō)：傳統(tǒng)是過(guò)去與現(xiàn)在不斷遭遇、相撞、沖突、融合之中產(chǎn)生的種種可能性或可能世界，是我們所理解的未來(lái)，傳統(tǒng)在本質(zhì)上是一個(gè)屬于過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的時(shí)間概念，傳統(tǒng)沒(méi)有封閉的疆域，不是被限定被凝固的，它永遠(yuǎn)處于被制作狀態(tài)，指向可能的世界。魯迅以思想家深刻的洞察力反思到這點(diǎn)，所以在看似與傳統(tǒng)文化“決絕”的背后其實(shí)是在尋找文化“新生”希望，“創(chuàng)造這中國(guó)歷史上未曾有過(guò)的第三時(shí)代”。[5]

文化是人的一種創(chuàng)造。人創(chuàng)造一種文化是為體現(xiàn)人的愿望和要求。反思傳統(tǒng)文化，魯迅寄予尋求的是“民族人”即“現(xiàn)代”健康的國(guó)民。而“現(xiàn)代”這一時(shí)間概念已表明魯迅對(duì)傳統(tǒng)文化的反思是立足他當(dāng)下本己生存境遇。中國(guó)與西方世界的接觸與碰撞，于魯迅意識(shí)中刻下了一鮮明的時(shí)間印痕“現(xiàn)在”?！艾F(xiàn)在”就是與過(guò)去、將來(lái)的時(shí)間性到時(shí)，而時(shí)間性就是“人”的存在。正是對(duì)“現(xiàn)在”這一時(shí)間概念的本真體悟，魯迅在反思傳統(tǒng)文化時(shí)提出了“立人”和改造“國(guó)民性”的思想主張?！艾F(xiàn)在”屬于個(gè)人，同時(shí)也屬于民族、國(guó)家?！皻⒘爽F(xiàn)在，也便殺了將來(lái)――將來(lái)是子孫的時(shí)代”。[6]于魯迅而言，批判傳統(tǒng)文化涉及的已不是個(gè)人好惡而是民族生存。因?yàn)闀r(shí)間只對(duì)生存而言，“現(xiàn)在”屬于活著的人，要保留或批判傳統(tǒng)都是為謀取“現(xiàn)在”人的生存發(fā)展：“要我們保存國(guó)粹，也要國(guó)粹能保存我們。保存我們，的確是第一要義。只要問(wèn)他有無(wú)保存我們的力量，不管它是否國(guó)粹?！盵7]由此可看出，魯迅要改造的是“現(xiàn)在”，他對(duì)傳統(tǒng)文化的批判是為“現(xiàn)在”的人爭(zhēng)取更多做人的權(quán)利和生存條件。傳統(tǒng)自身已沒(méi)有了變化的能力，它的任何發(fā)展變化都要通過(guò)“現(xiàn)在”人的改造和利用，而改造和利用了的傳統(tǒng)也就“現(xiàn)在化”了。對(duì)傳統(tǒng)文化的這種深刻認(rèn)識(shí)，正是魯迅立于“現(xiàn)在”中國(guó)的境遇中感受出來(lái)的。反思“過(guò)去”是為更好地把握“現(xiàn)在”去爭(zhēng)取中國(guó)“未來(lái)”的發(fā)展契機(jī)，去思考中華民族在現(xiàn)代世界的出路和中國(guó)近現(xiàn)代知識(shí)分子自身的出路，正是在此意義上，魯迅作為中國(guó)現(xiàn)代啟蒙者的歷史地位是無(wú)法抹殺的。而魯迅對(duì)傳統(tǒng)文化的批判反思就是立足于“現(xiàn)在”中國(guó)才獲得其存在的意義和價(jià)值：離開(kāi)了這個(gè)“時(shí)空”，魯迅就不再是魯迅，他的思想文化價(jià)值也無(wú)法獲得認(rèn)證，當(dāng)魯迅在接受開(kāi)放的西方科學(xué)理性光照之時(shí)，勢(shì)必要反觀并省思延伸在他腳下的傳統(tǒng)文化，所以魯迅不可能成為一個(gè)者或全盤(pán)“西化”者。我們?cè)谘芯眶斞概c中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系時(shí)必須認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)。

三

“中國(guó)人向來(lái)沒(méi)有爭(zhēng)取過(guò)做人的權(quán)利”，于傳統(tǒng)文化的反思中，魯迅洞察到這點(diǎn)，也看到了傳統(tǒng)文化自封式的對(duì)“人”的扼殺。在他小說(shuō)創(chuàng)作中，無(wú)論是社會(huì)底層的農(nóng)民還是知識(shí)分子都無(wú)立足之地喪失了做人的權(quán)利，人完全被排除在自己的生存空間之外，就連魯迅自己也如此，他自喻為一個(gè)過(guò)客，也沒(méi)有一個(gè)自由生活的“空間”。即使有能容納人的空間也是令人無(wú)法呼吸的“鐵屋子”，在這空間里，傳統(tǒng)文化無(wú)形的力量擺布著人，人的生命力畏縮于這一順從擺布而無(wú)反抗。“中國(guó)的百姓是中立的，戰(zhàn)時(shí)連自己也不知道屬于哪一面，但又屬于無(wú)論哪一面。強(qiáng)盜來(lái)了，就屬于官，當(dāng)然該被殺掠；官兵既到，該是自家人了吧，但仍然要被殺掠，仿佛又屬于強(qiáng)盜似的。這時(shí)候，百姓就希望有一個(gè)一定的主子，拿他們?nèi)プ霭傩?，――不干，是拿他們?nèi)プ雠ｑR，情愿自己尋草吃，只求他決定他們?cè)鯓优堋！?，[8]有這樣“人”的民族是絕無(wú)生存發(fā)展希望的。魯迅思想的深刻和睿智就在于他反思到：人創(chuàng)造了文化但文化反過(guò)來(lái)又可以扼殺人的生命這一文化悖論。在承載著傳統(tǒng)文化的中國(guó)歷史中，盡管“我們從古以來(lái)，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，又為民請(qǐng)命的人，有舍身求法的人”，[9]但傳統(tǒng)文化負(fù)面因子的影響使得活著的人只是些被砍去了藏著思想中樞的腦袋而還能動(dòng)作――“服役”的國(guó)民。人的內(nèi)在欲望、情感、意志和外在言語(yǔ)行動(dòng)：“是早已布置妥貼了，有貴賤，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可凌虐被人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級(jí)一級(jí)地制馭著，不能動(dòng)彈，也不想動(dòng)彈”，[10]傳統(tǒng)文化的封建因子所導(dǎo)致的對(duì)“人”的個(gè)性斫傷與戕害，對(duì)“人”的思想與自由權(quán)利的規(guī)范與牽制，不能不激起魯迅強(qiáng)烈的反抗、深刻的懷疑與否定的批判：人人都既吃人又被吃，既被吃又吃人，從而失去了作為獨(dú)立“人”的理想，失去了追求獨(dú)立“人”的價(jià)值能力，也失去了作為獨(dú)立“人”的合理人生――這不只是個(gè)人的悲劇，乃是整個(gè)民族的悲劇。魯迅的這種基于人的生存意識(shí)的文化批判，顯而易見(jiàn)是為改變“現(xiàn)在”人的生態(tài)環(huán)境和民族的生存境遇的。

歷史文化不是永不回返的某種獨(dú)一無(wú)二的東西。作為歷史文化載體的傳統(tǒng)不承認(rèn)有什么過(guò)去與現(xiàn)在，相反，歷史文化將傳統(tǒng)相應(yīng)地伸展到“現(xiàn)在”，深入現(xiàn)實(shí)之中。正因此，魯迅基于“現(xiàn)在”對(duì)傳統(tǒng)文化的反思就更顯深刻。他在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》一文中指出：中國(guó)傳統(tǒng)文化“理想在不攖”，“寧蜷伏墮落而無(wú)進(jìn)取”，是以犧牲個(gè)體人的欲望、情感來(lái)?yè)Q取整個(gè)社會(huì)關(guān)系的和諧平靜。正因此，魯迅讀古文化史，唯有寂寞蕭條之感。清醒反思中他更多看到的是傳統(tǒng)文化負(fù)面因子所導(dǎo)致的個(gè)體生命戕害與個(gè)性淪喪?！澳Ч硎稚?，總有漏光的處所，掩不住光明”。[11]所以他要反戈一擊，“從只有荊棘的地方開(kāi)辟出來(lái)”一條活潑潑的生命之路，這就是他“立人”的現(xiàn)代文化價(jià)值意識(shí)。“中國(guó)人的性情是總喜歡調(diào)和、折衷的”[12]“向來(lái)不敢正視人生，只好瞞和騙”“造出奇妙的逃路來(lái)，而自以為正路”，[13]反思到傳統(tǒng)文化對(duì)“現(xiàn)在”人的思想的滲透與規(guī)定，魯迅激情地呼吁著一個(gè)真正的“現(xiàn)代人”，就要“大膽的說(shuō)話，勇敢地進(jìn)行，忘掉了一切利害，推開(kāi)了古人，將自己的真心話發(fā)表出來(lái)”。[14]“只有真的聲音，才能感動(dòng)中國(guó)人和世界的人；必須有了真的聲音，才能和世界的人同在世界上生活”，[15]把對(duì)文化的反思與對(duì)人的思考緊密結(jié)合，是魯迅立于“當(dāng)下”的生存境遇的最本己的生存之思。

四

執(zhí)著現(xiàn)在重視自我生存體驗(yàn)，也是魯迅改造傳統(tǒng)文化的基本方式。他強(qiáng)調(diào)要“用自己的眼睛去讀世間這一部活書(shū)”，要“睜了眼看”，“人們的確是由事實(shí)而重新醒悟的”。魯迅深知“現(xiàn)在”是“過(guò)去”的繼續(xù)與變異。在他看來(lái)，中國(guó)歷史上的兩種時(shí)代：“暫時(shí)做穩(wěn)奴隸的時(shí)代”與“做奴隸而不得的時(shí)代”，正是中國(guó)人現(xiàn)實(shí)奴隸根性的由來(lái)。這樣魯迅就對(duì)奴隸性文化的歷史展開(kāi)了“刨祖墳”式的反思，進(jìn)而促使國(guó)人從“鐵屋子”里醒來(lái)，重塑敢想、敢說(shuō)、敢干的現(xiàn)代文化人格?！皬那皼](méi)有聽(tīng)到苦悶的叫聲。即使苦悶，一邊叫錯(cuò)；少的老的，一起搖頭，一起同罵”，[16] “中國(guó)的人，大抵在如此空氣里成功，在如此空氣里萎縮腐敗以致老死”，生命要不怕死，“在死的面前笑著跳著，跨過(guò)了滅亡的人們向前進(jìn)”。[17]“立人”的文化價(jià)值取向和重本己生存體驗(yàn)，勢(shì)必促使魯迅反思傳統(tǒng)文化的同時(shí)，首先面對(duì)的就是處于傳統(tǒng)文化中的自我。人有作出個(gè)體決定的獨(dú)創(chuàng)傾向，同時(shí)又必須依賴(lài)于某種傳統(tǒng)，在這二者之間存在著一種二律悖反的沖突。在魯迅正如此，處于當(dāng)下本己的生存境遇，魯迅體會(huì)到了傳統(tǒng)惰性的強(qiáng)大而深感悲涼沉重，他竭力發(fā)現(xiàn)并摒棄自己靈魂中淵源于古舊文化的鬼氣與毒氣：“別人我不論，若是自己，則曾經(jīng)看過(guò)許多舊書(shū)，是的確的。為了教書(shū)，至今也還在看。因此耳濡目染......但自己正苦于背了這些古老的鬼魂，擺脫不開(kāi)，時(shí)常感到一種使人氣悶的沉重”。[18]就是在這最本己的自我反思中，魯迅表現(xiàn)出作為獨(dú)立個(gè)體生命的自我欲望、情感、理性，開(kāi)出國(guó)人新生之路的希望。也是在此清醒反思中，在“五四”不乏盲目的熱情樂(lè)觀時(shí)，唯有魯迅時(shí)時(shí)用歷史的顧盼，“抵抗暗夜的襲來(lái)”，而深處憂患孤獨(dú)之境。

傳統(tǒng)既是一歷史概念，又是一現(xiàn)實(shí)概念：它不是歷史陳?ài)E，不是已死亡的東西，而是來(lái)自“過(guò)去”且“現(xiàn)在”仍有生命活力，是“現(xiàn)在”的“過(guò)去”，是“現(xiàn)在”的一部分，并且還是“未來(lái)”的基因。傳統(tǒng)文化是無(wú)所不在也是無(wú)法割斷的。作為中國(guó)思想界之精神戰(zhàn)士，魯迅面臨著深刻的歷史性沖突――從共時(shí)性角度看，處于中西文化交互撞擊與震蕩之際，他必然會(huì)接受現(xiàn)代意義的價(jià)值觀念；從歷時(shí)性角度看，他又處于蘊(yùn)含著傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)的現(xiàn)在之中，自覺(jué)或不自覺(jué)地與傳統(tǒng)保持著親和關(guān)系。這種深刻的悖論使魯迅產(chǎn)生了一種悲劇性生存意識(shí)：既要把自我視作傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的異己力量，又要觀察醒悟出自己與之對(duì)抗的傳統(tǒng)文化的生存關(guān)系。他要批判的不僅是“吃人”的歷史、可憎的現(xiàn)實(shí)，更有滿帶“鬼氣”的自我。他要與傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)，更要與自己進(jìn)行搏戰(zhàn)，其間的悲涼與寂寞、痛苦與沉重使他反思傳統(tǒng)文化的心情、態(tài)度更顯復(fù)雜。事實(shí)上魯迅反思傳統(tǒng)文化過(guò)程中顯示出的乃是他向自己的生存境遇和局限的抗?fàn)幘?。于這種抗?fàn)幹?，魯迅選擇了自己的命運(yùn)與生存的方式，同時(shí)也接受了命運(yùn)所帶來(lái)的責(zé)任：執(zhí)著“現(xiàn)在”，反思“過(guò)去”，開(kāi)出一條真正“現(xiàn)代人”的新路?！坝鲆?jiàn)所是和所愛(ài)的，他就擁抱，遇見(jiàn)所非和所憎的，他就反撥”，[19]魯迅就這樣“背負(fù)著因襲的重?fù)?dān)，肩住了黑暗的閘門(mén)”，力圖使中國(guó)的國(guó)人“到寬闊光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”。[20]

“生命的路是進(jìn)步的，總是沿著無(wú)限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得”。[21]被拋，是人的命運(yùn)所在。當(dāng)命運(yùn)把魯迅歷史地拋在兩個(gè)“空間”的夾縫，兩種文化的對(duì)峙之際，除了面對(duì)，除了反思，除了抗?fàn)?，他別無(wú)選擇，他只能與夾縫、對(duì)峙中走出一條屬于自己的路――不管這條路有多漫長(zhǎng)、多坎坷、多孤寂，他只能孑孓而前行。

參考文獻(xiàn)

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[16][18]魯迅．墳?寫(xiě)在墳后面[A]．

第8篇：傳統(tǒng)文化本質(zhì)范文

中西文化的對(duì)比性差異是隨著人類(lèi)文明的世界化而日益凸現(xiàn)出來(lái)的，實(shí)際上，從、歷史、文化學(xué)等視野對(duì)中西文化的對(duì)比性差異感興趣的人是非常廣泛的，在西方許多著名學(xué)者中，只要一進(jìn)入學(xué)術(shù)的大視野，就無(wú)法廻避以整個(gè)人類(lèi)的歷史（人類(lèi)學(xué)意義）和全球視野（人類(lèi)學(xué)意義）也即廣義文化意義的考察范圍，或者從人的最基本的本質(zhì)出發(fā)來(lái)思考，這時(shí)你就不得不發(fā)覺(jué)中西文化對(duì)比的意義，這些問(wèn)題最尖銳地反映在對(duì)近代科學(xué)的興起與古代民主制度的產(chǎn)生這二個(gè)問(wèn)題的討論上，因?yàn)樗鼈兪桥c在歷史和社會(huì)視野中的動(dòng)力性問(wèn)題，而這二者在幾乎是沒(méi)有出現(xiàn)的，：

(1) 為什么發(fā)達(dá)的中國(guó)古代文明沒(méi)有出近代科學(xué)技術(shù)？

(2) 為什么中國(guó)傳統(tǒng)文化具有強(qiáng)烈的人文主義精神卻沒(méi)有在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生希臘－羅馬式的政治民主?

這兩個(gè)問(wèn)題所涉及到的、雖則不同，但它們際上具有相同的大文化的意義，

1、 "李約瑟難題"的“楊振寧解答”

在西方學(xué)者中，由李約瑟 (Joseph Needhan 1900-1995) 對(duì)中國(guó)科學(xué)史的專(zhuān)門(mén)而提出的第一方面的問(wèn)題而具有代表性，被稱(chēng)為“李約瑟難題”的問(wèn)題的本身存在不同的理解，與此相關(guān)的此前與此后的大量討論、觀點(diǎn)、論據(jù)更是難解難分。而現(xiàn)時(shí)由著名華裔物家、諾貝爾獎(jiǎng)獲得者楊振寧先生再次提出這個(gè)問(wèn)題而更令人中國(guó)人震動(dòng)，楊振寧先生具有中國(guó)傳統(tǒng)文化的底蘊(yùn)并在當(dāng)代物理學(xué)研究領(lǐng)域中做出了杰出的貢獻(xiàn)，以他個(gè)人在中西文化環(huán)境中的地位，他的觀點(diǎn)無(wú)疑具有重大的影響，他把現(xiàn)代科學(xué)的最具基本性的與中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本理念“天人合一”和元典《易經(jīng)》聯(lián)系起來(lái)，直接指出其中存在有負(fù)面性關(guān)系，這無(wú)論是在理論上或感情上都是一種深入的沖擊，從影響來(lái)看，實(shí)際構(gòu)成了對(duì)“李約瑟難題”的“楊振寧解答”，可以說(shuō)是再次挖動(dòng)了中國(guó)人自家的祖墳，我們不禁要問(wèn)：這禁錮千年的幽靈能受到震動(dòng)而蘇醒嗎?

據(jù)報(bào)導(dǎo)，在“2004文化高峰論壇”和“中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)發(fā)展的影響論壇”上，楊振寧先生在他的演講中認(rèn)為，中華文化有歸納法，可沒(méi)有推演法，采取“天人合一”的哲學(xué)觀念，是受《易經(jīng)》的影響，“這個(gè)影響是近代科學(xué)沒(méi)有在中國(guó)萌芽的重要原因之一”，楊振寧先生認(rèn)為，近代科學(xué)是把歸納法和推演法結(jié)合起來(lái)而發(fā)展的，推演法對(duì)于近代科學(xué)產(chǎn)生的影響無(wú)法估量，中華文化的歸納法的來(lái)源就是《易經(jīng)》，但中華文化沒(méi)有發(fā)展出推演法，在中華文化里，很早就有“天人合一”的觀念，《易經(jīng)》中每一卦都包含天道、地道與人道，天的跟人世的規(guī)律是一回事，而近代科學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)就是要擺脫掉“天人合一”這個(gè)觀念，承認(rèn)人世間有人世間的規(guī)律，有人世間復(fù)雜的現(xiàn)象，有自然界的復(fù)雜現(xiàn)象。楊振寧先生仍然表示，他并非是想攻擊中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)，因?yàn)椤疤烊撕弦弧钡膬?nèi)涵不止是內(nèi)外一理，而是遠(yuǎn)超過(guò)內(nèi)外一理，從“天人合一”產(chǎn)生的觀念是天人和諧，天人和諧對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)思維與社會(huì)的影響，比因?yàn)橹哺凇疤烊撕弦弧薄⑺詻](méi)有發(fā)展出近代科學(xué)的影響還要重要。

中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代的關(guān)系是復(fù)雜和多層次的，楊振寧先生雖然是主要從現(xiàn)代科技的角度出發(fā)解答這個(gè)問(wèn)題，但所涉及的內(nèi)容仍然十分廣泛，實(shí)際上他的問(wèn)題包含有科學(xué)觀，文化觀和對(duì)中國(guó)歷史和傳統(tǒng)文化的本質(zhì)理解，這些研究和觀點(diǎn)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)界和專(zhuān)門(mén)研究領(lǐng)域都已是聚訟紛紜的大課題，在西方學(xué)術(shù)界，對(duì)科學(xué)的本質(zhì)和科學(xué)進(jìn)步的動(dòng)力問(wèn)題的研究就是現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的漩渦中心，比如，作為科學(xué)研究的基本觀點(diǎn)和方法，和綜合無(wú)疑是最主要的，但是真正導(dǎo)致科學(xué)的革命性的進(jìn)步卻不僅是由科學(xué)方法或理論本身所能提供的，庫(kù)恩(Thomas S。 Kuhn 1922—1996))的理論就表明了這一點(diǎn)。就具體的科學(xué)研究來(lái)說(shuō)，直覺(jué)的重要作用幾乎是所有的重大科學(xué)發(fā)現(xiàn)和發(fā)明不可缺少的因素，羅杰·彭羅斯（Roger Penrose）在他的名著《皇帝的新腦》一書(shū)中就堅(jiān)持認(rèn)為直覺(jué)的洞見(jiàn)超越了所有的形式方法，包括純粹而嚴(yán)格的數(shù)學(xué)，他的書(shū)名的比喻是意味深長(zhǎng)的， 可以作為我們的第一個(gè)問(wèn)題的反證。而直接從中國(guó)文化的本質(zhì)角度審視科學(xué)的本質(zhì)與歷史發(fā)展的關(guān)系可以把我們的視野帶入一種大文化的基礎(chǔ)性研究，這給所有的學(xué)術(shù)理論帶來(lái)具有非常重要的意義影響。

2、科學(xué)方法與科學(xué)思想

第9篇：傳統(tǒng)文化本質(zhì)范文

關(guān)鍵詞：漢代服飾文化；現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)；指導(dǎo)意義

中國(guó)服飾源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，自從有了人類(lèi)也便有了服飾。隨著人類(lèi)歷史的進(jìn)步，生產(chǎn)力的發(fā)展。到了漢代逐漸出現(xiàn)了麻、棉、可紡織的布、絲綢，以這些材料作為服裝的面料。特別是到了漢代紡織技術(shù)進(jìn)一步發(fā)展，服裝面料的選擇也更加豐富，同時(shí)漢代的染織工藝、刺繡工藝和金屬工藝發(fā)展較快，推動(dòng)了服裝服飾的變化和發(fā)展。

一、漢代服飾的藝術(shù)特點(diǎn)

眾所周知，服裝的色彩是服裝設(shè)計(jì)的三大要素之一。人們對(duì)于服飾的最初印象與感受，首先是從色彩開(kāi)始的。漢代的服飾總體來(lái)說(shuō)是由歷史性色彩圖騰崇拜演進(jìn)的。簡(jiǎn)單的說(shuō)，一是紅色，二是黑白二色，四是青紅黑白四色，五是青紅黑白黃五色。遠(yuǎn)古的先民崇尚紅色。夏商二元對(duì)立，尚黑尚白。西周四方模式，青赤黑白褒貶分明，漢代沿用了秦以來(lái)的服裝色彩。即五行五德五色說(shuō)，以青、赤、黃、白、黑為正色，其他雜色為間色。

圖紋即十二章紋，“十二章”紋樣在服飾上的應(yīng)用開(kāi)創(chuàng)了服飾標(biāo)識(shí)功能和社會(huì)功能的先河，這也是伴隨階級(jí)、社會(huì)的產(chǎn)生而出現(xiàn)的，服裝從此不僅僅是遮羞蔽體、御寒保暖的物質(zhì)品，而且有著更深刻的社會(huì)含義、標(biāo)識(shí)意義、身份象征的更多文化內(nèi)涵。成為社會(huì)文化、階層等級(jí)的重要反映。十二章紋來(lái)自遠(yuǎn)古時(shí)代的傳說(shuō)，日、月、星辰、山、龍、華蟲(chóng)、宗彝、藻、火、粉米、黼、黻。這些圖紋都是抽象化的表現(xiàn)出來(lái)的，是抽象化的造型，但是能夠給人以豐富的聯(lián)想和想象。一般而言，服飾圖紋的基本特征是心靈世界的自然化體現(xiàn)。這圖紋中，表面看來(lái)是自然的一個(gè)外殼，內(nèi)核則是人的靈魂。

二、漢代服飾的文化內(nèi)涵

從漢代服飾的色彩和圖紋方面可以看出漢代服飾的象征性，這些紋飾的抽象寓意性表達(dá)，形成了漢代服飾清淡平易的風(fēng)格特點(diǎn)。在造型上，緊身束裹的托地深衣，端莊典雅的服飾風(fēng)格無(wú)不透散出一種含蓄美，這種表達(dá)的背后是以儒道文化的引導(dǎo)為支撐的。這種含蓄的美學(xué)思想表現(xiàn)為情感的含蓄、朦朧與直覺(jué)的含蓄美的文化特征。要探究中國(guó)漢代服飾展示的這種含蓄美的根源即儒道互補(bǔ)這個(gè)兩千年來(lái)中國(guó)美學(xué)思想的一條基本線索是其主要的影響因素。也就是儒家中庸之道的美與道家返樸歸真的自然美相結(jié)合構(gòu)成了中華民族服飾美得哲學(xué)基礎(chǔ)。

我們都熟知的大圣人孔子，他即反對(duì)著裝不能過(guò)于簡(jiǎn)陋，又不能有過(guò)繁的裝飾。注重恰到好處，這正是他在服飾中體現(xiàn)出來(lái)的中庸之美。他注重“文質(zhì)彬彬，衣人合一”講究一種和諧的美，他的這種服飾觀點(diǎn)在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)中也是有一定意義。設(shè)計(jì)注重內(nèi)在因素，講究與環(huán)境、場(chǎng)合相結(jié)合，設(shè)計(jì)不突兀，不做作，能夠恰到好處的表達(dá)主題。這些理念在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)中也起著重要的作用。在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)中，

我們可以通過(guò)匠心獨(dú)運(yùn)的圖案、色彩運(yùn)用，達(dá)到一種和諧的美，使現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)能夠體現(xiàn)出更豐富的文化內(nèi)涵，

建構(gòu)起新的具有民族性的藝術(shù)設(shè)計(jì)語(yǔ)言。

韓墨的服飾文化觀“衣必長(zhǎng)暖，然后求麗”。在強(qiáng)調(diào)實(shí)用性的同時(shí)，也注意到了舒適性、自然性。注重人的精神、氣韻和風(fēng)度，追求人心靈上的一種自由自在，強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在美質(zhì)，反對(duì)外在的束縛，否定過(guò)分的外在美飾。這種服飾思想對(duì)我們的現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)也具有一定的借鑒意義?，F(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)也要講究設(shè)計(jì)的本質(zhì)，體現(xiàn)目的性，在此基礎(chǔ)上盡量追求一種美觀效果，不能本末倒置，只講究裝飾效果而忽略它內(nèi)在要表達(dá)的東西。

總的來(lái)說(shuō)，漢代服飾文化在繼承秦代的基礎(chǔ)上又有自己的發(fā)展，服飾是滲透當(dāng)時(shí)人們的情感意愿、道德風(fēng)尚和審美情趣之中逐漸積淀而成的一種觀念，一種反應(yīng)社會(huì)普遍心理和民族精神實(shí)質(zhì)的文化形態(tài)，漢代服飾文化在各個(gè)方面都有了更充實(shí)的內(nèi)涵。

三、漢代服飾文化對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)的啟示

21世紀(jì)的今天，現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)的發(fā)展有了更加廣闊的空間，但是現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)離不開(kāi)歷史悠久的傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)。漢代服飾是我們民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)代表，我們應(yīng)設(shè)法在繼承傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上吸取先進(jìn)的理念和方法，融會(huì)貫通，創(chuàng)造出具有中國(guó)特色的現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)。

現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)運(yùn)用漢代服飾文化不能只是將傳統(tǒng)紋飾進(jìn)行簡(jiǎn)單的拼湊，這樣不能夠體現(xiàn)民族精神的本質(zhì)，并沒(méi)有真正挖掘出傳統(tǒng)文化的精髓，傳統(tǒng)在他們作品中只有簡(jiǎn)單的外形軀殼。真正的有造詣的設(shè)計(jì)師，應(yīng)該試圖發(fā)現(xiàn)一種既根植于我們民族的本土文化，從中提煉總結(jié)出新的設(shè)計(jì)語(yǔ)言，從而讓漢代服飾文化在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)中呈現(xiàn)出新的活力。通過(guò)對(duì)漢代服飾文化的理解、繼承和發(fā)揚(yáng)，找到我們現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)可以傳承利用的具有民族代表性的民族文化的寶貴資源。

(1)追求一種自然設(shè)計(jì)的表達(dá)

老子和莊子的服飾觀，即追求一種自由灑脫的著裝風(fēng)格，講究人內(nèi)在的品質(zhì)，而忽略外在的裝飾。這一服飾觀點(diǎn)在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)中也有一定的借鑒意義。現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)也要講究一種自然不做作的設(shè)計(jì)風(fēng)格，同時(shí)也要注重設(shè)計(jì)的品質(zhì)，講究作品要有一定的內(nèi)在質(zhì)感。我們現(xiàn)在所處的信息時(shí)代、科技時(shí)代與歷史上的手工時(shí)代、封建社會(huì)有很大不同。儒雅飄逸的深衣長(zhǎng)袖已經(jīng)不能適應(yīng)現(xiàn)代生活的節(jié)奏。所以，在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)上我們要找尋符號(hào)時(shí)代背景的設(shè)計(jì)。可以運(yùn)用自然元素來(lái)進(jìn)行抽象化的設(shè)計(jì)，也要講究舒適性，可以借鑒仿生學(xué)的理論，來(lái)完善設(shè)計(jì)作品，能夠體現(xiàn)出內(nèi)在的本質(zhì)。這種設(shè)計(jì)風(fēng)格往往更能夠得到大多數(shù)人們的歡迎。現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)也更多的是強(qiáng)調(diào)一種自然的設(shè)計(jì)，一種符合人類(lèi)需求的設(shè)計(jì)。

(2)圖紋的抽象化，設(shè)計(jì)注重時(shí)代性

現(xiàn)代設(shè)計(jì)一定要在民族統(tǒng)中融入現(xiàn)代意識(shí)并再創(chuàng)造的一種設(shè)計(jì)。傳統(tǒng)漢代服飾它是歷史，是民族文化的代表，現(xiàn)代設(shè)計(jì)是一個(gè)不斷前進(jìn)的事物，它的本質(zhì)是運(yùn)動(dòng)不是靜止。我們可以看到在漢代服飾上有很多已經(jīng)抽象化了的圖形，這些圖案代表了我們祖先的知識(shí)和智慧?，F(xiàn)代設(shè)計(jì)可以吸收這種方式，把具象的事物進(jìn)行抽象化的設(shè)計(jì)。但是，這種抽象一定要有代表性，要能夠反應(yīng)主題精神。我們?cè)趥鹘y(tǒng)文化中找尋設(shè)計(jì)語(yǔ)言和設(shè)計(jì)方法，關(guān)鍵是要在理解的基礎(chǔ)上，將傳統(tǒng)文化重新至于當(dāng)代文化之中，切合時(shí)代所要表達(dá)的主題，同時(shí)結(jié)合現(xiàn)代人的思考理解，把傳統(tǒng)文化語(yǔ)言與時(shí)代相合使富有時(shí)代特色。

漢代服飾，經(jīng)歷了數(shù)千年的歷史積淀，秉承了華夏服飾的精髓，形成了獨(dú)具特色的風(fēng)貌和體系，具有悠遠(yuǎn)和博大精深的文化內(nèi)涵，并產(chǎn)生著深遠(yuǎn)的影響?，F(xiàn)代設(shè)計(jì)中的合理表達(dá)設(shè)計(jì)理念對(duì)設(shè)計(jì)的成功起著重要的作用。漢代服飾的文化對(duì)現(xiàn)代設(shè)計(jì)具有一定的指導(dǎo)意義，因此必須重視漢代服飾的考察研究從而總結(jié)出有利于現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)的方法和經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)一步提升設(shè)計(jì)的水平，同時(shí)也要更加注重現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)的民族性、時(shí)代性的展現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

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作者簡(jiǎn)介：