當代文化論文精選(九篇)

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第1篇：當代文化論文范文

20世紀50年代，經(jīng)由圖爾敏、佩雷爾曼等理論先驅(qū)的工作，形式邏輯論證理論受到反思與批判，亞氏論辯術和修辭學研究傳統(tǒng)重新得到復興。同時，得益于當代西方哲學語用學轉(zhuǎn)向的影響，論證中的言語行為、語用功能等要素得到關注，從而使得論證研究中的語用和實踐維度得以彰顯。由此，當代論證理論才逐漸發(fā)展和興盛起來，并完成了研究范式上的語用學轉(zhuǎn)向:從對論證中命題結(jié)構的“形式化分析”，轉(zhuǎn)向?qū)φ撟C行為和活動做“語用的探究”。一方面，在理論對象的界定上，當代論證研究完成了一個從“靜態(tài)化、抽象化和命題序列式”的論證理解，到重回實踐情境中對論證做“動態(tài)性、言語行為式和活動性”解讀的概念變革。與前一種論證界定相關聯(lián)，論證研究主要以論證性語篇或文本為對象，發(fā)展其解釋、分析和評估的理論。而與后一種論證界定相關聯(lián)，論證研究則關注日常生活中具體的論證行為，探討論證實踐展開的特定條件、形式和過程。另一方面，在研究視角上，當代論證研究突破了既往僅對論證做“規(guī)范性(prescriptive)”考察的理論局限，進而開啟了“描述性(descriptive)”探究的全新視角。概覽當代論證研究中的諸種系統(tǒng)化理論，都是力圖先對論證的形態(tài)、模式、結(jié)構、程序等進行客觀地認識和描述，進而在此基礎上建構新的論證分析方法和評估規(guī)范。與此相應，論證活動中不同的語用要素得到了系統(tǒng)關注(如語用功能、言語行為、言語互動等)，論證實踐的不同理論側(cè)面得到了更全面的探究(如論證的解釋、建構、批評與改進;論證主體的參與意圖、認知狀態(tài)和行為方式;論證展開的程序、階段與調(diào)控規(guī)則等)。

顯然，正是在研究范式上的語用轉(zhuǎn)換，為當代論證研究開拓了廣闊的理論論域。但嚴格而言，當代論證理論的發(fā)展既得益于語用研究進路的開啟，也同時受制于這一特定理論進路的局限。簡言之，語用的理論視角拘囿于論證所發(fā)生的特定語言環(huán)境，以其中發(fā)生的論證性言語活動為對象，并將之概括為一種特殊語境中的言語交際類型。因而，其論證研究僅注重探討論證作為一種言語行為與交際互動所呈現(xiàn)的特定性質(zhì)，并致力于提供以實現(xiàn)某種語用功能為旨歸的分析方法與規(guī)范理論。

然而，論證并不只是展現(xiàn)著某些語用特征的言語交際活動，它還是一種由作為特殊社會文化角色的論證者，依其文化認知和社會互動的特定方式，共同參與和建構的社會文化實踐形態(tài)。與之相應，論證中所涉及的話語并非僅具有單一的、認知性的命題意義，其理解與解釋都將呈現(xiàn)著更為復雜和豐富的社會文化含義;同時，論證中的語言行為和互動模式也并非僅遵循語用規(guī)范的約束，而是必然會承載著、并受制于社會關系、文化背景的特定影響。進而，在主體對于論證實踐的認知態(tài)度、參與論證活動的行為方式、以及對于論證效力與規(guī)范的理解與遵從等諸多方面，也都將展現(xiàn)出文化價值、社會關系、信念體系、習俗慣例等社會文化因素的制約與影響。因此，當代論證研究的發(fā)展，完全可能、也很有必要突破當前語用進路，從而導向更廣泛和深入的社會文化維度研究。

二、論證研究的概念革新

縱覽論證研究的發(fā)展歷史，其每一步拓展都是以對論證概念的全新解讀作為理論先導和前提條件。傳統(tǒng)邏輯將論證理解為一種“前提—結(jié)論”結(jié)構的命題集合，數(shù)學化的現(xiàn)代邏輯更是將之抽象為一種具有推演關系的語句序列，這些方式將論證界定為具有某種特定形式性質(zhì)的抽象實體，進而奠定了抽象化、形式化論證研究的概念基礎。而正是通過摒棄“結(jié)構化”和“命題序列式”的論證理解，并從“語用功能”“言語行為”的角度對之加以重新界定①，當代論證理論才開啟了其全面復興與發(fā)展。因而，社會文化維度的論證研究，無疑也要求突破既有的語用論證理解方式，發(fā)展一種全新的論證概念界定。

與此相應，鞠實兒從“說理”這一普遍的社會交往活動入手，提出了“廣義論證”的概念，并闡發(fā)了論證作為一種社會文化實踐形態(tài)所具有的基本特征。依其分析，說理活動的本質(zhì)在于“從屬于一個或多個文化群體的若干主體，在某個語境下、以某種方式通過語言進行交流，其目的是促使活動的參與者采取某種立場”②。更具體而言，說理活動具有如下幾個主要特征:首先，由于其參與者隸屬于特定文化群體，因而說理活動將展現(xiàn)出該群體的社會文化特性。其次，說理活動的參與者都具有明確的動機和目的，即通過該活動來辯護或反駁某一特定觀點，以改變他人對之的認知態(tài)度或接受程度。第三，其參與者都通過語言手段來進行交流和互動，其中包括自然語言、肢體語言、視覺圖像語言和具有象征意義的其他事物。第四，由于說理活動在特定文化群體和社會語境中實時發(fā)生，因而它受到該社會文化情境中相應規(guī)則的約束。這些規(guī)則屬于該文化群體所共同接受的社會生活準則，它們確保了說理活動能夠有序進行，以及其中的言說方式和最終結(jié)果能為其參與者所認同。第五，說理活動中不同參與主體依其文化隸屬關系，遵循特定社會規(guī)則，逐次展開相互之間的語言表達與回應，因而它具有一個“博弈結(jié)構(game-structure)”。

為了能夠更嚴格地刻畫上述直觀描述的說理活動，“廣義論證”(GeneralArgumentation)的概念被發(fā)展出來:“在給定的文化中，主體依據(jù)語境采用規(guī)則進行的語言博弈，旨在從前提出發(fā)促使參與主體拒絕或接受某個結(jié)論。其中，主體隸屬于文化群體和相應的社會，語言包括自然語言、肢體語言、圖像語言和其它符號”③。以此概念為參照，可以發(fā)現(xiàn)，抽象化、形式化的論證界定局限于論證內(nèi)部的命題關系，而完全忽略了全部語境與社會文化要素。當代語用論證概念盡管彰顯了語用因素的重要性，但卻將社會文化背景作為常量，因而僅刻畫了某一特定社會文化群體的論證活動。而廣義論證的概念則明確揭示出參與者的社會文化隸屬關系對于論證實踐的影響，并且將社會文化因素引為變量，從而將論證研究的對象和內(nèi)容擴展到不同社會文化傳統(tǒng)當中。

可見，對于社會文化維度的論證研究而言，“廣義論證”為其奠定了概念基礎。以之為理論對象，論證實踐中所呈現(xiàn)的社會背景、文化要素影響才能夠被系統(tǒng)地納入論證研究領域當中。進而，我們一方面可以著力揭示不同社會文化因素在論證實踐中的表現(xiàn)形態(tài)，尤其是它們在論證發(fā)生和展開過程中的影響機制;另一方面，還可以進一步致力探討論證實踐中的社會文化差異，揭示不同文化群體在論證實踐的認知態(tài)度、參與方式及其合理性界定等方面的不同理解，并從跨文化的角度加以比較研究。

三、論證實踐的社會文化特性

當然，作為一種普遍存在的社會現(xiàn)象和實踐形態(tài)，論證首先必定具有一些跨文化特質(zhì)，對這些特性的揭示也是社會文化維度論證研究的題中之義。第一，論證活動具有主體性(agent-based)?！罢撟C的實質(zhì)并不在于命題，而是在于人”④，它必定是由具體個體在人際交流中所采取的特定互動形式。第二，論證活動具有明確的目的性(purposeful)。無論在何種社會文化群體當中，主體的論證行為都受到特定目標所驅(qū)使，參與論證活動是其實現(xiàn)這一目標的必要手段或方式。第三，論證活動依賴于語言手段(lan-guage-dependent)。盡管其中所應用的語言在形式和內(nèi)容上可能存在差異，但論證活動必定依賴于參與主體運用特定的語言手段和實施相關的言語行為。第四，論證活動具有明確的規(guī)則性(rule-regulated)。作為一種社會實踐形態(tài)，論證的展開過程必然遵循某一特定社會文化群體所共享的社會規(guī)范和互動要求。第五，論證活動涉及參與者的理性認知能力(rationality-involved)。論證并非單純的對話交流，它還要求其參與者運用理性認知能力，以證據(jù)或理由的交換(exchangeofreasons/evidences)這一特定方式來進行理性的互動。總體而言，在不同的社會文化群體當中，論證活動都表現(xiàn)為一個表達觀點、提供理由、建構論述、展開互動的基本過程，它遵循其參與者所共享的社會文化規(guī)范和交際準則，并以理性互動的方式來實現(xiàn)其特定目標和功能。

盡管論證活動總是普遍發(fā)生于一個特殊的交際語境，但它同樣也根植于一個特定的文化傳統(tǒng)和社會建制當中。社會文化傳統(tǒng)體現(xiàn)著一個特定群體在價值認同與生活方式上的共享模式，它引導著其個體成員對自身經(jīng)驗的認知，并制約著其行為和互動的方式。不同社會文化背景下的特定價值原則、信念體系、行為模式等諸多因素，無疑都將關聯(lián)著其群體成員對于論證行為的理解，及其參與論證活動的方式。由此，社會文化維度論證研究的主要議題，正是要著力揭示與探討哪些社會文化因素、以何種特定的方式、以及在何種程度上影響著論證實踐活動的具體形態(tài)和展開方式，進而，更好地闡明不同社會文化群體對于論證實踐的不同理解與認知、參與和評價方式。

結(jié)合當代論證分析的三重向度(論證者的認知向度，它涉及信息處理和建構論證的心智進程;論證的言語行為和命題內(nèi)容向度，它涉及論證性言語行為以及其中的“理由—主張”復合體;論證的人際互動向度，它涉及論證主體之間的交際互動過程)①，并援引認知與文化研究的相關成果，我們可以從以下三個方面，對論證實踐中所展現(xiàn)的社會文化特性加以具體闡發(fā)。

(一)論證行為與活動的基本認知

不同社會文化傳統(tǒng)中會形成特定的人際關系體系、社會階層結(jié)構和交際互動模式，這些因素將進一步影響其群體成員對論證行為和活動的基本認知，并決定其參與論證的不同理智態(tài)度;進而，也將導致他們在論證的識別與界定、論證的功能和作用、以及參與論證的動機和態(tài)度方面，都會形成認知和理解的差異。

論證識別指某一社會文化群體依其自身的社會傳統(tǒng)和文化認知，參照特定的要素或方式，來認定某一行為是論證行為，以及某一情境中所發(fā)生的互動是論證活動。與此相關，論證界定則指在某一社會文化群體(尤其在其語言系統(tǒng)中)對于論證行為或活動的描述、說明方式，以及與之相關聯(lián)的語言概念。在不同社會文化傳統(tǒng)當中，其群體成員會側(cè)重于以不同的觀察視角和解釋方式，來對論證行為或活動加以確認和說明。這些差異同時也凸顯和強化著不同的論證識別特征，并進而形成論證概念的不同界定。事實上，不同語言中與論證相關的術語之間，通常并不能很好地相互對應，甚至也不能得到精確的翻譯，比如英語中argumentation一詞，以及漢語中“爭辯”“說理”等概念，其原因正在于，它們都體現(xiàn)著不同社會文化群體在認知論證實踐時，所關注和側(cè)重的特性各不相同。

論證的功能指某一社會文化群體成員在展開論證行為或參與論證活動時所強調(diào)實現(xiàn)的基本目標，比如說服他人、獲取知識或解決分歧等。不同社會文化群體對于論證功能的基本認識可能存在差異，進而，論證的某一特定功能并不必然為不同社會文化群體所共享;同時，某一特定論證功能即使為不同社會文化群體所認可，但也并不一定具有同等的價值和意義。比如，在西方文化傳統(tǒng)中，論證歷來都被認定為一種共同解決爭議或獲取知識的合作;但在東方文化傳統(tǒng)中，它則更多被理解為一種通過對峙和爭論來改變和壓制對方觀點的手段。論證的作用指某一社會文化群體對于論證在其社會生活中的價值和重要性的基本認識和評判。盡管論證是一種具有普遍性的社會互動形式，但在不同社會文化傳統(tǒng)中，對于其基本社會職能的定位、以及與之相應的價值評定，卻會形成不盡相同的基本看法。如尼斯貝特等人就提出，西方文化傳統(tǒng)非常強調(diào)論證對于人們合理參與公共生活的重要作用，并將之確立為公民政治參與和公共決策的基本方式。與之相反，中國社會文化中更為重視傳統(tǒng)的傳承與權威的維系，并強調(diào)社會與人際之間的和平與協(xié)調(diào)，所以，論證長期以來(并且尤其在私人生活領域中)都不具有重要的理論價值和社會作用①。

論證動機指某一社會文化群體成員主動實施論證行為和參與論證活動的意愿、內(nèi)在驅(qū)動力及其強度。論證態(tài)度則指個體基于其看待論證行為或活動的不同方式，所形成的價值評判、情感狀態(tài)和行為傾向。對于自然、社會、群體和個人之間關系的不同理解，以及對于社會、家庭和人際關系的不同價值追求，無疑都將制約著不同社會文化群體成員看待論證行為和活動的方式，并造成他們在社會生活中選擇參與或回避論證的不同心理特征和動機強度。文化心理學研究就揭示出:由于論證中涉及主體之間在觀點上的直接沖突，這與東方文化在人際關系上所崇尚的“和諧”價值相對立，因而，日本人通常認定論證導致情感的傷害和人際關系的破壞，從而會常常主動選擇回避論證，以避免尖銳的對峙和沖突②。

(二)論證的思維模式與說理方式

心理學和社會科學研究表明，面對不同生態(tài)環(huán)境和社會情境，人類群體會形成不同的認知習慣，進而，人類的高級認知能力和思考方式，實際上也受制于其社會文化背景。縱使應對相同問題，不同社會文化群體也會形成不同的思維方式和認知策略。與此相應，論證行為和活動同樣涉及參與者的理性思考與認知能力，因而也會展現(xiàn)出社會文化因素所導致的差異。具體來看，這些差異將進一步體現(xiàn)在論證中信息的接收與處理方式、證據(jù)/理由的認知與權重、推理模式與論證型式偏好、以及論證的建構與表達方式等方面。

信息的接收與處理指某一社會文化群體依其自身的認知習慣，以特定的方式對其所面對的信息資料所進行的收集、整理、傳遞和應用。不同社會文化傳統(tǒng)影響著其群體成員的信息接收和處理方式，這進而決定著其成員個體在參與論證活動時分析、組織和運用相關信息的不同方式和能力，也使得他們在建構論證時所用及的信息在種類和數(shù)量上都呈現(xiàn)差異。從信息的整理和分類方式來看，有研究表明亞洲人擅長借助“主題關聯(lián)”(thematicrelationships)，而美國人則更依賴于“范疇關系”(categoryrelation-ships)③。同樣，對于不同類型的信息而言，不同社會文化群體也表現(xiàn)出在關注程度、解釋方式和處理能力上的差異。比如，亞洲人更易于關注對象所置身的背景信息，而西方人則通常會更直接地關注對象本身的信息④;當一個對象被置于一個新背景中時，日本人對該對象信息的接收、處理和判斷速度就明顯慢于美國人⑤。

證據(jù)/理由的認知與權重指某一社會文化群體對于能夠在論證中充當論說依據(jù)、具有支持力的素材所做出的基本理解、認定和分類，以及依據(jù)特定標準和方式對其證明力和價值所進行的劃分與排序?；诓煌纳鐣嵺`形態(tài)，不同社會文化群體會形成差異的合理性觀念和價值規(guī)范體系。而對于合理性、正當性和可靠性等規(guī)范概念的基本認識，決定著論證主體理解與回答“何種素材，基于何種緣由，在多大程度上，能夠改變主體的認知狀態(tài)、或者足以奠定某種可接受性”這一問題的特定方式。因此，針對同一論題，不同社會文化群體所認可、選擇和運用的證據(jù)與理由，可能會在形態(tài)和類型上都存在差異。同時，對于相同類型的證據(jù)與理由，不同社會文化群體也會對其支持力的權重和價值形成不盡相同的認識①。

推理模式與論證型式偏好指某一社會文化群體在論證實踐當中對于某些特定推論方式和論證模式的特殊信任和習慣運用。認知科學和人類學研究表明，不同的生存環(huán)境、生活形態(tài)和社會結(jié)構，會形成人類群體不同的思維結(jié)構、認知策略和模式偏好。同時，不同的主導思想形態(tài)和歷史文化傳統(tǒng)，也會對其群體成員慣常運用的思考方法和論說方式形成制約。這些都將進一步導致不同社會文化群體在推理模式與論證型式上的不同偏好。比如，通常認為亞洲人習慣于運用“辯證式推理方式”(dialecticalrea-soning)，而西方人則偏好使用“形式邏輯推理方式”(logicalreasoning)②。同樣，邏輯史研究也表明，與西方演繹邏輯傳統(tǒng)不同，中國文化傳統(tǒng)中的主導論證型式是“推類”或“類比”③。

論證的建構與表達方式指某一社會文化群體在建構和表述論證時，所使用的內(nèi)容組織策略和語言表達方式。在建構論證過程中，不同社會文化群體基于對證據(jù)和理由權重的不同理解，會在理由類型、強度和數(shù)量的選擇與組織上都展現(xiàn)出不同的方式和策略。而在表達論證時，不同社會文化的語言系統(tǒng)則會影響其群體成員表述論證內(nèi)容的語言手段和方式。同時，不同社會文化傳統(tǒng)中對于言語交際規(guī)范的不同理解，也會對該群體成員的論證表達方式形成約束。簡言之，論證主體在進行論述時是著重凸顯理由的強度還是數(shù)量，在轉(zhuǎn)引理據(jù)時是偏重直接援引還是加工重述，在展開論述時傾向于回旋婉轉(zhuǎn)還是直入主題，在表明觀點時是更為直接、明確還是較為間接、隱晦，諸如此類的差異實際上將都對應著不同的社會文化影響④。

(三)論證的接收與評價

作為人際交流的一種特定實踐形式，論證不僅涉及主體自身的認知、建構和表達維度，而且還涉及主體之間的互動過程，展現(xiàn)著主體間性維度。更明確而言，它還關聯(lián)到其他主體對于論證內(nèi)容和效果的分析、解釋、理解與接受，以及由此所導致的態(tài)度、情感或行為改變。同樣，由于社會文化傳統(tǒng)中社會關系、交際模式和倫理觀念的特定影響，這一互動過程中也會呈現(xiàn)出論證接收和評價的差異方式，并尤其表現(xiàn)在論證的恰當性、論證的強度、論證的生效性以及論證的規(guī)則等四個方面。

論證的恰當性指某一社會文化群體對于適合實施論證行為或展開論證活動的情形和條件的基本認知，簡言之，即群體成員對于“可以在什么情形下，針對什么對象，以何種方式來進行論證”的基本看法。在不同社會文化傳統(tǒng)中，論證的主題和范圍、時機與場合會受其社會規(guī)范所限制，從而使得適合于、或者被允許進行論證的內(nèi)容議題和可能條件不盡相同;論證的對象、以及與之相應的論證方式也會受社會關系和倫理觀念的制約，從而使得論證得以發(fā)生的情境和可以接受的展開方式都存在差異。更實質(zhì)而言，某些社會文化規(guī)范還會在特定情境中超越論證活動本身的內(nèi)在規(guī)范，而這些規(guī)范本身也同樣體現(xiàn)著社會文化差異。比如，西方文化傳統(tǒng)所推崇的“吾愛吾師，吾尤愛真理”，就與中國文化傳統(tǒng)中的“師道尊嚴”具有不同旨趣，進而，兩者對于師生之間的論證互動就會產(chǎn)生差異影響。同樣，中國傳統(tǒng)文化的“孝道”會以特定的方式約束著中國人群體中晚輩與長輩之間的論證行為，而不同社會文化群體的“禮貌”要求也影響著其群體成員在公開或正式場合中論證互動的恰當方式。

論證的強度指某一社會文化群體對于論證中理據(jù)具有的支持力所做出的基本評判和所用到的規(guī)范標準。不同社會文化傳統(tǒng)中的合理性觀念，會影響到其群體成員對于理據(jù)之相關性與充分性的基本理解，進而，導致他們對論證品質(zhì)(其邏輯性和優(yōu)劣性)的不同認識和差異判定，以及對謬誤的不同認定與分類。基于對論證情境、議題和目標的特定理解，不同社會文化群體會形成關于論證強度的不同要求，這特別體現(xiàn)在論證中所包含的理由類型、數(shù)量和質(zhì)量等方面。例如，研究表明亞洲人偏重論證中理由的數(shù)量，他們易于認定更多理由具有相關性，有時甚至還能容忍證據(jù)之間存在沖突;而美國人則注重理由的質(zhì)量，在其論證中通常僅提供少量的(甚至單一的)、但卻較為清晰和無爭議的理由①。

論證的生效性指某一社會文化群體對于論證行為或活動在實踐情境中是否實現(xiàn)其目標和功能的基本認知及其判別標準。相比而言，論證的強度是論證中理據(jù)所對應的內(nèi)部規(guī)范性，論證的生效性則是論證在其表達與互動中所對應的外部實效性。在諸多社會文化傳統(tǒng)中，這兩者之間既顯示出明確的現(xiàn)實分歧，也展現(xiàn)著特定的動態(tài)互動。事實上，不同社會文化群體對于論證恰當性的理解，將影響其成員對于論證行為及其方式的意義把握，進而制約著他們對論證行為實際效果的判定。同時，主體對于論證實際發(fā)生情境的基本理解，對于該論證互動的即時目的與語境因素的特定解讀，都將影響到他對于論證實際生效與否的分析和評判。質(zhì)言之，論證的生效性更多依賴于主體對于論證實踐具體情境的實時解讀，而這受制于該主體對于社會關系體系和人際互動模式的基本認知，因而也會呈現(xiàn)出社會文化影響。

論證的規(guī)則指某一社會文化群體在進行論證活動時其言語行為互動所遵循的調(diào)控性規(guī)則(regula-tiverules)。不同社會文化傳統(tǒng)對于交往模式及其社會互動規(guī)范的差異理解，制約著該群體論證實踐的特定展開方式，也影響到保證其論證活動能夠有序和合理進行的調(diào)控性規(guī)則。對于處在特定論證情境中的主體而言，這些調(diào)控性規(guī)則明確規(guī)定了他在具體的論證進程和特定的互動環(huán)節(jié)上，能夠被允許(或需要被禁止)采用的行為方式和回應方式。實質(zhì)而言，正是論證的規(guī)則確保了論證活動的有序進行，以及其展開進程和最終結(jié)果的合理性。不同社會文化群體在論證實踐上的不同形態(tài)，實際上所展現(xiàn)的正是具有社會文化差異的論證規(guī)則體系。

四、論證研究的社會文化維度拓展

作為一種根植于社會文化背景中的實踐活動，論證既體現(xiàn)著跨文化的理論特性，也展現(xiàn)出在基本形態(tài)、行為方式和互動模式等諸多方面的社會文化差異。全面揭示論證實踐中的社會文化特性，并合理闡明它們在論證行為和活動中的呈現(xiàn)方式和作用機制，無疑將深化和拓展當代論證研究的論域，并且，還有助于我們進一步探討不同社會文化群體的邏輯與認知差異，以及跨文化交流(尤其是論證協(xié)商)的可能機制。前文對于論證實踐中社會文化差異體現(xiàn)的具體分析，建構了探討論證中社會文化因素及其影響的基本理論框架，同時，也為我們拓展當代論證研究的社會文化維度提供了一個較為系統(tǒng)和具有可操作性的研究視角。實質(zhì)而言，這一初步理論框架既整合了文化與認知領域的相關研究發(fā)現(xiàn)，又結(jié)合當代論證研究成果，發(fā)展了諸多具有可觀察性和可檢驗性的理論假設①。以之為基礎，社會文化維度的論證研究可以進一步從如下三個進路來展開:

第一，語言學、尤其是語言與文化關系研究進路。論證活動依賴于語言手段和言語行為，不同語言的詞匯、語法、表達技巧、文體風格和語言用法，其背后都滲透著社會文化因素的重要影響。發(fā)掘、分析與比較不同語言系統(tǒng)中與論證相關聯(lián)的語詞形態(tài)、語篇特征和表達方式，是闡發(fā)論證實踐中社會文化影響的一個有效途徑。比如，中文指稱論證活動的語詞既具有多樣性，又呈現(xiàn)出特殊而精微的區(qū)分(如論、說、爭、議、辯、爭論、論辯、說理等詞)，其中無疑體現(xiàn)著中國社會文化群體對于論證的基本認知、性質(zhì)概括和形態(tài)劃分。同樣，與論證相關的諸多中文諺語、俗語等(如“理不辯不明”、“君子動口，小人動手”等)，也都展現(xiàn)著中國社會文化群體對于論證形態(tài)、功能和態(tài)度的特定理解。

第二，質(zhì)性研究、尤其是人類學考察、民族志研究進路。論證是一種實時發(fā)生在特定社會文化情境中的實踐活動，通過人類學考察能全面而真實地對其具體形態(tài)和特性做出描述和解釋，進而確切揭示其中的社會文化因素及其影響。一方面，可以選擇不同社會文化群體開展田野調(diào)查，尤其關注其實際生活中論證活動的具體發(fā)生發(fā)展過程，分析與解釋其中的特定行為和互動方式。另一方面，也可以參閱人類學家關于他人文化的民族志研究，整理其中所記述的論證行為和活動，進而揭示其中所展現(xiàn)的社會文化特性。此外，我國古代文獻中記錄著論證實踐的諸多文本，也為揭示中國文化傳統(tǒng)中論證實踐的特殊形態(tài)和特性提供了豐富的理論資源②。

第2篇：當代文化論文范文

(一)上層意識和民主意識的沖突

在我國古代社會中，統(tǒng)治階級的意識實際上是一種上層意識，反映的是這一特權階級本身的經(jīng)濟利益與穩(wěn)固政權的需求，并通過多種形式，對其經(jīng)濟和政治上已經(jīng)具備的優(yōu)勢進行合理性和合法性宣揚。同時，統(tǒng)治階級以此為基礎，來設計其政權組織結(jié)構、統(tǒng)治形式以及政治策略手段和政治系統(tǒng)的運轉(zhuǎn)機制等［5］。其目的是十分明顯的:通過本階級的政治意識形態(tài)使其政治影響力最終轉(zhuǎn)換為社會公眾內(nèi)心的政治權威和價值標尺，與政治強制手段一起共同維護其統(tǒng)治地位。十分顯見的是，這種上層意識將社會公眾的利益放在了時展的最后，是一種畸形的社會發(fā)展模式。這無論是在古代的中國還是在世界上的其他國家，這種上層意識都最終遭到了社會的遺棄。在當今社會，上層意識已經(jīng)難以發(fā)揮其傳統(tǒng)的社會功用，并與民主意識形成了一定的沖突，其原因是十分明顯的:隨著我國改革開放進程的不斷推進，我國人民的民主意識得到了前所未有的提高，尤其是在“人治”和“法治”的沖突中，讓公眾再一次認識到了追求民主、體現(xiàn)民主對于自身和社會發(fā)展的重要性。

(二)平等觀念與等級觀念的沖突

雖然在我國的傳統(tǒng)行政文化中“平均”思想一直被推崇，在特殊的年代，還產(chǎn)生了難以預料的良好的社會效果。但是，這種思想并沒有成為社會發(fā)展的主流，或者并未伸展到社會發(fā)展的根部。因為在傳統(tǒng)社會中，等級身份制度是十分普遍的，處于社會不同階層的人們能夠享受到的社會利益是極為不同的。在這樣的社會中，任何個體都在社會的發(fā)展進程中扮演著固定角色，這種角色的“分量”也就直接決定了他能夠得到的權利與社會地位［6］。但是，可以斷定的是，這種在傳統(tǒng)行政文化中長期存在的等級制度，與社會主義市場經(jīng)濟應該體現(xiàn)的平等觀念明顯相悖。在當代的行政管理體系中，注重的是按照個人能力的大小和對社會貢獻的高低確定其價值以及其在社會體系中的地位，這表明平等的觀念已深入人心。

(三)人治與法治的沖突

在我國以往的社會中，行政管理的實施主要依賴于“人治”，即通過樹立統(tǒng)治者的權威，通過強制式甚至是教化式的方法將統(tǒng)治者的權威神秘化和神圣化，“權威崇拜”或則“屈身權威”是我國古代社會的常態(tài)，百姓在統(tǒng)治者樹立的權威系統(tǒng)中完成著自己的人生軌跡。但是，無論是在當時的社會背景下，還是以其他時代的眼光對此進行測度，“人治”下的行政管理和因此而形成的行政文化是有其致命的缺陷的，從行政效率低下、效果不突出到貽誤國家大事的事實比比皆是。可是在當今時代，這種曾經(jīng)廣受推崇未受任何質(zhì)疑的行政管理方式卻與時代的要求相沖突，在人的充分發(fā)展得到越來越廣泛認可的大時代背景下，需要通過法治的形式取代人治。法治的優(yōu)越性是十分明顯的，相對于人治而言，法律的公正屬性更加明顯，作為集體智慧和審慎考慮的產(chǎn)物，法治已經(jīng)在大多數(shù)國家得到了認同和施行。

(四)功利主義與倫理至上的沖突

在我國傳統(tǒng)行政文化中，儒家、墨家和法家都講功利，但從本質(zhì)上講，以儒家為主體的中國行政文化還是有意無意在淡化著功利色彩，倫理至上的成分更多，在大量的歷史事實中，我們能夠看到太多的“重義輕利”的案例，甚至會將人們對物欲的追求視作非君子之為?？墒?，隨著時代的發(fā)展，人類的物質(zhì)文明得到了極大的進步。在我國，歷經(jīng)了改革開放的思想釋放，作為對傳統(tǒng)行政文化中“倫理至上”思想的否定，功利主義思潮開始抬頭和興起。這是因為，在社會主義市場經(jīng)濟的大環(huán)境下，人們必須對物質(zhì)利益予以重點關注，否則，在社會競爭愈演愈烈的當今時代，其利益將會受到嚴重的威脅和竊取。所以，功利主義成為當今社會的常態(tài)已經(jīng)變得無可厚非。而這與傳統(tǒng)行政文化中的安貧樂道、重義輕利的觀念形成了強烈的沖突，在可預見的將來看不到可以得到調(diào)和的跡象。

二、傳統(tǒng)行政文化視角下當代行政管理的發(fā)展與回歸

中國傳統(tǒng)文化與行政管理的契合并不是偶然完成的，在長達幾千年的發(fā)展歷程中，前者對后者的影響、后者對前者的傳承一直都沒有間斷。因此，在當前情況下，行政管理要想獲得長久的健康發(fā)展，就需要在傳統(tǒng)文化視角下，實現(xiàn)當代行政管理的回歸，回歸到傳統(tǒng)文化的龐大樹蔭下，回歸到“人”的和“文化”的本性中去。

(一)充分認識行政管理的文化屬性

在傳統(tǒng)行政文化的形成過程中，傳統(tǒng)文化對其產(chǎn)生的影響是極為直接和深遠的。從社會學的角度講，要想實現(xiàn)當代行政管理的高效化，就需要充分認識行政管理的文化屬性。這是因為，如果社會的文化凝聚力和社會關系中的相互依存較為松散，社會活動就會出現(xiàn)一定程度的動蕩，制度結(jié)構和日常生活就會變得混亂。因此，為了構建一個平等協(xié)調(diào)、和諧發(fā)展的社會，就必須通過當代行政管理搭建一個間接的平臺，以此協(xié)調(diào)各種文化，使不同文化思想能夠在法律的框架下實現(xiàn)共融，真正發(fā)揮政府在行政管理中的重要作用。

(二)合理挖掘傳統(tǒng)行政文化

雖然中國傳統(tǒng)文化歷經(jīng)了幾千年的發(fā)展，其中的行政文化也在社會的不斷變遷中逐漸形成了自身的特色。但是，不可否認的是，在傳統(tǒng)行政文化中，有些思想和方法在興盛多年之后已經(jīng)逐漸趨于腐朽，并與社會主義市場經(jīng)濟條件下的人們的思維模式和行為方式產(chǎn)生了一定程度的沖突。從這個角度講，為了實現(xiàn)當代行政管理的回歸和發(fā)展，除了要繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)行政文化中的精華外，更需要的是對其及其所屬的中國傳統(tǒng)文化進行全面的分析與批判。只有在珍視歷史文化資源的前提下，對其進行辯證的挖掘和使用，才能賦予其時代的生機，才能在傳統(tǒng)行政文化和當代行政管理之間找到契合點，實現(xiàn)社會管理效率的不斷提高。

(三)加強行政管理的道德建設

“正大光明謂之政，國泰民安謂之治”。政是治的條件，治是政的結(jié)果，一個國家、社會的行政人員擔負著管理國家的重任，因此要從己做起，以德服人。從行政學的角度講，執(zhí)政理念是否正確，執(zhí)政體制是否科學，執(zhí)政方式是否完善，執(zhí)政績效是否明顯，是評價執(zhí)政黨執(zhí)政能力的重要標志。在當今社會，統(tǒng)治階級執(zhí)政理念的實踐效果，除了要通過“法治”的形式加以實現(xiàn)外，在客觀上還與統(tǒng)治階級的道德建設成效直接相關。單就這一點而言，當代行政管理就應該向傳統(tǒng)行政文化獲取道德建設的精要?！罢哒渖怼?，“其身不正，雖令不從。”官員只有做到了品行端正、執(zhí)法守法，社會公眾才能上行下效，執(zhí)政主體的施政主張才能最終得以實現(xiàn)。

三、結(jié)語

第3篇：當代文化論文范文

（一）民間藝術的特點

“一提到民間藝術，很多人立即會想到各種各樣的民間工藝制作。”的確，較之其它層面的藝術活動，民間藝術具有更為明顯的物化特征。民間藝術是藝術的審美形式與實用工藝相融合的產(chǎn)物，是勞動者自己，而非專業(yè)美術工作者創(chuàng)造的在鄉(xiāng)村城鎮(zhèn)中廣為流傳的藝術，它寄托了民眾的美好理想和心愿，它在人們的生活當中無處不見。幾千年來，中國人民在自己身處的自然和社會環(huán)境中形成了自己的文化觀念和藝術形式。民間藝術的審美形態(tài)和形式種類非常地豐富多彩，其文化內(nèi)涵豐厚，他的許多造型、圖式可以上溯到華夏民族的起源與中國文明的源頭。民間藝術按照材料工藝分類有：雕塑、繪畫、刺繡、印染、編織、金屬工藝、漆藝、陶瓷、木版年畫、剪紙等。按照使用功能分類有：家具、建筑、服裝、環(huán)境裝飾、節(jié)令用品、玩具、文房四寶等。

（二）民間文化中保留著大量原始成分

討論民間藝術，不能不談原始藝術。民間藝術的源頭與母體，無疑是原始藝術，直到現(xiàn)在，很多偏遠地區(qū)相對閉塞的少數(shù)民族中，具有他們民族特色的民間藝術仍保持著較濃的本民族原始藝術風貌。從人類出現(xiàn)早期包含了強烈生存欲望而由現(xiàn)實生活方式中產(chǎn)生的原始裝飾藝術，自身具有頑強的歷史時代特征，從產(chǎn)物上來說是名副其實的原生狀態(tài)民間裝飾藝術，同時它本身一直延續(xù)影響著今天的民間藝術，因此，我們現(xiàn)在依然能夠或隱或現(xiàn)、或淡或濃地看到從原始藝術中承襲著的文化思想、民族情感、審美標準、藝術形式等，甚至還有為數(shù)不少的具體圖形和藝術詞匯。這一特點與人類社會發(fā)展中其他社會層面發(fā)展變化時所表現(xiàn)出來的較為鮮明的斷代性頗有不同。我們現(xiàn)在能夠看到的陜西安塞一帶民間剪紙中將大塊平面紙張刻剪成線條后形成的蛙形象與新石器時代彩繪陶器上所描繪的蛙形象在造型方面非常近似；還有陜西民間刺繡如“雙魚連生貴子圖”的圖制與在半坡出土的新石器時代彩繪陶器上所繪“雙魚生人圖”也有著顯而易見的沿襲特征。他們都是原始藝術中出現(xiàn)的富有象征意味的圖示和詞匯。在民間藝術中，我們可以鮮明地感受到原始藝術。

二、民間藝術對當代繪畫的影響

在美術史中，各個民族的傳統(tǒng)藝術元素都或多或少地被傳承了下來，并且很多被運用到了當代藝術創(chuàng)作當中，以下就是說明國內(nèi)外民間藝術對當代繪畫的一些影響。

（一）西方當代繪畫與傳統(tǒng)文化的關系

當代繪畫與民間藝術相融合出現(xiàn)新的表現(xiàn)形式，無論是當代繪畫還是民間藝術都得到了新的升華。在當代西方社會充斥著各種非理性思潮、革新思潮、反叛工業(yè)文明及現(xiàn)代主義思潮、頹廢與虛無的思潮、反抗資本主義體制的思潮、懷舊即傳統(tǒng)回歸的思潮，這些新舊思想相互碰撞、相互融合，構成了當代藝術五光十色、令人眼花繚亂的拼版圖，成為當代或后現(xiàn)代西方文化藝術新的重要繪畫藝術創(chuàng)作思想。其中傳統(tǒng)回歸也是其特點之一，對現(xiàn)代主義的反思和批判使很多人重新認識傳統(tǒng)文化。文丘里是視覺藝術領域早期突出的代表之一，認為建筑師應當是“保持傳統(tǒng)的專家”。他提出了“對藝術家來說，創(chuàng)新可能就意味著到舊的或現(xiàn)存的東西中挑挑揀揀”的大膽觀點。文丘里以非理性的態(tài)度堅持和繼承性地應用傳統(tǒng)，他提出在當代保持傳統(tǒng)的做法應該是“利用傳統(tǒng)和適當引進新的部件組成獨特的總體”和“通過非傳統(tǒng)的方法組合傳統(tǒng)部件”。在文丘里、霍萊因、斯特林等后現(xiàn)代主義建筑師的作品中，出自古希臘、古羅馬、文藝復興等歷史時期的建筑部件和符號被大量挪用，并且進行了顛倒、轉(zhuǎn)換、異變等方式的重新構合，利用這些傳統(tǒng)元素融合新的技術使其產(chǎn)生了新的意義。具象回歸是20世紀60、70年代以后西方架上繪畫藝術創(chuàng)作的重要傾向之一，其保持和挪用傳統(tǒng)的方式同建筑藝術極為相似。在此風格的創(chuàng)作中，傳統(tǒng)的民間藝術元素被有機地分割成不同符號化的元素并分別加以應用，進行重新打破再組合和造型上的異化，而非學院式的忠實復制和虔誠模仿。在當代西方藝術特別是繪畫藝術的創(chuàng)作中,“挪用”現(xiàn)象極為多樣化，有的被襯托表現(xiàn)氣氛，有的被用以強調(diào)精神或文化的聯(lián)系，還有的則單純只是一種形或思想的“戲似”。對于很多現(xiàn)代西方藝術家而言，在作品中引用傳統(tǒng)元素，是審美觀念趣味的輪回，也是在創(chuàng)作中試圖尋找新的藝術語言和出路的一種方式。如高更、馬蒂斯、魯奧等人都是突出代表。高更早期的作品中雖然表現(xiàn)出追求形式的簡化和色彩的裝飾效果，但并未擺脫印象派的表現(xiàn)手法。之后畫家多次前往法國布列塔尼的古老村莊繪畫寫生，對當?shù)氐淖匀伙L情、民間版畫多有涉獵，之后又對東方繪畫的風格感興趣，逐漸摒棄了之前繪畫中的寫實表現(xiàn)法。高更的藝術思想總是向往著遠方，喜愛具有不同民族風格和異國情調(diào)的藝術特色，他提出繪畫藝術應拋棄古典文化和現(xiàn)代文明沖突產(chǎn)生的矛盾阻礙，回到最簡單、最原始的基本生活方式，因此他在作品中抱著極大的生活熱情真誠地描繪土著民族人物形象及他們的生活狀態(tài)。《神日》是高更的代表作，作品用線條和強烈的色塊組成，具有濃厚的主觀色彩和裝飾效果，整幅畫面簡潔、色彩強烈、活潑鮮明、富有想象力。在中國的當代藝術發(fā)展過程中，我國的繪畫也將西方先進的藝術思想同中國傳統(tǒng)民間藝術相結(jié)合，創(chuàng)作出了新的藝術風格。

（二）我國當代繪畫運用民間文化元素

優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化是維系一個民族的生命線，我國的當代繪畫應當對民間文化元素進行有效的利用。中國傳統(tǒng)文化是一個圓渾的整體，例如在歷經(jīng)多個時代的古城陜西，無論是目前科考已出土的周、秦、漢、唐文物，還是民間保留的風土民俗、服飾剪紙、戲曲民歌等。中國的民間藝術更富有東方高層次的藝術品質(zhì)。在我國的傳統(tǒng)民間裝飾圖案中，有許多恒久不變的常用主題，并越來越具有相應的世界認知度，如中國的吉祥圖案龍、鳳、牡丹、麒麟、鯉魚、蓮花、福字等，這些具有相同主題和意義的圖案雖然會隨著每個歷史朝代的更替具有形象的變化，但是具有鮮明中國民族特色的表現(xiàn)形式及造型沒有較大差異，這些具有傳統(tǒng)民族特點的圖案紋樣越來越多地被運用在繪畫中，逐步形成了中國當代的藝術特點。對民間文化藝術重新認識、全面認識、并廣泛重視，是在20世紀80年代。西方現(xiàn)代文化藝術與中國傳統(tǒng)文化藝術的撞擊，使中國藝術從“現(xiàn)代藝術熱”轉(zhuǎn)向?qū)鹘y(tǒng)文化反思后的“尋根熱”，激發(fā)了人們對民間文化的空前熱情。不少美術家吸收民間藝術元素，使自己的作品風格為之一變，更加具有原始味、民間味，并不斷有思想獨特、形式新穎的作品出現(xiàn)，創(chuàng)造出了新的藝術風格，同時出現(xiàn)了一批優(yōu)秀的藝術家。顧黎明就是當代中國新藝術風格的代表畫家之一。他以中國傳統(tǒng)民間藝術結(jié)構的造型符號為作品構成基礎，以中國民間廣泛且多遠的藝術詞匯為作品母體，在深入進行文化思考前提的同時，對中國民間藝術的造型符號進行文化的創(chuàng)造性解構，開辟了中國油畫后現(xiàn)代主義意識探索的新思路。在作品的造型上畫家采用審美造型，參考民間傳統(tǒng)造型中的創(chuàng)作形象，汲取中國意象造型的特征，追求似與不似之間的精確刻度把握。色彩觀念方面則大膽地將當代因素、時代特征帶入民間傳統(tǒng)繪畫色調(diào)，以富有文化感、歷史感的情緒表達畫面中每塊色彩的情感傾向性，以期改變以往繪畫中一旦借鑒傳統(tǒng)中國民間年畫風格即在畫面中大量使用紅、綠、黃、藍等直接色和強對比色組合的簡單化的表達。他創(chuàng)作的《門神—線版•色版》系列的文化感塑造得極為深刻。畫家從山東楊家埠木版年畫的刻印制作過程中，由民間年畫的意象表現(xiàn)認識民間藝術的文化內(nèi)涵，從而感悟中國民間藝術工藝操作的文化內(nèi)涵，領悟中國民間藝術在本質(zhì)上是以操作、實用過程獲取審美滿足感的人文藝術。畫面中傳達出的高冷藝術與民間畫工制作的矛盾交融，透露出歷史感、文化感的灰色與民間藝術艷麗色彩的互補，使畫面表現(xiàn)出富有極強思想性的藝術水平。

三、民間藝術元素對藝術發(fā)展的影響

第4篇：當代文化論文范文

關鍵詞：中國當代油畫；中國傳統(tǒng)文化；融合

在當前全球化的歷史潮流中，在多元、立體交叉大的文化語境里，要如何研究和發(fā)展我國的文化美術事業(yè)，我們應該怎么樣保持清醒的頭腦和明確的認識，深刻理解和把握我們的民族精神與民族文化傳統(tǒng)的內(nèi)涵，這對我國文化藝術及繪畫藝術的發(fā)展、創(chuàng)新具有實質(zhì)性的深遠意義和價值。當代中國油畫在受到西方繪畫影響的同時，也開始了對于我們本民族傳統(tǒng)文化的回歸。

我國當代油畫面臨的現(xiàn)狀是進入21世紀，隨著西方的各種藝術思潮的影響和市場經(jīng)濟大潮的帶動下，不僅使得一些藝術家迷失了方向也使我國當代油畫藝術的審美和評價標準模糊不清。

一些中國當代的油畫藝術家由于自身對中國傳統(tǒng)文化觀念的淡薄，導致思想上越來越多的受到西方文化價值觀的影響，而這種影響表現(xiàn)在作品上便是缺乏中國特色和文化內(nèi)涵，使作品失去了應有的文化價值,和藝術價值。由于西方發(fā)達國家通過藝術市場，攫取了中國當代藝術的評判權，使得一些中國的油畫家盲目地迎合西方文化藝術的評價標準，得到西方策展人的承認，從而忽略了中國傳統(tǒng)文化的表現(xiàn)。

中華民族歷史源遠流長，傳統(tǒng)文化博大精深，匯聚中華人民幾千年的智慧和勞動，它經(jīng)歷了古老的彩陶和文字的發(fā)生時代，經(jīng)歷了青銅時代，在歷史的傳承中，我們的祖先創(chuàng)造發(fā)展了自己特色的漆文化和茶文化，有附和自己文化和歷史的雕塑，建筑和家具，享有絲綢之國，瓷器之國等美譽，這些都是中華民族的重要凝聚力，具備文化科學價值。

中國油畫藝術應該是以其燦爛的民族文化為背景，向世界展示一個歷史悠久，蓄勢待發(fā)的一個民族。中國油畫藝術應該既能表現(xiàn)我們的民族精神又能體現(xiàn)時代的風貌。所以，當代油畫中有必要融入中國傳統(tǒng)文化，我們應認識到其中的迫切性，中國油畫的文化語言才會真正走進世界，立足于世界,被人們記住。

我國當代油畫藝術創(chuàng)作的提升有賴于藝術家建立自身傳統(tǒng)文化修養(yǎng)和藝術修為。面對文化的全球化，作為中國油畫家不僅應該熟知哺育自己成長的中華民族傳統(tǒng)文化，充分認識到中國文化的發(fā)展方向，還應了解和研究西方的各種藝術語言，以此來提升自己的藝術文化修養(yǎng)。

中華民族就是一個不斷融合、不斷吸收各民族優(yōu)秀文化的民族，許多少數(shù)民族完全與漢族融為一體。對外來民族文化藝術的引進、選擇與吸收融合的過程中，促進了中國藝術的發(fā)展。如印度佛教文化的進入，在藝術上豐富了中國的繪畫、雕塑、舞蹈和音樂的發(fā)展。佛教繪畫傳入中國后，迅速的提高和豐富了民族繪畫的技巧和表現(xiàn)力:比如閆立本、李思訓等畫家吸取佛畫中金銀色和其它多種強烈色彩的手法，創(chuàng)立了金碧山水畫。

因此，中國當代油畫家需要正視傳統(tǒng)文化，充滿自信，喚起主體民族意識，使中國當代油畫作品由于繼承了民族文化精神而具備更高的藝術價值。

進入21世紀，通過其開放包容的特質(zhì)，中華民族再次走向偉大復興的道路。同時，中國的改革開放也給中國油畫帶來了外國的藝術思想，隨著西方的藝術思潮迅速在全國的傳播，給封閉以久的國內(nèi)藝術界帶來新的氣息。但是，當時中國只單純的對西方藝術思潮和西方現(xiàn)代藝術各流派的借鑒和挪用，并沒有自己創(chuàng)新。緊接著在市場經(jīng)濟大潮的帶動下，伴隨著后現(xiàn)代藝術思潮涌入導致一些藝術家迷失了方向。針對我國當代油畫的藝術審美標準應該怎樣確立，判斷和評價，其發(fā)展應該如何評估，油畫藝術的基本價值應建立在哪些基點上，國際文化藝術領域都在反思和審視當代和后現(xiàn)代藝術的狀態(tài)，并認為應該重建本土文化精神，重新認識本民族傳統(tǒng)的藝術精神和文化品質(zhì)。

 中國當代油畫面對文化全球化，應對中國傳統(tǒng)文化引起關注，尤其是具有豐厚文化傳統(tǒng)的東方美學藝術的思想體系。中國藝術、美術的發(fā)展、審美取向及價值標準的核心也只有一個，即以民族精神為主導和統(tǒng)領的藝術多元化。所以注重民族精神內(nèi)涵的表現(xiàn)，大力提倡和弘揚民族精神，也是我國文化戰(zhàn)略發(fā)展的重要組成部分。要求中國當代油畫藝術應該具有時代精神、民族特色、個性創(chuàng)造的藝術語言，我國油畫藝術應該進入一個獨立創(chuàng)造為主的新層面，只有這樣中國面對文化全球化發(fā)展當代油畫藝術的民族文化的主體性成為歷史的必然的趨勢。

第5篇：當代文化論文范文

關鍵詞：現(xiàn)代性；多元；跨界；文化中國

什么是“現(xiàn)代性”？自20世紀中后期以來，隨著世界政治經(jīng)濟格局的整體性變遷，人們的生活世界也發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。而在此日新月異的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變背景中，作為現(xiàn)代社會的根本精神，“現(xiàn)代性”便成櫓泄學界討論任何問題都無法回避的知識背景。

這一名詞在當下現(xiàn)當代文學研究中也頻頻出鏡，影響幾乎已經(jīng)輻射到了整個學科研究領域――自90年代以來，可以說，絕大多數(shù)現(xiàn)當代文學研究著述中都使用到了此概念。然而進入實際運用中，這一概念卻一直沒有一個確切統(tǒng)一的標準，往往顯得大而無當，指代模糊不清，且常常被泛化、乃至被誤用，如溫儒敏就曾批判過當下學界對“現(xiàn)代性”的過度闡釋[1]。這一問題甚至體現(xiàn)在了海外漢學界對“現(xiàn)代性”概念的研究中，一如論文集中福格斯（Alexander Des Forges）[2]所說，中國現(xiàn)代文學研究有一種對“現(xiàn)代性”的“本質(zhì)性的拜物癖”現(xiàn)象。

針對這一學界現(xiàn)象，美國羅福林（Charles A.Laughlin）教授以消除現(xiàn)代性研究中簡單的二元邊界為主旨，憑借一種廣泛比較的全球性眼光，取鑒多元，聽取各方聲音，主編了一本名為《中國現(xiàn)當代文學眾說紛紜的現(xiàn)代性》的論文集。論文集中匯聚了北美漢學界12位年輕學者的論文成果，從小說、戲劇、電影和文學史等多個視角，探討中國“現(xiàn)代性”的迷思，展現(xiàn)了中國文化生產(chǎn)者所開拓出的與西方經(jīng)驗所不同、屬于中國現(xiàn)當代文學特有的現(xiàn)代性。從該論文集中也可以管窺美國漢學界現(xiàn)代性研究的一些思路。

一、現(xiàn)代性

現(xiàn)代性是一個眾說紛紜的話題，也是一個內(nèi)涵極其豐富的概念。關于“現(xiàn)代性”的概念，北京大學社會學系謝立中教授曾專門著文《“現(xiàn)代性”及其相關概念詞義辨析》[3]，來一一闡明“現(xiàn)代性”（modernity）及與其密切相關的“現(xiàn)代”（modern）、“現(xiàn)代主義”（modernism）、“現(xiàn)代化”（modernization）等詞的界定問題。謝立中教授在其文章中指出，在西方文獻的實際運用中，這幾個詞的涵義常常是模糊不清，互相混淆的?？梢哉f，“現(xiàn)代性”這一范疇在西方近兩三百年的發(fā)展積累過程中，幾乎已經(jīng)可以用于包含所有的東西。對于究竟什么是“現(xiàn)代性”，研究者們都基于自身的立場和語言背景，而引發(fā)出了各自不同的觀點――由此可見，一個統(tǒng)一的定義是不可能的，而且研究者無論側(cè)重哪個方面，都會有片面化之嫌疑。

因此，當代學者紛紛開始嘗試從多元的角度解讀現(xiàn)代性，甚至產(chǎn)生了“多元現(xiàn)代性”（mutiplemodernities）這一新概念。“‘現(xiàn)代性’作為一個能包容各種異質(zhì)因素的觀念，它的使用可以說打破了多年來人們所習以為常的一元論文學史完整圖景，各種差異、悖論、矛盾得以發(fā)掘呈現(xiàn)。”[4]正是因為現(xiàn)代性具有“不斷更新”（continuous renewal）的本質(zhì)，才能使得“現(xiàn)代”這一概念能夠在歷史發(fā)展的連續(xù)性中，與“傳統(tǒng)”分裂開來。

然而往往在此類對于現(xiàn)代性的認知中，因為理論本身非一元化的特質(zhì)，導致“現(xiàn)代性”最終被當成了一種可無限推廣的知識體系，即被稱作是“無邊的現(xiàn)代性”的理論隱憂。在此類研究中，甚至還產(chǎn)生了許多自相矛盾的悖論。例如類似于60年代興起的許多“革命樣板戲”的“現(xiàn)代性”意義，在今天的文學評論中，有批判和“紅色經(jīng)典”美稱兩種評價并存的諷刺性對比。[5]

故而對于中國現(xiàn)當代文學中“多元的現(xiàn)代性”的研究到底該如何展開，是一個值得人思索的話題，這也是羅福林論文集所嘗試解決的問題。

二、論文集內(nèi)容

《中國現(xiàn)當代文學眾說紛紜的現(xiàn)代性》論文集緣起于2000年在哥倫比亞大學召開的一次題為“有爭議的現(xiàn)代性：20世紀中國文學的視角”的學術會議。這次會議的不同議題和學術報告都顯示了現(xiàn)當代中國文學研究的一個共同發(fā)展趨勢：打破傳統(tǒng)的二元法研究方式，從概念和方法論上重新架構現(xiàn)當代中國文學研究。論文集的核心觀點認為，現(xiàn)當代中國文學研究不應該再被各種傳統(tǒng)的分野所束縛，歷史的宏大敘述和日常經(jīng)驗的對立，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對立，中國本土與海外僑民的對立，城市和鄉(xiāng)村的分解，性別的區(qū)分，社會階級的差異，甚至不同文學體裁之間的區(qū)分，所有這些二元分界都是可變、可商榷的，是應該被重新審視的，并意圖探索各種傳統(tǒng)二元分野中的互動和流動性。論文集分為“重寫文學史”，“日常生活的末日啟示錄”和“全球資本下的道德主體”三個部分展開。

作為一本論文集，本書最重要的思想傾向表現(xiàn)在羅福林教授所撰寫的前言及文集選材、編撰上，雖然本書中收錄的所有論文，可能并沒有完全表現(xiàn)出羅福林對中國文學的整體認知和重新整合。但是此論文集的誕生，仍體現(xiàn)了一種具有啟發(fā)性、值得繼續(xù)的嘗試。尤其是羅福林教授所作的序言，更是對北美漢學界中國文學研究的過去、現(xiàn)狀和未來作出了精彩的論述。

在序言中，羅福林著重強調(diào)“現(xiàn)代性”這個詞在1989年之前的20世紀中國文學研究中很少使用，它是個來自于西方的名詞；同時因為受到對西方的推崇，在中國，“現(xiàn)代化”與“西方化”的意義往往不自覺的被等同了。借用愛德華.薩義德的理論，羅福林指出因為本身可以說是一個有東方主義色彩的運動（強調(diào)西方文化霸權，認為中國傳統(tǒng)文化落后的慣性思維），以及五四一代相關的理論造成西方漢學界學者研究中國現(xiàn)代文學時的特殊心理，形成了雙重“東方主義”[6]的認識局面。因此便產(chǎn)生了這樣一個問題：要如何在全球化的語境中研究中國當代文學及其現(xiàn)代性，同時避免將現(xiàn)代性與西方化等同，避免受到西方霸權文化的影響？《中國現(xiàn)當代文學眾說紛紜的現(xiàn)代性》論文集告訴我們，或許應當拓展視角，將文學與中國文化相結(jié)合、加以全球化的眼光來進行解讀。例如本部論文集中，各位作者的研究范疇十分多元，無論是現(xiàn)代性理論、研究現(xiàn)象，還是含有現(xiàn)代性因素的文本以及現(xiàn)代性文化（城市、影像、流散文學）都是他們的研究對象。

第一部分的標題是“重寫文學史”，羅福林借用了這個自20世紀80年代中期就開始盛行于中國學術界的概念。無論是中國學者還是海外學者，“重寫文學史”的目的都是為了打破以五四文學傳統(tǒng)為正宗的“經(jīng)典”書寫模式，來重新拷問、思索和發(fā)掘那些在歷史書寫過程中長期被忽視、低估的作家、作品，以及文學現(xiàn)象，進而重建動態(tài)的文學世界。文學史需要被重新審視，但是該“如何”重寫則是本書關注的重點所在。

在這一部分中，福格斯（Alexander Des Forges）借用弗洛伊德的“拜物癖”理論，提出自二十世紀六十年代夏志清先生的《中國現(xiàn)代小說史》起，在美國漢學界所迷戀和依賴的幾個重點大詞匯中，“現(xiàn)代性”是最突出的一個。文學現(xiàn)代性常常被定義為一種始于五四時期的一場與“傳統(tǒng)”的裂變。這些研究往往接納歐洲的理論結(jié)構，總是事先假設中國存在一種龐大、并且堅如磐石的中國傳統(tǒng)，然后，再把這一傳統(tǒng)與現(xiàn)代文學相對立起來，而無視中國文學中存在的真實文本。此外，由于是以西方的文學經(jīng)典為參照系，早期漢學家不得不時常為他們所研究的中國現(xiàn)代文學中充滿“次等作品”而發(fā)出嗟嘆，憂國憂民的感嘆中國的偉大作品少之又少。

而楊曉濱（Xiaobin Yang）則是從中國學界對“后現(xiàn)代”這一熱門概念的討論出發(fā)，揭示出這類對于中國“后現(xiàn)代”先進性的鼓吹，其實本質(zhì)上依然是一種對于“現(xiàn)代性”的戲仿和解構，仍體現(xiàn)出一種歷史目的論的舊有觀念。因此，楊曉濱在此后提出用“后毛鄧”理論，來強調(diào)中國式的“后現(xiàn)代”在全球“后現(xiàn)代”話語中獨特性。

“重寫文學史”也體現(xiàn)在用顛覆性的視角和理論來挑鷸髁鞴勰睿而女性主義研究就承擔了這一作用。如杜林（Amy D.Dooling）對白薇與文學左派的研究，不僅使那些被公眾和學術遺忘的作者重回歷史的舞臺，也糾正了我們對中國現(xiàn)代婦女的認識。杜林認為以白薇為代表的女作家標志著婦女在20世紀中國社會變革中逐漸發(fā)揮作用的開始，因此，她更強調(diào)“創(chuàng)作的女性”，而不是“女性的創(chuàng)作”。她的研究強調(diào)的是從現(xiàn)代性出發(fā)，重新思考，甚至重新定義什么是女性，展示了在男權社會中”新女性”如何形成的過程。梅根?費里（Megan M.Ferry）的論文則闡釋了現(xiàn)代文學是如何借“女性主義”，把女性作家整合到民族、國家話語之中的。鄧津華（Emma J.Teng）則試圖在她的論文中跳出中國內(nèi)地文學的范圍，在更廣闊的地理觀念上探討什么是“中國文學”，“中國文學”到底是一個政治、文化、語言概念，還是一個種族概念？有“中國性”的中國臺灣、海外華人社會、非中文的華裔文學到底算不算是“中國文學”？她的論文幾乎打破了中國現(xiàn)代文學和新興中國流散文學之間的界限。

所有的作者在本節(jié)抵制、解構了那種對于本質(zhì)主義和專制主義的癡迷，即所謂“中國現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性”、“經(jīng)典”、“華人”或“新女性”。這種反本質(zhì)主義的實現(xiàn)本身，可以說是從某種層面上實現(xiàn)了“重寫文學史”的目標，而不是組建成另一種擁有“另類”外表的現(xiàn)代性。

本書的第二部分從歷史的宏大敘述中拯救對“日常生活”的表現(xiàn)，同時也結(jié)合了1989年以來文學創(chuàng)作和日常體驗中所折射的末日感。人們對清末以降文學創(chuàng)作與活動的研究與書寫，常常局限在黑格爾的歷史目的論中，或者過于強調(diào)物質(zhì)基礎的決定作用，重視“大歷史”的書寫，而忽視了個人的、私人的、日常的經(jīng)驗。在論文集中看來，歷史一樣可以從個體的角度來理解，張恨水、張愛玲等人的創(chuàng)作充分地說明了這一點。金介甫（Jeffrey C.Kinkley）對20世紀末小說的研究就體現(xiàn)了這種在現(xiàn)代性中發(fā)掘世紀末情懷的意圖，他在“歷史小說”中看到的就是一種歷史的重復性或毀滅性?？甸_麗（Claire Conceison）的論文則研究了留學生話劇《大流放》新穎、怪異的表現(xiàn)形式，以及導演借助表面膚淺、戲謔的形式所表達的對個人危機和文化沖突的深刻思考。20世紀90年代的中國臺灣電影和戲劇也常常表現(xiàn)歷史大背景下的個體經(jīng)驗。柏佑銘（Yomi Braester）的論文則探討了賴聲川、蔡明亮和楊德昌電影中的臺北市――與城市一起拆毀的不僅僅是集體意識，更是對身份的毀滅。但另一方面，當公共空間和私人領域的分野消亡，當城市的公共與私人的邊界不再分明時，可滲透性提供了另一形式的重建。與這部分其他幾篇論文相呼應，吳文思（John B.Weinstein）的研究強調(diào)李國修和他的“屏風表演班”其實是在以笑和幽默來應對后“解嚴時代”臺灣那些驚人的發(fā)展和變化，并再次說明在李國修看似輕松的系列喜劇中，緩緩呈現(xiàn)的其實仍是不可忽略的末日景象。

本書第三部分更進一步表現(xiàn)了對于日常生活和個體行為的關注。這一部分的三篇文章都將個體作為道德與非道德的競技場，關注對那些邊緣化的、不合常規(guī)的個體的書寫。在歷史變遷的過程中，個體的選擇可能符合歷史的走向和發(fā)展，更可能與歷史的發(fā)展相逆；個人對道德價值的認知可能與社會、國家認可的道德價值相左。王玲珍（Lingzhen Wang）的文章探討了20世紀90年代女性作家充滿自傳色彩的創(chuàng)作，認為這一時期的寫作以“消費性”為手段，共同表現(xiàn)了一種重新定義對自我身份的認知、探求自身欲望和主體性的特點。魏若冰（Robin Visser的研究關注在從計劃經(jīng)濟到市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)變過程中，都市小說中所展現(xiàn)出的私人與公共領域的倫理道德困惑、變化與暖昧性。桑稟華（Deirdre Sabina Knight）則以個案研究的方式重讀了余華的小說《許三觀賣血記》，從啟蒙和人文主義的視角來審視許三觀的道德困境。

本書的三個部分共同體現(xiàn)了西方漢學界中國現(xiàn)代性研究的多元性，歷史、虛構、民族、流散、性別、情感、日常生活、歷史……的邊界被打破。通過跨界，多重話語在這里對話、融合、共生，有著鮮明的跨文化、跨學科、跨語際交流的特征。在論文集中，為了避免跨界中“無邊的現(xiàn)代性”情況的出現(xiàn)，羅福林和論文作者們選擇使用一個與歷史無關的標題――“文化中國”去將這些離散的現(xiàn)象捆綁在一起。

可以說雖然學術背景、出場語境、問題意識、研究方法等仍存在著差異，但在以對話與交流為主調(diào)的當代，打破觀念性、時間性、空間性的自我設限，尋求跨地域、跨科際的學術整合，早已成為一種必須而且可行的研究路向。

《中國現(xiàn)當代文學眾說紛紜的現(xiàn)代性》這一論文集表現(xiàn)了一種新興的現(xiàn)代中國的文化研究景觀的輪廓――一種不再僅僅是補救或補漏的術語定義，而是代之以概念重構，挑戰(zhàn)或顛覆了傳統(tǒng)的假設和框架。總之，正如羅福林在前言中所說：“這個會議主要是關于用什么樣的手段來繪制和協(xié)定這些邊界，對我來說，這件事本身就是打開這一領域歷史的新一頁?！?雖然論文集中所提及的關于現(xiàn)代性的問題可能尚有很多仍然懸而未決，而且所談論的中國現(xiàn)代文化的源頭也還沒有一個明確的答案，但是文集總當前的討論已經(jīng)為制定了進一步如何解決關于中國文學現(xiàn)代性復雜問題提供了一個重要試金石。

⒖嘉南祝

[1]參考溫儒敏：《談談困擾現(xiàn)代文學研究的幾個問題》，《文學評論》，2007年06期，第110～118頁。文中提及對現(xiàn)代性的“過度闡釋”會導致三個“危險”：一是現(xiàn)代性被當作可無限推廣的知識體系，其理論向度被無休止的夸大和擴展，成了“無邊的現(xiàn)代性”。再者，這類現(xiàn)代性探尋的出發(fā)點與歸宿都主要是意識形態(tài)批判，文學不過是這種批判的材料或通道。其三，現(xiàn)代性研究中被反復引證的某些基本概念會在不斷重復的論述中定型成新的簡單化的模式，進而束縛對復雜豐富的文學史現(xiàn)象的想象力。

[2]見羅福林《中國現(xiàn)當代文學眾說紛紜的現(xiàn)代性》論文集中第17頁，福格斯所作《現(xiàn)代性的修辭和戀物癖的邏輯》（The Rhetorics of Modernity and the Logics of the Fetish）一文

[3]謝立中：《北京大學學報（哲學社會科學版）》，2001年05期

[4]溫儒敏：《談談困擾現(xiàn)代文學研究的幾個問題》，《文學評論》，2007年06期

第6篇：當代文化論文范文

1.國畫意境論的概況

在中國悠久的歷史中，國畫是中國文化中非常重要的一部分內(nèi)容，它具有多樣的品種、豐富的形式與獨特的風格，在中國和世界美術史上都是珍貴的財富。國畫的精髓便是其意境，國畫意境是指畫家在作畫過程中，通過對事物的觀察與認識，將自身的思想與感情融入到其畫作中，進而形成了一種藝術境界。在畫作中體現(xiàn)了畫家的情感、思想、愿望與心志等，讓畫作呈現(xiàn)出情與景的交融，體現(xiàn)出生動之美，結(jié)合了虛與實、有與無等，同時國畫中蘊含著空白美學、氣韻美學與筆墨美學等。在提倡民族藝術傳承的今天，國畫意境論決定了中國傳統(tǒng)藝術形式的美學本質(zhì)。

2.圖形設計的概況

圖形通過視覺及其生動的、具體的形象，從而實現(xiàn)信息的傳遞與交流，是一種視覺符號，它在平面設計中占據(jù)著重要的位置?，F(xiàn)代圖形設計主要包括以下幾方面內(nèi)容：其一，設計的目的，通過設計要實現(xiàn)信息的傳遞，傳遞信息是圖形設計中最為基礎的要求，也是其根本原則，因此要保證信息的完整性；其二，設計的語言，設計的語言不僅包括信息，還包括感官藝術；其三，設計的形式，要保證其具有多元化、多樣化與符號化；其四，設計的理念，其理念要不斷創(chuàng)新，使其設計具有個性化與獨特化，從而滿足現(xiàn)代人的審美需求。同時要保證其設計具有一定的現(xiàn)實意義，使其能夠通過生產(chǎn)，從而創(chuàng)造一定的社會價值。圖形設計作為文化符號中的一種，雖然在形式方面與國畫有所不同，但仍需關注意境的問題。當代圖形設計要根據(jù)國畫意境論與圖形意境論，對其進行靈活的運用，才能保證其設計具有中國特色。

二、國畫意境論對中國當代圖形設計的影響

國畫意境論是作者通過對客觀事物的觀察，在作畫過程中將自身的情感融入其中從而形成的具有民族特色、具有中國韻味的國畫。在畫作中展現(xiàn)了景的美與情的真，將景與情進行了高效的融合，從而顯現(xiàn)出了中國國畫藝術的精髓，體現(xiàn)了意境美。隨著全球化趨勢的不斷增強，在文化方面世界各國在不斷交流與融合，中國設計受到了巨大的影響，面對著不同的國際元素，在學習與借鑒的過程中，逐漸失去了自身的、獨特的魅力，即：民族美、中國韻。中國設計師逐漸注意到，在世界的舞臺上，要保持自身的特點與魅力，所謂“民族的才是世界的”，才能在設計界獨樹一幟。當代中國圖形設計要保持其傳統(tǒng)的特點，使其設計的圖形具有一定的意境，因此，要對國畫意境論進行深入的研究，并在設計作品中不斷嘗試，將傳統(tǒng)美與現(xiàn)代感進行有效的結(jié)合。中國設計師，要對客觀事物進行全面的觀察與認識，并在設計中融入其感情，使其作品富有活力與生機。當代圖形設計中運用國畫意境論，其創(chuàng)作過程中要堅持結(jié)合意境與形象，堅持融合情與景，堅持結(jié)合虛與實。圖形是意境的重要載體，通過具體的圖形讓人們感知其中的意境；設計師在圖形設計中要注意意境的創(chuàng)設，將圖形的相關元素進行組合與排列，從而刺激欣賞者的情感，在意境中生成形象。融合情景，便是通過圖形傳遞設計者的情感，在設計過程中，設計師要明確其創(chuàng)作的意圖，從而選擇適合的圖形開展其創(chuàng)作，不僅要使其達到傳遞信息的作用，還要讓其具有一定的實用性。結(jié)合虛實是創(chuàng)造意境最為重要的法則，在圖形設計過程中要注重對圖形的布局，突顯象的實質(zhì)；同時設計師要對接受的對象進行選擇，使其意境符合對象的心理需求，還能夠體現(xiàn)設計師的審美觀念。當代圖形設計中運用國畫意境論，其創(chuàng)作的主要途徑有構圖、筆墨與氣韻，通過三者的有效結(jié)合，從而體現(xiàn)圖形的意境。國畫的構圖形式是通過畫面結(jié)構來體現(xiàn)意境之美的，主要的構圖方法有散點透視與空白處理，在圖形設計中將二者進行有效的運用，將使其具有濃厚中國繪畫藝術美感、東方傳統(tǒng)意境與哲學韻味，同時還使其具有極強的現(xiàn)代感；筆墨在意境創(chuàng)造中有著重要的作用，主要是通過墨色的變化，使畫面具有豐富多彩的效果，在設計中運用筆墨，將使其設計更加簡潔、豐富、大氣，同時通過筆墨營造出的不同意境，將帶來人們強烈的視覺沖擊。

三、總結(jié)

第7篇：當代文化論文范文

關鍵詞：傳統(tǒng)文化；當代平面設計；影響

0 引言

我國許多當代平面設計的作品中都可以看到傳統(tǒng)文化的身影，可以說我國的傳統(tǒng)文化對于當代平面設計有著很重要的意義。雖然，平面設計是屬于真建行實存在的，要具有一定的物質(zhì)性，而且這一內(nèi)容是不能夠有任何違背的，但是設計同樣也是一種文化，其中尤為突出的就是平面設計。無論是平面設計人員還是平面設計的需求人員都不可避免的受到周圍生存環(huán)境的影響，也都在有意或者是無意的與傳統(tǒng)文化親密的接觸，也正是因為平面設計中有了傳統(tǒng)文化的引入，平面設計作品才顯得更加生動，更加的多姿多彩，充滿藝術的氣息。

1 構圖形式

受到傳統(tǒng)觀念的影響，中國人一直都在追求中、全、和。對于中就是中心，不偏不離。我國傳統(tǒng)文化中儒學就是這種觀念，具有一定的大家風范，同時也是我國傳統(tǒng)文化中的經(jīng)典。儒家的思想觀念為古代的設計指引了方向，陰陽五行為設計標定了主要的方式。例如，在我國古代的建筑設計上就有著充分的展現(xiàn)，古代建筑在成體的布局上講究層次感，而且對于對稱性十分看重，表現(xiàn)色彩認為寒色是最高等級的顏色，代表著無比的尊貴。系統(tǒng)規(guī)劃的設計觀念已經(jīng)在人們的心中根深蒂固，構圖的主要方式上也存在著較多的體現(xiàn)。

1.1 中線 中線就是以中間的一條線為基準，從上到下貫穿整個設計畫面的構圖方法。在我國目前的圖形設計中，應用中線這種構圖方法進行排版的作品可以說是比比皆是，這種方法與德國采用的上升式斜線排版方法以及日本所采用的重心在下的構圖方法有著十分強烈的對比，這種構圖方式正是求中觀念對于當代平面設計師設計作品的影響。

1.2 對稱 西方的古典美學中認為對稱是一種美的表現(xiàn)因素。我國許多美術團的構成中也都是成雙成對的，像不對應的對稱之美也是如此誕生的。例如，我國的剪紙傳統(tǒng)藝術、風箏的彩繪等等。對稱的方式能夠?qū)⒕饷懒芾毂M致的展現(xiàn)出來。設計師對于對稱的構圖方式十分喜愛也展現(xiàn)了我國傳統(tǒng)文化無可抗拒的魅力[1]。

2 表現(xiàn)形式

我國儒學講究的要中規(guī)中矩要有章法，但是我國的道家思想?yún)s是自由和隨性，這兩種觀念同時也代表著我國古代兩種完全不同的實際思想，其二者相互對立又相互補充，使得我國的設計思想更加的全面、完整。就好比擁有者至高等級的紫禁之巔也能與江南的景秀園林和諧共處一樣。道家思想講究清凈，有著自身獨特的道德準則，同時還有著封閉含蓄的文化內(nèi)涵，使得我國傳統(tǒng)藝術上開始重視，那種朦朦朧朧、蘊含深意的藝術表現(xiàn)方法，為我國圖形設計注入了新的附有活力的血液。

2.1 傳統(tǒng)水墨 中國繪畫是一種傳統(tǒng)文化更是一種藝術，當代平面設計從我國的繪畫中學到了很多內(nèi)容，例如，畫筆描繪的線條以及整體的色調(diào)等，最為重要的是傳統(tǒng)水墨畫那種隨意的筆動，那種虛實相交的表現(xiàn)方式被我國當代平面設計廣泛借鑒，它并沒有具有特定的規(guī)律，但是它具有著良好的滲透性，它能夠與當代的商業(yè)設計合理的融合在一起，給人們以一種強烈的視覺沖擊。每一個水墨畫家都認為自己手中的畫筆是有生命的，水和墨也有著屬于自己的靈魂。中國的水墨作品能夠具有著良好的表現(xiàn)力與繪畫應用的工具盒材料是分不開的。例如墨、宣紙都嚴重的制約了水墨作品，毛筆蘸著墨水與宣紙接觸，落筆之后就不能夠再有所更改，只有在真正放松狀態(tài)下自由的繪畫才能夠得到滿意的作品。許多的當代平面設計師對水墨有著過多的偏愛，也是因為水墨具有的那種隨意、那種灑脫。

2.2 傳統(tǒng)文字 我國的漢字可以說隨著我國的歷史進程不斷的進行演變，是我國人民智慧的結(jié)晶。在當代平面設計中，應用到中國文字的平面作品隨處可見，使得平面作品具有著本土的藝術文化氣息。中國漢字最大的魅力展現(xiàn)就是它形象的字形和特別的結(jié)構，漢字中可以說暗含著視覺表現(xiàn)所有可能性。舉一個較為簡單的例子在我國清代時期非常吉祥的文字黃金彎梁就是利用漢字的結(jié)構，然后，巧妙的將這四個字連成一個圖案，也是我國現(xiàn)代字體展現(xiàn)的成功案例。乾隆皇帝曾經(jīng)在美麗的西湖題字，寫下蟲二兩字，這兩字正是風月二字的字心，這種引發(fā)內(nèi)心思考的表現(xiàn)手法，不僅僅能夠使人們感受到文化上的趣味，同時，還能夠進行信息的傳達。我國的書法和篆刻是漢字的另一種表現(xiàn)形式，使得漢字更加具有內(nèi)涵。我國書法類的字體，線的流動，筆鋒婉轉(zhuǎn)有力，也使得書法文字造型受到廣泛當代平面設計人員的喜愛，并且應用到如今的廣告或是產(chǎn)品的外包裝上。

2.3 色彩表現(xiàn) 在我國的古代對于色彩的應用是有著嚴重制約的，黃色為顏色的最高等級，所以，在皇宮之中才能夠應用。一些王侯將相的府邸應用紅色，對于貧民的住處只能應用黑、白等顏色。同時不受限制的在我國民間不斷發(fā)展開來，而且表現(xiàn)出一種十分絢爛的面貌。在我國的當代平面設計作品中也能夠感受到大俗與大雅這兩種鮮明的個性。

樸素就是在我國當代平面設計中所表現(xiàn)的黑白對立的表現(xiàn)形式，黑色和白色也是構圖的基本色調(diào)。在我國的古代黑白兩種顏色被稱之為玄素，也就是說黑色為萬色之父，白色為萬色之母，黑白兩種顏色構成的太極圖案也被人們認為是色彩表現(xiàn)的最高境界。樸素的圖形能夠有效的舒緩人們視覺疲勞的狀態(tài)，將作品所蘊含的典雅氣質(zhì)更好的展現(xiàn)。濃艷就是注重于各種顏色搭配，我國古代濃艷主要應用的顏色有五種，通過合理的配置，表現(xiàn)效果十分的強烈，也給人以很強的視覺沖擊。這種傳統(tǒng)的濃艷表現(xiàn)方式在我國當代平面設計中也有所展現(xiàn)，在我國的傳統(tǒng)食品的包裝上是最為常見的，例如桂花糕、月餅的包裝上。

3 結(jié)語

傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵就是當代平面設計作品的靈魂，許許多多的當代平面設計作品中都含有著豐富的傳統(tǒng)文化氣息。面對西方表現(xiàn)形式的沖擊，如果一味的追尋和模仿只能使的設計作品更加的死板、呆滯、沒有生機，只有將傳統(tǒng)文化融于當代平面設計作品中才能夠使得作品具有生命力。

第8篇：當代文化論文范文

當前，水利行業(yè)尤其是黃河系統(tǒng)，已經(jīng)初步形成了以黃委和網(wǎng)管中心為主點，向全流域擴散為面的、四通八達的網(wǎng)絡體系，而水利系統(tǒng)的檔案管理信息化建設平臺仍然是有待填補的空白，現(xiàn)已迸發(fā)出與數(shù)字黃河不和諧的音符，已逐漸顯現(xiàn)出對“三條黃河”發(fā)展的一種制約作用。因此，順應時代潮流，適時推進水利行業(yè)檔案信息化建設，是黃河水利檔案工作適應時代和社會發(fā)展的必然選擇，是加速檔案管理現(xiàn)代化的客觀要求，是提高檔案信息服務水平的必由之路。

2檔案管理現(xiàn)代化建設的重要性

同志在黨的十六大報告中明確指出：貫徹”三個代表”重要思想必須使全黨始終保持與時俱進的精神狀態(tài)，不斷開拓理論發(fā)展的新境界，并且強調(diào)，與時俱進就是黨的全部理論和工作，要體現(xiàn)時代性，把握規(guī)律性，富于創(chuàng)造性。檔案工作作為水利工作的重要組成部分，同樣面臨著如何始終做到與時俱進的關鍵問題。隨著經(jīng)濟全球化的加快推進，科學技術日新月異的飛速發(fā)展，特別是我國加入WTO（世界貿(mào)易組織）以后，檔案事業(yè)更面臨著一個新的機遇和挑戰(zhàn)。廣大檔案工作者應積極投身于信息化建設的浪潮中，以科學、創(chuàng)新的姿態(tài)，抓住機遇，迎接挑戰(zhàn)，增強時代責任感，增強服務意識，充分認識到只有通過檔案資源信息化，采用先進的數(shù)字和網(wǎng)絡技術，建立起有效、快捷的檔案信息服務網(wǎng)絡體系，形成向全社會開放的服務平臺，實現(xiàn)檔案信息資源的自由共享，才能最大限度地開發(fā)和利用檔案資源，為國民經(jīng)濟和水利行業(yè)向前發(fā)展提供強有力的信息保障。

3思路與建議

3.1以人為本，推進檔案信息化建設。檔案人才是知識管理人才，信息的知識性及檔案工作的專業(yè)性決定了檔案管理者的勞動是知識性勞動。當前，檔案現(xiàn)代化管理的主要內(nèi)容和核心，就是計算機技術的應用，即計算機檔案管理。電子計算機以其高速運算與極強的數(shù)據(jù)處理能力給檔案管理者帶來了科學的管理手段與先進的檢索方法。這就要求檔案工作者不僅需要具備圖書、情報、檔案學的專業(yè)知識，還需具備現(xiàn)代信息技術應用能力和信息加工處理能力等。目前水利系統(tǒng)檔案人員知識結(jié)構還遠遠達不到要求，這將成為制約檔案信息化建設的瓶頸問題。所以，加快培養(yǎng)和造就一批信息化建設的管理型、技術型和復合型人才就成為了當務之急。3.2要改變檔案工作長期無聲無息的封閉局面。要面向全行業(yè)，乃至全社會，積極參與社會活動，加強協(xié)調(diào)能力，為檔案工作的開展創(chuàng)造良好的發(fā)展環(huán)境。

3.3加強對檔案工作者信息意識培養(yǎng)。徹底改變傳統(tǒng)的檔案“重藏輕用”局面，使檔案人員在工作中充分調(diào)動和運用信息資源管理理論和信息技術手段，加強對檔案信息資源實施科學管理與有效開發(fā)利用。

3.4加強對信息技術應用能力的培訓。學習與檔案信息化相關的計算機應用基礎知識、數(shù)字化技術知識、網(wǎng)絡技術知識、現(xiàn)代管理技術知識、外語知識等，提高檔案工作者掌握和運用現(xiàn)代化技術的技能，以適應檔案信息化的發(fā)展。

3.5強化訓練，加強培訓。對檔案工作者分層次進行基礎知識教育、高級理論培訓及檔案專業(yè)教育，同時突出時代應用知識教育，對檔案工作者進行市場經(jīng)濟理論、法律、WTO等知識系統(tǒng)的教育培訓，培養(yǎng)一支具有一定數(shù)量和質(zhì)量的年輕的檔案生力軍，培養(yǎng)和選拔優(yōu)秀人才進入檔案管理隊伍中，使他們不僅具有較高的業(yè)務素質(zhì)，而且具有較強的開拓創(chuàng)新意識。

3.6加大檔案現(xiàn)代化管理的投入。制約檔案現(xiàn)代化管理的因素有很多，如資金、人才等，但起主要決定因素的是領導者的現(xiàn)代化意識水平，表現(xiàn)以下四點。

3.6.1首先，應投入大量的精力關心和支持這一工作，沒有資金，應想方設法創(chuàng)造條件投入資金；沒有設備，應千方百計配置先進設備；沒有管理人才，應積極培養(yǎng)、選拔高素質(zhì)的專業(yè)人才；把檔案現(xiàn)代化管理納入本單位工作計劃，列入本單位重要達標的內(nèi)容進行考核。

3.6.2其次，各級領導，尤其主管檔案工作的領導，每年至少要研究一兩次檔案工作的重大事項、重要課題，定期聽取檔案工作匯報，了解檔案工作現(xiàn)狀，提出要求，下達任務，指導檔案部門依法開展工作，幫助解決工作中實際存在的困難和問題。

3.6.3再次，上級領導要重視和加強本系統(tǒng)內(nèi)的交流與合作，在本系統(tǒng)造成一種互幫互學，你追我趕的競爭態(tài)勢，以先進帶動落后，發(fā)揮各自的優(yōu)勢，彌補檔案現(xiàn)代化管理上的差異，取長初短，共同提高。

3.6.4最后，宏觀上要有總體的指導思路，實現(xiàn)發(fā)展戰(zhàn)略上的創(chuàng)新，微觀動作上實現(xiàn)管理內(nèi)涵和技術手段的創(chuàng)新，這對檔案事業(yè)無疑具有重要意義。

第9篇：當代文化論文范文

關鍵詞：現(xiàn)代性 文化 傳統(tǒng) 后現(xiàn)代性

一、現(xiàn)代性在文化領域中的梳理

1．現(xiàn)代性的界定?，F(xiàn)代性（Modernity）是一個歧義頗多的概念。比如：哈貝馬斯從作為“時代意識”的文化精神角度把現(xiàn)代性理解為“用來表達一種新的時間意識”；吉登斯則明確把現(xiàn)代性理解為一種制度安排，認為“‘現(xiàn)代性’指大約從17世紀開始在歐洲出現(xiàn)，此后程度不同地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生影響的社會生活或組織模式。”我們認為，從內(nèi)在規(guī)定性來看，現(xiàn)代性特指西方理性啟蒙運動和現(xiàn)代化歷程中所形成的理性的文化模式和社會運行機理。換言之，人類迄今為止最深刻的社會轉(zhuǎn)型（包括精神飛躍和制度更新）發(fā)生在從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明向現(xiàn)代工業(yè)文明的轉(zhuǎn)折，即現(xiàn)代化。現(xiàn)代性就是西方工業(yè)社會在現(xiàn)代化進程中生成的與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的經(jīng)驗本性和自然本性相對的一種理性化的社會運行機制和文化精神，它代表著滲透到現(xiàn)代社會所有方面的本質(zhì)規(guī)定性。

2．現(xiàn)代性的核心――理性意識。理性意識是現(xiàn)代性最根本的哲學觀念和哲學精神，這是完全合乎歷史邏輯的，因為，從傳統(tǒng)社會的經(jīng)驗結(jié)構中脫域出來的現(xiàn)代社會的理性存在方式的最根本的特征就是理性或精神獲得了一種自覺性或反思性。17世紀，笛卡兒的“我思故我在”開啟了啟蒙運動理性意識覺醒的先聲，使得“我思”、理性作為近代哲學的基點凸顯出來；黑格爾在啟蒙運動之后將“我思”、理性上升到“絕對精神”――自在自為的世界、歷史之本體的高度，給予理性以客觀唯心主義和神秘主義的解釋。啟蒙運動對理性的理解基本上是傾向于唯物主義的。理性是人類的一種理智能力和對這種理智能力的運用，這就是啟蒙運動的理性觀，也是我們理解現(xiàn)代性的理性意識的根本立場。

3．現(xiàn)代性的文化維度。(1)個體的主體性與自我意識。個體的主體性和自我意識的生成或走向自覺，是現(xiàn)代性的本質(zhì)規(guī)定性之一，是全部現(xiàn)代文化精神的基礎和載體。在前現(xiàn)代的經(jīng)驗文化模式下，絕大多數(shù)個體是按照經(jīng)驗、常識、習俗、慣例而自發(fā)地生存。只有當個體超越純粹的自在自發(fā)的日常生活的閾限，同科學、技術、理性的自覺的精神再生產(chǎn)或自覺的類本質(zhì)對象化發(fā)生實質(zhì)性的關聯(lián)時，現(xiàn)代社會和傳統(tǒng)社會的斷裂才實質(zhì)性地發(fā)生，現(xiàn)代意義上的人才真正產(chǎn)生。特別指出的是，這種個體的自覺狀態(tài)不是少數(shù)社會精英的特殊狀態(tài)，而是現(xiàn)代社會公民的普遍的生存狀態(tài)。(2)理性化的和契約化的公共文化精神。當個體的主體意識和自我意識成為現(xiàn)代人的生存方式的本質(zhì)性特征和規(guī)定性時，整個社會的普遍心理、價值取向和文化精神必然發(fā)生根本性的變化，經(jīng)驗式、人情式的宗法血緣的前現(xiàn)代的文化基因讓位于自覺的、理性化的人本精神。在這種背景下，公共文化精神的主導性價值取向，必須兼顧考慮兩個方面的問題：一方面是如何最大限度地保護現(xiàn)代個體的主體性，另一方面如何保證那些追求自我利益和自我實現(xiàn)最大化的自由個體形成一個合理和合法的共同體。(3)意識形態(tài)化的社會歷史敘事。現(xiàn)代性的文化精神維度不只是表現(xiàn)為個體的主體意識和理性化的社會文化精神，它還會進一步整合為一種關于歷史的演進、社會的發(fā)展前景和人類的終極目標的總體性的、同一的、系統(tǒng)化的、理論化的、綱領化的文化精神或社會價值，或者說，整合為一種系統(tǒng)化的、自覺的意識形態(tài)，一種自覺的、理性化的世界觀和歷史觀，一種具體設計和規(guī)范人類歷史目標的“宏大敘事”。

二、中國現(xiàn)代性進程中的文化焦慮

對于中國學人而言，對現(xiàn)代性的認知是“西學東漸”后的事情。以晚清作為起點，現(xiàn)代性是中國學人在精神上與社會變遷上經(jīng)歷已久的問題。從思想觀念――社會運動的現(xiàn)實認知角度講，現(xiàn)代化首先為中國學人所認知，這是由于作為普世化的“現(xiàn)代”思想與社會運動影響中國社會，首先是從現(xiàn)代化的普世化運動之強行楔入中國社會的變遷過程獲得根據(jù)的。依據(jù)這一運動提供的強有力支持，現(xiàn)代化攜帶的現(xiàn)代性基本理念進入了漢語文化語境，這是此前中國人所完全陌生的文化理念和社會運作方式。

當前，中國正是這種“前現(xiàn)代性”、“現(xiàn)代性”和“后現(xiàn)代性”共同構成了一種本土文化的內(nèi)在闡釋焦慮，同時也形成對西方文化及全球文化的空前的闡釋焦慮。我們當下的境遇是，再沿著肯定――否定――否定之否定輪回式的軌跡重來一圈，用“前現(xiàn)代”的標準替代“封建遺毒”的名號，將中國文化再涂污一遭？還是以當代西方文化語境出現(xiàn)的批判現(xiàn)代性話語或后現(xiàn)代性話語，作為反思中國當前文化語境的現(xiàn)代性問題的橫移性資源，來確證漢語語境中現(xiàn)代性問題反思的正當性與合理性呢?還是別有蹊徑，避免再次地落入這循環(huán)的怪圈？中國文化所面臨的當代定位和價值詮釋又一次處在了巨大的困境之中。

三、中國文化現(xiàn)代性設計的中國關懷

1．現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的對話。首先，傳統(tǒng)與現(xiàn)代性相互依存?，F(xiàn)代性在消解那些頑固不化的舊傳統(tǒng)同時，又大量地吸收了傳統(tǒng)中有價值的因素;傳統(tǒng)在現(xiàn)代性的沖擊過程中，既丟掉了一些累贅―早已“死去”了的陋習，又在新的環(huán)境中獲得了復活的空間和吸收了新的成分。這表明“流動”和“發(fā)展”是傳統(tǒng)和現(xiàn)代性所必須追求的，尤其是正在遭受著現(xiàn)代性沖擊的傳統(tǒng)更需要努力創(chuàng)新和轉(zhuǎn)變。這就可以毫不奇怪地看到，全球化的沖擊并沒有導致諸多民族和國家的傳統(tǒng)完全消失，相反，這些民族的傳統(tǒng)以一種吸收其他民族的先進特性的新面貌而重現(xiàn)在世人面前。在此意義上，可以說，在后傳統(tǒng)社會中，傳統(tǒng)不是為消亡而生的，而是為創(chuàng)造而存在的，這恰恰是現(xiàn)代性沖擊的結(jié)果。其次，傳統(tǒng)守護者與專家存在著積極的對話。兩者隨著社會內(nèi)容的變更而改變著自己的職責，傳統(tǒng)守護者不再為純粹的守護而排斥新事物，而是通過闡釋傳統(tǒng)中的精髓來宣揚和豐富傳統(tǒng)，而專家應從局部的領域中走出來，放眼于更大的社會環(huán)境中。在世俗性和吸收新事物方面，專家的經(jīng)驗值得傳統(tǒng)守護者借鑒，而在診斷和闡釋大事件方面，傳統(tǒng)守護者無疑是專家學習的榜樣。

2．后現(xiàn)代與現(xiàn)代性的共謀。現(xiàn)代性具有工具理性和價值理性的內(nèi)在沖突，而內(nèi)在沖突集中體現(xiàn)為當前的“后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”。而后現(xiàn)代性在很大程度上仍然是一種審美現(xiàn)代性，或者說深深植根于審美現(xiàn)代性。它站在批判的立場上置疑理性，張揚個性，開放、矛盾、混亂和無意義，是對理性至上傾向的反駁。它像一個魔法師，在現(xiàn)代性發(fā)生偏執(zhí)的時候，喚醒它的記憶，提醒它還有久被遺忘的自身的另一個方面。因此，我們可以說，在當前的歷史條件下，現(xiàn)代性是不可以被超越的，任何后現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)向，其實并不是現(xiàn)代性的否定。因此，討論后現(xiàn)代性的話題，目的不在于判斷和定性，而在于實踐。所以，我們需要一種文化上的含有現(xiàn)代性實踐使命的后現(xiàn)代性實踐，在一種后現(xiàn)代性實踐中完成或展開現(xiàn)代性。

總之，在文化的現(xiàn)代性設計中，我們主張傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的對話，現(xiàn)代性和傳統(tǒng)都統(tǒng)一于我們的當前實踐中，我們在歷史中理性地思考、實現(xiàn)著現(xiàn)代性；另一方面，后現(xiàn)代只能是更現(xiàn)代，現(xiàn)代化本身就是一個自身超越的過程。現(xiàn)代性的敘事才是我們應該書寫和敘述的方式。

參考文獻：

[1] 哈貝馬斯：《后民族結(jié)構》，上海人民出版社，2002。

[2] 利奧塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲》，上海人民出版社，1997。