蒙文通上古民族文化理念創(chuàng)建

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一、《古史甄微》的著述背景、重要論點與學(xué)術(shù)貢獻

《古史甄微》是蒙文通先生探究我國傳說時代及三代時期民族文化問題的學(xué)術(shù)名作。蒙氏《古史甄微》發(fā)表前后，正值中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時期。時人曾依學(xué)術(shù)研究風(fēng)氣將當時古史研究中的流派區(qū)分為舊史學(xué)派、新史學(xué)派和疑古派，①并對不同學(xué)派的學(xué)術(shù)風(fēng)格作出如是評價:“所謂舊史學(xué)派者，一遵往古代代相承之說，亦步亦趨，不稍更易;或更博采諸子，以相塗附。新史學(xué)派則依地下掘得之新史料，以補舊史之偏而救其弊……惟真是求，惟信是錄，態(tài)度最為純正，成績亦特為卓異。其疑古一派，則稍窺皮毛，率爾立異，師心自用，如飲狂藥，一切舊史，目為土飯;以現(xiàn)代之理論，決遂古之事實;深文周納，惟意所欲，裂冕毀裳，靡所不至……”在我們今天看來，以上區(qū)分實僅屬作者一己之見，對不同學(xué)派尤其是古史辨派學(xué)術(shù)風(fēng)格的評價，也并非完全公允，但從以上文字，我們大體可以領(lǐng)略到，蒙氏《古史甄微》發(fā)表的時代，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在經(jīng)歷了清末民初的低迷徘徊之后，正在中西文化思潮激烈碰撞背景下經(jīng)歷著新陳代謝，并向著科學(xué)和理性的方向發(fā)展。按照蒙氏《古史甄微•自序》的記述，《古史甄微》一書的撰著是受到其師廖平的一則命題的啟迪:古言五帝疆域，四至各殊;祖孫父子之間，數(shù)十百年之內(nèi)，日辟日蹙，不應(yīng)懸殊若是。蓋緯說帝各為代，各傳十數(shù)世，各數(shù)百千年。五行之運，以子承母，土則生金，故少昊為黃帝之子。

詳考論之，可破舊說一系相承之謬，以見華夏立國開化之遠，迥非東西各民族所能及。①廖氏命題提出于1915年春，根植于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)并力求符合科學(xué)精神的新史學(xué)尚剛剛起步，受到西方現(xiàn)代科學(xué)思想和方法影響而引發(fā)的古史辨運動尚未展開，因此，從學(xué)術(shù)路徑看，廖氏的這一命題大體上未超出中國傳統(tǒng)歷史考據(jù)學(xué)與疑古辨?zhèn)卫碚摰目傮w范疇。但到了20世紀20年代末，顧頡剛的“層累地造成的中國古史”說的提出及由此引發(fā)的一場轟轟烈烈的古史辨運動，王國維在二重證據(jù)法基礎(chǔ)上古史新證的學(xué)術(shù)實踐，不斷從根本上對中國傳統(tǒng)史學(xué)提出大膽的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。面對異彩紛呈的各種新舊學(xué)術(shù)思潮，直接師承經(jīng)學(xué)大師廖平、劉師培的蒙文通先生，力圖克服舊史學(xué)之雜糅、泥古等種種流弊，試圖就傳說時代及三代時期的一系列歷史問題，進行全面的梳理與甄剔，并在此基礎(chǔ)上提出自己獨到的見解。正是出于此種學(xué)術(shù)動機，蒙氏撰著了探究我國傳說時代及三代時期民族文化問題的學(xué)術(shù)名作《古史甄微》。該作發(fā)表后，長期受到中外古史學(xué)界的高度重視。值得注意的，在《三皇五帝》一章，蒙氏對流傳數(shù)千年的古史系統(tǒng)大膽提出質(zhì)疑。蒙氏引述谷永之說和師古注釋，明確指示:“三皇、五帝之說，起自晚周”。蒙氏引證古代文獻，論及“五帝固神衹”，“三皇之說，本于三一，五帝固神衹，三皇亦本神衹，初謂神、不謂人也”。

在對“帝”、“皇”本義作文字學(xué)考察的基礎(chǔ)上，蒙氏指出:“撮周、秦書之不涉疑偽者而論之，孟子而上，皆惟言三王，自荀卿以來，始言五帝，《莊子》、《呂氏春秋》乃言三皇……則戰(zhàn)國之初惟說三王，及于中葉乃言五帝，及于秦世乃言三皇”。②蒙氏在揭發(fā)三皇五帝之說發(fā)生次第的同時，依五帝、三皇說分別始見于《孫子》、《莊子》推測:“三五皆南方之說，騶子取之而別為之釋，乃漸遍于東方北方”。③蒙氏在考察三皇說漸次發(fā)展演變之跡及三皇五帝古史系統(tǒng)形成過程的同時，對九皇及盤古的傳說進一步提出質(zhì)疑:“上古部落而治之時，各長其長，各民其民，烏有所謂三皇、九皇、盤古之說哉!”在《歷年世系》一章，蒙氏發(fā)現(xiàn)，早在司馬遷著作《三代世表》時，古代文獻有關(guān)黃帝以來的年數(shù)，已無可考。班固《世經(jīng)》及以下《帝王世紀》所記唐、虞、夏年數(shù)“固一家之言，未可據(jù)為征信也”。④征諸相關(guān)文獻，蒙氏發(fā)現(xiàn)司馬遷以五帝以來皆為黃帝子孫的說法，“自抵牾者”，⑤并由此得出結(jié)論:“三代世系之不足據(jù)，事甚明鑿”。⑥所以，蒙氏評說“鄭玄、譙周皆信《生民》、《玄鳥》之詩，共言五帝三皇傳世之遠，……則于《世本》眾家所說之紛紜繳繞，如斬亂絲，廓清摧陷而無遺也”。⑦綜上所述，蒙氏以古代文獻記載的三皇五帝體系皆晚期之說，不足信據(jù)為證，徹底打破了流傳已久的三皇五帝說，蒙默先生以此即蒙氏之“層累地造成的中國古史觀”。⑧

然蒙氏“并非媧燧犧農(nóng)兩皞祝共諸傳說而摒棄之，故與疑古者流迥異其趣”。⑨由此可見，蒙氏中國傳說時代古史研究既與“疑古派”學(xué)分兩途，同時二者之間又存在著千絲萬縷的聯(lián)系?，伂姠灤送?，《江漢民族》、《河洛民族》、《海岱民族》三章，蒙氏在打破傳統(tǒng)的三皇五帝體系的基礎(chǔ)上，力求進一步探究上古時期的部分歷史真相。蒙氏嘗試性地提出了“太古民族三系說”。他將我國上古居民劃分為三個民族部落集團，謂其分別分布于江漢、河洛、海岱三個地區(qū)，其姓氏、部落、經(jīng)濟、文化各具特點。有的學(xué)者指出，蒙先生劃分中國上古民族為三系的創(chuàng)說，有著多方面的意義。尤其蒙氏應(yīng)用區(qū)系類型學(xué)的原理和方法研討中國古史、古文化，強調(diào)上古部族、地域、文化三位一體的分布格局，對這一研究形式的建立有創(chuàng)始之功?，伂嫝炗纱丝梢?，蒙氏“太古民族三系說”的建立，對日臻科學(xué)的中國古史體系的建立是有開創(chuàng)之功的。長期以來，從事古史研究的學(xué)者，一方面慨嘆上古文獻的相對貧乏，同時又注意到上古史料自身的復(fù)雜性。先秦史料“真贗錯出，非經(jīng)謹嚴之抉擇，不能甄別適當”，瑏瑢對史料的考據(jù)辨疑為中國考據(jù)學(xué)的傳統(tǒng)。然由于時代的局限，在據(jù)守經(jīng)籍，宗法漢儒學(xué)風(fēng)的主導(dǎo)下，中國古代學(xué)者對上古史料的的辨疑長期只能停留在問題表層，知其然不知其所以然。直到蒙氏《古史甄微》發(fā)表前夕，顧頡剛先生仍較為客觀地批評被譽為“新史學(xué)開山”①的王國維先生受“傳統(tǒng)學(xué)說的包圍”，其“《殷周制度論》根據(jù)了《帝系姓》的話而說‘堯、舜之禪天下以舜、禹之功，然舜、禹皆顓頊后，本可以有天下，湯、武之代夏、商固以其功與德，然湯、武皆帝嚳后，亦本可以有天下’，這是全本于秦、漢間的偽史”。②

由此可知，蒙氏突破傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的藩籬，徹底打破流傳數(shù)千年的三五體系，首次提出“太古民族三系說”，其學(xué)術(shù)價值和此前不久顧頡剛先生“古史層累地造成”說③及“打破民族出于一元的觀念”、“打破地域向來一統(tǒng)的觀念”、“打破古史人化的觀念”、“打破古代為黃金世界的觀念”④的四條法則一樣，“替中國史學(xué)界開了一個新紀元”，⑤被學(xué)術(shù)界盛贊為是繼崔述之后中國古史學(xué)上的“第二次革命”。⑥綜上所述，蒙氏《古史甄微》“運用大量經(jīng)典以外的材料去揭開早已被儒家經(jīng)典一元古史觀所淹沒的古史”，“打破了古來一系相承的舊說”，學(xué)術(shù)界譽其“是革命性的論述”。⑦正因為此，我們可以清晰地看到，蒙氏有關(guān)傳說時代及三代時期民族文化問題的探究，既不同于舊史學(xué)派，亦有別于新史學(xué)派和古史辨派，而是更多地在舊史學(xué)的基礎(chǔ)上，借鑒現(xiàn)代科學(xué)方法，融入新的觀念，開辟了一條舊中有新的學(xué)術(shù)路徑。對此，時人曾對蒙氏學(xué)術(shù)理路有較為公允的評價:蒙文通先生“自樹赤幟，發(fā)明古史三系之說，以推闡往事，不偏于新，不黨于故，祛門戶之成見，治今古學(xué)于一爐，博稽眾籍，惟信是征，錯綜比較，以驗厥情;其誠不繆乎近世科學(xué)精神，而深合乎培根之歸納法矣?！雹嘌刂碌膶W(xué)術(shù)路徑，蒙氏在打破流傳數(shù)千年的三五體系說的基礎(chǔ)上，“備言太古民族顯有三系之分，其分布之地域不同，其生活與文化亦異”，⑨在此基礎(chǔ)上逐步完成了對中國上古民族、文化理論的建構(gòu)。隨著中國考古學(xué)的蓬勃發(fā)展與古史研究的不斷深入，蒙氏以“太古民族三系說”為骨干的上古民族、文化理論不斷迎接著學(xué)術(shù)界的是非褒貶，但歷經(jīng)八十個春秋，該理論的學(xué)術(shù)地位卻在學(xué)術(shù)界的臧否中不斷得到彰顯。在新的學(xué)術(shù)背景下，對蒙氏上古民族、文化理論作進一步深入的研究，有助于系統(tǒng)考察民國時期中國古史的學(xué)術(shù)傾向和中國古典學(xué)的路徑，因而仍具有重要的學(xué)術(shù)價值。

二、現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野下“太古民族三系說”重新審視

新史學(xué)家對上古時期民族族系進行區(qū)分，并非始于蒙氏。早在1917年9月，被譽為“新史學(xué)的開山”⑩的一代學(xué)術(shù)大師王國維先生在論證殷周制度的重大差異之前，即曾屢屢言及:“自五帝以來，政治文物所自出之都邑，皆在東方，惟周獨崛起西土”，“故以族類言之，則虞夏皆顓頊后，殷周皆帝嚳后，宜殷周為親，以地理言之，則虞夏商皆居?xùn)|土，周獨起于西方，故夏商二代文化略同”。瑏瑡在我們今天看來，王氏依都邑分布將上古民族區(qū)分為東西兩系，打破了司馬遷以來三代同出一元的傳統(tǒng)觀念，但由于當時《古史辨》運動尚未興起，加之中國民族學(xué)尚未建立，故王氏雖較早將三代民族區(qū)分為東西兩系，但并未能進行科學(xué)的解釋。以后，徐中舒先生對王氏以上論點大膽提出質(zhì)疑:“王靜安先生謂殷以前帝王宅京，皆在東方，惟周獨崛起西土，其界劃至為明白。此東西兩土之民族，是否為同一民族?此問題在人類學(xué)地質(zhì)學(xué)未有新發(fā)見以前，吾人實不能加以證明”。徐氏認為漢人所傳《世本•帝系姓》殷周同出帝嚳之后的記載，“世遠代湮，其說難征”，他進一步結(jié)合上古時期的文獻和金文資料從多角度論定“殷、周非同種民族”。①以后，傅斯年先生“以東西地理角度來討論三代時期的民族構(gòu)成關(guān)系，揭示了夏商周三族的沖突與交替”，②提出著名的“夷夏東西說”。從學(xué)術(shù)史的角度看，傅氏《夷夏東西說》并非王氏《殷周制度論》的單純延續(xù)，尤其傅氏自覺借鑒“混合”等西方民族學(xué)觀念，考察上古時期民族構(gòu)成，顯然較王氏又向前邁進了一步。然隨著考古學(xué)的蓬勃發(fā)展與文化人類學(xué)的興起，傅氏以東西地理角度區(qū)分三代民族構(gòu)成的理論，日臻暴露出不少突出的問題。

如20世紀80年代，楊向奎先生曾對傅說提出懷疑:“本來東方西方是一個相對概念，不建立一個座標點的話，是沒法分東分西的，傅的方法先建立商代起于中國東北部以至河南東部的座標，而夏在其西，于是有夷夏東西說”。楊先生在文中還列舉大量證據(jù)，對傅先生的論點進行了全面的批判:“我們不能說夏初的夷夏交爭，是界劃分明的斗爭，他們是內(nèi)部混戰(zhàn)，夷夏雜處，已由對峙而趨于融合”。③李學(xué)勤先生進一步提出了“夏朝不是一個夷夏東西的問題，而是夷本身就在夏朝的范圍之內(nèi)”④的新說。綜上所述，從王國維到傅斯年，新史學(xué)家對上古時期民族族系的區(qū)分，均存在著不同程度的問題。蒙氏“太古民族三系說”以純粹的山川地域來劃分部族，與王、傅二氏二分說相比，顯然旨趣迥異。近期有的學(xué)者對這一著名的理論給予高度評價:“蒙文通‘江漢’、‘河洛’、‘海岱’三大部族的重要構(gòu)想，對于徐旭生1943年撰《中國古史的傳說時代》，提出我國古代‘部族’的三集團說，即華夏集團、東夷集團和苗蠻集團，具有重要的啟迪性。蒙文通及徐旭生的這一前瞻性構(gòu)想現(xiàn)在已經(jīng)被大量考古實踐證明了它的正確性”。⑤然更多學(xué)者則指出，“蒙文通純以山川地域為標準進行的劃分，拿今天許多考古學(xué)家所做的工作來看，顯然已經(jīng)不符合新石器時代考古發(fā)現(xiàn)所揭示的考古學(xué)文化聚落所處的地域環(huán)境”。⑥自蒙氏“太古民族三系說”及徐氏三集團說相繼提出以來，隨著新石器時代田野考古工作的全面展開，學(xué)術(shù)界又陸續(xù)提出了五分說、⑦六大區(qū)域說⑧及九個人文地理區(qū)系說，⑨均在一定程度上從考古學(xué)角度對蒙氏“太古民族三系說”提出了不少新的疑問。在我們今天看來，運用現(xiàn)代考古學(xué)的區(qū)系理論探究上古史時期尤其傳說時代的歷史，迄今仍有不少學(xué)理上的疑難。如目前的考古學(xué)資料表明，長江中游的新石器時代存在著一種不同于黃河流域的自身有連續(xù)發(fā)展序列的文化系統(tǒng)。已知有三大階段，每階段都可以劃分成好幾個文化或類型。唐嘉弘先生指出，所謂這個文化的三大階段，它們的絕對年代還說不準確，“缺環(huán)尚多”;一些地區(qū)的文化，“自身的發(fā)展序列還聯(lián)貫不起來”;“顯然還有別的類型”。

總之，所謂這個不同于黃河流域的文化系統(tǒng)，本身確實存在了許多問題，究竟其中有多少類型?各文化類型之間的關(guān)系如何?各類型與該文化系統(tǒng)之間的異同和歸屬如何?它們的主人是否同一族屬的部落?各部落間的源流、演變和分化如何?文化類型之間的滲透、影響和混融情況如何?等等問題，均無確切可靠的材料予以說明。瑏瑠又如黃帝文化與考古學(xué)文化的關(guān)系，唐嘉弘先生曾提出二者之間不可對應(yīng)說:“黃河中下游流域中原大地及華北沖積平原上的新石器時代文化中多元現(xiàn)象更為突出，肯定其中許多均為炎黃族群或其分支的文化，如果要定點判斷某遺址為炎帝或黃帝氏族部落的文化，目前顯然屬于臆測，實在是可資論斷的材料太少了?！雹儆纱丝梢韵胍姡械膶W(xué)者斷言，蒙氏在中國新石器時代考古學(xué)幾為空白的情況下，對古代民族、文化之區(qū)系研究，“不但將紛繁糾結(jié)的上古史理出了一個頭緒，使很多千百年來爭訟不決的問題如桶底脫落，豁然而通;而且其科學(xué)性已經(jīng)為近年來的考古學(xué)和人類學(xué)的新發(fā)現(xiàn)所證明”，甚至譽其為“精密的考證，科學(xué)的預(yù)見”，②在我們今天看來，的確值得重新審視。不惟如此，蒙氏“太古民族三系說”也日益遭遇現(xiàn)代民族學(xué)理論的挑戰(zhàn)。嚴格地講，先秦時期的人們共同體，見于文獻記載的如戎、夷、蠻、狄、濮等，有許多還處于氏族部落的發(fā)展階段。他們的社會尚處于“野蠻向文明的過渡、部落制度向國家的過渡、地方局限性向民族的過渡”，③在漫長的歲月里，氏族、部落之間的增殖裂變與遷徙混融為一歷史共相。自20世紀30年代以來，傅斯年、徐中舒先生均從語言學(xué)角度對“民”字進行了深入解析:民、蠻、閩、苗諸字皆雙聲，似是一名之分化。

(人、黎、民)三詞，由部落之類名成為人類之達名者，蓋有同一之經(jīng)歷焉。其始為廣漠之部族，曰人、曰黎、曰民，似皆為丁口眾多之種類。④氓和民是中國歷史上最廣大的土著部族。他們和歷史上稱為蠻或閩的人，都屬同音同義的名稱。在更古的年代里，他們就應(yīng)屬于同一族類的人群。貉或作貊，從百，乃后起的形聲字。貉、貊為入聲字，古收K聲。莫白切就是在氓民的尾音后面，加上了一個K的收聲。貉如為形聲字，它也只代表這個收聲。據(jù)此言之，貉也應(yīng)是氓、民的轉(zhuǎn)音。因此貉族也就是從氓、民分化出來的一支。⑤以上文字學(xué)解析顯然對蒙氏“太古民族三系說”提出不少疑難。幾乎與傅氏同時，1937年6月，顧頡剛先生提出著名的“戎夏一源說”。⑥徐中舒先生認為，“經(jīng)過長期的發(fā)展，夏人分為兩支，一支是姜姓民族，這是周朝母系的祖先;一是羌族，后來變成了留居于四川、青海、甘肅一帶的少數(shù)民族?！雹吲c此同時，徐先生還曾提出過著名的“周族起源于白狄說”。⑧因而這些尚處于不大穩(wěn)定狀態(tài)的共同體和秦漢以后形成的“有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體”⑨的民族有著很大的區(qū)別。顯然，中國早期民族族系并非簡單地依山川地域能夠區(qū)分清楚的。在我們今天看來，蒙氏之后，著名歷史學(xué)家徐旭生先生研究中國古史的傳說時代，不用“民族”，而是用“集團”對上古族群進行區(qū)分，顯然，徐氏的研究較蒙氏增加了諸多科學(xué)的因素。

三、以五岳說演變及十二州疆域擴展證中國古代民族、文化西漸質(zhì)疑

綜前所論，蒙氏《古史甄微》“乃本三系之說而演繹;蓋古史分三方傳說，實全部《甄微》之骨干也。故其言民族，則有泰炎黃之殊;稱史說，則拈晉、楚、鄒魯之互歧;推之以至于學(xué)術(shù)思想制作政教等族之不同。”瑏瑠早在蒙氏《甄微》發(fā)表不久，中央大學(xué)史學(xué)系學(xué)生張崟即對蒙氏材料運用先入為主以致若干理論證據(jù)薄弱的問題提出質(zhì)疑。①如張氏舉《楚辭•天問》之記載屢有與《竹書紀年》“等視齊觀”、與《孟子》引書“說合”，《離騷》所記與三晉及東方之說“并合”;又舉《竹書紀年》三條并與《書序》合，又舉《竹書》多條與其它文獻“同過于異”。張氏力陳《韓非子》為雜家之作，“自不足以廁北方史說之林”，批評蒙氏“掩其相同，而吹毛索瘢惟異之求”。又舉證“墨翟孟軻常相對舉”，對蒙氏“鄒魯之說必自相同”的論點提出質(zhì)疑。張氏并舉九例，以證“晉楚鄒魯之所傳”，多“彼此相通”;舉證《荀子•正論》“直攻北方之說，而目之為世俗之說”，質(zhì)疑蒙氏將《荀子》“目以為北方之儒，而且謂其持論不同鄒魯者”。張氏以為，“三方史說之既不必盡別”，蒙氏“所以證各方學(xué)者自成一系之說之證，又不免已胸具成見，征嫌阿厶”。

張氏批評蒙氏將《楚辭》“以神話荒唐一概視之”，又結(jié)合文獻和卜辭，對蒙氏“三晉之學(xué)，史學(xué)實其正宗;《六經(jīng)》、《天問》所陳，翻不免于理想虛構(gòu)”，“北方三晉之學(xué)鄰于事實”等論點提出反證。此外，張氏以為，“諸子立說……隨事取譬，初無一貫之史識”，批評蒙氏“必云某也屬于彼系史說，某也屬于此系史說，案部就班，壁壘井井，似反覺戾于事實矣”;舉證蒙氏“所舉以為三晉南方史說之代表最星宿者，不過《山經(jīng)》及《汲冢》之書;而前者既決非禹制，《紀年》又顯成于戰(zhàn)國;本身真?zhèn)?，猶未分明，則吾后學(xué)者于古史傳說之從遠，自不容舍去古未遠之孔門儒家傳說，而反仞晚出諸子百家之讕言耳”。在我們今天看來，張氏以上質(zhì)疑，大多是有根據(jù)的。毫無疑問，蒙氏論證“太古民族三系說”并以他的三系統(tǒng)證明自古以來的華夏中心擴散說是靠不住的，對于打破傳統(tǒng)的三皇五帝“一系相承之謬”，矯正晚清以來中國古代文化西來之說，對于新史學(xué)觀念和科學(xué)的古史系統(tǒng)的建立，頗具重要的啟迪作用，但正如張氏所言，蒙氏在論證自己的學(xué)術(shù)觀點時，選取材料，往往先入為主，胸具成見，諸多結(jié)論，疑竇叢生，從而使其建構(gòu)的上古民族、文化理論，證據(jù)薄弱，學(xué)理邏輯顯失縝密。如蒙氏力陳“中國文化之起于勃海，盛于岱宗，光大于三河”，②他認為，“以五岳帝都考漢族自東而西之跡，其事已彰，再考之九州，則尤明鑿”。③事實上，在我們今天看來，蒙氏用以立論的證據(jù)，既非“已彰”，也非“明鑿”。值得進一步思考的，《爾雅•釋地》更有“中有岱岳，與其五谷，魚鹽生焉”之地理觀念，與《爾雅•釋山》出入較大。

蒙氏曾試圖對以上材料進行疏通，提出了如下觀點:上世華族聚居偏在東北，故泰山為中。上世都魯、衛(wèi)而泰山為中，東土固遼;中世都三河，周世居三輔，嵩華為中，而西南辟地日廣。是以五岳與王都言之，惟見我華族之自東而西……④無獨有偶，著名歷史學(xué)家呂思勉先生似乎也較早注意到以上材料中有關(guān)岱岳記載的歧異，指出:“以嵩高為中，乃吾族西遷后事，其初實以泰岱為中?！雹菝?、呂二氏用族群流徙、政治中心轉(zhuǎn)移來解釋《爾雅》有關(guān)岱岳方位的分歧，長期受到學(xué)術(shù)界的普遍重視，因此，在蒙、呂二氏已有研究成果基礎(chǔ)上，在新的學(xué)術(shù)背景下對該問題進一步作更為深入細致的研究，仍顯得頗有必要。為進一步說明該問題，茲將《爾雅•釋地》中所舉“八陵”相關(guān)文字，錄之如下:東方之美者有醫(yī)無閭之珣玗琪焉。東南之美者有會稽之竹箭焉。南方之美者有梁山之犀象焉。西南之美者有華山之金石焉。西方之美者有霍山之多珠玉焉。西北之美者有昆侖虛之璆琳瑯玕焉。北方之美者有幽都之筋角焉。東北之美者有斥山之文皮焉。中有岱岳，與其五谷，魚鹽生焉。值得注意的，《爾雅•釋地》“八陵”的記載，《淮南子•墜形》中亦有類似記載，只是個別文字略有出入:東方之美者有醫(yī)無閭之珣玗琪焉。東南方之美者有會稽之竹箭焉。南方之美者有梁山之犀象焉。西南方之美者有華山之金石焉。西方之美者有霍山之珠玉焉。西北方之美者有昆侖之球琳瑯玕焉。北方之美者有幽都之筋角焉。東北方之美者有斥山之文皮焉。中央之美者有有岱岳以生五谷桑麻，魚鹽出焉。以上各陵除東南之會稽、西南之華山、西北之昆侖虛屢見于古代文獻，地望略微清晰外，南方之梁山、西方之霍山之方位均與傳統(tǒng)記載不合，此外，東北之醫(yī)無閭、北方之幽都，鮮見于文獻記載。茲綜合前人已有研究成果，對八陵地望予以重新考察。《淮南子》是戰(zhàn)國至漢初黃老之學(xué)理論體系的代表作。該書以道家思想為指導(dǎo)，吸收諸子百家學(xué)說，融會貫通而成，著作時代約在漢景、武之際。①該書作者眾多，內(nèi)容龐雜。根據(jù)當代歷史學(xué)家研究，“《淮南子》和《山海經(jīng)》不僅都采用了鄒子的大九州世界圖式，而且在內(nèi)容上彼此承襲，有時竟原文照錄，兩部文獻都是方士所傳的鄒子遺說，其間不同者乃至抵牾者則是此說流傳中的變型”?！爸辽僖部梢哉f，《淮南子》作者曾參考了《山海經(jīng)》”。②

由此推測，《爾雅•釋地》有關(guān)八陵及“中有岱岳”的地理觀念，似最初亦采自鄒衍大九州說，而受到《山海經(jīng)》等著作的深刻影響并直接襲自《淮南子•墜形》篇。既然如此，我們對《爾雅•釋地》“中有岱岳”的地理觀念就不難給出較為真實的解釋?！妒酚?#8226;孟子荀卿列傳》說，鄒衍“先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹”，并在此基礎(chǔ)上作出推論。鄒衍生活的時代相當于齊宣王、齊湣王之世。齊國自齊威王政治改革以后，社會經(jīng)濟空前繁榮，齊國逐步強大起來，《史記•齊太公世家》說，齊威王時期，“田氏卒有齊國……強于天下”。齊威王以后，隨著國際政治、軍事形勢的變化，“天下強國無過齊者”，①齊迅速與秦、魏等大國形成鼎立之勢?！稇?zhàn)國策•齊策一》記載蘇秦為趙合縱說齊宣王云:齊南有太山，東有瑯邪，西有清河，北有渤海，此所謂四塞之國也。齊地方二千里，帶甲數(shù)十萬，粟如丘山。齊車之良，五家之兵，疾如錐矢，戰(zhàn)如雷電，解如風(fēng)雨，即有軍役，未嘗倍太山、絕清河、涉渤海也。臨淄之中七萬戶，臣竊度之，下戶三男子，三七二十一萬，不待發(fā)于遠縣，而臨淄之卒，固以二十一萬矣。臨淄甚富而實，其民無不吹竽、鼓瑟、擊筑、彈琴、斗雞、走犬、六博、蹹踘者，臨淄之徒，車轂擊，人肩摩，連衽成帷，舉袂成幕，揮汗成雨;家敦而富，志高而揚，夫以大王之賢與齊之強，天下不能當。齊湣王繼位后，國力更加強盛?！妒酚?#8226;樂毅列傳》記載:“齊閔王強，南敗楚相唐眜于重丘，西摧三晉于觀津，遂與三晉擊秦，助趙滅中山，破宋，廣地千余里。與秦昭王爭重為帝，……諸侯皆欲背秦而服于齊?！闭窃谶@樣的情況下，鄒衍為齊國設(shè)計了一套新的統(tǒng)一天下的未來版圖和統(tǒng)治方案。因而，其以岱岳為“中央之美者”，形成八陵之外，“中有岱岳”的地理觀念，是不足為怪的。惜呂思勉、蒙文通二先生未能將該段歷史結(jié)合起來，用族群流徙、政治中心轉(zhuǎn)移來解釋《爾雅》有關(guān)岱岳方位的分歧，則與先秦秦漢時期的歷史實際相去甚遠。不惟五岳問題多多，九州同樣也是一個極其復(fù)雜的難題。蒙氏以今文家十二州“不自舜始分”為據(jù)，斷言:唐虞以前疆土，北有并、幽，而東越海有營，東北土宇固視《禹貢》為遼。岱岳既為中央，則上古漢族聚居之地偏于東北可知也。②事實上，不惟蒙氏對《爾雅》“中有岱岳”解讀有誤，而且以《尚書•堯典》所記十二州為據(jù)，推測唐、虞以前疆土較《禹貢》遼闊，則重現(xiàn)舊史學(xué)家“雜糅”、“泥古”之流弊。通讀《堯典》，知其雖泛言十二州，并無具體州名。顧頡剛先生以為《漢書•地理志》“武帝攘卻胡越，開地斥境，南置交阯，北置朔方之州，兼徐、梁、幽、并夏、周之制，改雍曰涼，改梁曰益，凡十三部，置刺史”，“就是十二州的背景的最好的說明?！雹?/p>

陳夢家先生謂“今所傳漢本《堯典》非先秦之舊。改九為十二，當在秦并天下以后?！雹鼙M管以上兩位先生在沒有確切的版本依據(jù)及歷史事實根據(jù)的前提下，所提出以上論點，并非學(xué)術(shù)界的最終定論，但以十二州較九州晚出，則較為符合先秦時期的歷史實際。隨著考古學(xué)的蓬勃發(fā)展，學(xué)術(shù)界對九州的認識日趨明晰。春秋時期齊靈公時期的青銅器《齊侯镈鐘》銘文論及成湯“有嚴在帝所，咸有九州，處禹之都。”《左傳》襄公四年引《虞人之箴》:“茫茫禹跡，畫為九州，經(jīng)啟九道?！边@是有關(guān)禹畫九州的較早記載。但事實上，以上文字雖然記錄了“禹畫九州”的傳說，但并無具體的州名。戰(zhàn)國時期的文獻中，“九州”名稱逐漸具體化。其中，《尚書•禹貢》、⑤《周禮•職方》⑥和《呂氏春秋》中九州州名，有同有異。隨著古史研究的全面深入，目前基本上沒有人相信《堯典》為唐虞時作品，②《堯典》泛言十二州，但并無舉具體州名。十二州名從空泛到進一步具體化，經(jīng)歷了相當長的一段時期?！妒酚?#8226;五帝本紀•集解》引馬融語:“禹平水土，置九州。舜以冀州之北廣大，分置并州;燕、齊遼遠，分燕置幽州，分齊為營州，于是為十二州也?！薄渡袝?#8226;堯典》引鄭玄注:“舜以青州越海，而分齊為營州，冀州南北太遠，分衛(wèi)為并州，燕以北為幽州。新置三州，并舊為十二州也?！庇纱丝梢?，十二州的觀念不會早于漢代。近代以來的史學(xué)家早已注意到問題的癥結(jié)所在。如崔述云:“十二州之名，《經(jīng)》、《傳》皆無之。幽、并、營之為州雖見于《周官》、《爾雅》，然彼自記九州之名，與舜之十二州初無涉也。……古書既缺，十二州名無可考證，則亦已矣。適見《周官》、《爾雅》有幽、并、營三州名為《禹貢》所無，遂附會之以補舜十二州之數(shù)……而不知其誤且誣也?！雹酃粝壬?“《尚書•禹貢》稱夏禹敷治洪水，分天下為九州。……《爾雅•釋地》、《逸周書•職方篇》、《呂氏春秋•有始覽》……諸書所錯見之州名恰為十有二，故又以為乃《虞書》‘十有二州’之舊，案此均莫須有之說也”。①總之，迄今為止，絕大多數(shù)學(xué)者贊同“漢代經(jīng)師要為《堯典》指實州名，就正好把九州加此三州(作者按:幽、并、營州)，遂有馬融、鄭玄之注，牽強附會地說成這三州是舜從禹九州中的冀、兗兩州分出來，而后就成為十二州了”。②由此可知，蒙氏以《堯典》十二州以證唐、虞以前疆土，“東北土宇固視《禹貢》為遼”，顯然由于缺乏對材料的嚴格審查而不能成立。此外，蒙氏篤信“《禹貢》，夏制也，《職方》，周制也”，③“自禹平水土，制定九州，作《禹貢》，殷周沿之”，④并且由二者比較中得出“所謂漢族者，歷三代益復(fù)西南移”⑤之結(jié)論，同樣承襲舊史學(xué)家“一遵往古代代相承之說，亦步亦趨，不稍更易”⑥之弊，從而使其建構(gòu)的“中國文化之起于勃海，盛于岱宗，光大于三河”上古民族、文化理論，失去堅實的史料基礎(chǔ)。以上僅由蒙氏據(jù)五岳說之演變及十二州疆域之擴展論及中國古代民族西漸及中國文化自東向西發(fā)展之勢，可以清晰地發(fā)現(xiàn)，蒙氏由于缺乏對文獻材料的時代、真?zhèn)?、著述背景等關(guān)鍵性問題作嚴格的審查，由此導(dǎo)致其立論證據(jù)薄弱，理論體系多失縝密。

四、“上古”、“三代”文化論的邏輯疑難

蒙氏《古史甄微》發(fā)表不久，又作《三代文化論》作為《古史甄微》之補篇，刊于《史學(xué)雜志》1930年第二卷第四期。此前，《古史甄微》已有《上古文化》一節(jié)。為研究方便，茲將以上兩部分加以綜合，稱之曰“上古”、“三代”文化論。蒙氏提出:“唐、虞以上，三族文化各不同，紀于遠而聽于神或略同。……唐、虞之下，三代文化各不同，紀于近而命以民事則大體不異?！雹呙墒稀吧瞎拧?、“三代”文化論在一定程度可以揭示出上古時期文化發(fā)展的若干信息，然隨著中國古史研究的深入，則似乎發(fā)現(xiàn)，蒙氏的以上理論表述并不能準確反映出上古文化產(chǎn)生與發(fā)展演變的總體趨勢，因而仍具有一定的局限性。早在蒙氏《三代文化論》發(fā)表之前的1917年，王國維先生在其學(xué)術(shù)名作《殷周制度論》中明確提出了“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際”，“夏、殷間政治與文物之變革，不似殷、周間之劇烈”，“虞、夏、商皆居?xùn)|土，周獨起于西方，故夏、商二代文化略同”⑧一系列重要論點。顯然，王氏有關(guān)上古、三代文化的理論與蒙氏的旨趣相差甚遠。這里應(yīng)該強調(diào)的，王、蒙二氏談?wù)撋瞎?、三代文化的重點有較大區(qū)別，王氏側(cè)重從三代制度變遷角度立論，而蒙氏則更多強調(diào)“地理關(guān)于文化之重要”，⑨因而很難以科學(xué)的標準去評論二者論點孰優(yōu)孰劣，但惟從邏輯學(xué)角度，便不難發(fā)現(xiàn)，蒙氏“上古”、“三代”文化論似乎存在若干疑難。蒙氏屢屢言及:“中國古代之文化，創(chuàng)始于泰族，導(dǎo)源于東方。”⑩蒙氏依據(jù)大量后起之說，申論“泰族為長于科學(xué)、哲學(xué)之民族”，“炎族為長于明祆祥、崇宗教之民族”，“黃族為長于立法度、制器用之民族”，瑏瑡并強調(diào)指出“泰族者武事恒劣于炎、黃二族而文化獨盛”?，伂將灢晃┤绱?，蒙氏將三族文化強與春秋、戰(zhàn)國時期方漸成體系的各種文化進行機械地聯(lián)系:“法家者流，此東方之北方文化;道家者流，為東方之南方文化;儒家者流，獨行數(shù)千載，義理實為中國文化之精華，此正東方之東方文化也”?，仮灛嵑茱@然，蒙氏此種牽強附會的區(qū)分，建立在其創(chuàng)立的“太古民族三系說”的基礎(chǔ)之上。

前已論及，“太古民族三系說”已日益遭遇考古學(xué)與民族學(xué)理論的質(zhì)疑而疑難重重，與此同時，蒙氏將數(shù)千年間之文化流變，視為一系相承，同樣也不符合中國古代文化發(fā)展演變的歷史實際。歷來治中國文化史的學(xué)者，并不否認地理環(huán)境對于文化生成與發(fā)展的重要影響。在以往的學(xué)術(shù)論著中，或?qū)⒅袊缙谖幕瘏^(qū)分為農(nóng)耕文化與游牧文化，更有學(xué)者從更遼闊的視域用農(nóng)耕文化與海洋文化加以區(qū)分，但有一個事實則是不容否定的，“中國文化自始即在一大環(huán)境下展開”。①正因為此，錢穆先生以黃河流域的早期文化為例指出，“中國文化發(fā)生，……他所依憑的是黃河的各條支流?！痹诖说乩憝h(huán)境下，被錢氏區(qū)分為“中國古代較為西部的一個文化系統(tǒng)”的“虞、夏、周三系的文化，很早便能融成一體，很難再分辨的了”。不僅如此，錢氏認為，它們與“中國古代較為東部的一個文化系統(tǒng)”的“中國東西兩大系統(tǒng)的文化，早已有不斷的接觸與往來，因此也就很難分辨說他們是兩個系統(tǒng)”，“及到周代興起，則長江流域漢水、淮水，濟水、遼河諸流域，都成為中國文化區(qū)域之一部分”。②錢氏以上論斷，頗為符合中國文化發(fā)生、發(fā)展的歷史實際。在統(tǒng)一的大環(huán)境下，由于經(jīng)濟生活方式相對接近，中國上古時期各族的文化在長期的碰撞與交流過程中，相互兼收并蓄，“殷因于夏禮”，“周因于殷禮”，③“周監(jiān)于二代”，④有損有益，逐漸共性遠遠大于個性，從而逐步奠定了中國古代多元一體的民族、文化格局。應(yīng)該強調(diào)的，隨著田野考古工作的全面展開與中國古史研究的逐步深入，中華文明“從多元走向一體”的“總體趨勢”⑤不僅由于與古代文獻透露的若干重要歷史信息頗為一致，而且逐漸為新石器時代和夏商周三代考古學(xué)資料所證實，從而逐步得到學(xué)術(shù)界的認可。綜上所論，在新的學(xué)術(shù)背景下，蒙氏“上古”、“三代”文化論的確有重新檢討的必要。

根據(jù)前面的綜合分析，對蒙氏上古民族、文化理論的建構(gòu)基本可以獲得如下幾點認識:1.蒙氏在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時期，打破流傳數(shù)千年的三五體系，從而逐步建立新的民族、文化理論，就此而論，其建構(gòu)新的古史理論的基礎(chǔ)已漸趨科學(xué)和理性。2.隨著考古學(xué)和民族學(xué)研究的深入，作為蒙氏建構(gòu)新的民族、文化理論的重要基礎(chǔ)和骨干的“太古民族三系說”，不斷受到新的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，并日漸動搖著蒙氏的上古民族、文化理論的基礎(chǔ)。3.從學(xué)術(shù)理路看，蒙氏終究沒有完全去除舊史學(xué)“雜糅”、“泥古”等流弊，諸如他用五岳的演變與十二州疆域的擴展以證中國古代民族文化西漸之勢，則由于缺乏對古史材料的嚴格考察，難免導(dǎo)致立論證據(jù)薄弱，理論體系多失縝密。4.由于蒙氏著述《古史甄微》的時代，中國的田野考古工作尚未全面起步，加之蒙氏對新史學(xué)家的學(xué)術(shù)理論和方法未予以關(guān)注和重視，其所建立的上古、三代民族、文化理論，在學(xué)理上的疑難越來越明顯。5.在新的學(xué)術(shù)背景下，對蒙氏建構(gòu)的上古民族、文化理論，需要作實事求是的探究和重新審視。從學(xué)術(shù)史研究的角度看，這一審視對中國上古民族、文化研究的繼承與發(fā)展有著重要的現(xiàn)實意義。