農(nóng)村社區(qū)文化建筑對孝文化的傳承影響

前言：想要寫出一篇引人入勝的文章？我們特意為您整理了農(nóng)村社區(qū)文化建筑對孝文化的傳承影響范文，希望能給你帶來靈感和參考，敬請閱讀。

摘要：通過對農(nóng)村社區(qū)新型文化空間的分析，可以發(fā)現(xiàn)其不僅繼承了傳統(tǒng)祠堂孝道功能，也產(chǎn)生了新的孝文化表達方式。從表層上看，它為村民提供一種精神文化生活場地，實質上它借助新型建筑空間為孝文化提供實踐手段，構建出村民文化精神與現(xiàn)實實踐的交往，傳承與延續(xù)孝文化。本文從新型空間的實體性器物、儀式的操演兩個方面探索孝道意識如何濡化到村民的內心，誘導村民孝行，使孝文化在新型文化空間內完成文化的再生產(chǎn)過程。

關鍵詞：文化建筑空間；孝文化；祠堂；文化禮堂；傳承

一、引言

隨著時代變遷，現(xiàn)代化進程推進，農(nóng)村社區(qū)內許多承載傳統(tǒng)文化的建筑空間遭到嚴重破壞。像祠堂這種具有體現(xiàn)中國孝道觀念，承載孝道文化的空間載體（馮爾康，1996），也面臨著巨大消失風險。甘滿堂（2014）認為導致風險產(chǎn)生的關鍵在于祠堂建筑空間的社會功能與歷史地位不斷消失，“在福建，村廟可以申請登記為道教或佛教活動場所，擁有保護宗教信仰自由的法律‘護身符’；哪怕不是文物保護單位，村廟也會得到一塊地而異地重建。而祠堂除了‘文物’之外，再無其他‘護身符’；若未被登記為文保單位，那它通常只能是消失?！薄ｏ@然，祠堂在農(nóng)村社區(qū)的存在空間已經(jīng)被壓縮，其所承載的社會功能與祠堂之下的孝道象征意義也逐步瓦解。在此背景下，那些已經(jīng)消失了祠堂的村莊，怎樣才能更好傳承孝道文化。如何通過一種新的文化形式來補充祠堂孝道傳承功能，成為學者們研究的當務之急。

二、理論基礎與研究框架

眾所周知，歷來朝代都對“孝”做過闡釋。早在《尚書》中，曾把“孝”解釋為“厥養(yǎng)父母”?！墩撜Z》中說，“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬何以別乎？”顯然孝是以圍繞子女對父母的敬養(yǎng)關系的展開為前提，但敬養(yǎng)父母僅僅是一種狹義層面的孝（肖群忠，2002）。廣義的孝則應為“慎終追遠的意識，以及延伸到中國傳統(tǒng)社會的人際關系里、擴展到中國傳統(tǒng)社會的經(jīng)濟、政治、軍事、宗教、教育、文藝、民俗等各個社會生活領域中的傳統(tǒng)儒家所要求的親親、尊尊”。也就是說，孝不僅是針對個人對父母的敬養(yǎng)關系，更是個人對社會生活表現(xiàn)的一種精神氣質。沿此邏輯，朱嵐（2010）對廣義孝的概念做進一步延伸，廣義的孝是立身處世道德準則和社會秩序，是對所有長輩、親賢一種尊、敬、善的行為。本研究是以傳統(tǒng)祠堂中孝文化繼承與發(fā)展為基點，來探討長幼有序、尊老、敬老、愛老的孝道文化在現(xiàn)今階段新型建筑上的社會性延伸。因此本研究中所強調的“孝”將特指廣義層面上的“孝”，及社會對老年人的敬老、養(yǎng)老行為與長幼有序禮制準則將統(tǒng)稱為“孝文化”。目前國內有關鄉(xiāng)村社區(qū)內孝文化傳承的研究成果，主要集中在以下幾個方面，它包括：傳統(tǒng)孝道文化空間如何傳承孝文化（馮天瑜，2005）、鄉(xiāng)村社區(qū)內組織村民進行孝道實踐來傳承孝文化（朱啟臻，2015）、利用家庭日常教育傳承孝文化（李小燕，2006）、依靠鄉(xiāng)村學校以及借助傳統(tǒng)藝術開形式開展教育宣傳去傳承孝文化（周亮，2009；陳瑞生，2011）。但以往研究出現(xiàn)這樣一個空白，便是承載孝文化的舊文化空間消失基礎上，如何構建新的承載孝文化的空間載體。大量有關鄉(xiāng)村公共文化空間的研究又表明，一種新型文化空間的建構對文化的形成、保存與發(fā)展具有重要的意義。例如，在公社集體主義解體后，福建鄉(xiāng)村社區(qū)村廟的復興，以及圍繞村廟展開的祭祀儀式，暗示著傳統(tǒng)文化的復興與多元文化的產(chǎn)生（甘滿堂，2008）。隨著基督教會所在傳統(tǒng)村落的興起，鄉(xiāng)村文化空間發(fā)生了變遷，使原本維持鄉(xiāng)村秩序的宗族與祠廟的公共空間地位交付給了基督教會所來完成（李華偉，2008）。同時，鄉(xiāng)村文化空間的發(fā)展推動鄉(xiāng)村文化建設（周尚意、龍君2003），以及一些鄉(xiāng)村公共文化空間的興起又助推了村民自治的產(chǎn)生與發(fā)展（王春光，2004）。這些研究都說明，農(nóng)村社區(qū)新型空間對當?shù)匚幕淖冞w作用。因此，以農(nóng)村社區(qū)中新的文化空間樣式探討孝文化的傳承與發(fā)展就成為一種可能。最重要的是，“空間——行為”理論同樣指明，文化空間在依靠建筑空間表達觀念精神的前提下，對個人觀念形成，以及行為實踐有著舉足輕重的作用。舒爾茨（2005）曾對建筑做過如下的論述，“建筑是一種活生生的現(xiàn)實，自遠古以來，它已使人類的存在變得富余意義，并使人類在自身之中尋找到一個立足點。所以建筑不能用幾何或符號概念來完滿表達，它應是一種象征，并可以成為表達和傳載人對世界和自己存在意義的理解的象征形式?！眳橇肩O（2011）指出：“任何建筑空間除了自身的居住、實用功能之外，它既含有物質內容，但更應該注入精神上的內容?！倍@種承載精神觀念的空間，又會作用到個人的意識之中。耿海燕、朱瀅、李云峰（2001）也認為任何一種無意識的信息在反復的刺激后，都會形成特定的思維意識。再進一步講，文化空間又會構造一種場域。讓村民在無意識下，把身體動作轉變?yōu)橐环N生活習慣。正是空間與意識的關系，讓一些學者關注到空間與行為之間的聯(lián)系。徐從淮（2005）系統(tǒng)的探討了建筑空間與行為之間的內在聯(lián)系，指出建筑空間對主體的心理影響，從而產(chǎn)生行為的影響。建筑學家與人類學家的拉普卜特（2004）認為，建筑空間的一個重要功能便是誘導建筑空間內的主體行為傾向，而這種傾向又會被帶入到一個人的習慣當中，形成一種文化特質。以上的分析已經(jīng)表明了本研究的前提假設，同時也奠定本研究的理論基礎。那就是鄉(xiāng)村社區(qū)下的文化空間建筑對個人意識與行為將產(chǎn)生影響，而承載孝文化建筑的新型文化空間將對村民的孝意識行為發(fā)生作用，進而傳承孝道文化?；诖?，本文將選取一個已經(jīng)具有承載孝文化空間建筑的農(nóng)村社區(qū)，作為考察對象。通過對選定農(nóng)村社區(qū)中新型文化建筑的考察，弄清以下幾個問題，第一，新型鄉(xiāng)村文化空間建筑，是在何種條件下產(chǎn)生或者轉化而來的？第二，新型鄉(xiāng)村文化空間建筑，是依靠什么方式影響村民的孝道意識的？第三，如果村民已經(jīng)具有孝道意識，又是如何展開行為實踐？希望通過對這幾個問題的追問，理清鄉(xiāng)村中新型文化空間對孝道文化傳承過程與對孝文化的傳承作用。

三、傳統(tǒng)公共空間承載孝文化的兩個維度

“祠堂”這一文化建筑空間起于漢朝，最早被用作供奉祖宗牌位。那時的祠堂稱為家廟，與墓地合為一體成為后人祭拜祖先之地。直至南宋朱熹在《家禮》中明確提出祠堂之制，“古之廟制不見于經(jīng)，且今士庶人之賤亦有所不得者，故特以祠堂名之”。至此“家廟”才被改稱為祠堂。這時的祠堂從建筑與文化內涵兩方面發(fā)生轉向，從建筑角度講，祠堂與墓地分開，單獨成為祭祀祖先的建筑。從孝道文化內涵角度講，它被賦予新的功能，“報本返始之心，尊祖敬宗之意，開業(yè)傳世之本”。由于祠堂是滿足家族需要得以產(chǎn)生與發(fā)展，它也成為家族主義的重要的空間地理標志與家族主義的象征符號。家族依靠它把區(qū)域內分散的宗族成員、把過去的祖宗與現(xiàn)實的后人整合在一起，并以“孝道”作為維護家族網(wǎng)絡關系的基本法則。正是在此情況下，在傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會中，祠堂的家族性特征決定了其建筑空間對于本村村民的“內”與“外”之分、決定建筑空間的認同性與排它性，這賦予它成為一種指針對本宗族的公共建筑。由此空間生發(fā)出來的孝道準則，起到對本宗族的成員起到規(guī)范與懲戒作用。浙江下宅村的朱氏祠堂在方面具有很強的代表性，據(jù)《潭溪朱氏宗譜》載，朱氏祠堂始建于明初。由于元末明初常年戰(zhàn)亂災荒，下宅村朱姓始祖為躲避災禍便帶領帶族人從義烏縣赤岸遷于此地，在此發(fā)家，興朱姓一族。后人感念祖上之恩，而建朱姓祠堂。朱氏祠堂作為朱姓家族的公共空間，它在“孝”的表達上具有兩方面維度：一方面它是國家實行孝道教化的工具，強化家族中個體成員的家族身份認同的空間性紐帶。另一方面它又是傳播孝道觀念，通過懲戒與獎勵的機制維護家族內部的正常運轉秩序的重要場所。從第一個方面看，傳統(tǒng)下宅村借助祠堂把國家、家族、個人置于同一個文化網(wǎng)絡之中，在三者間建構一種孝道觀念的縱向下滲的文化通路。朱姓宗族與宗族個人之間在展開孝道關系的同時，代表國家意識的道德觀念——即儒家孝道，借助祠堂把國法禮數(shù)滲入到村莊內的宗族成員中間?！扒《迥辏?706年），清廷頒布的《頒胙條例》規(guī)定對老年人在祭日時獲得的待遇以及忠義孝悌之人享受的待遇等條例，就利用祠堂公布給村民”（王克儉，2012）。祠堂作為傳播媒介把國家意識形態(tài)中的孝道觀念傳達給了家族中的個人，并以國家名義對個人進行教化，讓人養(yǎng)成尊老敬老的孝道意識。同時，國家又在規(guī)定中體現(xiàn)長幼有序的秩序，表達對于老年人的尊敬禮愛。從第二個方面看，在傳統(tǒng)下宅村社會，祠堂還作為揚善懲惡的文化空間載體，“孝”與“不孝”則是褒揚與懲治的重要內容。在朱氏族人看來，不孝是違背倫常，大逆之罪，因此必須嚴處“孝悌不敦：孝順父母，尊敬長上，子弟當盡之職分。有忤逆犯上及重服違制者，祠族分別重罰”（王克儉，2012）。那應如何懲戒？在傳統(tǒng)下宅村祠堂內以藤條鞭打不孝者以此作為一種重要懲戒措施。作為朱姓氏族權威的祠堂“藤條”，便為孝道精神延伸的物質化符號。因為，它不僅代表著權威與勢力，它還代表著一種讓族人臣服的道德要求，它與道德、年齡、地位緊密連接在一起。而這種道德主要來源于日常生活中的孝道倫理。當然，祠堂除了以孝觀念為基礎，發(fā)揮懲惡的作用規(guī)范族人外。還具有揚善功能，這種功能的發(fā)揮主要借助文化空間內的實體器物，它們作為孝觀念的物質性延伸。傳統(tǒng)朱氏祠堂大堂正上方就掛有許多匾額。這些匾額可以分為兩類，第一類是記述功名的如“左丞相”“狀元”“進士”。第二類是記述道德的如“孝義”“忠慈”。只有在功名上、道德上有成就的人才能以匾額的形式被掛到祠堂內，享受族人的敬仰。而“孝道”作為一個普通人可以享受敬仰最直接、簡便的方式，也成為大家得以遵循、恪守孝道的動因。這樣祠堂除了與宗族中的功名產(chǎn)生聯(lián)系外，祠堂也與孝道精神產(chǎn)生關聯(lián)，通過祠堂起到激發(fā)、褒揚族人重孝的意識。讓族人在祠堂內的交往中，養(yǎng)成重孝的習慣。顯然，傳統(tǒng)朱氏祠堂作為一種家族建筑，它以孝道為連接點把國家、家族、個人構連在一起。作為一種文化空間，規(guī)范了族人的孝道要求與秩序。并以空間內的物質實體延伸孝道文化，使孝道與日常生活緊密結合。在這里，個人的家族身份得到認同，并以此為展開進入到家族的日常生活中。祠堂凝聚起整個朱姓家族，同時也使孝道觀念通過祠堂在家族內部綿延接續(xù)。直至近代，由于的產(chǎn)生使下宅村的祠堂徹底離開了歷史的舞臺，朱氏祠堂作為一種文化空間，徹底消失在了下宅村的村域之內。隨之而來的是，祠堂賦予朱姓族人的家族凝聚傳統(tǒng)與孝道勸誡作用隨之消失。國家權力在這個時期，替代了下宅村傳統(tǒng)的村落秩序，國家意識取代了下宅村的宗族觀念。但在20世紀80年代，由于國家權力在下宅村的撤出，下宅村村民出現(xiàn)道德真空，這時市場化、實用主義作為一種填充物占據(jù)了下宅村村民的道德空間。在這種情況下，下宅村中傳統(tǒng)孝道觀念開始逐漸湮沒。朱氏祠堂作為一種文化空間，它承載著村民的道德理想與孝道觀念。承載著孝道的懲罰、規(guī)訓與秩序。它的消失，使這一切失去了落腳點。對老年人講，祠堂是尊老敬老的場域，是老年人權力得以照顧、承認的發(fā)源地。對年輕人講，祠堂是培養(yǎng)老幼秩序的訓練場，是樹立孝道觀念的大講堂。時至今日，社會變遷，原本承載孝道文化觀念、表現(xiàn)人際秩序的祠堂固然消失在下宅村內。但孝文化像種子一樣，只要為它提供適當?shù)耐寥?、合適的氣候，它又會生根。文化禮堂建設就像為孝文化重新提供土壤，為孝文化這粒種子提供生根的機會。因此，伴隨著文化禮堂在浙江興起，作為一種新型建筑樣式對孝道文化承載作用，接續(xù)很多傳統(tǒng)祠堂功能，成為傳統(tǒng)祠堂延續(xù)。文化禮堂對孝文化的傳播與承載起到舉足輕重的地位。

四、新型文化空間對傳統(tǒng)公共空間的功能延續(xù)與轉化

“文化禮堂”作為一種鄉(xiāng)村文化空間樣式，起源于2012年的浙江省，它的前身是“文化大院”，之所以由“文化大院”變?yōu)椤拔幕Y堂”，主要突出對“禮”的承載作用。根本目的則是通過鄉(xiāng)村內特有的文化空間保存本地文化資源、普及傳統(tǒng)文化以及宣揚優(yōu)秀的現(xiàn)代文化，達到教化育民，培養(yǎng)村民道德價值觀念的目的。由于文化禮堂與傳統(tǒng)祠堂都具備道德教化功能這一特性，因此浙江省各村的“文化禮堂”多是基于傳統(tǒng)祠堂的文化空間發(fā)展起來。例如金華市瑣園村的嚴氏祠堂、澧浦鎮(zhèn)的王氏祠堂都在保存祠堂原本的結構樣貌下轉化為本村“文化禮堂”。而一些已經(jīng)消失了祠堂的村莊，如下宅村。則利用本村的沿襲下來的文化特色，借助物質承載物把本村的文化特質注入到新興的文化禮堂中，并在此文化空間恢復禮俗儀式完成對村民的道德教化，彌補祠堂消失所帶來的不足。（一）文化禮堂對傳統(tǒng)祠堂空間孝道理念的繼承在這里，有必要從空間上，把下宅村承載宣傳文化與文化活動場所稱為“文化堂”，以此與文化禮堂概念相區(qū)分。下宅村的文化堂從整個文化空間可劃分為兩個部分，一部分為文化堂的外部空間，另一部分則為文化堂的內部空間。文化堂外部空間表達孝道含義是由三個元素構成。其一，環(huán)繞文化堂的廊道，廊道上的本村孝道故事凸顯著孝道文化。其二，為文化堂門口的一副楹聯(lián)，上聯(lián)為“文化禮堂傳今古佳話”下聯(lián)為“精神家園承世代文明”，直接表達對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承功能。其三，為掛在文化堂外部強上的“孝心榜”。通過村民為老人捐款的記錄，直接宣傳孝道行為。這些物質化的象征符號直接反映出生活中的孝道文化精神，起到告誡與引導村民行孝。文化堂的廊道上所除了呈現(xiàn)的是下宅村民間藝術、傳統(tǒng)孝道故事外，更注意對個人孝道行為的文字與圖像記憶。這些長廊不同于傳統(tǒng)祠堂上方所掛起的“進士”“狀元”“忠孝”等匾額，它已突出日常生活中的行孝方式為主題。它記載著兒媳如何孝順公婆、子女怎樣孝敬父母的日常行。孝德廊把真人真事記錄下來，教育村民效仿行孝，孝順兒女的相片被放在孝德廊內，人人口碑傳頌。孝心榜，則是歷來村內、村外企業(yè)和村民為本村孤寡老人捐獻行為的記錄，是人們表達愛老敬老的方式。文化堂外部的要素從傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩個方面尋找到出發(fā)點，一面是傳統(tǒng)故事、古老楹聯(lián)。另一面是現(xiàn)代的相片、現(xiàn)實的事跡。這些符號是人們真實生活中孝道表達的寫照，文化堂通過它們把個體日常的孝道行為形塑成一個形象，并把這個形象帶到了公共場域，每一個形象又會作用村民的意識之中。最為重要的是，這些要素并非是毫無關聯(lián)的符號，它們構成一個象征符號群，是敬老愛老增強村民對孝道的認識效果不可缺少的一環(huán)。文化堂內部則分為前廳與后堂。前廳與后堂的空間劃分，實則內在的規(guī)定一種空間秩序，空間秩序的安排則是以老幼的年齡差距為基礎進行區(qū)分。尤其當文化堂內舉行有老年人參加的敬老儀式時，文化堂內的空間表達會非常明晰?？臻g內的秩序規(guī)定了老年人的位置與權力，明確了村民的敬老愛老意識。一方面，敬老儀式依照老人的年齡規(guī)定就坐次序，年齡較大、村中地位較高的老人會座在前堂，小輩們按照輩份次序依次分坐于大廳或站立前堂兩旁。座次順序的安排暗含一定的老幼尊卑孝道秩序觀念，其意義在于，使村子里的老人和年輕人都具有準確的輩分與長幼標記。文化堂重新以禮俗社會的空間規(guī)范來指導人們道德，加強個人敬老觀念。另一方面，文化堂以敬老儀式的“身體實踐”來規(guī)訓村民的身體記憶。首先，孝道觀念在子輩村民中的記憶，是孝道儀式操練的展示場所。行禮作為一種身體實踐被看做是表達敬老愛老的標準。一般來說，不同時代表達敬意的方式不盡相同，文化禮堂內敬老禮儀實施時，不同年齡段的村民用不同禮儀方式表達孝義。自文化禮堂出現(xiàn)之時起，如今每年夏季舉行的四世同堂家庭進行敬老禮時，子輩會給老人磕頭，孫輩則要向老人鞠躬，并在此基礎上向父母鞠躬，重孫輩則需要給所有長輩行禮。每逢重陽節(jié)都舉行孝道儀式，此習慣促使孝意在村民間的長久留存?！霸诹晳T記憶里，過去似乎沉淀在身體中。它為我們提供了一個極為有效的記憶系統(tǒng)，雖然不留痕跡，但卻避免了在所有話語實踐中可能遭受到的侵擾與沖擊”（保羅康納頓，2000）。因此，文化禮堂成為承載儀式的現(xiàn)場，人們在儀式過程中用身體實踐重復過去的歷史傳統(tǒng)，最終把孝道觀念封印于村民頭腦當中。下宅村的文化禮堂建筑通過內部方位安排體現(xiàn)對老年人的關照，秩序規(guī)范依然以敬老行為的操演滲入到村民意識中。文化禮堂尊崇傳統(tǒng)尊老道德習慣，接續(xù)傳統(tǒng)祠堂建筑的孝道功能依靠孝道秩序?？傊鳛槲幕媒ㄖ械囊环N孝道象征符號——孝心榜、楹聯(lián)、廊道構成孝德展示，文化堂內部空間秩序規(guī)定和村民在文化堂內部實行的儀式操演，構成村民敬構成村民敬老愛老的孝道精神的物理空間與肢體性的延伸。（二）文化禮堂補充傳統(tǒng)祠堂空間對養(yǎng)老實踐的現(xiàn)代需求居家養(yǎng)老中心是“文化禮堂”中的另一組成部分。它一方面是文化堂孝道的精神性延伸。一方面是以日常生活入手，從實際入手解決老年人吃、住、養(yǎng)的問題。下宅村60周歲以上老年人比例過高（下宅村總人口1039人，60周歲以上老年人口234人，比例占到百分之22.3%）①，且村中孤寡老人較多，因此全村有20多名孤寡老人需要解決吃、住、養(yǎng)的問題?？紤]到老年人的行動便利，建筑為單層結構，在建筑外的中央處掛著百善孝為先的匾額。除了保障老年人物質生活外，居家養(yǎng)老中心還設置保健室、棋牌室、圖書館等來豐富老年人精神生活。盡管從物質功能上看，居家養(yǎng)老中心與城市的敬老院有著很多共通之處。但實質上，居家養(yǎng)老中心打破由于城市敬老院中老人因互不相識與習慣差異而導致的精神隔閡。以遵循“離家不離村”的理念，填補老年人的“思鄉(xiāng)”情感，滿足老人的情感需求。通過對文化空間上的分類描述與兩則案例的分析可以看到，文化禮堂與居家養(yǎng)老中心成為蘊含孝道觀念祠堂的替代形式，它生發(fā)了原有祠堂所具有的情感性力量。假若沒有任何建筑形式來接替祠堂孝道功能意義的話，那么作為一種維持村落秩序與激發(fā)情感力量的建筑形式，在村落地域內將不能出現(xiàn)。最重要的是，下宅村文化禮堂與居家養(yǎng)老中心在空間上的結合，有效的強化了孝文化的傳承，滿足老年人的內在需求。（三）文化空間功能發(fā)展與孝文化變遷下宅村文化禮堂與居家養(yǎng)老中心，體現(xiàn)出兩種不同功能，就文化禮堂來說，它是承載孝文化教化功能，是傳統(tǒng)孝文化儀式、禮儀教育的操演場所，也是現(xiàn)代孝行的宣傳陣地。通過孝文化儀式和尊老愛幼模范事跡的不斷上演，加強人們對孝文化的理解，不斷豐富著人們敬老養(yǎng)老的精神。居家養(yǎng)老中心則是一個孝行為的實踐場，人們在文化禮堂認識孝文化、樹立尊老敬老觀念的同時，在居家養(yǎng)老中心得到了實踐的操演過程，認識與實踐的空間整合，使敬老理念與養(yǎng)老實踐結合在一起，有效強化了認識與實踐的統(tǒng)一，觀念與行為的統(tǒng)一，加上熟人社會的輿論監(jiān)督，孝文化得到了有效發(fā)揚，從而真正做到孝所要求的“敬與養(yǎng)”的融合?？ㄌ乩赵鴮ㄖ臻g的教育功能有過這樣的評價：“教育的復雜性，即影響教育的因素很多，其中有許多變項，而教育建筑是教育過程中的最重要的一項”（秦紅玲，2006）。文化禮堂與居家養(yǎng)老中心的空間整合，發(fā)揮了建筑所具有的教化作用，賦予了學孝與盡孝的雙重含義，對村民們潛移默化地發(fā)揮著孝文化的教化功能。根據(jù)心理學揭示的文化傳承原理，孝文化規(guī)范的養(yǎng)成要經(jīng)歷服從——同化——內化三個階段。服從是孝文化規(guī)范培養(yǎng)的開始階段，有自愿的服從，也有迫于某種壓力的服從。文化禮堂與居家養(yǎng)老中心所創(chuàng)設的環(huán)境空間，有利于孝文化的教育和熏陶，對社會整合、形成一致的態(tài)度和行為具有重要意義。同化階段是人自覺自愿地接受孝文化的理念，愿意根據(jù)角色要求規(guī)范自己行為，以便與他人保持良好關系。這個階段，宣傳和示范都是十分重要的，特別是示范具有重要作用。文化禮堂與居家養(yǎng)老中心所創(chuàng)設的環(huán)境空間有利于同化效應的發(fā)揮。內化是在同化的基礎上把接受來的孝文化觀念變成了自身的價值觀念，對個人來說，這是一種穩(wěn)定的觀念和行為，甚至發(fā)展為一種信仰，而且還會影響、教育其他人。在農(nóng)村社區(qū)具有潛移默化地從服從到同化的天然優(yōu)勢，下宅村的文化禮堂與居家養(yǎng)老中心所創(chuàng)設的環(huán)境空間整合了孝文化資源，突出了這一優(yōu)勢。居家養(yǎng)老中心使文化禮堂所弘揚的“孝”被賦予一種實際上的行動與真實，人們在此體驗，擴展到日常生活中的其它領域，進而影響孝行習慣。文化禮堂與居家養(yǎng)老空間上的整合，增強孝文化從理念到行為的實踐過程，它擴大了孝在當前社會下的文化轉變，相較于傳統(tǒng)祠堂空間只承載孝道理念來講，更具有實踐行動。

五、結論與討論

文化禮堂作為農(nóng)村新型文化空間，承載了祠堂的孝道功能。但相較于祠堂，文化禮堂更被賦予居家養(yǎng)老中心的孝道實踐功能。二者的結合為鄉(xiāng)村孝道文化的傳承與構建提供了可借鑒的經(jīng)驗，這就是把孝道的宣傳教育與孝道實踐結合起來，這種結合以空間建筑的整合為載體。一些鄉(xiāng)村在新農(nóng)村建設中由于沒有意識到宣傳與實踐的結合意義，常常出現(xiàn)二者分離或其中一個缺失的現(xiàn)象，造成儀式性宣傳與實踐的脫離，弱化了孝文化的傳承與發(fā)展。在我們調查過的村莊中，有的建設了文化中心，其中也有敬老的內容，但是沒有類似敬老中心的實踐條件，使敬老文化的宣傳效果打了折扣。也有的村莊文化禮堂與居家養(yǎng)老中心相隔距離較遠，二者的空間隔離出現(xiàn)了一邊是熱鬧的文化禮堂，另一邊是被村民遺忘的老人們。無論村民在文化禮堂內如何操演，形成“孝”的記憶如果遠離孝道實踐，就很難與敬老行為建立密切關聯(lián)，孝行因此得不到及時強化最終削弱其教育效果。對于除了孝文化之外的其他鄉(xiāng)村文化來講，使得以“文化禮堂”為代表的鄉(xiāng)村文化空間真正發(fā)揮作用，達到教化育人的目的，除了重新恢復并構建文化空間內承載文化的物質實體，并通過儀式操演強化其文化的內在價值觀念外，孝文化發(fā)展的內在需求，也表明了應建造相應文化實踐場所的必要。

參考文獻：

[1]馮爾康.中國古代的宗族與祠堂[M].北京:商務印書館,1996:58.

[2]甘滿堂.[鄉(xiāng)村!鄉(xiāng)村]福建祠堂=世界遺產(chǎn)[J/OL][2014-05-22].

[3]馮天瑜,何曉明,周積明.中華文化史[M].上海:上海人民出版社,2005:23.

[4]朱啟臻.留住美麗鄉(xiāng)村[M].北京:北京大學出版社,2015:217.

[5]李小燕.從族譜的家規(guī)家訓看客家人的價值觀念[J].廣西民族學院學報(社會科學版),2006(03):77-80.

[6]周亮.試論賢孝的藝術價值、社會功能和傳承發(fā)展[J].科學•經(jīng)濟•社會,2009(02):20-23.

[7]陳瑞生.基于孝道文化傳承的養(yǎng)老教育實踐[J].上海教育科研,2011(08):82-83.

[8]甘滿堂.福建村廟酬神演戲與社區(qū)公共文化生活[J].福建社會主義學院學報，2006(01):58-63.

[9]李華偉.鄉(xiāng)村公共空間的變遷與民眾生活秩序的建構[J].民俗研究,2008(04):72-101.

[10]周尚意,龍君.鄉(xiāng)村公共空間與鄉(xiāng)村文化建設[J].河北學刊,2003(02):72-78.

[11]王春光,孫兆霞,羅布龍等.村民自治的社會基礎和文化網(wǎng)絡[J].浙江學刊,2004(01):137-146.

[12][挪]克里斯蒂安•諾伯格•舒爾茨.西方建筑的意義[M].李璐珂,歐陽恬之譯,北京:中國建筑工業(yè)出版社,2005:9.

[13]吳良鏞.廣義建筑學[M].北京:清華大學出版社,2011:26.

[14]耿海燕,朱瀅,李云峰.錯誤再認:儀式、注意和刺激特性[J].心理學報,2001(02):104-110.

[15][美]阿摩斯•拉普卜特.建成環(huán)境的意義——非言語表達方法[M].黃蘭古譯,北京:中國建筑工業(yè)出版社,2003:42-45.

[16]徐從淮.行為空間論[D].天津:天津大學,2005.

[17]肖群忠.中國孝文化研究[M].臺灣:五南圖書出版股份有限公司,2002:94-99.

[18]朱嵐.中國傳統(tǒng)孝道思想發(fā)展史[M].北京:國家行政學院出版社,2010:5.

[19]王克儉.文昌武曲寫春秋[M].杭州:浙江人民出版社,2012:77.

[20][美]保羅•康納頓.社會如何記憶[M].納日碧力戈譯,上海:上海人民出版社,2000:67-90.

[21]秦紅玲.建筑的倫理意蘊[M].北京:中國建筑工業(yè)出版社,2006:45.

作者:孫大偉 任超 單位:中國社會科學院