淺談審美教育與中國佛教

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一、佛教的輸入給中國思想帶來變

革儒學對死及形而上的問題是存而不論的。佛學提出了生死輪回、善惡報應、離苦得樂的理論問題，從死看生，用知指導行，這給中國思想帶來了一次認識論變革。佛教既是一種聞見之知，也是一種信仰之知。作為聞見之知，佛教通過經(jīng)驗驗證真假，通過歸納總結，發(fā)現(xiàn)其明確的因果關系；作為信仰之知，佛教通過假設、分析、推理，定義應然之行為。在實然與應然之間，由實然之體悟實現(xiàn)應然之德目，由應然之履行印證實然之圣境，這是一種認識論的跨越。中國有完整的論理學，佛教輸入后，中國知識分子未必都信仰佛教，但他們的認識論或多或少受到了佛教思想的影響。佛教認識論主要向內看，直接對人的認識能力本身進行研究。人心是最大的變量，若人心不夠強大，魂不守舍，做人做事總不地道。一個人之所以不識自己的本心，是由于外界的誤導，心在別處，從而產(chǎn)生了分別、妄想、執(zhí)著，這異己的處所主要指貪、嗔、癡，人的一切煩惱皆源于此。誘惑太多，人人都在奔跑，“沉默加速度，是我的腳步”，無邊邪見，如影隨形。人生之苦源于外界環(huán)境的強迫，受苦是不能自主的，對苦的感受卻真真切切。痛苦是最好的老師，痛了，自然就會放下。放下癡心妄想，積攢耗散之力，心靜方能心正。民間習慣將供佛祭祀或修行學道的處所稱之為“道場”，道場的本義即佛成道之所。道場不同于廣場，道場是有中心意義的。所謂天堂地獄，不過是人們對社會現(xiàn)象的一種變相表達。英雄不是戰(zhàn)勝別人，而是戰(zhàn)勝自己，佛是真正的大英雄。道場不同于立場，立場指人落地時站立的處所及在政治派別之間的站隊。人與人之間本不該相互擠壓，可現(xiàn)實正好相反。損他自損，自病自纏，解脫只能靠自己。道場高于立場，能自度方能普度一切。佛菩薩表征人的自根本性，念佛即是念心，求佛即是求自己。外息諸緣，內息諸喘，身如金剛，心若虛空，對正在發(fā)生的事情保持覺照，不是三心二意，而是一心一意，把一件事情做好就是一次心理能力的提升。念佛是一種簡單、經(jīng)濟的辦法。人自身認識能力的局限性決定了人無法窮盡世界存在的本源，認識人的認識能力正是借助于人的認識能力本身。

佛教認為人先天具有清靜自由、無余無缺的具足心體，這種自性與佛性是相通的，人能夠回歸這種自性。佛教教義在歷史的發(fā)展過程中可以說是千姿百態(tài)，但歸納起來不外乎戒、定、慧三學。防非止惡為戒，息慮靜緣為定，破惑證真為慧。因戒可生定，因定可發(fā)慧。以戒為師，戒是一切修行的根本。定是慧生起的必要條件，但定不是慧，慧有慧體，是獨立運作的。定而無慧是癡定，再高的定力也無法阻止煩惱的輪回；慧而無定乃陰慧，貪小便宜吃大虧。佛教認為修戒定慧三學能使人的心靈從破碎狀態(tài)回到整一狀態(tài)，這是佛教特有的生命認識理論。佛教是一種教育，教育既是一種理論體系，也是一種實踐。作為理論體系，佛將體驗簡化、條理化、系統(tǒng)化，抽象為形式、儀式、規(guī)則與制度。佛經(jīng)是佛弟子根據(jù)佛的言行寫成，包含著佛說法的場合或情景。抽象的話語省略了很多感性的東西，聯(lián)系其情景有助于理解其完整的面貌。佛教將符號中的意與境有機結合起來，將個體體驗與佛理有效地連接起來，通過個別去認識一般，通過一般來指導個別。佛像既是一種理論圖示，也是一種象征性符號。人們通常供奉一佛兩菩薩，佛代表思想，兩菩薩一個代表知，一個代表行。佛教是教育，道場就是學校。佛、菩薩、羅漢象征修行的三個層次，相當于現(xiàn)代高等教育的三個學位，佛像的慈悲祥和、恬靜圓潤是性德的自然流露，菩薩、羅漢像就沒有佛像那樣圓滿，因為他們的智慧與福德不及佛，三個層次要求人們應有進取心，要不斷進步。佛像也是一個故事。在佛像下講故事，是對人的想像力、感知力的開發(fā)，沒有想象力、感知力的培養(yǎng)，就無法接觸事物的真實，無法聆聽心靈的聲音。藉某種象征符號的專注，使個體體驗與佛理達成一種同構關系，現(xiàn)代心理學稱之為意象對話。唯識宗把人的心理分為八識：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，從現(xiàn)代心理學的角度看，前六識為顯意識，末那識為半無意識，阿賴耶識為無意識。阿賴耶識也稱“本識”或“藏識”，其基本特征就是“藏”。阿賴耶識可染可凈，染得越多，生命的層次就越低?！安刈R”包裹著大量的心理能量，轉染成凈需要正確的方法及大量的時間，正規(guī)化的訓練能夠達到理想的心理效果。每個人都有一部無字天書，那就是自己的良心?；勰芤慌芍鲝埐蛔x經(jīng)，不禮佛，不立文字，而是采取直指人心的方法進行心靈教育，說明中國佛教此時已經(jīng)擺脫了形而上學的束縛。禪是一種感知狀態(tài)，亦稱止觀、冥想或靜慮。止就是放下，觀就是看破。冥即泯滅，想即思維。冥想就是除去妄想執(zhí)著，自己和自己在一起。

只有自己和自己在一起，才能獲得自己所需要的力量。靜即定，慮即慧。觀呼吸是修定最實際的方法，靜靜地將注意力集中于自己的呼吸，隨著空氣從鼻孔中出入，人沉浸在自我感覺中，任憑思緒輕輕地來，輕輕地去?；勰艿亩U法以定慧為本，清規(guī)戒律少了許多，他把心分為心體（念之體）與心用（見聞覺知）二部分，認為定是慧體，慧為定用，有定即有慧。只要對事物和現(xiàn)象無所執(zhí)著，注重內心的體認和觀悟，則住行坐臥都可體會禪的境界。禪宗盡管超脫于教外，但傳的仍然是如來家業(yè)，不立文字是為了擺脫文字指事命意的專制性及理解的繁雜性，在日常生活中自然證道是禪宗開辟的新領域?！拔颉辈浑x處境，不離身體，如人飲水，冷暖自知?！邦D悟”在一念之間其實做了很多事情，神會這樣描述這一過程：“若遇真正善知識以為方便，直示真如，用‘金剛慧’斷諸位煩惱，豁然曉悟?！保ā渡駮Z錄》）神會在這里道出了禪宗認識論的特征：直覺主義。眾生有別，根基不同，承載力也會不一樣。主體的認知能力和限度決定了溝通理解的有效性，禪宗用生命本體擴展了人的認知限度，般若體驗的物我相通與莊子人與自然和諧統(tǒng)一的思想一樣，基于主體間性。他們不是把自然或他人當作一個獨立于自己之外的客體，而是將其視為另一個自己或主體，尊重他者，同構同源，融合共通。對世上所有的事物不必采取非此即彼的態(tài)度，這樣就避免了由此帶來的一切煩惱，無是無非，逍遙自在。在主體與主體之間達成共識，主體間性具有自我生成性。活在當下，即珍重主體間性的自我生成性。當主體間性高揚之時，人已就成了一個真實的人。禪宗不立文字而文字最多，不立不離，看似相反，實則不二。后世禪宗呈口舌之辯，大而無當，流入禪語機鋒，違反了禪宗的本意，漸漸失去其生命力。中國佛教史上的“頓漸之爭”由來已久，“頓漸之爭”既是兩種方法論的斗爭，也是兩種認識論之間的碰撞與融合?！皾u”是認識的聚積、增長階段，是生命之流。神秀云：“身是菩提樹，心是明鏡臺，時時勤拂拭，莫使染塵埃。”“頓”是一種“斷”，一種瞬間的死亡，剎那間的終極體驗。

從認識的結構層次看，頓漸有高低、靜動之分。從認識方式上看，漸悟具有分析性，頓悟具有綜合性。漸承認個人存在的有限性，把知識看作是一個追求的過程，反對盲從，主張變革。頓代表一種至高的境界，絕對的權力，必須順從。從認識的過程看，頓離不開漸，漸也離不開頓，不能孤立、靜止、片面地看問題。念佛心即是求生心，生對死是一種破，它打破了死的沉悶。藥師法門重視現(xiàn)生的消災延壽，釋尊將其付于東方藥師如來。凈土法門重視將來度亡往生，釋尊將其付于西方的彌陀如來。學佛不分東西，并駕齊驅，則延生度亡，各有所托。佛教立相是為了善巧方便，不是為念佛而念佛，如果執(zhí)著于相，那就把佛念歪了。《金剛經(jīng)》說：“凡所有相皆是虛妄，若無諸相，非相，始見如來?！庇终f：“若以色見我，以聲音求我，是人行邪道，不能見如來。”入相、出相是一個過程的兩個方面：一方面，佛教反對心隨物轉、視色相為真有；另一方面，佛教也反對執(zhí)迷于“空”，認為佛性就在眼前，主張以心轉境?！缎慕?jīng)》說：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色?！闭J識的過程在色與空的循環(huán)遞進中，從“空”中得出一個“有”，此“有”乃“空”后之“有”，故雖空而有，雖有而空。在空有兩不執(zhí)或兩破之間找到一個平衡點，這個點又始終是在移動的，達摩“一葦渡江”象征著踩在點上獲得的一種自由感。佛理是不可分的整體，對它的覺悟，亦不能分階段實現(xiàn)。色空不二，生死一如，這就是佛教所說的“不二法門”。理可頓悟，事須漸修，修行是一個完整的過程，且具有獨特性和不可重復性。佛教從認識論的角度解釋了人類感性與理性失去平衡的原因，從情感論的角度提出了改善二者關系的方法。隨緣教化，究竟方便。一花一世界，一葉一如來。

二、從審美教育看中國佛教

佛乃方外之賓，不是中國人的祖先，國人為什么會信佛。中國是一個多民族的國家，沒有一種統(tǒng)一意義上的宗教，中國文化不是一神獨尊，而是諸神融合。佛教傳入中國之后，與本土的儒、道思想相互碰撞與融合，形成了以禪宗、凈宗為代表的中國佛教。六祖重禪，意在破除念佛人之執(zhí)障；凈土重教，意在提升念佛人之境界，二者不可偏廢。儒學之志建立在社會基礎上，社會可以予人志，也可以奪人志；佛學之志建立在人性基礎上，即使社會動蕩，人生無常，也絕不放棄人性的圓融。佛學倡導眾生平等，無緣大慈，同體大悲，超越了儒教倫理，更具開闊性。在儒道之間穿梭，在善真之間架橋，天下名山僧占多，中國佛教已成為中國人“詩意棲居”的重要組成部分。佛教的因果論探尋事物產(chǎn)生、運動、發(fā)展、變化的規(guī)律，當屬康德所言“純粹理性”的范疇。佛教認為一切事物均從因緣而生，有因必有果，有果必有因，因果輾轉相生，謂之因果報應。佛教的因果報通過去、現(xiàn)在、未來，謂三世因果。解脫論探尋人的行為及其規(guī)范，當屬康德所言“實踐理性”的范疇。原始佛教認為人的一切苦樂皆因生死輪回而起，這樣的生命循環(huán)是沒有意義的，要解脫煩惱，只能了脫生死。原始佛教以終極關懷為旨歸，“空”是原始佛教一個核心的概念，一種純粹的抽象，絕對的虛無，任何世界的實有都不能從那里產(chǎn)生。大乘佛教認為既然大家都厭患生死，那么就必須從善去惡，只有這樣，才能達到生命的自由。個人的解脫不是最高的價值，至善乃普度眾生，在道德實踐中，只有“法性”、“至善”才是目的。大乘佛教打破了原始佛教只求個人解脫的格局，發(fā)展為道德意識的全面登場。如果解脫不在因果中，那么我們又如何從因果中走向解脫？這是一個二律背反的問題。印度大乘宗有一系以如來藏（真心）為成佛的依據(jù)，如者真如也，如實而來，如佛再來，如實道來，故名如來。中國佛教的大多數(shù)宗派在儒、道重視人心思想的影響下，把真心與現(xiàn)實統(tǒng)一起來，肯定生命，突出人心的地位，認為彼岸不是終點，險境勿絕，心即真如，心外別無本體，現(xiàn)實中的一切都依存于心。佛法在人間，不離世間覺。用康德的理論看中國佛教，不難發(fā)現(xiàn)，作為佛教“純粹理性”的因果論、“實踐理性”的超脫論，在中國化的過程中被審美判斷連接起來了?？档抡f：“一個審美的判斷，只要夾雜著極少的利害感在里面，就是偏愛而不是審美判斷了?！敝袊鸾痰臒o欲、無念、無相、無住，追求的正是主體與客體、自由與必然在剎那間的融合統(tǒng)一，這種教育是一種審美教育。當禪修達到一定階段，身心會獲得一種純然的喜樂，心靈平靜、安詳。如果人能夠平心靜氣地思考問題，就會降低誤判的風險，消除很多誤解和矛盾。萬丈紅塵，既是佛子立足處，也是轉身處。在深度認同人世間的不圓滿性時，鋪開對生命真諦的全面追求，佛子在這種內心張力的消解中前行，俗諦與真諦之間的關系是和諧的。對于某些人來說，轉身容易放下難，才下眉頭，卻上心頭，忘記需要一輩子。禪宗采用打斷對方、結束分析的方法，其目的是要終止對方固有的思維習慣，其背后是由反思判斷作依據(jù)的，反思判斷是一種綜合判斷，眼前、背后在一起，真理就在現(xiàn)象中。在這個過程中，真理瞬間到達，但瞬間不是永恒，而是塵路上的心靈驛站。念起即覺，覺之即無。

佛教的修行是一個舍情的過程，但佛教決非棄情，而是培養(yǎng)、提高人的情感判斷能力，在一個更高的層次上實現(xiàn)知與意的溝通。判斷連接主詞與賓詞，指向存在的狀態(tài)及行為的過程，不置身度外，又物我兩忘，悟并非形而上學。在大乘佛教中，菩薩介于佛與信眾之間，是二者之間的津梁。菩薩亦稱“覺有情”，在樂生精神與超越意識之間架橋，以出世的心態(tài)做入世的事情，將無限注入有限，靜默悲懷，化生有情，親近直觀，既克服了感性世界刺激———反應的盲目性，也克服了宗教迷信的獨斷與偏見，同時也克服了審美判斷的模糊性，圓融無礙，這是一種澄明洞達的智慧之愛。中唐以降，一些士大夫在仕途失意后往往遁入空門，以藝術、山水自娛。由于在禪定中采取了超脫的審美態(tài)度，專注一境，他們中的一些人在藝術活動中別開生面。唐宋以來的文人將禪、詩并論，現(xiàn)代有些學者也認為藝術創(chuàng)作類似于佛教的禮佛，這種看法是講得通的。佛教借佛、法、僧三寶使人進入佛的世界，用自性完滿的境界來看世界，從而使人放下分別、妄想、執(zhí)著，在藝術化的過程中完成一種意義的實現(xiàn)。佛是目標，法是達到目標的方法，僧是引導者。佛教中的燒香、印心、開光、灌頂?shù)榷际撬囆g交流的形式，是借佛的名號把人的本愿引發(fā)出來，開發(fā)人的自性光明，不是佛有神力，而是人們心中有一個“格式塔”，佛發(fā)揮著一種精神安慰與啟示的作用。弗洛伊德把藝術創(chuàng)作比作做白日夢，與精神病患者類似，但藝術創(chuàng)作不同于精神病患者的地方是作家能從創(chuàng)作中走出來，而精神病患者不能。西方人所說的“靈感”與中國人所說的“頓悟”是有所區(qū)別的，弗洛伊德所說的“宣泄”不同于佛教的“凈罪”，然而，這二者又是相互關聯(lián)的。從困境中抽身出來，做一些簡單的事情，讓思緒自由聯(lián)想，這種白日夢似的走神可以讓大腦針對老問題醞釀出新辦法。在執(zhí)著與放下之間，“有”與“空”的指示處，已然能夠見到實相妙諦的全體，頓入至境而獲妙悟，能夠找到解決問題的新途徑。儒學的“發(fā)憤著書”與佛學的“淡泊空靈”是一體兩面，能否獲得創(chuàng)造性思維，要看緣分。無論學佛還是創(chuàng)作，如果不識本性，都會走火入魔?！白呋稹敝溉说那楦刑幱诿钥駹顟B(tài)，血氣逆流，細微神經(jīng)受損；“入魔”指人的精神脫離現(xiàn)實，像妖魔纏身，達到一定的臨界點就會完全失去自控。魔與佛相對，相比較而存在，相斗爭而發(fā)展，得負道為魔，得正道為佛。凈心為佛，染心為魔。妖由人興，指外在信息的干擾；魔由心造，貪念執(zhí)著為魔。魔能幻化為佛，道長魔也高。佛能降魔而不能誅其滅，魔能熄滅魔性。不受魔，不成佛。正極化邪，邪極化正。魔是一種難以對付的業(yè)病，亦稱禪病。古人云：“寧可千生不悟，不可一時著魔?！狈鹉Э此苾蓚€極端，然就實體本性而言，則佛中并無佛性，魔中亦無魔性，諸法本無自性，了不可得，善佛與惡魔，順相與逆相，皆屬表相，佛魔之本性一體不二，沒有佛也就沒有魔。禪宗所謂“平常心是道”，無造作、無是非、無取舍、無斷常、無圣無凡，正如康德所說的游戲，沒有利害又普遍令人愉快，沒有目的又合乎目的性，不憑概念又合乎普遍性、必然性。做任何事情，鉆礪過分，重陰為顛，重陽為狂。佛魔一如，莫貪神通。

人在旅途，塵勞積內，為物所蔽，背覺合塵，陰盛陽衰，似魔纏身，當處禪定，明能破暗，覺迷迷滅。但是，無量劫來的一些我執(zhí)，即榮格所說的集體無意識，潛藏于八識田中，遷流不息，密密推移，難于覺察，一念不可頓滅，須由淺而深因次第盡，方能恢復心性的清凈圓明。中國佛教四大道場，信、解、行、證，既是一個完整的思想體系，也是四大原型藝術。信而無解，信是無明，解而無信，解是邪見。信解本不相代，不得強力而為，而應拔苦予樂。比如打禪七，“打”是一個問與答的過程，即心理干預，打的目的是為了解，解要解得開，求要懂得虛心。由信解而起行，人是能夠負重遠行的。在出發(fā)之前具足信心，走自己的路，于地藏中禮虛空藏，難行能行，非忍而忍，隨順而轉，行能顯證。信解可以伏惑，是悟的準備和必要前提，有信未證也會狂心不歇，證解方能了結，實現(xiàn)認識的質的飛躍。證悟來自實踐，唯證方知。證道為實，精進不退，人生方不至于空過。以美育教示替代宗教規(guī)訓，解證并進，中國佛教在知與行的互動中回到了現(xiàn)實人生。佛教把現(xiàn)象世界分為兩類：一類叫做“心法”，即精神要素，包括受、想、行、識；另一類叫“色法”，即物質要素，包括地、水、火、風。四大本性，圓融無礙，起為世界，靜為虛空。身體是各種業(yè)因作用的結果，佛教稱之為“業(yè)報身”。無論長相美丑還是貧富貴賤，都是自己業(yè)因所致。原始佛教重道不重身，視身體為“臭皮囊”。其實，人從自然中來，身體是宇宙中最精密的儀器，身體中的每一個細胞都充滿著智慧，而人卻常常忘記了這一點。密宗認為修戒定慧即修氣脈明點，口業(yè)是氣的作用，身業(yè)是脈的作用，意業(yè)是明點的作用。口凈、身凈、意凈，氣通、脈通、明點通，通則不痛。中國佛教始終沒有擺脫儒道釋揉搓的形式，這與中國人對身心的理解有關，正是這種揉搓使中國人在掌握佛教基本方法的同時克服了大乘空宗在理論上出現(xiàn)的危機。

禪宗把道場納入身體，認為人的身心與自然界是一樣的，人要順乎自然，自在、隨緣。自然界中的一切事物都是相互聯(lián)系的，某一層面受到破壞，另一層面也會受到影響。心理上的疾病往往伴隨著生理上的某些變化，護心要護身，悟道不應勉強身心去苦行，道就在日常生活中?！毒暗聜鳠翡洝酚涊d有這樣一段對話：“問和尚修道，還用功否？師曰用功。曰如何用功？師曰饑來吃飯，困來即眠。曰一切人總如是，同師用功否？師曰不同。曰何故不同？師曰，他吃飯時不肯吃飯，百種須索。睡時不肯睡，千般計較?！别I了吃飯，安心吃飯，吃有吃戒，飯有飯禪，氣不亂走，血不妄行，這就是修行。睡與覺連在一起，睡覺也是一種智慧。晝夜交替的規(guī)律與我們的日常生活息息相關，恰當?shù)男菹⑹菫榱藢窈腕w力作出補充、調節(jié)和平衡。乾坤顛倒，無覺可言。運動是調節(jié)情緒最好的方式，累了，自然也就睡著了。《心經(jīng)》說：“心無掛礙，無掛礙故無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃?！弊R神退位，元神主事，身動心不動，中國佛教崇尚審美趣味基礎上的簡約之道，自己簡單，世界也就簡單了。也許我們無法復制佛門寺院暮鼓晨鐘般的寧靜生活，但是我們永遠可以通過化繁為簡來改善自己的生活。和尚尚和，彌合人性的分裂，為我們提供了一條通往和諧的途徑。中國佛教通過人文的關懷提醒人們放下分別、妄想、執(zhí)著，覺而不迷，凈而不染，正而不邪，這正是審美教育的意義所在。從審美教育看中國佛教，可以避免迷信的積結，豐富我們的心理教育資源，中國佛教這份寶貴的文化遺產(chǎn)值得我們認真地開發(fā)、總結和利用，以造福于人類社會。

作者：張新平 單位：江漢大學