思想研究論文精選(九篇)
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第1篇：思想研究論文范文
2.城邦及立法的產(chǎn)生。在談到城邦的產(chǎn)生時(shí)，雅典人是這樣敘述的：經(jīng)歷了無數(shù)的災(zāi)難(洪水、瘟疫等)之后，有少數(shù)人幸存下來，幸存者們起先大概在荒僻的地方按隔離的家族群生活，很少甚至沒有互相聯(lián)絡(luò)的手段，幾乎沒有生產(chǎn)工具。當(dāng)他們開始恢復(fù)彼此交往時(shí)，他們大體上仿照游牧者的方式靠他們的畜牧產(chǎn)品生活，不積累“可以攜帶的財(cái)產(chǎn)”，因此，沒有競(jìng)爭(zhēng)和貪心。他們的生活由家長(zhǎng)管轄，每個(gè)家長(zhǎng)為自家制定規(guī)章。經(jīng)過一段時(shí)間，人類從這種“游牧生活”過渡到農(nóng)業(yè)生活，并且在山頂上新拓居地。為了防御危險(xiǎn)，一些家庭會(huì)結(jié)合在“大屋子”下。由于每個(gè)家庭都有自己特定的習(xí)俗或規(guī)則，“大屋子”會(huì)從每個(gè)家庭帶進(jìn)拓居地的各種規(guī)則中挑選可以為共同體接受的東西，加以整理，發(fā)展成一種新的生活規(guī)則，這就是原始立法的起源。當(dāng)洪水的記憶完全消失時(shí)，人們就會(huì)敢于走下高地，進(jìn)入平原，較大規(guī)模地建立像荷馬史詩(shī)中描寫的伊利奧斯那樣的城邦。當(dāng)然，“這些發(fā)展不是一蹴而就的，而是在極其漫長(zhǎng)的歲月中逐漸演變的”。
3.政體。柏拉圖主張的是民主政體和君主政體相結(jié)合的混合政體?！皟烧摺獙Ｖ坪妥杂伞拗圃谝欢ǚ秶鷥?nèi)，事情就變得好多了”。柏拉圖還主張分權(quán)。他認(rèn)為，為了任何國(guó)家的永久福利，需要在幾個(gè)方面劃分最高權(quán)力，把完全的統(tǒng)治權(quán)集中在同一人手中是毀滅性的。
4.法律權(quán)威。他說，在一個(gè)“真正的政體”中，統(tǒng)治者不是階級(jí)利益集團(tuán)，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。因此，良好政體的根本原則是，統(tǒng)治者不應(yīng)是個(gè)人或階級(jí)，而是不受個(gè)人感情影響的法律。
5.立法、執(zhí)法和守法。柏拉圖在書中構(gòu)建了人們的一切行為都由具體的法律來規(guī)范的新理想國(guó)。
由此可見，柏拉圖在他的晚年思想中實(shí)際上已經(jīng)由早期的理想國(guó)式的所謂“人治”轉(zhuǎn)向了后人所稱的“法治”，這與亞里士多德后來的法治思想不可謂不一致。眾所周知的亞里士多德法治“公式”：
一、要有制定的良好的法律；二、制定好的法律得到人們的普遍遵守，在《法律篇》中都能找到出處。柏拉圖強(qiáng)調(diào)的法律形式實(shí)際上就是良法的問題，而柏拉圖不僅強(qiáng)調(diào)了守法，也強(qiáng)調(diào)了立法與執(zhí)法，從當(dāng)今的意義上看，柏拉圖似乎比亞里士多德更加進(jìn)步。這一點(diǎn)與我們的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)有了巨大的不同，那么怎么解釋這樣的進(jìn)步與退步呢?
我認(rèn)為，所謂的柏拉圖的人治與亞里士多德的法治并沒有實(shí)質(zhì)上的差異，甚至柏拉圖前期的理想國(guó)思想和后期的法律篇思想在哲學(xué)基礎(chǔ)上也沒有本質(zhì)上的不同。
在柏拉圖一生最后20年里，曾經(jīng)是希臘精神生活中心的古老城邦的全盛時(shí)期已經(jīng)過去：敘拉古遠(yuǎn)征瓦解之后，雅典淪為第二流強(qiáng)國(guó)；在澤凱萊戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束之時(shí)，斯巴達(dá)的霸權(quán)地位也一去不復(fù)返。希臘文明的存在，因東面的波斯人和西面的迦太基人的侵犯而遭到威脅。要保住希臘文明，只有依靠新城邦的建立或者老城邦的復(fù)興。而這時(shí)要做的第一件事就是為嶄新或復(fù)興社會(huì)提供一套完善的政體和基本法律。柏拉圖的《法律篇》便在這樣的情況下應(yīng)運(yùn)而生。不可否認(rèn)，柏拉圖在《理想國(guó)》中曾有所謂人治的主張，即由“敏于學(xué)習(xí)，強(qiáng)于記憶，勇敢、大度”的哲學(xué)王來管理國(guó)家和治理社會(huì)，并嘔心瀝血地為此制定了理論基礎(chǔ)，但當(dāng)別人問他這種理想國(guó)在人間能否實(shí)現(xiàn)時(shí)，柏拉圖自己也感到惶惑，承認(rèn)這種理想國(guó)只存在于天上，他說，“或許天上邊有它的一個(gè)原型，讓凡是希望看見它的人能看到自己在那里定居下來。至于它是現(xiàn)在存在還是將來才能存在，都沒關(guān)系”。晚年的柏拉圖根據(jù)自己長(zhǎng)期切身的政治實(shí)踐所帶來的慘痛教訓(xùn)，意識(shí)到“理想國(guó)”是不切實(shí)際的，在人間無法實(shí)現(xiàn)，轉(zhuǎn)而主張法治。基于這種認(rèn)識(shí)，柏拉圖在《法律篇》中設(shè)計(jì)了新理想國(guó)的藍(lán)圖。美國(guó)著名法理學(xué)家博登海默也認(rèn)為柏拉圖在其后半生對(duì)他的法律思想作了“實(shí)質(zhì)性的修改”。
我認(rèn)為，這樣的看法僅僅看到了表面現(xiàn)象，卻并為發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的同一。柏拉圖在《法律篇》中強(qiáng)調(diào)法治的良好功效以及具體的法律形式(即良法)的重要性和立法的重要性。亞里士多德同樣強(qiáng)調(diào)了制定良好的法律。但是，這樣完美的法律應(yīng)當(dāng)由誰來制定呢?亞里士多德并沒有給出答案。他的老師柏拉圖自己也回答不出來，事實(shí)上，他又一次陷入了如同理想國(guó)一樣的惶惑中，于是轉(zhuǎn)而唯心的求助于上帝，認(rèn)為統(tǒng)治者不是階級(jí)利益集團(tuán)，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。
那么也就是說，《法律篇》中的法律靠人同樣制定不出，還是得依靠天上的上帝，這同《理想國(guó)》中虛構(gòu)的哲學(xué)王又有多大的差異呢?可見，柏拉圖的思想根基并沒有發(fā)生實(shí)質(zhì)性的改變。在《法律篇》中，智慧具體化為法律，也許可說凍結(jié)為法律，在社會(huì)生活中法律規(guī)范在總體上可能是最為合理的。因而，現(xiàn)實(shí)的國(guó)家是法治的國(guó)家，是依靠守法的意向，通過培養(yǎng)服從法律的精神試圖達(dá)到和諧。
綜上所述，筆者認(rèn)為法治思想應(yīng)當(dāng)起源自柏拉圖，而非大家普遍公認(rèn)的亞里士多德，并且柏拉圖前期的所謂“人治”思想和后期的思想實(shí)際上也沒有本質(zhì)的不同，不過是具體形式的差異。
參考文獻(xiàn)：
[1]沈宗靈.依法治國(guó)，建設(shè)社會(huì)主義法制國(guó)家.北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1996，(6).
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[4]E.博登海默.法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法.華夏出版社，1987.
第2篇：思想研究論文范文
二十世紀(jì)七八十年代以來，隨著生態(tài)危機(jī)的凸現(xiàn)，人們對(duì)傳統(tǒng)林業(yè)經(jīng)營(yíng)思想和經(jīng)營(yíng)模式進(jìn)行了反思，提出了生態(tài)林業(yè)概念，后又逐漸演化為可持續(xù)林業(yè)、現(xiàn)代林業(yè)。然而，到目前為止，現(xiàn)代林業(yè)這個(gè)概念，還未被人們真正認(rèn)識(shí)和正確理解，業(yè)外人士往往錯(cuò)誤將“現(xiàn)代林業(yè)”當(dāng)作“現(xiàn)代化”林業(yè)。業(yè)內(nèi)人士也有不少人將“現(xiàn)代林業(yè)”抽象化，使“現(xiàn)代林業(yè)”遠(yuǎn)離社會(huì)，脫離實(shí)際，嚴(yán)重影響了中國(guó)現(xiàn)代林業(yè)的建設(shè)。
1.世界各國(guó)林業(yè)建設(shè)觀念的轉(zhuǎn)變
現(xiàn)代世界各國(guó)林業(yè)經(jīng)營(yíng)思想都發(fā)生了巨大變化，在具體的經(jīng)營(yíng)目標(biāo)和重點(diǎn)上，雖然千差萬別，但總體思路和發(fā)展方向基本一致，都在不斷重視生態(tài)環(huán)境作用，兼顧生態(tài)與經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經(jīng)營(yíng)新模式”，其目的是實(shí)現(xiàn)不破壞生態(tài)平衡的環(huán)境保護(hù)與經(jīng)營(yíng)；瑞典的“立地特點(diǎn)林業(yè)”，認(rèn)為“合理林業(yè)可與小規(guī)模自然保護(hù)和景觀并存”；德國(guó)的“正確林業(yè)”，采取“與健全的科學(xué)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)證明的實(shí)踐準(zhǔn)則一致的經(jīng)營(yíng)方法，同時(shí)，保證林地的經(jīng)濟(jì)與生態(tài)生產(chǎn)率，從而實(shí)現(xiàn)物質(zhì)與非物質(zhì)機(jī)能的永續(xù)”；加拿大的“模式森林計(jì)劃”，以森林生態(tài)經(jīng)營(yíng)思想為基本原則，大力倡導(dǎo)公眾參與，積極引入科學(xué)技術(shù)和生態(tài)技術(shù)，持證經(jīng)營(yíng)，充分實(shí)現(xiàn)森林多種價(jià)值；修正的熱帶“近自然森林經(jīng)營(yíng)”，要求從整體出發(fā)，經(jīng)營(yíng)森林生態(tài)系統(tǒng)，以保證生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)率與穩(wěn)定性；日本的“森林•林業(yè)流域管理系統(tǒng)”，則從日本國(guó)情出發(fā)，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進(jìn)行經(jīng)營(yíng)管理［1］［2］。
林業(yè)不再只是一個(gè)經(jīng)濟(jì)部門，而是環(huán)境建設(shè)的主體，是人類社會(huì)健康和諧發(fā)展的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)——這已是大家的共識(shí)［3］［4］。
2.“現(xiàn)代林業(yè)”的定義
國(guó)內(nèi)較早的現(xiàn)代林業(yè)定義是：現(xiàn)代林業(yè)即在現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，用現(xiàn)代技術(shù)裝備武裝和現(xiàn)代工藝方法生產(chǎn)以及用現(xiàn)代科學(xué)方法管理的，并可持續(xù)發(fā)展的林業(yè)［8］。后來，進(jìn)一步發(fā)展，定義為：現(xiàn)代林業(yè)是充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，全社會(huì)廣泛參與保護(hù)和培育森林資源，高效發(fā)揮森林的多種功能和多重價(jià)值，以滿足人類日益增長(zhǎng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)需求的林業(yè)［1］。
第一個(gè)概念一連使用了四個(gè)“現(xiàn)代”，關(guān)于“林業(yè)”之前，就其觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)而言，不過是“現(xiàn)代化”“林業(yè)”的定義。后一個(gè)概念，具有較強(qiáng)的可操作性，其實(shí)，這個(gè)定義的實(shí)質(zhì)并未超越可持續(xù)林業(yè)的范圍。
林學(xué)自創(chuàng)立以來，各國(guó)對(duì)于林學(xué)、森林、林業(yè)的認(rèn)識(shí)發(fā)生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發(fā)展。林學(xué)經(jīng)歷了傳統(tǒng)林學(xué)的各個(gè)階段（從“大木頭”林業(yè)到“永續(xù)利用”林業(yè)），向現(xiàn)代林學(xué)轉(zhuǎn)變。“現(xiàn)代林學(xué)”成了以森林生態(tài)系統(tǒng)的營(yíng)建、經(jīng)理為研究對(duì)象，以發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境功能為核心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的多種效益和多種功能為目的的學(xué)科。對(duì)森林的認(rèn)識(shí)也由單株樹木、樹木群體到森林生態(tài)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。由于人們對(duì)森林和林學(xué)認(rèn)識(shí)的變化，是人們對(duì)林業(yè)的認(rèn)識(shí)也發(fā)生了變化，從“木頭”林業(yè)向“生態(tài)”林業(yè)轉(zhuǎn)變，從“伐木”行業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鷳B(tài)環(huán)境建設(shè)為中心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)功能作為林業(yè)建設(shè)的指導(dǎo)思想和目標(biāo)，從而實(shí)現(xiàn)林業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
基于上述轉(zhuǎn)變，以及當(dāng)前生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)的日益突出，使人們又認(rèn)識(shí)到，“社會(huì)”與“生態(tài)”是一個(gè)復(fù)雜的復(fù)合大系統(tǒng)，人類活動(dòng)必須遵守其競(jìng)爭(zhēng)、共生、自生三大原則，實(shí)行“資源共享、適時(shí)協(xié)同、按需生產(chǎn)、和諧共榮”［3］，實(shí)現(xiàn)“人地共榮”，社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)的競(jìng)爭(zhēng)、共生和自生機(jī)制的完善結(jié)合，環(huán)境合理、經(jīng)濟(jì)高效、社會(huì)文明、系統(tǒng)健康地發(fā)展［3］［4］。
因此，現(xiàn)代林業(yè)可以歸納表述為“和諧林業(yè)”：充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，研究并協(xié)調(diào)社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)中的社會(huì)關(guān)系和生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)高度文明，生物圈永久穩(wěn)定和繁榮，人類共同幸福與進(jìn)步［5］。
只有通過科學(xué)高效的手段，協(xié)調(diào)人與人、人與自然之間的關(guān)系，使這些關(guān)系和諧協(xié)調(diào)，才能迅速克服日益突出的生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)。顯然，這種定義克服了傳統(tǒng)的割裂“社會(huì)”與“生態(tài)”的觀點(diǎn)的弊端，強(qiáng)調(diào)了“關(guān)系”的重要性，突出了“關(guān)系協(xié)調(diào)與和諧”在人類社會(huì)發(fā)展中的重要性［6］［7］。3.“現(xiàn)代林業(yè)”的內(nèi)涵
基于上述分析，我們應(yīng)該從以下幾個(gè)方面來理解現(xiàn)代林業(yè)：①以森林生態(tài)系統(tǒng)為經(jīng)營(yíng)對(duì)象；②和諧地協(xié)調(diào)人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環(huán)境的關(guān)系（即：競(jìng)爭(zhēng)、共生、自生）［3］［6］；③“人地共榮”為最高目標(biāo)。
因此，現(xiàn)代林業(yè)的內(nèi)涵可以理解為：以和諧發(fā)展理論為指導(dǎo)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為手段，全社會(huì)協(xié)調(diào)參與社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)的研究與管理，協(xié)調(diào)人與人的社會(huì)關(guān)系和人與自然的生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共榮［5］。
顯然，現(xiàn)代林業(yè)產(chǎn)業(yè)體系具有復(fù)雜系統(tǒng)所具有的網(wǎng)絡(luò)性、多區(qū)域性、開放性、動(dòng)態(tài)性、耗散性、作用過程多樣性、多維數(shù)、非線性等特性，我們應(yīng)該運(yùn)用整體復(fù)雜性研究方法、3d方法（全社會(huì)共同參與系統(tǒng)診斷、參與方案設(shè)計(jì)、參與推廣與實(shí)施），對(duì)以現(xiàn)代林業(yè)進(jìn)行研究，對(duì)人地系統(tǒng)進(jìn)行模擬分析，尋求系統(tǒng)和諧發(fā)展的新途徑［3］［5］。3.1經(jīng)營(yíng)對(duì)象
現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)對(duì)象是森林生態(tài)系統(tǒng)。森林生態(tài)系統(tǒng)是陸地最大生態(tài)系統(tǒng)，具有其他生態(tài)系統(tǒng)所具有的結(jié)構(gòu)特征。當(dāng)把森林生態(tài)系統(tǒng)作為經(jīng)營(yíng)對(duì)象時(shí)，必須尊重生態(tài)系統(tǒng)的自然規(guī)律，人類的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)不應(yīng)超出其調(diào)節(jié)能力的閾值，以免造成生態(tài)失衡。就現(xiàn)代林業(yè)而言，就是要按照森林生態(tài)系統(tǒng)的演替規(guī)律，開展森林經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，通過各種措施，減少對(duì)于林地的養(yǎng)分耗損，增加林地養(yǎng)分補(bǔ)充，增加對(duì)系統(tǒng)的投入，建立新的高效的生態(tài)鏈，形成高級(jí)有序循環(huán)，促進(jìn)林業(yè)系統(tǒng)向高級(jí)有序態(tài)進(jìn)化［2］。
3.2經(jīng)營(yíng)目標(biāo)
現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)目標(biāo)是森林利用達(dá)到“零廢棄物”，實(shí)現(xiàn)“清潔生產(chǎn)”［3］。實(shí)現(xiàn)林業(yè)“清潔生產(chǎn)”，就是通過改進(jìn)森林資源經(jīng)營(yíng)利用手段，達(dá)到削減和控制co2排放，加強(qiáng)廢棄物循環(huán)利用，少或不產(chǎn)生生產(chǎn)性垃圾和生活垃圾。通過對(duì)有限森林資源的節(jié)約、節(jié)制和循環(huán)使用，創(chuàng)造健康有序的森林資源使用機(jī)制，實(shí)現(xiàn)和諧發(fā)展的循環(huán)性社會(huì)：①開發(fā)可再生能源利用新技術(shù)，如生物發(fā)電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環(huán)系統(tǒng)，確保環(huán)境衛(wèi)生安全。③加大木質(zhì)系列材料開發(fā)利用力度，提高木質(zhì)系列產(chǎn)品生產(chǎn)效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。
3.3經(jīng)營(yíng)原則
在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環(huán)境不斷惡化的情況下，現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)原則應(yīng)該堅(jiān)持：①開發(fā)短輪伐期速生豐產(chǎn)林；②營(yíng)造高產(chǎn)能源林，解決農(nóng)村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進(jìn)區(qū)域社會(huì)能源自給化、多元化，最終達(dá)到區(qū)域社會(huì)“可持續(xù)”發(fā)展的戰(zhàn)略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產(chǎn)力［9］。
3.4經(jīng)營(yíng)之路
除了堅(jiān)強(qiáng)生態(tài)建設(shè)之外，就目前而言，我國(guó)的林業(yè)發(fā)展有必要解決以下幾個(gè)問題：
①行業(yè)建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)能力建設(shè)，逐步把我國(guó)的林業(yè)建設(shè)成大生態(tài)產(chǎn)業(yè)，實(shí)現(xiàn)林業(yè)的和諧發(fā)展。
②加強(qiáng)林業(yè)意識(shí)建設(shè)：加強(qiáng)生態(tài)安全和生態(tài)關(guān)系知識(shí)宣傳教育，強(qiáng)化領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識(shí)，提高全民林業(yè)觀念，倡導(dǎo)清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產(chǎn)，實(shí)行清潔生產(chǎn)和節(jié)約生產(chǎn)［3］。
③加強(qiáng)林業(yè)行政能力建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)組織建設(shè)，提高林業(yè)行政能力；加強(qiáng)林業(yè)質(zhì)量建設(shè)，提高林業(yè)工程質(zhì)量；加強(qiáng)林業(yè)制度建設(shè)，完善林業(yè)法律法規(guī)體系和林業(yè)行政體制；加強(qiáng)林業(yè)工程同其他工程建設(shè)的聯(lián)系，使它們有機(jī)結(jié)合，實(shí)現(xiàn)整體與局部同步健康發(fā)展［5］［10］。
4.結(jié)束語(yǔ)
以上，只是筆者對(duì)“現(xiàn)代林業(yè)”思想內(nèi)涵淺陋的思考。實(shí)際上，“現(xiàn)代林業(yè)”的思想內(nèi)涵遠(yuǎn)比上述內(nèi)容還要深、廣?？傊?，就我國(guó)而言，我國(guó)的林業(yè)底子薄，又走了許多彎路，林業(yè)經(jīng)營(yíng)水平還很低，林業(yè)行政能力還比較差，還停留在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的運(yùn)轉(zhuǎn)模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國(guó)林業(yè)的發(fā)展。因此，有必要通過對(duì)“現(xiàn)代林業(yè)”內(nèi)涵的討論和思考，促進(jìn)我國(guó)林業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變，提高全民林業(yè)意識(shí)，尤其是領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識(shí)，轉(zhuǎn)變林業(yè)行政運(yùn)轉(zhuǎn)模式，促進(jìn)我國(guó)的林業(yè)發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
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第3篇：思想研究論文范文
[關(guān)鍵詞]宗教宗教寬容宗教自由自由
寬容一詞來源于拉丁文tolerare，意為容許別人有行動(dòng)和判斷的自由，對(duì)不同于自己或傳統(tǒng)觀點(diǎn)的見解具有耐心和公正的容忍。在各種論述寬容的文獻(xiàn)中，對(duì)寬容問題的討論最多也可能是最早的，是關(guān)于宗教的寬容。
宗教是超越現(xiàn)世的，是寬容的，它最關(guān)心的就是人的靈魂或精神的自由與解脫。因此，寬容與容忍才是真信仰，才是宗教自由以及信仰自由的前提。而要切實(shí)地做到寬容，就必須徹底超越與超脫對(duì)現(xiàn)世利益與權(quán)力的爭(zhēng)奪。那些在宗教上不寬容、損害宗教自由與信仰自由的人，實(shí)際上往往并非為了維護(hù)宗教，而是在其背后總是隱藏著世俗利益及權(quán)力的糾纏。
為什么宗教本身主張仁慈、寬容，卻往往不見容于世人，甚至宗教各宗各派之間也常常不能相互容忍?對(duì)這個(gè)問題的不斷思索、探尋、解答，并在實(shí)際當(dāng)中不斷地推動(dòng)問題的解決，便構(gòu)成了人類爭(zhēng)取宗教寬容、宗教自由以及信仰自由的歷史。
自由，哪怕是容忍的問題，依舊沒有考慮。不過，教權(quán)與王權(quán)的紛爭(zhēng)，新教與舊教的對(duì)立卻促使人們、尤其是紛爭(zhēng)對(duì)立的雙方或多方的思想家、理論家去不斷地思索與探求這兩種權(quán)威的界限及其正當(dāng)?shù)穆?lián)系，思索宗教寬容、宗教自由以及自由等等問題。直至人們的思想成熟到提出并堅(jiān)持對(duì)天賦自由權(quán)利的要求，爆發(fā)為爭(zhēng)取自由權(quán)利的革命，建立體制，確定“政教分離”原則，也就是說，世俗權(quán)威的問題通過世俗權(quán)力的分立，也即立法、司法、行政三權(quán)分立及其相互制衡的方式來加以解決。一般說，宗教權(quán)威并不直接參與其中，宗教權(quán)威不應(yīng)當(dāng)具有代行世俗權(quán)力的權(quán)利。事實(shí)上，宗教代表的是一種精神上的理想、一種堅(jiān)持正義的堅(jiān)定主張、一種盡可能以自身的善行去抵消現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人的悲痛的努力。因此宗教的任何攫取與凌駕世俗權(quán)力的企圖及實(shí)踐，無論成功與失敗皆與宗教的事業(yè)有害無益。反之，世俗政府也不應(yīng)該具有決定、支配以及干預(yù)宗教的權(quán)力，尤其不可以決定公民的。因此，世俗權(quán)威在宗教及其信仰的問題上應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格恪守中立的立場(chǎng)。也就是說，世俗政府只可以擁有有限而決非無限的權(quán)力，它只有權(quán)確立全民都可以接受的、有限的一些普遍原則，象天賦自由權(quán)利原則，政教分離原則，政治權(quán)力分立及其相互制衡原則，等等。否則，宗教自由，自由，思想與言論自由都將不復(fù)存在。
由于信仰以及純系個(gè)人事務(wù)，是基于個(gè)體的“良心自由”或“意志自由”，因此，它容不得外來的干涉。而且僅就信仰本身而言，任何外來的干涉對(duì)它都是無效的。那么我們除了在信仰問題上保持寬容，又還能做什么呢?所以，自由乃至宗教自由的前提就是宗教寬容。首先在國(guó)家政府那里，宗教寬容就體現(xiàn)為政府及其官員在問題上保持中立。除此之外，在宗教團(tuán)體之間，宗教團(tuán)體與其它社會(huì)團(tuán)體之間，宗教團(tuán)體與異教信眾之間，以及不同宗教的信眾之間，如何體現(xiàn)宗教寬容呢?顯然，最關(guān)鍵的還是相互容忍。既然國(guó)家的政治事務(wù)與宗教事務(wù)是相互分離與相互容忍，那么社會(huì)團(tuán)體與宗教團(tuán)體之間也應(yīng)當(dāng)是相互分離與相互容忍，雙方都不得以一方凌駕于另一方之上.
宗教作為人類社會(huì)特有的一種文化現(xiàn)象，在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過程中，形成了自己的倫理道德觀。但是，宗教道德離不開世俗道德，宗教道德講求真、善、美，要求人行善去惡，有高尚的情操，追求完美境界，這些也是世俗道德所提倡的，是普世的道德。宗教道德的范圍很廣，內(nèi)容豐富，寬容主張就是宗教道德里的一個(gè)重要內(nèi)容。寬容是宗教對(duì)信徒的基本要求，也是宗教對(duì)待世俗人際關(guān)系和社會(huì)生活的基本態(tài)度，它要求每個(gè)人持有一顆愛心，為他人著想，以完成善業(yè)，提升境界。
基督教的寬容思想建立于上帝對(duì)人的創(chuàng)造上，人是按上帝的形象創(chuàng)造的，因此人人都是平等且自由的，基督教的寬容精神具體表現(xiàn)在效法基督，提倡平等，拒絕報(bào)復(fù)，愛人如己，施舍饒恕等方面，這些也是基督教道德實(shí)踐的具體內(nèi)容?；浇瞪蟮男录s信仰，有別于舊約摩西的律法。猶太教宣稱猶太民族是上帝的選民，而其他民族則是上帝的棄民，而基督教拋棄了猶太教唯我獨(dú)優(yōu)的狹隘上帝觀，它宣告上帝不僅是猶太民族的上帝，也是全人類的上帝。上帝面前人人平等，表現(xiàn)出基督教寬大的胸襟和博愛的精神。
西方的基督教在公元初期創(chuàng)立之時(shí)，是經(jīng)過非常艱苦而漫長(zhǎng)道路的，那時(shí)的基督教徒為這一教義的傳播和承延，曾經(jīng)受到過殘酷的迫害。為此，在基督教的學(xué)說中，"愛你的敵人"，"給人以溫暖"，"擁有謙虛的精神"，"寬容他人"等內(nèi)容成為宗教寬容的重要組成部分。寬容別人意味著允許有異己的人或觀點(diǎn)存在，同時(shí)也意味著懷疑精神存在。然而在宗教中對(duì)信仰的信念是不容置疑的。寬容他人"為美德的中世紀(jì)宗教，對(duì)于寬容的實(shí)施，歸根結(jié)底是以他人對(duì)其教義的信仰與否為標(biāo)準(zhǔn)的。在那里，理性只能是信仰的奴仆，理性服從信仰，信仰高于理性，信仰主宰理性。任何對(duì)信仰的絲毫疑慮都是不允許的，更不用說那些會(huì)動(dòng)搖根基的科學(xué)理性知識(shí)了。只有在堅(jiān)決維護(hù)的前提下，才有可能談"寬容他人"，才能實(shí)施宗教寬容。
西方宗教史上曾經(jīng)因?yàn)樽诮滩粚捜荻羞^血的教訓(xùn)，比如說長(zhǎng)期的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)。這就是因?yàn)樽诮痰牟粚捜菁由蠟E用政治權(quán)力而導(dǎo)致的。正因?yàn)殚L(zhǎng)期有殘酷的宗教迫害，正因?yàn)橛羞@么多血的教訓(xùn)，西方才最終走上了一條寬容的道路，制定了政教分離和宗教自由的法律，并使這兩條原則深入人心，成為習(xí)慣。本來信仰是內(nèi)心的事情，而不寬容的行為只通用針對(duì)人的肉體。所以不寬容并不會(huì)導(dǎo)致受迫害的人改變信仰，你可以把一個(gè)人的身體捆起來，但你卻不能捆住他的思想。要人信一個(gè)東西，或者不信一個(gè)東西。你只能用說服的辦法，而不能用暴力。從社會(huì)的角度來講，不寬容會(huì)導(dǎo)致許多禁錮，它會(huì)使得創(chuàng)造力貧乏，使整個(gè)社會(huì)缺乏生氣。這里還涉及法律與宗教信徒之間的關(guān)系。一個(gè)宗教信徒只有在觸犯了法律的時(shí)候才應(yīng)當(dāng)根據(jù)法律而受到懲罰。不能夠因?yàn)樗悄硞€(gè)教的信徒就要對(duì)他判處刑罰，或者判處比他應(yīng)得的更重的刑罰。一個(gè)有真正宗教精神的國(guó)度，應(yīng)該對(duì)各種宗教能夠兼收并蓄。
參考文獻(xiàn)：
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第4篇：思想研究論文范文
關(guān)鍵詞：嚴(yán)復(fù)；政治學(xué)思想；內(nèi)在理路
蕭公權(quán)曾說：“(嚴(yán)復(fù))《政治講義》真可謂清末之第一部政治科學(xué)著作。”在中國(guó)，嚴(yán)復(fù)是第一個(gè)運(yùn)用西方式的經(jīng)驗(yàn)理性、通過對(duì)政治制度的追根溯源來系統(tǒng)地思考政治變革和社會(huì)問題的知識(shí)分子。他比較罕見地沿著經(jīng)驗(yàn)主義路向、遵循實(shí)證主義方法、獨(dú)立地思考人類(尤其是中國(guó))的歷史和社會(huì)問題，形成了與眾不同的政治學(xué)思想。雖然，除了《政治講義》之外，他并沒有系統(tǒng)的政治學(xué)著作，但是，從大量的譯作、按語(yǔ)、論文和書信中，仍然可以發(fā)現(xiàn)他政治學(xué)思想的潛在體系，可以找到隱含的內(nèi)在理路。
一、天演論和人類社會(huì)起源
天演論是嚴(yán)復(fù)政治學(xué)說的基點(diǎn)，它是嚴(yán)復(fù)吸納并改造斯賓塞、赫胥黎社會(huì)進(jìn)化論思想的產(chǎn)物。嚴(yán)復(fù)試圖用它來解釋人類社會(huì)的起源和發(fā)展問題，也以此來解釋人類社會(huì)各種制度尤其是政治制度的起源和演進(jìn)問題。
嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，宇宙萬物都由“天”演化而來?！疤煅荨本褪怯钪婧妥匀簧幌⒌难莼瘹v程。天演的基本法則就是“優(yōu)勝劣汰、適者生存”。各種生物自產(chǎn)生之后，它們之間就展開了激烈的生存競(jìng)爭(zhēng)。由于人類對(duì)環(huán)境最有適應(yīng)能力，于是就逐漸成為地球上最有競(jìng)爭(zhēng)力的物種。同時(shí)，人群也是自然選擇的結(jié)果。在《天演論》按語(yǔ)中嚴(yán)復(fù)說；“能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅?！倍叭赫赜诩?，其始不過夫婦父子之合，合久而系聯(lián)益固，生齒日蕃，則其相為生養(yǎng)保持之事，乃愈益?zhèn)??！币簿褪钦f，群體和家庭是自然衍生和發(fā)展之物。接著，家庭組織日趨穩(wěn)定，人群日益成熟，人類社會(huì)就隨之出現(xiàn)并日趨復(fù)雜化。
二、政治制度的起源及其各種形態(tài)
政治關(guān)系、政府、國(guó)家和政治制度的起源等問題也同樣以天演論來加以解釋。
在應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)的過程中，有些能力比較強(qiáng)的人(體力或腦力勝于他人者)脫穎而出，于是他們就成為人群的組織者和管理者。這種組織與被組織及管理與被管理的關(guān)系，在嚴(yán)復(fù)看來，就是政治關(guān)系的雛形。在原始人群和部落中，就已經(jīng)存在著這種關(guān)系。在部族的生存競(jìng)爭(zhēng)和部落聯(lián)盟的擴(kuò)大之中，政治關(guān)系不斷穩(wěn)定化，政治權(quán)力不斷擴(kuò)散。于是，穩(wěn)定的組織和管理機(jī)構(gòu)出現(xiàn)了，政府的雛形也就隨之出現(xiàn)。當(dāng)成熟的政府出現(xiàn)之時(shí)，國(guó)家也就出現(xiàn)了。國(guó)家是天演的產(chǎn)物。嚴(yán)復(fù)說；“今之國(guó)家，一切本由種族，演為今形，出于自然，非人制造?！彼幌蚍磳?duì)霍布斯、洛克和盧梭的契約論，認(rèn)為契約論是一種先驗(yàn)臆說。
國(guó)家和政治制度不斷演化，發(fā)展成為各種形態(tài)。對(duì)此他又有比較詳細(xì)的分類。按照政府的成熟程度，國(guó)家可分為“深演”和“淺演”兩種。“淺演”國(guó)家又分為“宗法國(guó)家”(tribe)和“神權(quán)國(guó)家”(theocracy)。“深演”國(guó)家才算是自然成熟的“真正國(guó)家”(stare)?！白诜▏?guó)家”、“神權(quán)國(guó)家”和“真正國(guó)家”因國(guó)家內(nèi)部的結(jié)合比較有機(jī)，所以可稱之為“自然國(guó)家”。此外，還有內(nèi)部聯(lián)系不緊密的“非自然國(guó)家”。按照政府的具體形式，又有countrystate(域邦國(guó)家)和citystate(城邦國(guó)家)之分。而countrystate可分為Federate(聯(lián)合制)國(guó)家和Unitary(單一制)兩種。聯(lián)合制國(guó)家又分為Staatenbund(邦聯(lián)制)和Bundesstaat(聯(lián)邦制)兩種。聯(lián)合制國(guó)家則可分為Centralized(中央權(quán)力較重)的國(guó)家和Decentralized(地方權(quán)力較重)的國(guó)家。等等。這些分類直接借用了西方政治學(xué)的成果，并無多少創(chuàng)意。但是，它為進(jìn)一步分析政治制度的演化規(guī)律作了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)上的梳理和準(zhǔn)備工作。
三、政治制度的演進(jìn)
嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，生存挑戰(zhàn)是一國(guó)政治制度演化的契機(jī)。但是，如果生存挑戰(zhàn)過于嚴(yán)酷，超過了一國(guó)應(yīng)對(duì)能力的極限，則該國(guó)可能會(huì)因此而衰弱甚至消亡。如果挑戰(zhàn)比較適度，則有利于該國(guó)生存能力的增強(qiáng)。適度的生存壓力可以使一國(guó)國(guó)內(nèi)“機(jī)關(guān)漸完，團(tuán)體彌固?！蓖饣忌顪\與一國(guó)政治制度的疏密有這樣的關(guān)系：“凡國(guó)成立，其外患深者，其內(nèi)治密，其外患淺者，其內(nèi)治疏?！痹诓粩嗟奶魬?zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)中，一國(guó)的政治制度就可以由淺而深、由簡(jiǎn)單向復(fù)雜、由幼稚向成熟不斷演進(jìn)。
地理因素對(duì)政治制度的演進(jìn)也有很大的影響。相對(duì)隔絕的地理位置有利于國(guó)家的生存，有利于保持該國(guó)原有政治制度的穩(wěn)定。例如，在中世紀(jì)的西歐，在易守難攻的地理位置上，存在著許多獨(dú)立的城邦制國(guó)家。相反，中國(guó)的黃河流域因?yàn)榈貏?shì)平坦，所以那些星羅棋布的諸侯國(guó)很快就被兼并，因此中國(guó)很早就完成了統(tǒng)一。他說，中國(guó)“北起龍庭天山，西緣蔥嶺輪臺(tái)之限，而東南界海，中間方數(shù)萬里之地，帶河厲山，渾整綿亙，其地勢(shì)利為合而不利為分。故當(dāng)先秦、魏、晉、六朝、五代之秋，雖暫為據(jù)亂，而其治終歸一統(tǒng)?！倍鴼W洲的情況則相反。在中世紀(jì)的歐洲，十幾個(gè)國(guó)家“各立君長(zhǎng)，種族相矜，互相砥礪，以勝為榮，以負(fù)為辱?！似渌允加谙嗉?，終于相成，日就月將，至于近今百年，其富強(qiáng)之效，遂有非余洲所可及者?！碧厥獾牡乩矸指钍箽W洲各國(guó)長(zhǎng)期處于適度的生存挑戰(zhàn)之中，迫使它們不斷地改進(jìn)自己的各項(xiàng)制度，歐洲的社會(huì)和政治制度在近幾百年中進(jìn)化到全球領(lǐng)先的水平。究其原因，他認(rèn)為“雖日人事，抑其地勢(shì)之華離破碎使之然也?！?/p>
嚴(yán)復(fù)還認(rèn)為，政治制度演進(jìn)的程度取決于社會(huì)演進(jìn)的深淺。社會(huì)演進(jìn)程度越深，則政治制度就相應(yīng)地更加成熟。他說，“天演之階級(jí)愈進(jìn)，將政府之機(jī)關(guān)愈密，不但愈密，亦且愈靈?！蓖ㄟ^分析歷史上已有的和現(xiàn)存的各種社會(huì)形態(tài)，可以看到人類文明發(fā)展的軌跡“初級(jí)的社會(huì)形態(tài)是蠻夷社會(huì)(或稱圖騰社會(huì))，比它高級(jí)的社會(huì)形態(tài)是宗法社會(huì)，更加成熟的民族和國(guó)家(如歐洲各個(gè)民族和國(guó)家測(cè)已經(jīng)進(jìn)入到現(xiàn)代社會(huì)”，西方現(xiàn)代社會(huì)是目前最為成熟的社會(huì)形態(tài)，因此，民主制度是目前最優(yōu)良的政治制度。
四、政治制度生存和演進(jìn)的復(fù)雜條件
政治制度的生存和發(fā)展需要眾多復(fù)雜的條件。嚴(yán)復(fù)在分析這一問題時(shí)，又借鑒了斯賓塞的“社會(huì)有機(jī)體論”。斯賓塞以社會(huì)有機(jī)體論來分析社會(huì)分工問題，而嚴(yán)復(fù)則用它來考察政治制度的生存和演進(jìn)規(guī)律。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：“一國(guó)之政教學(xué)術(shù)，其如具官之物體歟?有其元首脊腹，而后有其六府四支；有其質(zhì)干根菱，而后有其支葉華實(shí)。”這里，他將整個(gè)社會(huì)比喻為生物有機(jī)l體，而政治制度只是有機(jī)體中的一個(gè)組成部分。他又說；“治制之立，其法度隆污不同，要皆如橋石然，相倚相生，更其—?jiǎng)t全局皆變。”這個(gè)比喻還是說明政治制度與社會(huì)整體中的其他部分有著非常密切的關(guān)系，相互之間的關(guān)聯(lián)盤根錯(cuò)節(jié)，牽一發(fā)則動(dòng)全身，如要對(duì)某項(xiàng)制度進(jìn)行變革，則“一行變甲，便思變乙，及思變乙，又宜變丙。由是以往，膠葛紛綸?！笨傊魏我豁?xiàng)制度都必須依賴于社會(huì)有機(jī)體中的其他部分才能生存和發(fā)展，因此，任何一種制度變革也必然牽涉到整個(gè)社會(huì)制度的演變。社會(huì)有機(jī)體論是理解嚴(yán)復(fù)文化思想和政治學(xué)說的關(guān)鍵所在。
五、漸進(jìn)主義的政治變革
依據(jù)天演論，一個(gè)國(guó)家在面臨生存挑戰(zhàn)時(shí)，它的各項(xiàng)制度必須向優(yōu)化的方向演進(jìn)，否則就會(huì)被淘汰，因此，政治制度的優(yōu)化變革乃大勢(shì)所趨。但是，依據(jù)社會(huì)有機(jī)體論，則政制變革又不得不謹(jǐn)慎從事。
任何一國(guó)的政治制度都與該國(guó)的其他制度和社會(huì)條件處于有機(jī)的聯(lián)系之中。而這些關(guān)聯(lián)非常復(fù)雜，無窮無盡，很難被認(rèn)識(shí)所窮盡。經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)習(xí)俗和社會(huì)心理等諸多因素都是政治制度生存和演進(jìn)的條件，所以，政治制度變革是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的工程。在社會(huì)條件還不成熟的情況下，如果將先進(jìn)的政治制度植入另一個(gè)完全異質(zhì)的落后的社會(huì)有機(jī)體中，那么，新被植入的政治制度必然很難存活。這樣的政制變革不僅不能成功，反而有害。他說這樣做“將無異取驥之四蹄，以附牛之項(xiàng)領(lǐng)，從而責(zé)干里焉?！笨爸吝€不如讓牛老老實(shí)實(shí)地耕地。所以，嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)，人們?cè)谶M(jìn)行政制改革時(shí)不可無視本國(guó)的社會(huì)和歷史條件。這些復(fù)雜的社會(huì)條件是一國(guó)在長(zhǎng)期的發(fā)展過程中形成的無法超越的集體經(jīng)驗(yàn)。
對(duì)于新舊制度轉(zhuǎn)型的歷程嚴(yán)復(fù)有一個(gè)形象的描述。他說，新制度興起之后，就像激流一樣，奔瀉而下，勢(shì)不可擋，經(jīng)過一段急湍之后，就會(huì)平靜地暢流千里。而激流階段就是制度轉(zhuǎn)型中的危險(xiǎn)期。對(duì)于這種危險(xiǎn)嚴(yán)復(fù)有很清醒的認(rèn)識(shí)，他說：“夫人類之力求進(jìn)步固也，而顛階瞀亂，乃即在此為進(jìn)之時(shí)，其進(jìn)彌驟，其涂彌險(xiǎn)。新者未得，舊者已亡，倀倀無歸，或以滅絕。”激進(jìn)的政治變革必然要廢止舊的政治制度，而新制度如果與社會(huì)現(xiàn)實(shí)不協(xié)調(diào)，則原本還勉強(qiáng)可以維持的社會(huì)秩序必然崩潰，社會(huì)反而會(huì)更加混亂。激進(jìn)的變革，就象對(duì)病人膏盲的病人下了一劑猛藥，不但不利于國(guó)家的康復(fù)，反而會(huì)加速這個(gè)國(guó)家的衰亡。所以，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，雖然新制度的勝利是必然的，但舊制度在特定階段也有其合理性。
政治變革是由人來實(shí)現(xiàn)的，嚴(yán)復(fù)并不否認(rèn)人在政治制度演進(jìn)的能動(dòng)作用。但是，他又認(rèn)為，不可夸大人在政制演進(jìn)中的作用。人只能適應(yīng)環(huán)境，根據(jù)環(huán)境所提供的條件來推動(dòng)政治制度的變革。因而，穩(wěn)健的制度變革是嚴(yán)復(fù)的一貫主張。他說，在新舊制度斗爭(zhēng)的“急湍河段”應(yīng)以疏導(dǎo)為主，“治水之功，當(dāng)利于疏鑿。”又說：“是故明者慎之。其立事也，如不得已，乃先之以導(dǎo)其機(jī)，必忍焉以須其熟?！蚨笥幸耘c時(shí)偕達(dá)，有以進(jìn)其群矣?！倍龑?dǎo)人們進(jìn)行穩(wěn)健的制度變革的歷史重任，在嚴(yán)復(fù)看來，就落到那些通達(dá)事理、智識(shí)超群的精英們(所謂明者、能者和圣人)的身上。他們的作用，就是認(rèn)識(shí)國(guó)家和社會(huì)所處的歷史條件，認(rèn)清發(fā)展的方向，把握時(shí)機(jī)，穩(wěn)健地推進(jìn)本國(guó)的政治改革和社會(huì)發(fā)展。這就是，“能者當(dāng)事，僅能迎其機(jī)而導(dǎo)之耳。”一言以蔽之，嚴(yán)復(fù)的改革觀是漸進(jìn)主義的。
六、結(jié)論
第5篇：思想研究論文范文
一、對(duì)中學(xué)數(shù)學(xué)思想的基本認(rèn)識(shí)
“數(shù)學(xué)思想”作為數(shù)學(xué)課程論的一個(gè)重要概念，我們完全有必要對(duì)它的內(nèi)涵與外延形成較為明確的認(rèn)識(shí)。關(guān)于這個(gè)概念的內(nèi)涵，我們認(rèn)為：數(shù)學(xué)思想是人們對(duì)數(shù)學(xué)科學(xué)研究的本質(zhì)及規(guī)律的理性認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)的主體是人類歷史上過去、現(xiàn)在以及將來有名與無名的數(shù)學(xué)家；而認(rèn)識(shí)的客體，則包括數(shù)學(xué)科學(xué)的對(duì)象及其特性，研究途徑與方法的特點(diǎn)，研究成就的精神文化價(jià)值及對(duì)物質(zhì)世界的實(shí)際作用，內(nèi)部各種成果或結(jié)論之間的互相關(guān)聯(lián)和相互支持的關(guān)系等?？梢姡@些思想是歷代與當(dāng)代數(shù)學(xué)家研究成果的結(jié)晶，它們蘊(yùn)涵于數(shù)學(xué)材料之中，有著豐富的內(nèi)容。
通常認(rèn)為數(shù)學(xué)思想包括方程思想、函數(shù)思想、數(shù)形結(jié)合思想、轉(zhuǎn)化思想、分類討論思想和公理化思想等。這些都是對(duì)數(shù)學(xué)活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)通過概括而獲得的認(rèn)識(shí)成果。既然是認(rèn)識(shí)就會(huì)有不同的見解，不同的看法。實(shí)際上也確實(shí)如此，例如，有人認(rèn)為中學(xué)數(shù)學(xué)教材可以用集合思想作主線來編寫，有人認(rèn)為以函數(shù)思想貫穿中學(xué)數(shù)學(xué)內(nèi)容更有利于提高數(shù)學(xué)教學(xué)效果，還有人認(rèn)為中學(xué)數(shù)學(xué)內(nèi)容應(yīng)運(yùn)用數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)思想來處理等等。盡管看法各異，但筆者認(rèn)為，只要是在充分分析、歸納概括數(shù)學(xué)材料的基礎(chǔ)上來論述數(shù)學(xué)思想，那么所得的結(jié)論總是可能做到并行不悖、互為補(bǔ)充的，總是能在中學(xué)數(shù)學(xué)教材中起到積極的促進(jìn)作用的。
關(guān)于這個(gè)概念的外延，從量的方面講有宏觀、中觀和微觀之分。
屬于宏觀的，有數(shù)學(xué)觀(數(shù)學(xué)的起源與發(fā)展、數(shù)學(xué)的本能和特征、數(shù)學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系)，數(shù)學(xué)在科學(xué)中的文化地位，數(shù)學(xué)方法的認(rèn)識(shí)論、方法論價(jià)值等；屬于中觀的，有關(guān)于數(shù)學(xué)內(nèi)部各個(gè)部門之間的分流的原因與結(jié)果，各個(gè)分支發(fā)展過程中積淀下來的內(nèi)容上的對(duì)立與統(tǒng)一的相克相生的關(guān)系等；屬于微觀結(jié)構(gòu)的，則包含著對(duì)各個(gè)分支及各種體系結(jié)構(gòu)定內(nèi)容和方法的認(rèn)識(shí)，包括對(duì)所創(chuàng)立的新概念、新模型、新方法和新理論的認(rèn)識(shí)。
從質(zhì)的方面說，還可分成表層認(rèn)識(shí)與深層認(rèn)識(shí)、片面認(rèn)識(shí)與完全認(rèn)識(shí)、局部認(rèn)識(shí)與全面認(rèn)識(shí)、孤立認(rèn)識(shí)與整體認(rèn)識(shí)、靜態(tài)認(rèn)識(shí)與動(dòng)態(tài)認(rèn)識(shí)、唯心認(rèn)識(shí)與唯物認(rèn)識(shí)、謬誤認(rèn)識(shí)和正確認(rèn)識(shí)等。
二、數(shù)學(xué)思想的特性和作用
數(shù)學(xué)思想是在數(shù)學(xué)的發(fā)展史上形成和發(fā)展的，它是人類對(duì)數(shù)學(xué)及其研究對(duì)象，對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)（主要指概念、定理、法則和范例)以及數(shù)學(xué)方法的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí)。它表現(xiàn)在對(duì)數(shù)學(xué)對(duì)象的開拓之中，表現(xiàn)在對(duì)數(shù)學(xué)概念、命題和數(shù)學(xué)模型的分析與概括之中，還表現(xiàn)在新的數(shù)學(xué)方法的產(chǎn)生過程中。它具有如下的突出特性和作用。
(一)數(shù)學(xué)思想凝聚成數(shù)學(xué)概念和命題，原則和方法
我們知道，不同層次的思想，凝聚成不同層次的數(shù)學(xué)模型和數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，從而構(gòu)成數(shù)學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)與結(jié)構(gòu)。在這個(gè)系統(tǒng)與結(jié)構(gòu)中，數(shù)學(xué)思想起著統(tǒng)帥的作用。
(二)數(shù)學(xué)思想深刻而概括，富有哲理性
各種各樣的具體的數(shù)學(xué)思想，是從眾多的具體的個(gè)性中抽取出來且對(duì)個(gè)性具有普遍指導(dǎo)意義的共性。它比某個(gè)具體的數(shù)學(xué)問題(定理法則等)更具有一般性，其概括程度相對(duì)較高?，F(xiàn)實(shí)生活中普遍存在的運(yùn)動(dòng)和變化、相輔相成、對(duì)立統(tǒng)一等“事實(shí)”，都可作為數(shù)學(xué)思想進(jìn)行哲學(xué)概括的材料，這樣的概括能促使人們形成科學(xué)的世界觀和方法論。
(三)數(shù)學(xué)思想富有創(chuàng)造性
借助于分析與歸納、類比與聯(lián)想、猜想與驗(yàn)證等手段，可以使本來較抽象的結(jié)構(gòu)獲得相對(duì)直觀的形象的解釋，能使一些看似無處著手的問題轉(zhuǎn)化成極具規(guī)律的數(shù)學(xué)模型。從而將一種關(guān)系結(jié)構(gòu)變成或映射成另一種關(guān)系結(jié)構(gòu)，又可反演回來，于是復(fù)雜問題被簡(jiǎn)單化了，不能解的問題的解找到了。如將著名的哥尼斯堡七橋問題轉(zhuǎn)化成一筆畫問題，便是典型的一例。當(dāng)時(shí)，數(shù)學(xué)家們?cè)谧鬟@些探討時(shí)是很難的，是零零碎碎的，有時(shí)為了一個(gè)模型的建立，一種思想的概括，要付出畢生精力才能得到，這使后人能從中得到真知灼見，體會(huì)到創(chuàng)造的艱辛，發(fā)展頑強(qiáng)奮戰(zhàn)的個(gè)性，培養(yǎng)創(chuàng)造的精神。
三、數(shù)學(xué)思想的教學(xué)功能
我國(guó)《九年義務(wù)教育全日制初級(jí)中學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)大綱(試用修訂版)》明確指出：“初中數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí)主要是初中代數(shù)、幾何中的概念、法則、性質(zhì)、公式、公理、定理以及由其內(nèi)容所反映出來的數(shù)學(xué)思想和方法”。根據(jù)這一要求，在中學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)中必須大力加強(qiáng)對(duì)數(shù)學(xué)思想和方法的教學(xué)與研究。
(一)數(shù)學(xué)思想是教材體系的靈魂
從教材的構(gòu)成體系來看，整個(gè)初中數(shù)學(xué)教材所涉及的數(shù)學(xué)知識(shí)點(diǎn)匯成了數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的兩條“河流”。一條是由具體的知識(shí)點(diǎn)構(gòu)成的易于被發(fā)現(xiàn)的“明河流”，它是構(gòu)成數(shù)學(xué)教材的“骨架”；另一條是由數(shù)學(xué)思想方法構(gòu)成的具有潛在價(jià)值的“暗河流”，它是構(gòu)成數(shù)學(xué)教材的“血脈”靈魂。有了這樣的數(shù)學(xué)思想作靈魂，各種具體的數(shù)學(xué)知識(shí)點(diǎn)才不再成為孤立的、零散的東西。因?yàn)閿?shù)學(xué)思想能將“游離”狀態(tài)的知識(shí)點(diǎn)(塊)凝結(jié)成優(yōu)化的知識(shí)結(jié)構(gòu)，有了它，數(shù)學(xué)概念和命題才能活起來，做到相互緊扣，相互支持，以組成一個(gè)有機(jī)的整體。可見，數(shù)學(xué)思想是數(shù)學(xué)的內(nèi)在形式，是學(xué)生獲得數(shù)學(xué)知識(shí)、發(fā)展思維能力的動(dòng)力和工具。教師在教學(xué)中如能抓住數(shù)學(xué)思想這一主線，便能高屋建瓴，提挈教材進(jìn)行再創(chuàng)造，才能使教學(xué)見效快，收益大。
(二)數(shù)學(xué)思想是我們進(jìn)行教學(xué)設(shè)計(jì)的指導(dǎo)思想
筆者認(rèn)為，數(shù)學(xué)課堂教學(xué)設(shè)計(jì)應(yīng)分三個(gè)層次進(jìn)行，這便是宏觀設(shè)計(jì)、微觀設(shè)計(jì)和情境設(shè)計(jì)。無論哪個(gè)層次上的設(shè)計(jì)，其目的都在于為了讓學(xué)生“參與”到獲得和發(fā)展真理性認(rèn)識(shí)的數(shù)學(xué)活動(dòng)過程中去。這種設(shè)計(jì)不能只是數(shù)學(xué)認(rèn)識(shí)過程中的“還原”，一定要有數(shù)學(xué)思想的飛躍和創(chuàng)造。這就是說，一個(gè)好的教學(xué)設(shè)計(jì)，應(yīng)當(dāng)是歷史上數(shù)學(xué)思想發(fā)生、發(fā)展過程的模擬和簡(jiǎn)縮。例如初中階段的函數(shù)概念，便是概括了變量之間關(guān)系的簡(jiǎn)縮，也應(yīng)當(dāng)是滲透現(xiàn)代數(shù)學(xué)思想、使用現(xiàn)代手段實(shí)現(xiàn)的新的認(rèn)識(shí)過程。又如高中階段的函數(shù)概念，便滲透了集合關(guān)系的思想，還可以是在現(xiàn)實(shí)數(shù)學(xué)基礎(chǔ)上的概括和延伸，這就需要搞清楚應(yīng)概括怎樣的共性，如何準(zhǔn)確地提出新問題，需要怎樣的新工具和新方法等等。對(duì)于這些問題，都需要進(jìn)行預(yù)測(cè)和創(chuàng)造，而要順利地完成這一任務(wù)，必須依靠數(shù)學(xué)思想作為指導(dǎo)。有了深刻的數(shù)學(xué)思想作指導(dǎo)，才能做出智慧熠爍的創(chuàng)新設(shè)計(jì)來，才能引發(fā)起學(xué)生的創(chuàng)造性的思維活動(dòng)來。這樣的教學(xué)設(shè)計(jì)，才能適應(yīng)瞬息萬變的技術(shù)革命的要求?？恳回炄绱嗽O(shè)計(jì)的課堂教學(xué)培養(yǎng)出來的人才，方能在21世紀(jì)的激烈競(jìng)爭(zhēng)中立于不敗之地。
(三)數(shù)學(xué)思想是課堂教學(xué)質(zhì)量的重要保證
數(shù)學(xué)思想性高的教學(xué)設(shè)計(jì)，是高質(zhì)量進(jìn)行教學(xué)的基本保證。在數(shù)學(xué)課堂教學(xué)中，教師面對(duì)的是幾十個(gè)學(xué)生，這幾十個(gè)智慧的頭腦會(huì)提出各種各樣的問題。隨著新技術(shù)手段的現(xiàn)代化，學(xué)生知識(shí)面的拓寬，他們提出的許多問題是教師難以解答的。面對(duì)這些活潑肯鉆研的學(xué)生所提的問題，教師只有達(dá)到一定的思想深度，才能保證準(zhǔn)確辨別各種各樣問題的癥結(jié)，給出中肯的分析；才能恰當(dāng)適時(shí)地運(yùn)用類比聯(lián)想，給出生動(dòng)的陳述，把抽象的問題形象化，復(fù)雜的問題簡(jiǎn)單化；才能敏銳地發(fā)現(xiàn)學(xué)生的思想火花，找到閃光點(diǎn)并及時(shí)加以提煉升華，鼓勵(lì)學(xué)生大膽地進(jìn)行創(chuàng)造，把眾多學(xué)生牢牢地吸引住，并能積極主動(dòng)地參與到教學(xué)活動(dòng)中來，真正成為教學(xué)過程的主體；也才能使有一定思想的教學(xué)設(shè)計(jì)，真正變成高質(zhì)量的數(shù)學(xué)教學(xué)活動(dòng)過程。
有人把數(shù)學(xué)課堂教學(xué)質(zhì)量理解為學(xué)生思維活動(dòng)的質(zhì)和量，就是學(xué)生知識(shí)結(jié)構(gòu)，思維方法形成的清晰程度和他們參與思維活動(dòng)的深度和廣度。我們可以從“新、高、深”三個(gè)方面來衡量一堂數(shù)學(xué)課的教學(xué)效果?！靶隆敝笇W(xué)生的思維活動(dòng)要有新意，“高”指學(xué)生通過學(xué)習(xí)能形成一定高度的數(shù)學(xué)思想，“深”則指學(xué)生參與到教學(xué)活動(dòng)的程度。
第6篇：思想研究論文范文
現(xiàn)代刑法理論普遍認(rèn)為刑法對(duì)犯罪處以嚴(yán)厲刑罰的原因在于犯罪行為給社會(huì)造成了嚴(yán)重的危害，對(duì)國(guó)家的統(tǒng)治秩序形成了極大的沖擊。為了維護(hù)法律秩序的穩(wěn)定和保障社會(huì)整體利益不被侵犯，國(guó)家便運(yùn)用手中的刑罰權(quán)以遏制該危害社會(huì)行為的蔓延。因而在犯罪是孤立的個(gè)人反對(duì)統(tǒng)治階級(jí)關(guān)系以及刑罰是社會(huì)防衛(wèi)的手段之一等主流理論的倡導(dǎo)下，國(guó)家和社會(huì)成了刑事案件的被害人，懲罰犯罪的權(quán)利也就自然而然地歸國(guó)家壟斷所有。在這樣一個(gè)以犯罪人和國(guó)家為中心的刑事司法模式中，犯罪行為所直接侵害的個(gè)人往往被忽視，被侵犯的權(quán)益并沒有因?yàn)閲?guó)家對(duì)犯罪行為的懲罰而得以恢復(fù)，刑罰的運(yùn)用僅能給予抽象性的心理?yè)嵛浚@些具體的被害人仍然深陷于權(quán)益受損的痛苦之中。因此，以被害人為中心旨在修復(fù)和補(bǔ)償被侵害的法益的恢復(fù)性司法理念逐漸引起了人們的重視。人們?cè)趯?duì)傳統(tǒng)刑罰理念的質(zhì)疑和批判的同時(shí)，加速了刑罰目的和功能的多元化進(jìn)程。
一．何謂恢復(fù)性司法
恢復(fù)性司法是西方近30年發(fā)展起來的一種刑事司法模式，它是指通過一系列的司法活動(dòng)，努力恢復(fù)犯罪前的社會(huì)秩序和個(gè)人狀態(tài)，修復(fù)被犯罪所侵害的國(guó)家、社會(huì)以及個(gè)人的各種合法權(quán)益，并以此來減少犯罪、安撫受害者和教育改造犯罪人，徹底恢復(fù)和保障法律所保護(hù)社會(huì)秩序的穩(wěn)定狀態(tài)?；謴?fù)性司法強(qiáng)調(diào)通過恢復(fù)性過程中的道歉、賠償、社區(qū)服務(wù)、生活幫助等方式使被害人因犯罪所造成的物質(zhì)精神損失得到補(bǔ)償，使被害人因犯罪受影響的生活恢復(fù)常態(tài)，同時(shí)亦使犯罪人通過積極的負(fù)責(zé)任的行為重新融入社區(qū)，并贏得被害人及其家庭和社區(qū)成員的諒解。簡(jiǎn)單說來就是通過恢復(fù)性程序達(dá)到恢復(fù)性結(jié)果，其所強(qiáng)調(diào)的是賠償和預(yù)防，而不是給予懲罰?；謴?fù)性司法的最初設(shè)想在于通過被害人、犯罪人與社區(qū)成員之間的交流與對(duì)話，使得社區(qū)人際關(guān)系經(jīng)過整合達(dá)到更為和諧、人與人之間關(guān)系的紐帶得以更加牢固的境界；同時(shí)也能夠使得犯罪人通過積極的負(fù)責(zé)任的行為重新取得被害人及其家庭和社區(qū)成員的諒解，并使犯罪人重新回歸社會(huì)。
從恢復(fù)性司法所包涵的內(nèi)容以及其所追求的目標(biāo)看，其對(duì)犯罪與刑罰理解有著與現(xiàn)有的刑事司法體制完全不同的理念。傳統(tǒng)的刑事司法認(rèn)為犯罪是對(duì)國(guó)家的侵害，是對(duì)統(tǒng)治秩序的沖擊，是孤立的個(gè)人反對(duì)統(tǒng)治關(guān)系的斗爭(zhēng)，因而基于這種理念產(chǎn)生的犯罪行為的可罰性是現(xiàn)行刑事司法中“犯罪人－國(guó)家”對(duì)抗制度產(chǎn)生的根源。隨著“被告人中心論”成為近現(xiàn)代刑事訴訟的核心理念，罪刑法定原則、罪刑相適應(yīng)原則、無罪推定原則、禁止雙重危險(xiǎn)原則的確立更是將被告人權(quán)利保護(hù)推向極致。但是與此形成鮮明對(duì)照的是，犯罪行為的直接受害者——刑事被害人在刑事訴訟中幾乎處于被忽視的地位。隨著被害人學(xué)的興起，強(qiáng)調(diào)以被害人為中心的“犯罪人——被害人”和解的刑事司法制度也被提出并逐漸發(fā)展起來?；謴?fù)性司法作為一項(xiàng)全新的理論是對(duì)傳統(tǒng)的刑事司法理念的顛覆。它認(rèn)為犯罪首先侵害的是被害人的權(quán)益，其次才是社會(huì)和國(guó)家的利益，因此對(duì)犯罪人的刑罰處罰是無意義的，犯罪人應(yīng)當(dāng)以面對(duì)被害人，了解自己的行為所造成的惡劣后果并通過賠償、道歉等行為消除自己行為所帶來的不良影響的方式承擔(dān)責(zé)任。在恢復(fù)性司法程序中，犯罪人承擔(dān)責(zé)任的形式包括道歉、金錢賠償、為被害人及其家屬提供勞務(wù)、社區(qū)服務(wù)等等。與傳統(tǒng)刑事司法中的刑罰相比，恢復(fù)性司法認(rèn)為現(xiàn)行的司法系統(tǒng)將真正受犯罪影響的人排斥在決策過程之外是這套規(guī)訓(xùn)與懲罰機(jī)制的最大失敗，這必然使得司法民主變成一句空洞的口號(hào)。故此，恢復(fù)性司法強(qiáng)調(diào)減輕乃至消除被害人因犯罪所導(dǎo)致的物質(zhì)損失和精神損失，使被害人盡快擺脫犯罪所帶來的不良影響，并通過犯罪人積極的勞動(dòng)和服務(wù)在犯罪人、被害人及社區(qū)成員之間營(yíng)造一種相互信任的氣氛。
二．恢復(fù)性司法的興起
恢復(fù)性司法以一種非正式司法的面目出現(xiàn)并以其所具有的對(duì)被害人權(quán)益的特別關(guān)注、社區(qū)的廣泛參與、犯罪者的重新社會(huì)化等價(jià)值，以及恢復(fù)平等社會(huì)關(guān)系的最終目標(biāo)而引起了人們的思考。這就使得我們不得不反思，為什么在早已確立以國(guó)家刑罰權(quán)為核心的近現(xiàn)代刑事司法體系高度發(fā)展的前提下會(huì)出現(xiàn)這樣一種以被害人為中心的犯罪人與被害人互動(dòng)共同解決犯罪問題的方式呢？事實(shí)上，恢復(fù)性司法的出現(xiàn)有其深層的原因。矯正性司法的不盡人意、居高不下的犯罪率，特別是再犯罪率的社會(huì)現(xiàn)實(shí)引起人們對(duì)現(xiàn)行刑事司法制度的反思，尤其是對(duì)刑罰目的與功效的思考。
1．刑罰功能的局限性與預(yù)防犯罪客觀需求之間的矛盾
刑罰的功能是指國(guó)家制定、裁量和執(zhí)行刑罰對(duì)社會(huì)可能產(chǎn)生的積極作用和影響。刑罰的懲罰功能，威懾功能，改造功能，安撫功能都是刑罰在其產(chǎn)生和運(yùn)行之時(shí)所體現(xiàn)的價(jià)值等。刑罰因犯罪而存在，刑罰因犯罪體現(xiàn)其價(jià)值。刑罰作為人們所能想到的消除犯罪的方法，被精心設(shè)計(jì)加以運(yùn)用，以期通過刑罰功能的發(fā)揮有效地遏制犯罪現(xiàn)象的產(chǎn)生。源自社會(huì)內(nèi)部深層矛盾的犯罪原因的復(fù)雜多樣，決定了要徹底消除隨著人類社會(huì)發(fā)展而產(chǎn)生的犯罪現(xiàn)象并不是刑罰所想象的那么簡(jiǎn)單。菲利指出，如果我們把犯罪的總體結(jié)果與導(dǎo)致其產(chǎn)生的人類學(xué)的、自然的和社會(huì)的因素的不同特征進(jìn)行比較，就會(huì)很容易發(fā)現(xiàn)刑罰對(duì)犯罪結(jié)果只不過略微有些影響。而自稱為一種能夠消除所有犯罪因素的簡(jiǎn)便并且有效的救治措施的刑罰，只不過是一種徒負(fù)虛名的萬靈藥。刑罰是一種暴力，以刑罰來制裁犯罪，它在本質(zhì)上僅僅是暴力對(duì)暴力的原始反應(yīng)，刑罰預(yù)防犯罪的效果甚微，它并不像有些人想的那樣，能夠?qū)⒁粋€(gè)性的人變成一個(gè)社會(huì)性的人。[①]
刑罰功能的局限性使得遏制犯罪的道路變得十分艱辛，國(guó)家打擊和預(yù)防犯罪依靠的主要手段之刑罰，在強(qiáng)大的犯罪攻勢(shì)面前，在預(yù)防犯罪的客觀需求面前，顯得是那樣的蒼白無力。用有限的刑罰施加于無限的犯罪之上，總是讓人們看不到希望。刑罰的嚴(yán)厲，功效的短暫，犯罪形勢(shì)的變化無窮，社會(huì)防衛(wèi)者孜孜不倦的教育改造，使得這一觸及刑罰與犯罪深層矛盾的闡述顯得是那樣的無奈。就拿刑罰的威懾功能來說，第一，刑罰對(duì)于不知行為為罪的法盲不起威懾作用；第二，刑罰對(duì)于蔑視刑罰者威懾作用不大；第三，刑罰對(duì)抱有僥幸能脫逃心理的犯罪人威懾作用不大；第四，刑罰對(duì)激情犯難以起威懾作用；第五，刑罰對(duì)性情魯莽者難收威懾之效應(yīng)；第六，刑罰對(duì)過失犯難以發(fā)揮威懾作用；第七，刑罰對(duì)以受刑罰處罰來博取“英明”者威懾力不大；第八，刑罰對(duì)頭腦簡(jiǎn)單、認(rèn)識(shí)水平低、思想幼稚者威懾力有限。[②]又如，死刑對(duì)喪失生活信心，厭倦世間生活的犯罪人來說，無疑是一種解脫；罰金刑對(duì)于生活富足的犯罪人來說，猶如九牛一毛；資格刑對(duì)于一般的犯罪人而言，其政治權(quán)利的缺少，對(duì)其平常的生活并不會(huì)帶來影響和變化；自由刑對(duì)于那些生活在社會(huì)低層、饑不飽腹、衣不遮體的犯罪人來說，往往是其生存下去的辦法。每個(gè)人因身份、地位、經(jīng)歷、經(jīng)濟(jì)狀況、家庭環(huán)境、心理承受能力、思想意識(shí)以及價(jià)值觀念的不同，對(duì)刑罰的感受不盡相同，千差萬別。因而，立法者當(dāng)初所設(shè)計(jì)和預(yù)想的痛苦刑罰之懲罰功能的發(fā)揮也就必然大大折扣。再者，改造功能是刑罰對(duì)犯罪人的主要功能，其集對(duì)犯罪人的教育、感化與勞動(dòng)改造于一身，可以起到根除犯罪人再犯罪意識(shí)的作用，因而往往被寄予厚望。然而，刑罰這一重要功能，往往受到社會(huì)客觀條件和犯罪人主觀方面的制約，有時(shí)難以收到事先料想的改造效果。加之有時(shí)改造的不徹底或是罪犯的被監(jiān)獄化，從而會(huì)大大抵消和削弱刑罰改造的功效。
2．刑罰對(duì)再犯的“成功”塑造與犯罪人再社會(huì)化之間的矛盾
現(xiàn)代犯罪學(xué)研究的成果表明，刑罰具有“制造”犯罪的消極影響。意大利學(xué)者格拉曼迪主張：“根據(jù)長(zhǎng)期的歷史經(jīng)驗(yàn)，國(guó)家使用刑罰權(quán)，按照罪刑法定主義懲罰犯罪，并沒有收到明顯的積極效果。刑罰不僅不能消除社會(huì)危害，反而增加了危害行為?！盵③]研究刑罰“制造”犯罪的消極作用最有名的是標(biāo)簽理論。它是一系列試圖說明人們?cè)诔醮蔚脑杰壔蚍缸镄袨橹?，為什么?huì)繼續(xù)進(jìn)行越軌或犯罪行為，從而形成犯罪生涯的理論觀點(diǎn)。[④]貼標(biāo)簽理論認(rèn)為社會(huì)的有權(quán)群體通過制定和運(yùn)用法律為實(shí)施犯罪行為的人貼上“犯罪人”的標(biāo)簽，且以此作為區(qū)別與其他合法公民的符號(hào)并采取不同的方式進(jìn)行管理。該標(biāo)簽就是導(dǎo)致犯罪人重新犯罪的重要原因。一些社會(huì)成員在實(shí)施了第一次犯罪行為之后，被國(guó)家的一系列機(jī)構(gòu)貼上“犯罪人”的標(biāo)簽。在首次接受的懲罰消滅之后，“犯罪人”的標(biāo)簽給犯罪人帶來了諸多的負(fù)面影響，使得其自我評(píng)價(jià)降低，自我形象無法重塑，社會(huì)關(guān)系無法恢復(fù)正常，進(jìn)而迫使他們只能進(jìn)入容納并認(rèn)可他們的亞文化群體。正是由于長(zhǎng)期被排斥于傳統(tǒng)社會(huì)之外，從而逐漸成為常業(yè)犯罪者，并與犯罪團(tuán)體相認(rèn)同。
刑罰在實(shí)際執(zhí)行完畢之后仍然繼續(xù)發(fā)揮其固有效應(yīng)，以防止犯罪人繼續(xù)犯罪，加強(qiáng)社會(huì)防衛(wèi)之功效。曾被施以刑罰的標(biāo)簽除了向社會(huì)顯示犯罪人曾經(jīng)是社會(huì)規(guī)則的背離者之外，還寄希望于這醒目的標(biāo)記能夠加深犯罪人的羞恥感，提醒他們不要忘記過去因背叛所遭受的痛苦而再犯同樣的錯(cuò)誤，同時(shí)也告知社會(huì)需要加強(qiáng)對(duì)他們的管理與教育，以繼續(xù)修復(fù)其人格上的缺陷，使之符合社會(huì)規(guī)范的要求。帶有前科印記的犯罪人在出獄后的生活中某些權(quán)益的喪失、資格的剝奪以及社會(huì)評(píng)價(jià)的降低，會(huì)嚴(yán)重影響到他們重新回歸社會(huì)的信心。求學(xué)就業(yè)的困難以及生活的諸多不便使得他們的價(jià)值觀嚴(yán)重扭曲，社會(huì)主流文化以及群體對(duì)他們的強(qiáng)烈排斥使得其對(duì)自身是否能夠再社會(huì)化產(chǎn)生了極大的懷疑，隨之而來的對(duì)亞文化的再次認(rèn)同和對(duì)亞文化群體歸屬感的建立再次將他們推向了犯罪的邊緣，而教育刑對(duì)他們規(guī)勸與引導(dǎo)以及給予他們的對(duì)未來生活的美好構(gòu)建與憧憬則會(huì)漸漸消散直至被徹底忘卻。人生觀、道德觀與價(jià)值觀長(zhǎng)期處于這種的混亂和迷茫的狀態(tài)無疑再次推動(dòng)了犯罪人對(duì)犯罪性格的重塑。
罪犯監(jiān)獄化與罪犯再社會(huì)化的矛盾，使得監(jiān)獄在主觀上追求罪犯再社會(huì)化的同時(shí)，客觀上卻常常使得罪犯的再社會(huì)化的實(shí)現(xiàn)變得步履維艱，甚至于可能使罪犯的性得到加強(qiáng)。犯罪人在監(jiān)獄中對(duì)監(jiān)獄亞文化的學(xué)習(xí)與接收，往往可能使得對(duì)其的教育改造變成為對(duì)其化情緒的培養(yǎng)，對(duì)其人格的加強(qiáng)。從一定程度來說，這也是一種犯罪化的過程。在罪犯監(jiān)獄化過程中，罪犯彼此傳習(xí)犯罪技巧和行為惡習(xí)，使罪犯由原來的“單面手”變成了“多面手”，道德觀念進(jìn)一步衰退，廉恥之心進(jìn)一步喪失。監(jiān)獄化過程的發(fā)生不僅可能使罪犯改造和再社會(huì)化倍加困難，而且可能加深罪犯的性程度，產(chǎn)生眾多的累犯和慣犯。[⑤]加之在刑罰執(zhí)行完畢，犯罪人回歸社會(huì)之后，非刑事法律對(duì)犯罪人權(quán)利的限制與資格的剝奪，使之不能與其他公民享有同等待遇和地位。在刑罰執(zhí)行完畢之后，前科作為貼在犯罪人身上的標(biāo)簽一直影響著犯罪人再社會(huì)化的進(jìn)程。前科報(bào)告制度以及檔案中的犯罪記錄，生活中某些權(quán)益的喪失、資格的剝奪以及社會(huì)評(píng)價(jià)的降低，使得已經(jīng)完成改造，已經(jīng)不再具有人身危險(xiǎn)性的罪犯回歸社會(huì)的道路變得十分艱辛。歧視性的社會(huì)處遇大大降低了犯罪人再社會(huì)化的信心，權(quán)利和資格的限制與剝奪使得他們?cè)俣扰c社會(huì)絕緣，隔離感的產(chǎn)生極有可能促使新的犯罪人格的生成，促使?jié)撛诜缸锶讼蚍缸锶私巧霓D(zhuǎn)化。
3．刑罰實(shí)現(xiàn)的抽象正義與被害人具體救濟(jì)措施的欠缺之間的矛盾
作為一種客觀存在，刑罰的安撫功能對(duì)于防止受害人加害于犯罪人具有積極意義，這是因?yàn)?，刑罰可以滿足受害人的報(bào)復(fù)欲。但是，這一功能并未在任何情況下對(duì)任何受害人都能起到防止私力報(bào)復(fù)與犯罪連鎖反應(yīng)的效果。這是因?yàn)?，犯罪給受害人所造成的痛苦使受害人所產(chǎn)生的憎恨與報(bào)復(fù)心理往往是無限的，受害人不只存在對(duì)犯罪人予以嚴(yán)懲的要求，而且還存在讓犯罪人對(duì)其物質(zhì)損害或經(jīng)濟(jì)損失予以補(bǔ)償?shù)脑竿?。“根?jù)聯(lián)合國(guó)在世界范圍內(nèi)所作的一項(xiàng)調(diào)查，有半數(shù)以上的被害人關(guān)注的并不是對(duì)犯罪人的懲罰，而是如何使自己的物質(zhì)精神損失得到補(bǔ)償，但現(xiàn)行刑事司法體制的運(yùn)作模式，顯然無法滿足被害人的真正需要。”[⑥]然而，犯罪人可能因已將犯罪所得揮霍殆盡而無法將受害人的財(cái)物歸還或者可能因一無所有而難以賠償受害人因受犯罪之害而遭受的經(jīng)濟(jì)損失。在這種情況下，即使犯罪人受到的了刑事制裁，受害人也可能因物質(zhì)損失得不到應(yīng)有的補(bǔ)償而采取報(bào)復(fù)犯罪人或其親屬的極端行為。刑罰對(duì)受害人嚴(yán)懲犯罪人的要求以及賠償其因犯罪所受經(jīng)濟(jì)損失的愿望難以完全滿足時(shí)，很容易引發(fā)社會(huì)沖突和危害行為的增加。
傳統(tǒng)刑事司法體制所確立的國(guó)家被害理念將對(duì)犯罪人的聲討統(tǒng)一行使于國(guó)家司法機(jī)關(guān)職能之中，被害人內(nèi)心的復(fù)仇情感的迸發(fā)，使得刑罰的執(zhí)行是那樣的深得人心，因果報(bào)應(yīng)的慣性思維也使得社會(huì)公眾的道德情感能夠完全包容刑罰的惡。在復(fù)仇情感得以宣泄，因果報(bào)應(yīng)得以實(shí)現(xiàn)之后，社會(huì)的秩序恢復(fù)了往日的平靜。然而，在實(shí)際權(quán)益被犯罪侵蝕過后的現(xiàn)實(shí)生活中，被害人往往感到十分痛苦與無助，被害之前生活的完整與快樂因犯罪而殘缺，國(guó)家在追究犯罪人的刑事責(zé)任時(shí)除了部分地滿足被害人的報(bào)復(fù)情感之外，幾乎與被害人的需求毫無關(guān)系。在現(xiàn)行的刑事法治模式中，雖然承認(rèn)犯罪侵害了被害人的利益，但更被認(rèn)為對(duì)國(guó)家利益、社會(huì)秩序和國(guó)家法律的侵犯。我國(guó)現(xiàn)行刑事訴訟法與原法規(guī)定相比，雖加強(qiáng)了對(duì)被害人的權(quán)利保護(hù)，但當(dāng)被害人無法從罪犯處獲得賠償時(shí)，法律并未規(guī)定其他補(bǔ)救措施。這種缺陷是使被害人在沒有實(shí)際物質(zhì)保障而陷入極端困境的情況下，可能會(huì)發(fā)生被害人與犯罪人的角色轉(zhuǎn)換。實(shí)踐中刑事賠償往往難以兌現(xiàn)。各地法院刑事附帶民事訴訟案件的賠償部分判決的多，執(zhí)行的少。原因主要在于被告人沒有履行賠償?shù)哪芰?，法院自然也就無法執(zhí)行了。刑事被害賠償有其特殊性：一是賠償數(shù)額一般較大；二是犯罪人大多為個(gè)人，經(jīng)濟(jì)上的償付能力相對(duì)較弱；三是多數(shù)犯罪人要服徒刑。賠償數(shù)額與犯罪人償付能力之間的矛盾決定了刑事被害賠償實(shí)現(xiàn)的相對(duì)困難。
4．刑罰運(yùn)行成本的昂貴性與刑罰目的實(shí)現(xiàn)的低效性之間的矛盾
刑罰運(yùn)行的成本是指為了實(shí)現(xiàn)刑罰目的國(guó)家在制刑、適刑、量刑和執(zhí)刑過程中所投入的資源，而與之相對(duì)的是刑罰的收效，即指通過制刑、適刑、量刑和執(zhí)刑所實(shí)際達(dá)到的符合刑罰目的要求的客觀效果。刑罰運(yùn)行成本包括因刑罰制定、實(shí)施、執(zhí)行所投入的人力、物力和財(cái)力。刑罰不可能自動(dòng)得到實(shí)施，必須由國(guó)家來推動(dòng)這部機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)，這是一個(gè)龐大的系統(tǒng)工程，需要大量的人力物力資源。首先，創(chuàng)制刑罰必須有立法機(jī)關(guān)，而無論是立法機(jī)關(guān)的運(yùn)作，還是為創(chuàng)造刑罰進(jìn)行大量的調(diào)查研究，以及起草、征詢意見、專家論證、表決通過、修改補(bǔ)充等都要有足夠的經(jīng)費(fèi)開支。其次，在創(chuàng)制刑罰之后，需要轉(zhuǎn)入動(dòng)態(tài)的適用，包括刑事偵查、審查、刑罰裁量等。再次，當(dāng)刑罰裁量確定之后，還需要由專門的機(jī)關(guān)來執(zhí)行，這就必須營(yíng)建監(jiān)管設(shè)施、配備監(jiān)管人員。尤其是長(zhǎng)期自由刑，被監(jiān)管人員的生活所需必須由國(guó)家負(fù)擔(dān)。
刑罰功能的局限性往往影響了刑罰的有效性，導(dǎo)致刑罰在懲罰與預(yù)防犯罪時(shí)收效不高。刑罰在實(shí)際運(yùn)用中所產(chǎn)生的收益并非如當(dāng)初設(shè)計(jì)時(shí)那樣，令人欣喜，即通過有效的威懾，良好的改造，充分發(fā)揮刑罰的諸多功能，達(dá)到懲罰與預(yù)防的目的。高成本的投入，并未產(chǎn)生理想的效果，現(xiàn)實(shí)中存在的多重阻力在很大程度上降低了刑罰功效。如前所述，長(zhǎng)期以來，刑罰對(duì)犯罪人懲罰和威懾功能的先天不足，加之教育改造往往被各種主觀和客觀原因所限制和干擾，使得國(guó)家在運(yùn)用刑罰懲治犯罪并沒有收到明顯的積極效果。隨著的社會(huì)的發(fā)展變化，犯罪數(shù)量的不斷增多，犯罪形式的不斷翻新，刑罰作為國(guó)家在抗擊犯罪的生存斗爭(zhēng)中的主要武器，不僅沒能消除社會(huì)危害，似乎反而增加了危害行為，犯罪人也在同刑罰的斗爭(zhēng)中變得愈加“成熟穩(wěn)重”。
眾所周知，刑罰因犯罪而發(fā)動(dòng)。由國(guó)家機(jī)關(guān)統(tǒng)一規(guī)定并適用的刑罰所針對(duì)的是犯罪，所要達(dá)到的目的是消除犯罪對(duì)社會(huì)的消極影響以維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定。為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的需要刑罰發(fā)揮報(bào)應(yīng)之功效，在對(duì)犯罪人進(jìn)行懲罰，撫平因犯罪而導(dǎo)致的情感創(chuàng)傷之后，刑罰被寄以矯正教育改造犯罪人的重任，望能通過刑罰之痛訓(xùn)誡和規(guī)勸犯罪人，盡可能地減少再犯的可能性。可見刑罰以懲罰報(bào)應(yīng)犯罪為始，到矯正預(yù)防犯罪而終。這樣設(shè)計(jì)出來看似完善的刑罰體系，有著從輕到重銜接緊密的各種刑罰方式，有著統(tǒng)一公正的適用標(biāo)準(zhǔn)和程序，但是要將其適用于各種各樣特殊具體的犯罪行為之上，無論是侵犯人身權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、公共利益還是國(guó)家利益的犯罪行為，都能有效地發(fā)揮懲罰和預(yù)防的功效是擺在立法和司法面前的難題。簡(jiǎn)言之，就是對(duì)于各式各樣特殊具體的犯罪行為，一般化、類型化的刑罰種類和執(zhí)行方式是否能夠有效地實(shí)現(xiàn)刑罰目的？這一難題的解決至關(guān)重要，直接影響著刑法理論和刑事司法體制的發(fā)展。傳統(tǒng)司法的種種弊端體現(xiàn)出傳統(tǒng)司法并沒有很好地解決這一難題，重刑之下的監(jiān)獄人滿為患，司法資源相對(duì)有限，加之犯罪率居高不下從而引發(fā)了人們對(duì)現(xiàn)行刑罰結(jié)構(gòu)及功效的懷疑和批判。既然刑罰的產(chǎn)生是為了消除犯罪對(duì)社會(huì)的消極影響以達(dá)到維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的目的，那么只要是能有效地實(shí)現(xiàn)該目的的任何方式都將可以納入對(duì)現(xiàn)行刑事司法體制改革的嘗試之中。與此同時(shí)，隨著被害人學(xué)研究的深入及其日益廣泛的影響力，人們對(duì)犯罪與刑罰有了新的理解和認(rèn)識(shí)，恢復(fù)性司法作為一種對(duì)現(xiàn)有司法模式的變革性嘗試，以其獨(dú)特的視角掀開了刑事司法研究新的一頁(yè)。
三．恢復(fù)性司法之修復(fù)理念
1．被害人的利益是懲罰犯罪人的出發(fā)點(diǎn)。
恢復(fù)性司法是在以被告人為中心的近現(xiàn)代刑事訴訟模式下發(fā)展而起的以被害人為中心刑事司法制度。無論是司法理念的展開，還是司法程序的設(shè)計(jì)，都緊扣著被害人這個(gè)核心，而被害人的利益也成為司法活動(dòng)所維護(hù)的對(duì)象和實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，尤其在選擇對(duì)犯罪人的具體懲罰方式時(shí)，被害人的意見是要考慮的最重要的內(nèi)容。不難想象，在以被告人為中心的傳統(tǒng)刑事訴訟中，被害人往往是被忽視的對(duì)象。事實(shí)上，在強(qiáng)大公訴機(jī)關(guān)的訴訟行為外，很多犯罪的被害人關(guān)心的并不僅僅是對(duì)犯罪被害人的懲罰，而且還包括從國(guó)家的刑罰懲罰那里，他們能夠得到多少現(xiàn)實(shí)的利益和對(duì)遭受損害的滿足。已經(jīng)發(fā)生的犯罪事實(shí)是不可逆轉(zhuǎn)的，從功利主義的角度看，要最大程度地修復(fù)犯罪給被害人所造成的創(chuàng)傷，既應(yīng)保證被害人能夠得到充分的物質(zhì)賠償，又需平撫被害人所遭受的精神創(chuàng)傷。由此可見，對(duì)于那些給被害人帶來物質(zhì)損害的同時(shí)，又給他們帶來人格上的侮辱和巨大的精神負(fù)擔(dān)的犯罪而言，就要求犯罪人用物質(zhì)賠償和精神撫慰的方式從根本上修復(fù)被犯罪攪亂的社會(huì)關(guān)系?；謴?fù)性司法正是看到了這一點(diǎn)，其將“尊重被害人”理念作為中心，通過鼓勵(lì)犯罪人向被害人真誠(chéng)道歉，使得事情的是非曲直得以澄清，使得被害人的精神負(fù)擔(dān)得以減緩，加之犯罪人向被害人提供一定的物質(zhì)補(bǔ)償與義務(wù)勞動(dòng)，使得被害人因犯罪所遭受的物質(zhì)損失得以彌補(bǔ)，從而真正的起到撫慰被害人以及修復(fù)犯罪創(chuàng)傷的功效。
2．對(duì)犯罪行為的再認(rèn)識(shí)是恢復(fù)性懲罰的理論依托。
恢復(fù)性司法理論認(rèn)為，犯罪既不是對(duì)國(guó)家利益的侵害，也不是孤立的個(gè)人反對(duì)統(tǒng)治關(guān)系的斗爭(zhēng)，而是個(gè)體在社區(qū)共同影響下實(shí)施的并非僅歸根于其自身原因的行為。許多西方犯罪學(xué)家和法社會(huì)學(xué)家這樣認(rèn)為，犯罪是由刑事法律產(chǎn)生的，罪犯只不過是打上犯罪烙印或貼上犯罪標(biāo)簽的人，犯罪只是一種社會(huì)評(píng)價(jià)現(xiàn)象。正是由于犯罪是社區(qū)中的個(gè)人侵害社區(qū)中的個(gè)人的行為，因此對(duì)犯罪的處理首先是犯罪人與被害人之間的事情，被害人和犯罪人處于中心位置，他們的意見應(yīng)當(dāng)起決定性作用。通過這種合意型犯罪處理方式，承認(rèn)當(dāng)事人本人有能力成功解決發(fā)生在他們之間的糾紛與沖突，允許雙方當(dāng)事人根據(jù)自己的意愿處理彼此之間的沖突使破裂的關(guān)系得到修復(fù)，以恢復(fù)到原來法律所確定的狀態(tài)。
隨之而來的問題就是，既然認(rèn)為犯罪是對(duì)個(gè)人的侵害，那么現(xiàn)有的由國(guó)家進(jìn)行懲罰的刑事責(zé)任也就隨著變成一種無意義的抽象責(zé)任。與傳統(tǒng)的報(bào)應(yīng)性司法只注重對(duì)犯罪人的懲罰不同，恢復(fù)性司法認(rèn)為犯罪人應(yīng)負(fù)的責(zé)任是對(duì)其犯罪行為所造成的損害后果負(fù)責(zé)，他應(yīng)當(dāng)通過自己的行為彌補(bǔ)這些損害。為了恢復(fù)正常的社區(qū)狀態(tài)，犯罪人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的是現(xiàn)實(shí)的、具體的責(zé)任，犯罪人的責(zé)任在于理解自己的犯罪行為對(duì)他人造成了什么樣的影響，對(duì)被害人道歉，承認(rèn)自己的行為是錯(cuò)誤的；盡最大可能賠償損失，提供社區(qū)服務(wù)，消除不良影響，請(qǐng)求被害人和社區(qū)成員的諒解；盡量避免將來重蹈覆轍。根據(jù)恢復(fù)性司法的理念，國(guó)家對(duì)犯罪人進(jìn)行懲罰對(duì)很多犯罪人來說是不必要的痛苦。追究犯罪人的刑事責(zé)任除了部分地滿足被害人的報(bào)復(fù)情感之外，幾乎與被害人的需求毫無關(guān)系。而此時(shí)國(guó)家傳統(tǒng)的刑事追訴程序啟動(dòng)的只是機(jī)械地適用法律條文，無助于雙方關(guān)系的良性發(fā)展，無助于消除犯罪造成的不良的社會(huì)影響。
懲罰犯罪人既不能彌補(bǔ)被害人所遭受的損失，也不能解決社區(qū)中業(yè)已存在的導(dǎo)致犯罪的矛盾和問題。犯罪被害調(diào)查也發(fā)現(xiàn)，公眾的懲罰欲望并不像以往所想象的那樣強(qiáng)烈，許多被害人愿意有機(jī)會(huì)尋求補(bǔ)償，甚至愿意用和解代替?zhèn)鹘y(tǒng)的刑罰。那些尋求比刑罰更積極的犯罪處置辦法的研究人員，都贊同實(shí)施補(bǔ)償性司法模式，提倡重新確定刑事司法目標(biāo)，朝著調(diào)解和賠償?shù)姆较蚺Α⑦]
3．更加趨于人性化和輕緩化的懲罰方式是修復(fù)正義的主要手段。
不可否認(rèn)，刑罰是人類用以對(duì)付犯罪的最為古老、最為嚴(yán)厲，也被認(rèn)為是最為有效的手段，但刑罰作為一種“以惡制惡”的手段，雖然具有存在的正義和社會(huì)倫理基礎(chǔ)，但它的適用也存在固有的缺陷——對(duì)犯罪人人性的思考趨向邊緣化?；謴?fù)性司法考慮到“人之所以作為人”的需求，注意考察犯罪改造過程中的人性化的因素，意在彌補(bǔ)刑罰產(chǎn)生的負(fù)面影響，以修補(bǔ)被犯罪所破壞的社會(huì)關(guān)系為目標(biāo)的司法模式，更重視被害人、被告人、社區(qū)和國(guó)家利益的平衡。恢復(fù)性司法從人們的社區(qū)生活和人際交往關(guān)系中尋找犯罪原因，犯罪并不只是犯罪人自身道德邪惡的結(jié)果，相反，很多犯罪人都曾遭受到來自國(guó)家和社會(huì)的很多不公正的待遇。犯罪是犯罪人的消極生活態(tài)度和不善于控制自己的情緒沖動(dòng)，意志力脆弱和以不正當(dāng)?shù)氖侄蝸頋M足自己的需要造成的，著眼于幫助犯罪人建立一種新的生活態(tài)度和行為模式。
現(xiàn)有的刑事司法系統(tǒng)能夠做到的往往只是在一個(gè)人犯罪后，為防衛(wèi)社會(huì)，將其與社會(huì)隔離開來，其副產(chǎn)品就是國(guó)家不提供犯罪人與被害人見面與和解的機(jī)會(huì)，這樣做的結(jié)果是雖然防止了犯罪人的重新犯罪的可能性，但也使得犯罪人一方面得不到來自其家庭成員的道德教育和感情支持，另一方面沒有機(jī)會(huì)了解自己行為給被害人及其家庭所造成的惡劣影響及巨大痛苦，不能從人性的角度上對(duì)犯罪人產(chǎn)生震撼，不利于犯罪人的悔罪和改惡從善。如我們一方面要改造罪犯，另一方面卻又將罪犯關(guān)進(jìn)監(jiān)獄，而監(jiān)獄這種封閉的環(huán)境，不僅不利于其再社會(huì)化，還常常面臨著被“監(jiān)獄化”的危險(xiǎn)。與正常人一樣，犯罪人也有平常社會(huì)人具備的自尊心，也期望被社會(huì)重視。當(dāng)他們受到過多的恥辱時(shí)，“人性惡”的本性就會(huì)顯現(xiàn)出來。為擺脫這種恥辱，犯罪人在內(nèi)心深處必然要蔑視帶給他們恥辱的法律秩序以及司法機(jī)關(guān)，進(jìn)而形成與主流意識(shí)不同的亞文化圈。監(jiān)禁刑所造成的恥辱不但無助于促進(jìn)犯罪人反省自己的過錯(cuò)，反而會(huì)增加他對(duì)社會(huì)對(duì)國(guó)家法律秩序的蔑視與反抗，從而演化出更多暴力行為和越軌行為。有鑒于此，恢復(fù)性司法程序提出一方面通過鼓勵(lì)犯罪人講明犯罪的動(dòng)機(jī)和過程，找到犯罪人內(nèi)心沖突的原因，并通過其家庭成員和社區(qū)志愿者的幫助，使犯罪人的心理恢復(fù)平衡；另一方面，力圖增強(qiáng)犯罪人、家庭和社區(qū)的能力，使犯罪人在工作、家庭與社區(qū)中擔(dān)任一定的角色，使他們產(chǎn)生歸屬感和價(jià)值感。在恢復(fù)性司法理念看來，刑罰不是處理犯罪的適當(dāng)手段。刑罰對(duì)于被害人和社區(qū)損失的恢復(fù)來說，早已是不必要的、無實(shí)際意義的。從實(shí)際運(yùn)作而言，恢復(fù)性司法的應(yīng)用替代了國(guó)家正規(guī)的刑事司法程序，或者擴(kuò)大了司法轉(zhuǎn)處的適用，從而避免或減少了刑罰的實(shí)際適用。可見，恢復(fù)性司法所主張的價(jià)值理念和實(shí)際效果，處處都體現(xiàn)著刑罰人性化、輕緩化的思想。
4．從監(jiān)獄到社區(qū)——犯罪改造與矯正模式的轉(zhuǎn)變是修復(fù)社會(huì)關(guān)系的關(guān)鍵。
現(xiàn)有刑事司法模式強(qiáng)調(diào)對(duì)犯罪人的譴責(zé)和懲罰，期待以刑罰來遏制犯罪。然而從實(shí)際效果看，通過監(jiān)禁刑對(duì)犯罪人的改造從而降低犯罪率的作用已經(jīng)被證實(shí)是有限，相反卻問題叢生?！耙员O(jiān)禁刑為中心的現(xiàn)代刑罰結(jié)構(gòu)帶來許多問題，例如監(jiān)獄人滿為患、建造監(jiān)獄問題、監(jiān)獄機(jī)構(gòu)的維持和人員費(fèi)用昂貴。許多國(guó)家的刑事司法系統(tǒng)仍然將注意力放在公眾對(duì)犯罪的反應(yīng)上，而不是放在確保公正處理被害人和犯罪這方面，結(jié)果不但造成近30年來世界刑事政策重刑化的趨勢(shì)，而且使被害人往往不能充分參與刑事訴訟程序，亦不能通過訴訟獲得應(yīng)有的物質(zhì)精神補(bǔ)償，進(jìn)而形成‘二次被害’?！盵⑧]
每個(gè)人都只有在與他人的相互依存中才能生活的，這一依存環(huán)境就是社區(qū)?；謴?fù)性司法強(qiáng)調(diào)的社區(qū)矯正理論，通過動(dòng)員社區(qū)解決犯罪問題，通過犯罪人的社區(qū)服務(wù)以及一系列的賠償性措施力圖化解人際沖突，減少社區(qū)矛盾，從而消除犯罪所產(chǎn)生的負(fù)面影響，恢復(fù)社區(qū)的原狀以及加強(qiáng)對(duì)犯罪的預(yù)防。對(duì)犯罪人而言，因?yàn)槠浞缸镄袨闀?huì)招致來自被害人的怨恨和來自社區(qū)的歧視，使他即便是接受了刑罰的懲罰后，也將很難重新融入社區(qū)。對(duì)社區(qū)而言，因?yàn)榉缸锏陌l(fā)生，可能導(dǎo)致犯罪人與被害人及其家庭成員、親友之間的不和睦，從而使社區(qū)成員間的聯(lián)系和信任受到破壞。如果被害人與犯罪人及其雙方家庭成員、社區(qū)成員能夠正確對(duì)待，通過探究犯罪的原因，尋找解決的辦法，使人與人之間的誤解消除，導(dǎo)致犯罪發(fā)生的根源消失，那么消除因犯罪而使被害人、犯罪人以及社區(qū)受到的不良影響，以期恢復(fù)正常的社會(huì)生活和人際關(guān)系的最終目標(biāo)也就變得實(shí)際可行?；謴?fù)性司法所強(qiáng)調(diào)的犯罪損害后果的賠償與恢復(fù)，對(duì)于受到犯罪損害的被害人和社區(qū)來說，犯罪者履行給付財(cái)物或服務(wù)的義務(wù)，具有實(shí)質(zhì)性的效用。另一方面，這種賠償負(fù)擔(dān)也促使其他潛在的犯罪者增強(qiáng)規(guī)范意識(shí)，不會(huì)誤以為違反刑法只需向國(guó)家承擔(dān)刑事責(zé)任，不需要承擔(dān)任何實(shí)質(zhì)性地賠償被害人損失和面對(duì)被害人責(zé)問的后果。從這個(gè)意義上講，恢復(fù)性司法既能夠最大程度地降低了刑罰對(duì)社會(huì)關(guān)系形成的再次沖擊與破壞的風(fēng)險(xiǎn)，減少犯罪人與被害人的沖突與緊張關(guān)系，又能夠使得人與人之間做到真誠(chéng)地諒解與包容，降低社會(huì)人際沖突的發(fā)生可能性，充分發(fā)揮犯罪預(yù)防的功效。
【注釋】
[①][意]菲利.《犯罪社會(huì)學(xué)》[M].北京:中國(guó)人民公安大學(xué)出版社,1990.68.77.
[②]許發(fā)民.《刑法的社會(huì)學(xué)分析》[M].北京:法律出版社,2003.299.300.
[③]孫明.《預(yù)防犯罪:一種國(guó)際實(shí)踐》,載《檢察日?qǐng)?bào)》2001年7月3日第3版.
[④]吳宗憲.《西方犯罪學(xué)》[M].北京:法律出版社,1999.527.
[⑤]王平.《中國(guó)監(jiān)獄改革及其現(xiàn)代化》[M].北京:中國(guó)方正出版社,1999.116.
[⑥]張慶方:《恢復(fù)性司法》,載陳興良主編:《刑事法評(píng)論》第12卷.北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社,2003.449.
第7篇：思想研究論文范文
二十世紀(jì)七八十年代以來，隨著生態(tài)危機(jī)的凸現(xiàn)，人們對(duì)傳統(tǒng)林業(yè)經(jīng)營(yíng)思想和經(jīng)營(yíng)模式進(jìn)行了反思，提出了生態(tài)林業(yè)概念，后又逐漸演化為可持續(xù)林業(yè)、現(xiàn)代林業(yè)。然而，到目前為止，現(xiàn)代林業(yè)這個(gè)概念，還未被人們真正認(rèn)識(shí)和正確理解，業(yè)外人士往往錯(cuò)誤將“現(xiàn)代林業(yè)”當(dāng)作“現(xiàn)代化”林業(yè)。業(yè)內(nèi)人士也有不少人將“現(xiàn)代林業(yè)”抽象化，使“現(xiàn)代林業(yè)”遠(yuǎn)離社會(huì)，脫離實(shí)際，嚴(yán)重影響了中國(guó)現(xiàn)代林業(yè)的建設(shè)。
一、世界各國(guó)林業(yè)建設(shè)觀念的轉(zhuǎn)變
現(xiàn)代世界各國(guó)林業(yè)經(jīng)營(yíng)思想都發(fā)生了巨大變化，在具體的經(jīng)營(yíng)目標(biāo)和重點(diǎn)上，雖然千差萬別，但總體思路和發(fā)展方向基本一致，都在不斷重視生態(tài)環(huán)境作用，兼顧生態(tài)與經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經(jīng)營(yíng)新模式”，其目的是實(shí)現(xiàn)不破壞生態(tài)平衡的環(huán)境保護(hù)與經(jīng)營(yíng)；瑞典的“立地特點(diǎn)林業(yè)”，認(rèn)為“合理林業(yè)可與小規(guī)模自然保護(hù)和景觀并存”；德國(guó)的“正確林業(yè)”，采取“與健全的科學(xué)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)證明的實(shí)踐準(zhǔn)則一致的經(jīng)營(yíng)方法，同時(shí)，保證林地的經(jīng)濟(jì)與生態(tài)生產(chǎn)率，從而實(shí)現(xiàn)物質(zhì)與非物質(zhì)機(jī)能的永續(xù)”；加拿大的“模式森林計(jì)劃”，以森林生態(tài)經(jīng)營(yíng)思想為基本原則，大力倡導(dǎo)公眾參與，積極引入科學(xué)技術(shù)和生態(tài)技術(shù)，持證經(jīng)營(yíng)，充分實(shí)現(xiàn)森林多種價(jià)值；修正的熱帶“近自然森林經(jīng)營(yíng)”，要求從整體出發(fā)，經(jīng)營(yíng)森林生態(tài)系統(tǒng)，以保證生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)率與穩(wěn)定性；日本的“森林•林業(yè)流域管理系統(tǒng)”，則從日本國(guó)情出發(fā)，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進(jìn)行經(jīng)營(yíng)管理。
林業(yè)不再只是一個(gè)經(jīng)濟(jì)部門，而是環(huán)境建設(shè)的主體，是人類社會(huì)健康和諧發(fā)展的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)——這已是大家的共識(shí)。
二、“現(xiàn)代林業(yè)”的定義
國(guó)內(nèi)較早的現(xiàn)代林業(yè)定義是：現(xiàn)代林業(yè)即在現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，用現(xiàn)代技術(shù)裝備武裝和現(xiàn)代工藝方法生產(chǎn)以及用現(xiàn)代科學(xué)方法管理的，并可持續(xù)發(fā)展的林業(yè)［8］。后來，進(jìn)一步發(fā)展，定義為：現(xiàn)代林業(yè)是充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，全社會(huì)廣泛參與保護(hù)和培育森林資源，高效發(fā)揮森林的多種功能和多重價(jià)值，以滿足人類日益增長(zhǎng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)需求的林業(yè)。
第一個(gè)概念一連使用了四個(gè)“現(xiàn)代”，關(guān)于“林業(yè)”之前，就其觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)而言，不過是“現(xiàn)代化”“林業(yè)”的定義。后一個(gè)概念，具有較強(qiáng)的可操作性，其實(shí)，這個(gè)定義的實(shí)質(zhì)并未超越可持續(xù)林業(yè)的范圍。
林學(xué)自創(chuàng)立以來，各國(guó)對(duì)于林學(xué)、森林、林業(yè)的認(rèn)識(shí)發(fā)生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發(fā)展。林學(xué)經(jīng)歷了傳統(tǒng)林學(xué)的各個(gè)階段（從“大木頭”林業(yè)到“永續(xù)利用”林業(yè)），向現(xiàn)代林學(xué)轉(zhuǎn)變?！艾F(xiàn)代林學(xué)”成了以森林生態(tài)系統(tǒng)的營(yíng)建、經(jīng)理為研究對(duì)象，以發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境功能為核心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的多種效益和多種功能為目的的學(xué)科。對(duì)森林的認(rèn)識(shí)也由單株樹木、樹木群體到森林生態(tài)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。由于人們對(duì)森林和林學(xué)認(rèn)識(shí)的變化，是人們對(duì)林業(yè)的認(rèn)識(shí)也發(fā)生了變化，從“木頭”林業(yè)向“生態(tài)”林業(yè)轉(zhuǎn)變，從“伐木”行業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鷳B(tài)環(huán)境建設(shè)為中心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)功能作為林業(yè)建設(shè)的指導(dǎo)思想和目標(biāo)，從而實(shí)現(xiàn)林業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
基于上述轉(zhuǎn)變，以及當(dāng)前生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)的日益突出，使人們又認(rèn)識(shí)到，“社會(huì)”與“生態(tài)”是一個(gè)復(fù)雜的復(fù)合大系統(tǒng)，人類活動(dòng)必須遵守其競(jìng)爭(zhēng)、共生、自生三大原則，實(shí)行“資源共享、適時(shí)協(xié)同、按需生產(chǎn)、和諧共榮”，實(shí)現(xiàn)“人地共榮”，社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)的競(jìng)爭(zhēng)、共生和自生機(jī)制的完善結(jié)合，環(huán)境合理、經(jīng)濟(jì)高效、社會(huì)文明、系統(tǒng)健康地發(fā)展。
因此，現(xiàn)代林業(yè)可以歸納表述為“和諧林業(yè)”：充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，研究并協(xié)調(diào)社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)中的社會(huì)關(guān)系和生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)高度文明，生物圈永久穩(wěn)定和繁榮，人類共同幸福與進(jìn)步。
只有通過科學(xué)高效的手段，協(xié)調(diào)人與人、人與自然之間的關(guān)系，使這些關(guān)系和諧協(xié)調(diào)，才能迅速克服日益突出的生態(tài)危機(jī)和社會(huì)危機(jī)。顯然，這種定義克服了傳統(tǒng)的割裂“社會(huì)”與“生態(tài)”的觀點(diǎn)的弊端，強(qiáng)調(diào)了“關(guān)系”的重要性，突出了“關(guān)系協(xié)調(diào)與和諧”在人類社會(huì)發(fā)展中的重要性。
三、“現(xiàn)代林業(yè)”的內(nèi)涵
基于上述分析，我們應(yīng)該從以下幾個(gè)方面來理解現(xiàn)代林業(yè)：①以森林生態(tài)系統(tǒng)為經(jīng)營(yíng)對(duì)象；②和諧地協(xié)調(diào)人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環(huán)境的關(guān)系（即：競(jìng)爭(zhēng)、共生、自生）；③“人地共榮”為最高目標(biāo)。
因此，現(xiàn)代林業(yè)的內(nèi)涵可以理解為：以和諧發(fā)展理論為指導(dǎo)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為手段，全社會(huì)協(xié)調(diào)參與社會(huì)——生態(tài)系統(tǒng)的研究與管理，協(xié)調(diào)人與人的社會(huì)關(guān)系和人與自然的生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共榮。
顯然，現(xiàn)代林業(yè)產(chǎn)業(yè)體系具有復(fù)雜系統(tǒng)所具有的網(wǎng)絡(luò)性、多區(qū)域性、開放性、動(dòng)態(tài)性、耗散性、作用過程多樣性、多維數(shù)、非線性等特性，我們應(yīng)該運(yùn)用整體復(fù)雜性研究方法、3d方法（全社會(huì)共同參與系統(tǒng)診斷、參與方案設(shè)計(jì)、參與推廣與實(shí)施），對(duì)以現(xiàn)代林業(yè)進(jìn)行研究，對(duì)人地系統(tǒng)進(jìn)行模擬分析，尋求系統(tǒng)和諧發(fā)展的新途徑。
3.1經(jīng)營(yíng)對(duì)象
現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)對(duì)象是森林生態(tài)系統(tǒng)。森林生態(tài)系統(tǒng)是陸地最大生態(tài)系統(tǒng)，具有其他生態(tài)系統(tǒng)所具有的結(jié)構(gòu)特征。當(dāng)把森林生態(tài)系統(tǒng)作為經(jīng)營(yíng)對(duì)象時(shí)，必須尊重生態(tài)系統(tǒng)的自然規(guī)律，人類的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)不應(yīng)超出其調(diào)節(jié)能力的閾值，以免造成生態(tài)失衡。就現(xiàn)代林業(yè)而言，就是要按照森林生態(tài)系統(tǒng)的演替規(guī)律，開展森林經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，通過各種措施，減少對(duì)于林地的養(yǎng)分耗損，增加林地養(yǎng)分補(bǔ)充，增加對(duì)系統(tǒng)的投入，建立新的高效的生態(tài)鏈，形成高級(jí)有序循環(huán)，促進(jìn)林業(yè)系統(tǒng)向高級(jí)有序態(tài)進(jìn)化。
3.2經(jīng)營(yíng)目標(biāo)
現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)目標(biāo)是森林利用達(dá)到“零廢棄物”，實(shí)現(xiàn)“清潔生產(chǎn)”。實(shí)現(xiàn)林業(yè)“清潔生產(chǎn)”，就是通過改進(jìn)森林資源經(jīng)營(yíng)利用手段，達(dá)到削減和控制co2排放，加強(qiáng)廢棄物循環(huán)利用，少或不產(chǎn)生生產(chǎn)性垃圾和生活垃圾。通過對(duì)有限森林資源的節(jié)約、節(jié)制和循環(huán)使用，創(chuàng)造健康有序的森林資源使用機(jī)制，實(shí)現(xiàn)和諧發(fā)展的循環(huán)性社會(huì)：①開發(fā)可再生能源利用新技術(shù)，如生物發(fā)電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環(huán)系統(tǒng)，確保環(huán)境衛(wèi)生安全。③加大木質(zhì)系列材料開發(fā)利用力度，提高木質(zhì)系列產(chǎn)品生產(chǎn)效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。
3.3經(jīng)營(yíng)原則
在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環(huán)境不斷惡化的情況下，現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營(yíng)原則應(yīng)該堅(jiān)持：①開發(fā)短輪伐期速生豐產(chǎn)林；②營(yíng)造高產(chǎn)能源林，解決農(nóng)村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進(jìn)區(qū)域社會(huì)能源自給化、多元化，最終達(dá)到區(qū)域社會(huì)“可持續(xù)”發(fā)展的戰(zhàn)略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產(chǎn)力。
3.4經(jīng)營(yíng)之路
除了堅(jiān)強(qiáng)生態(tài)建設(shè)之外，就目前而言，我國(guó)的林業(yè)發(fā)展有必要解決以下幾個(gè)問題：
①行業(yè)建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)能力建設(shè)，逐步把我國(guó)的林業(yè)建設(shè)成大生態(tài)產(chǎn)業(yè)，實(shí)現(xiàn)林業(yè)的和諧發(fā)展。
②加強(qiáng)林業(yè)意識(shí)建設(shè)：加強(qiáng)生態(tài)安全和生態(tài)關(guān)系知識(shí)宣傳教育，強(qiáng)化領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識(shí)，提高全民林業(yè)觀念，倡導(dǎo)清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產(chǎn)，實(shí)行清潔生產(chǎn)和節(jié)約生產(chǎn)。
③加強(qiáng)林業(yè)行政能力建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)組織建設(shè)，提高林業(yè)行政能力；加強(qiáng)林業(yè)質(zhì)量建設(shè)，提高林業(yè)工程質(zhì)量；加強(qiáng)林業(yè)制度建設(shè)，完善林業(yè)法律法規(guī)體系和林業(yè)行政體制；加強(qiáng)林業(yè)工程同其他工程建設(shè)的聯(lián)系，使它們有機(jī)結(jié)合，實(shí)現(xiàn)整體與局部同步健康發(fā)展。
四、結(jié)束語(yǔ)
以上，只是筆者對(duì)“現(xiàn)代林業(yè)”思想內(nèi)涵淺陋的思考。實(shí)際上，“現(xiàn)代林業(yè)”的思想內(nèi)涵遠(yuǎn)比上述內(nèi)容還要深廣。總之，就我國(guó)而言，我國(guó)的林業(yè)底子薄，又走了許多彎路，林業(yè)經(jīng)營(yíng)水平還很低，林業(yè)行政能力還比較差，還停留在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的運(yùn)轉(zhuǎn)模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國(guó)林業(yè)的發(fā)展。因此，有必要通過對(duì)“現(xiàn)代林業(yè)”內(nèi)涵的討論和思考，促進(jìn)我國(guó)林業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變，提高全民林業(yè)意識(shí)，尤其是領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識(shí)，轉(zhuǎn)變林業(yè)行政運(yùn)轉(zhuǎn)模式，促進(jìn)我國(guó)的林業(yè)發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
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第8篇：思想研究論文范文
摘要：孟子對(duì)儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時(shí)代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說。他在孔子解詩(shī)實(shí)際的基礎(chǔ)上，提出了“以意逆志”的理論，對(duì)孔子以“仁義”為標(biāo)準(zhǔn)的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解釋，從而發(fā)展并完善了孔子的美學(xué)思想。
關(guān)鍵詞：孔子孟子詮釋美學(xué)思想
在儒家思想的發(fā)展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔(dān)當(dāng)起了繼承與傳播儒學(xué)思想的重任。如果說，孔子在他的時(shí)代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時(shí)代到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，隨著社會(huì)制度的變化和發(fā)展，儒學(xué)思想也需要適應(yīng)時(shí)展的需要，建立起一個(gè)新的詮釋體系。處于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子，在儒學(xué)思想史上，就承擔(dān)起了發(fā)展儒家思想的重任。
孟子對(duì)儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時(shí)代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強(qiáng)化了孔子“仁”的理論的思想內(nèi)涵，使之成為具有生存價(jià)值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內(nèi)在聯(lián)系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對(duì)孔子美學(xué)思想的繼承與創(chuàng)造性的發(fā)展做一些探討，以就教于方家。
從孔子解詩(shī)到孟子解詩(shī)
在儒學(xué)傳統(tǒng)中，《詩(shī)經(jīng)》是重要的文獻(xiàn)典籍，相傳孔子曾對(duì)《詩(shī)經(jīng)》做了整理，《史記·孔子世家》說：“古者《詩(shī)》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！彼前选对?shī)經(jīng)》作為教材運(yùn)用于教學(xué)活動(dòng)中，以此來培養(yǎng)學(xué)生的個(gè)人修養(yǎng)的。
把《詩(shī)經(jīng)》作為教材來要求學(xué)生學(xué)習(xí)和理解，體現(xiàn)出孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》在社會(huì)政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學(xué)者把孔子所說的“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）當(dāng)作孔子論詩(shī)的綱領(lǐng)，但對(duì)這句話的理解，事實(shí)上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌·駉》一詩(shī)中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔??！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派?！盵1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠(chéng)正”，也只能看作是后來的學(xué)者用自己的觀念去對(duì)孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語(yǔ)》中，多處專門論述到《詩(shī)》，其中又分為兩種情況：一種是對(duì)《詩(shī)》的社會(huì)政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對(duì)《詩(shī)》里的具體詩(shī)句的理解和闡述。
孔子十分重視《詩(shī)經(jīng)》在社會(huì)政治領(lǐng)域所發(fā)揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩(shī)經(jīng)》當(dāng)作立身之本來看待的?！白釉唬骸d于詩(shī)，立于禮，成于樂?！保ā丁凑撜Z(yǔ)·泰伯〉》）他認(rèn)為，學(xué)詩(shī)是一個(gè)人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學(xué)《詩(shī)》起步（即“興”），然后才能進(jìn)一步學(xué)習(xí)“禮”和“樂”。他對(duì)學(xué)生說：“小子！何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）就是對(duì)學(xué)《詩(shī)》的具體作用的闡述。朱熹對(duì)“興”的解釋是“感發(fā)志意”，也是從《詩(shī)》對(duì)人的正確健康的情感和思想的形成，產(chǎn)生啟發(fā)、誘導(dǎo)、陶冶等作用來加以解說的。他對(duì)自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢?jiǎn)栍诓~曰：‘子亦有異聞乎？’對(duì)曰：‘未也?！瘒L獨(dú)立，鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)《詩(shī)》乎？’對(duì)曰：‘未也?！粚W(xué)《詩(shī)》，無以言?！幫硕鴮W(xué)《詩(shī)》?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）他還對(duì)兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）孔子是從維護(hù)“禮”的目的出發(fā)，來教育學(xué)生和自己的兒子的，在他看來，用《詩(shī)經(jīng)》里的詩(shī)句來約束自己，規(guī)范自己的行為，就其對(duì)個(gè)人的素養(yǎng)而言，是“不學(xué)《詩(shī)》，無以言”，即可以在參與社會(huì)政治活動(dòng)時(shí)說話有所依據(jù)，顯示出符合“禮”的修養(yǎng)；而學(xué)習(xí)《詩(shī)》里面所提供的經(jīng)驗(yàn)、原則，又可以作為政治活動(dòng)中的決策依據(jù)，增加自己的施政經(jīng)驗(yàn)，增強(qiáng)自己的施政能力，否則，“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”（《論語(yǔ)·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩(shī)經(jīng)》的價(jià)值是很具體的：“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，也就是說，他把《詩(shī)經(jīng)》里的詩(shī)歌，當(dāng)作“仁”的教本和“禮”的規(guī)范，讓它在廣泛的社會(huì)生活領(lǐng)域發(fā)揮其積極的作用。
孔子從這一原則出發(fā)，可以把《詩(shī)》里的許多詩(shī)句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對(duì)那些借《詩(shī)》里的詩(shī)句，能夠舉一反三地加以理解的學(xué)生，也就倍加贊賞?！白迂曉唬骸毝鵁o諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩(shī)》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩(shī)》已矣，告諸往而知來者?！薄墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）“子夏問曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！焙沃^也？’子曰：‘繪事后素?！唬骸Y后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩(shī)》已矣！’”（《論語(yǔ)·八佾》）在一般人看來，“如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現(xiàn)象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強(qiáng)烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩(shī)句里找到了“禮”與“仁”的深刻內(nèi)涵。
這種解詩(shī)的原則和方法，對(duì)儒家來說，可以是一種理論預(yù)設(shè)，他們?cè)诳鬃拥娜蕦W(xué)思想的前提下，借助于《詩(shī)》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強(qiáng)化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對(duì)《詩(shī)》的這些零散的解說，只是一些即興的發(fā)揮，有時(shí)難免有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到“未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩(shī)》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯(lián)系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）的原則出發(fā)，來解釋人與人之間和諧的關(guān)系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達(dá)到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩(shī)方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。
而正是孟子，才從孔子的那些一言半語(yǔ)中看到了儒家詩(shī)學(xué)見解的閃光，并且把它上升為一般的美學(xué)原則來加以推導(dǎo)與總結(jié)，形成了一種重要的詩(shī)學(xué)理論。我們現(xiàn)在已經(jīng)無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學(xué)思想的精髓，因?yàn)樗f：“言近而指遠(yuǎn)者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”（《盡心下》）而子貢和子夏對(duì)《詩(shī)》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠(yuǎn)”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩(shī)》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對(duì)“禮”與“仁”的深刻領(lǐng)會(huì)，并進(jìn)而理解其中所包含的至大至深的“道”。
對(duì)孔子的這種解《詩(shī)》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：
咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩(shī)》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！醇葹樘熳右?，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩(shī)也，非是之謂也，勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰，‘此莫非王事，我獨(dú)賢勞也’。故說詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”（《萬章上》）
在孟子看來，對(duì)詩(shī)句的理解，不能停留在對(duì)字面意義上，根據(jù)詩(shī)句里的片言只字，就望文生義地作機(jī)械的理解，從而損害詩(shī)的含義。而是需要用自己的領(lǐng)會(huì)和感悟，去探求詩(shī)的真正的蘊(yùn)涵，才能把握住詩(shī)人所要表達(dá)的意思。讀詩(shī)與解詩(shī)的人的這種領(lǐng)會(huì)和感悟，是從自身的理解出發(fā)的，即朱熹在《孟子集注》中所說的：“當(dāng)以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之?！?/p>
孟子依據(jù)孔子解《詩(shī)》的實(shí)踐提出的這一理論主張，實(shí)際上包含著現(xiàn)代解釋學(xué)的一個(gè)基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結(jié)構(gòu)”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對(duì)先行給定的東西所作的無前提的把握。……最先的‘有典可稽’的東西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭(zhēng)議的先入之見，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的?！盵2]以子貢和子夏對(duì)《詩(shī)》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結(jié)構(gòu)”出發(fā)來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結(jié)論，又可以看作是《詩(shī)》的特定視界（即“志”）和解《詩(shī)》者的特定視界（即“意”）這兩個(gè)不同的視界的相互融合。
孟子的“以意逆志”這一解《詩(shī)》理論，在儒家美學(xué)思想的發(fā)展中有著特殊的意義。他不是單純從對(duì)詩(shī)的藝術(shù)欣賞的角度來解釋詩(shī)的精蘊(yùn)，而是把孔子解詩(shī)原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩(shī)》作為一種教育的素材，強(qiáng)化人們對(duì)孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。
事實(shí)上，孟子對(duì)《詩(shī)》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對(duì)話中，就討論了對(duì)《小雅·小弁》的理解：
公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩(shī)也?！泵献釉唬骸昂我匝灾?？”曰：“怨?！痹唬骸肮陶撸咣胖疄樵?shī)也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也?！缎≯汀分?，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩(shī)也！”（《告子上》）
傳說《小雅·小弁》這首詩(shī)，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發(fā)宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現(xiàn)。宜臼的怨恨為什么又會(huì)是出于對(duì)親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點(diǎn)看來，是因?yàn)橐司蕦?duì)其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發(fā)抒出這種怨恨，正是出于對(duì)其父王的愛戴。孟子不也是轉(zhuǎn)彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？
內(nèi)在的人格之美的升華
孔子從“仁”的思想出發(fā)，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時(shí)代“禮崩樂壞”的頹勢(shì)。他對(duì)人的內(nèi)在精神的美做出過許多論述，認(rèn)為一個(gè)人的成長(zhǎng)，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語(yǔ)·子罕》），贊揚(yáng)了在社會(huì)大變遷的過程中，應(yīng)當(dāng)保持自己的獨(dú)立的人格，頑強(qiáng)挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個(gè)永恒的經(jīng)典性的精神意象。
對(duì)君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）其中“義”是最本質(zhì)的精神；在實(shí)行這種“義”的時(shí)候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出謙遜的態(tài)度；而誠(chéng)實(shí)守信則是他成熟的標(biāo)志。在《論語(yǔ)·顏淵》中，他也表達(dá)了同樣的見解：“夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義?！痹谒磥恚傲x”是和正直緊密聯(lián)系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語(yǔ)·子罕》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。這些都說明，他把內(nèi)在的正直和仁義作為君子內(nèi)在所固有的品質(zhì)，認(rèn)為這是不會(huì)輕易改變的。即使在物質(zhì)生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對(duì)自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也！”（《論語(yǔ)·雍也》）從“仁”出發(fā)，在“禮”的制約下，達(dá)到“義”，于是一切行為就會(huì)都符合了道德的規(guī)范。
孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內(nèi)在本質(zhì)的人格之美的理論，進(jìn)一步上升到了生命的價(jià)值的高度，作出了形象的發(fā)揮：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）這樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規(guī)范，據(jù)此，他就說出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā峨墓隆罚┰谒磥?，“仁”是天下最寬廣的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財(cái)富，就可以永遠(yuǎn)立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會(huì)的聯(lián)系中應(yīng)當(dāng)保持的態(tài)度出發(fā)，來闡述一個(gè)君子對(duì)不仁不義的行為應(yīng)當(dāng)采取的立場(chǎng)，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個(gè)人的道德修養(yǎng)的角度作了生動(dòng)形象的發(fā)揮，使它成為人的一種內(nèi)在的精神動(dòng)力，從而強(qiáng)化了君子的人格主體的內(nèi)在力量。他不是被動(dòng)地應(yīng)對(duì)，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對(duì)自己的誘惑，而是主動(dòng)的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對(duì)自己產(chǎn)生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語(yǔ)·顏淵》）了嗎？
而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個(gè)能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內(nèi)在精神的培養(yǎng)，使他的人格力量在言行的正派中表現(xiàn)出來：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語(yǔ)·子路》）。他強(qiáng)調(diào)了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內(nèi)在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語(yǔ)·子罕》）。他還說：“剛毅，木訥，近仁。”（《論語(yǔ)·子路》）他把剛強(qiáng)、堅(jiān)定、質(zhì)樸和說話謹(jǐn)慎都列入“仁”的精神內(nèi)涵。這種人，就可以做到“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”（《論語(yǔ)·子路》）。至于怎樣才能達(dá)到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養(yǎng)的角度，用“浩然之氣”來加以概括：
“敢問夫子惡乎長(zhǎng)？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇柡沃^浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！保ā豆珜O丑上》）
在這里，孟子對(duì)人格之美的形成采取了積極的態(tài)度，他認(rèn)為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養(yǎng)，把它與“義”和“道”結(jié)合起來，在長(zhǎng)期的修養(yǎng)中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉(zhuǎn)化成為人的自身的情感意志和內(nèi)在動(dòng)力，從而進(jìn)一步造就了無所畏懼的批判力和戰(zhàn)斗力。
他甚至指出，一個(gè)人的人格精神的培養(yǎng)，離不開艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能?！保ā陡孀酉隆罚┻@樣，他就把孔子對(duì)顏淵的個(gè)人品德的贊美，提升到了人格的培養(yǎng)和鍛煉成長(zhǎng)的意義上，論述了艱難困苦的環(huán)境和外在條件，對(duì)崇高人格的形成，具有不可缺少的意義?！吧趹n患而死于安樂”，這就把孔子對(duì)“仁義”的內(nèi)修學(xué)說擴(kuò)展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規(guī)范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對(duì)君子、偉人的要求，擴(kuò)展到了社會(huì)上的每一個(gè)人，用來規(guī)范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以為堯舜”（《告子下》）的意思。這樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉(zhuǎn)化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個(gè)不同層次人格美的，使孔子對(duì)人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個(gè)人都可以追求與達(dá)到的人格美的目標(biāo)。
從內(nèi)在的美到外在的美
孔子已經(jīng)注意到了“美”和“善”的區(qū)別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語(yǔ)·八佾》）。與此同時(shí)，孔子也注意到“質(zhì)”與“文”的區(qū)別：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）
但是，孔子又是很注重一個(gè)君子的外在形象的，《論語(yǔ)·顏淵》中記錄了一段孔門弟子與棘子城關(guān)于外在形態(tài)之美的爭(zhēng)論：“棘子城曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也?！弊迂暿强鬃拥牡靡獾茏樱煌饧映菍?duì)“文”的價(jià)值的否定，認(rèn)為如果沒有“文”與“質(zhì)”的區(qū)別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區(qū)別了。劉向《說苑》還記述了這樣一個(gè)故事：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質(zhì)美而無文，吾欲說而文之?！鬃尤ィ由２娱T人不說，曰：‘何為見孔子乎？’曰：‘其質(zhì)美而文繁，吾欲說而去其文?！笨梢娍鬃幼约阂彩呛苤匾曂獗淼拿赖摹?/p>
從人作為生命個(gè)體所具有的人格之美來看，孔子的評(píng)價(jià)，表現(xiàn)為對(duì)“美”與“善”或“文”與“質(zhì)”這相互對(duì)立的兩個(gè)方面所形成的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系上，一方面是內(nèi)在的“質(zhì)”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了這兩個(gè)方面的統(tǒng)一，即“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，沒有了外在的美的形式，內(nèi)在的“質(zhì)”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經(jīng)過文飾的華麗，也會(huì)顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個(gè)方面概括為“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，把“質(zhì)”與“文”的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系表達(dá)得更加清楚了。
孟子在他們的理論的基礎(chǔ)上，發(fā)揮了他對(duì)這種“質(zhì)”與“文”統(tǒng)一的關(guān)系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態(tài)上，對(duì)這種統(tǒng)一做出一個(gè)具體的描述：
君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）
孟子甚至撇開了孔子對(duì)子桑伯子那種“不衣冠而處”所呈現(xiàn)的“其質(zhì)美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質(zhì)著眼，強(qiáng)調(diào)了一個(gè)君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會(huì)在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤(rùn)、身軀高大、動(dòng)作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質(zhì)的表現(xiàn)。
另外，他又說：
存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁上》）
這里，他更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，一個(gè)君子有了“仁義”作為內(nèi)在的品格，又會(huì)在他的眼神里表現(xiàn)出來，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內(nèi)蘊(yùn)（“不正”），眼睛就會(huì)暗淡無光。聽一個(gè)人說話的時(shí)候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內(nèi)在品格，這是無法隱藏的。
對(duì)這種人格之美，孔子樹立了一個(gè)常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）孔子在這里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對(duì)堯的內(nèi)在精神和外表氣度上所表現(xiàn)出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評(píng)價(jià)《韶》樂時(shí)所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內(nèi)在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風(fēng)度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達(dá)到了高度地完美地統(tǒng)一，也就符合了他所說的“文質(zhì)彬彬”的“君子”的典范。
而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質(zhì)”、“大”這幾個(gè)相互關(guān)聯(lián)的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：
浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也?！薄昂沃^善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”（《盡心下》）
孟子在這里所取的標(biāo)準(zhǔn)是“仁義”，也是人格美的基礎(chǔ)和前提，由此出發(fā)，他把人格美分為六個(gè)等級(jí)：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級(jí)上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個(gè)人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內(nèi)化為自身內(nèi)在的行為準(zhǔn)則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發(fā)，又進(jìn)一步把仁義的原則擴(kuò)大到自己的全部人格，就可以達(dá)到“充實(shí)”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風(fēng)度也都能體現(xiàn)出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進(jìn)一步要求，再使自己的容貌、舉止、風(fēng)度做到光彩照人，氣象非凡（“充實(shí)而有光輝”），那就可以說是“大”了，這是第四個(gè)層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達(dá)到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“蕩蕩乎！民無能名焉”，這樣的人就達(dá)到了“神”的境界。這六個(gè)層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，又是理想的高度。正因?yàn)槿绱耍献硬艜?huì)說：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳?！保ā峨x婁下》）這樣一種美，已經(jīng)超越了孔子所說的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內(nèi)在的精神的美。
對(duì)這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個(gè)需要不斷地自我約束、自我完善、自我調(diào)節(jié)的過程。他說：
“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝?！保ā峨x婁下》）
這里，孟子顯然不是強(qiáng)調(diào)西子形貌之美的重要，而是強(qiáng)調(diào)了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會(huì)另眼相看，甚至?xí)谥亲幼哌^她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠(chéng)心誠(chéng)意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養(yǎng)，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見，人的內(nèi)在的美是更重要的美。
在中國(guó)思想史上，素來是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個(gè)人的隨意之舉，這正是因?yàn)槊献釉谏羁痰乩斫饬丝鬃拥摹叭省钡膶W(xué)說的基礎(chǔ)上，融進(jìn)了自己的體會(huì)和見解，建立起了一個(gè)新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會(huì)的每一個(gè)人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規(guī)范和美學(xué)原則。
《韓非子·顯學(xué)》說，孔子死后，“儒分為八”，“取舍相反不同，……皆自謂真”，基本上承認(rèn)儒家思想是處于發(fā)展的狀態(tài)的。但是到了荀子就不同了，他對(duì)思孟學(xué)派抱有十分濃厚的成見，認(rèn)為他們背離了孔子的儒家思想而自立新說：“猶然而材劇志大，聞見雜博，案往日造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而袛敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟軻和之。”（《荀子·非十二子》）他抓住“五行”學(xué)說這一點(diǎn)，試圖全盤否定孟子，認(rèn)為他的那一套理論都是“造說”出來的歪門邪道，不是正統(tǒng)的孔門思想，缺少儒學(xué)理論的依據(jù)，應(yīng)該說是很片面的。
注釋：
[1]匡亞明：《孔子評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1990年12月版，第349頁(yè)。
第9篇：思想研究論文范文
關(guān)鍵詞：朱熹；佛學(xué)；本體；心性；修養(yǎng)
一、朱熹的佛學(xué)因緣
朱熹的思想與其個(gè)人的人生經(jīng)歷不無關(guān)系。朱熹于南宋建炎四年(1130)生于福建龍溪一個(gè)儒學(xué)世家，其父朱松從小便飽讀儒典，深受儒學(xué)熏染，后任官于福建、浙江等地，雖然如此，朱松卻也耽好佛典，曾與凈悟、大智禪師交往甚密，平日為官之外，在家便誦經(jīng)參禪。同時(shí)，朱熹家人也多虔誠(chéng)信佛，其中有朱熹的母親、外祖父、舅舅等人。因此，朱熹自幼便是在一個(gè)儒、佛兩種文化相互交融的家庭氛圍中成長(zhǎng)，對(duì)他日后的思想形成起到了重要的作用。
朱熹早年受到的還是儒家正統(tǒng)教育，因其父望子能舉仕人官，從五歲起便將朱熹送人私塾。但在朱熹十四歲時(shí)，即紹興十三年(1143)朱松病死于福建建甌，臨終之前，朱松將家事托付于好友劉子羽，并兒子的學(xué)業(yè)交于劉子翠、劉勉之、胡憲幾位好友，這四位友人都是武夷一帶的儒學(xué)名家，卻都喜好佛學(xué)，可謂是儒佛兼修的名士。這幾位名士都好交往于僧人，時(shí)常便會(huì)帶上朱熹同行，這使得朱熹對(duì)佛學(xué)耳濡目染，對(duì)佛學(xué)開始產(chǎn)生極大興趣，同時(shí)他也隨之結(jié)交了許多僧人?？梢哉f在朱熹訪李侗于南平之前，朱熹是沉于佛學(xué)的研習(xí)之中的。其自述道：“某年十五、六時(shí)，亦常留心于此(指禪)”《朱子語(yǔ)類》卷104。當(dāng)然對(duì)朱熹影響最大的是大慧宗杲禪師及其弟子道謙開善。道謙是五夫里人，在仙洲山修密庵，與五夫里一嶺之隔，朱熹年少時(shí)，隨劉子翠結(jié)識(shí)了道謙，《朱子語(yǔ)類》有云：“一日在病翁所，會(huì)一僧與之語(yǔ)，其僧只相應(yīng)和了，說也不說是不是，卻與劉說，某也理會(huì)得個(gè)昭昭靈靈底禪……及去赴試時(shí)，便用他意思去胡說，是時(shí)文字不似而今細(xì)密，由人粗說，試官為某說動(dòng)了，遂得舉。”(《朱子語(yǔ)類》卷104)這其中的“一僧”指的便是道謙，而且有傳，文中所提朱熹去赴試時(shí)，篋中唯置《大慧宗杲語(yǔ)錄》一本書，他在與許生的信中提到：“夫讀書不求文義，玩索都無意見，此正近年釋氏所謂看話頭者。世俗書有所謂《大慧語(yǔ)錄》者，其說甚詳。試取一觀，則其來歷見矣?！?《朱子文集》卷六十)可見當(dāng)時(shí)朱熹是沉浸于佛學(xué)研習(xí)之中的。大慧宗杲與其弟子道謙所修禪法乃是“看話禪”，即對(duì)禪宗公案中禪師的對(duì)答進(jìn)行參究，也就是“看話頭”?？丛挾U是大慧宗杲對(duì)華嚴(yán)與禪宗的融會(huì)。在理論上，大慧宗果以華嚴(yán)宗的理論立說，認(rèn)為眾生都具本覺真心，要體悟華嚴(yán)真心，必須經(jīng)過修行，去除蔽障，以顯“自性清凈圓明體”，即達(dá)到妄盡還源的目的。在修習(xí)方法上，他的特點(diǎn)是“看話頭”，用“常惺惺”的動(dòng)態(tài)功夫以令心靈活潑、生動(dòng)，對(duì)治當(dāng)時(shí)另一主流禪法“默照禪”之昏沉、僵化的流弊。朱熹后來的諸種學(xué)說，如參究中和已發(fā)未發(fā)的話頭，主心要常惺惺的主敬功夫，及先涵養(yǎng)后察識(shí)之修養(yǎng)法都很難排除不受大慧宗杲的影響。
朱熹出佛入儒的轉(zhuǎn)機(jī)應(yīng)是在見到其師李侗之后。初見李侗于南平，李侗便指出儒佛之不同，評(píng)價(jià)朱熹所學(xué)落于懸空，朱熹再三辯駁，但李侗卻沒有給予更多的回答，“只教看圣賢言語(yǔ)”(《朱子語(yǔ)類》卷104)于是朱熹便“將那禪來權(quán)倚閣起，意中道，禪亦自在，且將圣人書來讀來。讀來讀去，一日復(fù)一日。覺得圣賢言語(yǔ)漸漸有味。”(《朱子語(yǔ)類》卷104)因此朱熹再訪李侗時(shí)，便相談甚契，后便拜李侗為師，后朱熹題于西林寺的詩(shī)為證：“古寺重來感慨深，小軒仍是舊窺臨。向來妙處今遺恨，萬古長(zhǎng)空一片心。”此詩(shī)為朱熹訪李侗住宿于西林寺時(shí)所題?！跋騺砻钐幗襁z恨”說明朱熹已開始由佛轉(zhuǎn)儒，完成將生命價(jià)值安頓于儒家的抉擇。
二、朱熹理學(xué)與佛學(xué)立論根基之異同
朱熹之于佛教的態(tài)度有兩面性，既反對(duì)、排斥佛教，又吸收、溶攝佛教有關(guān)思想。這點(diǎn)首先體現(xiàn)在朱熹理學(xué)的思想立論根基層面，即本體論層面上。
朱熹發(fā)展前人思想，將道德本體化，以太極為理，陰陽(yáng)為氣，構(gòu)建了理體氣用的“理本論”本體論架構(gòu)。朱熹抄《太極圖解》以表其意：“此(太極)所謂無極而太極也，所以動(dòng)而為陽(yáng)，靜而為陰之本體也。然非有以離乎陰陽(yáng)也，即陰陽(yáng)而指其本體，不雜乎陰陽(yáng)而言耳?！边@是說，理是本體，是陰陽(yáng)動(dòng)靜存在的所以根據(jù)。氣的動(dòng)靜則是理的外在過程和表現(xiàn)。理在氣中與氣不相離，但又是不與氣相雜的本體。這是朱熹構(gòu)建宇宙論以及本體論的基礎(chǔ)之所在。就理與氣、體與用的關(guān)系而言，朱熹認(rèn)為：“所謂理與氣，此決是二物，但在物上看，則二物渾淪不可分開，各在一處。然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也?！?《朱文公文集》卷46)理與氣是體用關(guān)系，是“不雜”，而其又是“渾淪不可分開”的，即“不離”。理與氣在時(shí)空上無有先后，只是“理”對(duì)“氣”在本體論的邏輯關(guān)系上享有先在性。為此朱熹又有云：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！?《朱文公文集》卷五十八)此外關(guān)于本體與現(xiàn)象關(guān)系的另一重要概念即“理一分殊”，這一概念指的是宇宙萬物的本體只是一理。同時(shí)每一事物之中都包含著一個(gè)與那“一理”完全相同的理作為自己本性，此即“理一”，而萬物由此理稟受不同的氣便之所以產(chǎn)生萬物之差異，此即“分殊”。這體現(xiàn)的是“一”、“多”相攝，普遍與個(gè)別融同的關(guān)系。朱熹的此一以“理”為本體的思維模式與佛家的理論架構(gòu)極為相似。就華嚴(yán)宗而言，該宗有“一真法界”緣起與“四法界”說。所謂“一真法界”是說世間與出世間的一切事物都是此“一真法界”隨緣的產(chǎn)物，“法界”是一切客觀事物的本質(zhì)，一切客觀事物都是有“法界”派生的，“法界”在華嚴(yán)宗即是“一真法界”，又常稱為“真如法性”、“如來藏自性清凈心”?？梢哉f朱熹的“理”在某種程度上說便是這些概念的代名詞。而就體用關(guān)系而言，華嚴(yán)宗以“四法界”來詮釋，此“四法界”即“事法界”、“理法界”、“理事元礙法界”、“事事無礙法界”。尤其是后兩個(gè)概念認(rèn)為，任何事物，任何現(xiàn)象都是“一真法界”隨緣的產(chǎn)物，是理體之顯現(xiàn)。事物不能離開理體而獨(dú)存。同時(shí)，每一事物都包含攝理之全體，事事都包含理之全體。此即所謂“理事無礙”、“事事無礙”，這包含了一即一切，一切即一的“一”、“多”相攝關(guān)系，這與朱熹的理氣體用關(guān)系十分吻合。朱熹自己就曾引用華嚴(yán)宗人永嘉的《證道歌》中的話來表“理”、“氣”關(guān)系，即“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”。(《大正藏-卷四十八》)
雖然，朱熹之理學(xué)與佛學(xué)有許多的相似之處，受篇幅所限同時(shí)前人多有述及，這里僅作簡(jiǎn)單例證。在朱熹暗中汲取佛教理論架構(gòu)之時(shí)，表面上朱熹是與佛家劃清界線的。朱熹以自我為正統(tǒng)儒家身份繼承道統(tǒng)，批判、排斥佛教，作出“吾儒萬理皆實(shí)，釋氏萬理皆空”的分判，意圖扭轉(zhuǎn)前人在理論根源上抨擊佛教之不利局面，而從本體論基礎(chǔ)層面來否定佛教，朱熹認(rèn)為雖然儒家講“理”，佛家亦講“理”，但是“吾儒萬理皆實(shí)，釋氏萬理皆空”，朱熹反復(fù)論道：“老氏依舊有，如所謂無欲觀其妙，有欲觀其竅是也。若釋氏則以天地為幻妄，以四大為假合，則是全無也”。不過這種看法有失偏頗，佛家雖多用“空”語(yǔ)，但儒佛之“理”不可以“有無”來辨之，只是其理的內(nèi)蘊(yùn)不同而已，儒佛以相同之本體論架構(gòu)，承載不同的價(jià)值體系。佛家所謂“空”一般地并不是指的空無，而是指的“假名”或者說“不真”，晉代僧肇寫的《不真空論》顧名思義，所謂空，便是“不真”，而“不真”也就是假，所以說“是亦為假名”。再者佛說“無我”是從真諦的角度破除眾生持假我為真的持著而發(fā)，并不“空”去“真我”。正如《中論觀法品》云：“有無我，我決定不可得，它有無我?若決定有無我，則是斷滅?！保盁o我”非終極義理，其意只在肯定真諦自在的“佛性真我”?！洞蟀闳艚?jīng)》說：“唯斷取著，不斷我見，我見著，名為佛性”?！耙磺兄T法悉無我，而此涅槃?wù)鎸?shí)有我”。佛教教義認(rèn)定人生既是苦，而苦之根源即在人“執(zhí)著”“假我”而以為真，必須徹底“空”去“假我”方可解脫苦海，達(dá)到“佛性真我”，即“涅粲”的極樂世界。從修行的角度看，“空”去“假我”即是去除人之世俗欲念。但佛學(xué)不僅講求踐履，更長(zhǎng)于哲理建樹。在佛學(xué)哲學(xué)邏輯體系內(nèi)，為證明去除“假我”之必要，把一切可用言語(yǔ)表述者，包括言“空”之本身皆且為“妄念”之執(zhí)，皆須“空”去。此“空”觀是頗為徹底的，但是徹底的“空”正是為實(shí)現(xiàn)徹底的真(佛性真我，涅粱)?！胺鹦哉嫖摇?、“涅槃”乃佛教義理，崇高、無限、絕對(duì)真常，非人之意識(shí)、言語(yǔ)可及，只能永生修行，“空”去“妄念”，才有可能體悟真切，足見佛理與儒理相去甚遠(yuǎn)，卻并非“理空”，佛教傳人中國(guó)后，在本土化過程中，其重大變化主要是修行方式的中國(guó)化，信仰目標(biāo)并無根本改變。朱熹有時(shí)也承認(rèn)佛教并非無其至“理”，他說：“釋氏于天理大本處見得些分?jǐn)?shù)，然卻都認(rèn)為已有而以生為寄。故要見得父母未生時(shí)面目。既見，便不認(rèn)作眾人公共底，須要見得為己有死后亦不失，而以父母所生之身為寄寓。”(《朱熹語(yǔ)類》卷126)佛以治心為務(wù)，識(shí)“天理大本”只是為自身的解脫，即朱熹所謂“認(rèn)為己有”；儒者以治天下為務(wù)，認(rèn)“天理無私”至公，與天理同一的“圣人無私無我，故功高天下”。(《河南程氏粹言》卷3)儒佛之間，天理樣態(tài)有別，并無“有無”之異。
三、心性論層面的比較
朱熹的心性論是以“心統(tǒng)性情”為架構(gòu)來解釋心、性、情三者的關(guān)系的。
朱熹認(rèn)為“理”是形而上的，在天為“命”，人稟受形上之“理”而為人恒常不變的本質(zhì)，稱為“性”，由于理氣不雜不離，人稟受的“理”叫“性”，所稟受的精爽之氣，叫“心”，因?yàn)槔碓跉庵?，故就人的生命結(jié)構(gòu)而言，“性”在“心”中，即可謂“天命之性”，此“性”落于人生便寄于可善可惡的“氣質(zhì)之性”中，“情”便是心感物動(dòng)形成的心理情感意識(shí)，是寓有天命之性的氣質(zhì)之性的發(fā)用流行。
而中國(guó)佛教諸多宗派心性論皆受到《大乘起信論》的影響，具有“一心開二門”的心性論模式，“一心”即是“眾生心”，人的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的心理意識(shí)活動(dòng)。“二門”即是“心真如門”、“心生滅門”。心真如門是此心向上提撕而達(dá)到的清凈本體。此是真如佛性的“不變”之義；心生滅門是此心向下沉淪而展現(xiàn)的八識(shí)變滅、生死流轉(zhuǎn)的人生現(xiàn)實(shí)。我們可以說朱熹的“心統(tǒng)性情”正是借鑒了佛教的“一心開二門”模式。
但在相同的模式中差別也是有的。中國(guó)佛教尤其是禪宗談“心”“性”時(shí)，乃是視二者為一體，認(rèn)為三世諸佛，密密相傳，都在悟此心之本來面目，可以說“即心即性”、“心、佛及眾生，是三無差別”這是心體與理體的統(tǒng)一。而朱熹理學(xué)的“心”與“性”卻另有說法，他認(rèn)為在未生之前可謂性，卻非心，心屬氣，性屬理?！靶摹薄靶浴狈菫橐晃?。此乃朱熹理學(xué)與佛教特別是禪宗就心性問題的差別所在。
四、修養(yǎng)論與佛教之出入
對(duì)于如何規(guī)范、提升人心，使心合道，復(fù)歸天理，朱熹提出了“居敬以涵養(yǎng)”和“格物窮理”的功夫修養(yǎng)入路，也就是敬義夾持的居敬窮理功夫。居敬功夫旨在涵養(yǎng)道德心態(tài)，堅(jiān)定道德意志。窮理功夫旨在究明中節(jié)合理的道德知識(shí)，對(duì)于“居敬涵養(yǎng)”，朱熹說：“居常持敬于靜時(shí)最好?！苯又f：“涵養(yǎng)、致知、力行三者便是以涵養(yǎng)做頭，致知次之，力行次之?！笨磥碓谶@三項(xiàng)功夫中朱熹最看重“敬”的功夫，即教人自知提起心而莫放散無歸，朱熹謂之“提撕”，“常惺惺”(這些都出自佛家用語(yǔ))。而具體操作方法朱熹特重靜坐。他說：“今人皆不肯于根本上理會(huì)。如敬字，只是將來說，更不做將去?！磥眄毷庆o坐?！?《朱子語(yǔ)類》卷12)又如他教門人郭德元“半日靜坐，半日讀書?！彼厅S子耕以靜養(yǎng)神時(shí)說：“但跏跌靜坐，目視鼻端，泣心臍腹之下，久自溫暖，即見工效矣?！?《朱子大全》卷48)這實(shí)行靜坐的方法很明顯是借鑒佛家的，尤其北宗禪重視坐禪，在禪定中“觀心”、“攝心”、“住心看凈”，觀心、看凈是一個(gè)心性修行的過程，通過觀空和“息想”、“息滅妄念”(拂塵)等，深入認(rèn)識(shí)自己本具清凈的佛性。禪門以“行、住、坐、臥”為四威儀，朱熹亦借用此“四威儀”，他說：“讀書者當(dāng)將此身葬者此書中。行住坐臥，念念在此。誓以必曉徹為期?！街^之善讀書?！笨梢哉f，朱熹之一持敬功夫以佛家“戒、定、慧”三學(xué)中的“定”來概括一點(diǎn)也不為過。
然其不同之處在于朱熹認(rèn)為窮理有個(gè)“因緣時(shí)節(jié)”可知。他主張格物致知，讀書窮理意識(shí)方法條理井然，層次分明，循序漸進(jìn)的。而作為禪宗來說禪宗講求“無心”、“無念”、“應(yīng)無所住而生其心”，在禪宗的體系中，是不許分析這個(gè)“時(shí)節(jié)因緣”，否則即非以無所得心來悟道，而落于“執(zhí)相”、“妄想”的層次。若采分解式的闡述，則成“心外求法”，是外道而非佛法。因此，禪宗若想勉強(qiáng)地用言語(yǔ)來回答“因緣時(shí)節(jié)”，往往“忽悟”這類字眼，輕輕帶過。此乃朱熹認(rèn)為其修養(yǎng)方法與禪之不同所在，也是他由佛人儒的原因之一。
