哲學(xué)產(chǎn)生的條件精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)產(chǎn)生的條件范文

中國哲學(xué)的開端，在中國哲學(xué)史通史著作中，一般都會論及。人們或從中國先民思維由低至高之發(fā)展而引出中國哲學(xué)，或從宗教天命觀念之衰落而講哲學(xué)之產(chǎn)生。

有學(xué)者，分別借“巫史說”，申論中國哲學(xué)之開端，別開生面。深受啟發(fā)之余，尚不免有惑：此兩種說法如何折衷？何者更能圓融地解釋問題？由于從事中國哲學(xué)通史教學(xué)和參加編撰相關(guān)教材緣故，不免就此問題反復(fù)思之，今結(jié)合學(xué)界一些已有成果，更引申之，冀求一解自安。

一、西方哲學(xué)的開端

《公孫龍子指物論》：“物莫非指，而指非指”，若將前一“指”稱為“物指”，亦可反向言之，“指”非“物指”。后現(xiàn)代哲學(xué)舶入中國，中國哲學(xué)史學(xué)界所著意者，有其對于顛覆中國哲學(xué)史學(xué)科領(lǐng)域中的西方哲學(xué)中心主義的資源性價(jià)值。重新審視所謂“哲學(xué)”，忽然省悟“指”非“物指”，“哲學(xué)”與“西方哲學(xué)”、“中國哲學(xué)”并不是一回事兒。換言之，只有在“離堅(jiān)白”之“離”的方法論下，才能從實(shí)存的中國哲學(xué)、西方哲學(xué)及其他哲學(xué)這些可以借用維特根斯坦“語言家族”說來把握，具有“家族相似性”的哲學(xué)家族成員中DD“離”出一個(gè)作為 “共名”的所謂“哲學(xué)”來。相應(yīng)地，所謂“哲學(xué)”的開端，只能是就西方哲學(xué)之開端、印度哲學(xué)之開端、中國哲學(xué)之開端等具體而言。在此并非自明性地存在一個(gè)所謂“哲學(xué)”的開端在以往，正如黑格爾《哲學(xué)史講演錄》中所樹立的“典范”，將印度和中國排除在哲學(xué)之外，從而所謂“哲學(xué)”的開端直接就等同于西方哲學(xué)的開端DD而是需要在探求西方哲學(xué)、印度哲學(xué)、中國哲學(xué)等諸種實(shí)存哲學(xué)之開端后，來歸納“哲學(xué)”的開端，由“物指”而達(dá)于“指”。另一方面，探求中國哲學(xué)之開端，無論論者有無自覺，在當(dāng)前的知識背景下，它都無可避免地屬于比較哲學(xué)研究，即以西方哲學(xué)開端為參照，提出中國哲學(xué)開端之假說，并從中國古代文獻(xiàn)史料中去驗(yàn)證假說。

希臘哲學(xué)是如何起源的？亞里士多德在總結(jié)早期哲學(xué)家的歷史時(shí)認(rèn)為，哲學(xué)產(chǎn)生的一個(gè)條件是“驚異”－－“古今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異”。哲學(xué)產(chǎn)生的另一個(gè)條件是“閑暇”“這類學(xué)術(shù)研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以后?！庇捎谡軐W(xué)起源于“驚異”，人們探索哲學(xué)的目的在于求知；由于哲學(xué)產(chǎn)生于閑暇，人們探索哲學(xué)除了求知外，沒有任何其他外在的目的，因而哲學(xué)“是惟一的一門自由的學(xué)問，因?yàn)樗皇菫榱怂约憾嬖凇！睂W(xué)者們還會引證西文中“school”一詞導(dǎo)源于古希臘語的“閑暇”，來支持亞氏的說法。恩格斯在《反杜林論》中也曾說：“只有奴隸制才使農(nóng)業(yè)和工業(yè)之間的更大規(guī)模的分工成為可能，從而使古代世界的繁榮，使希臘文化成為可能。沒有奴隸制，就沒有希臘國家，就沒有希臘的藝術(shù)和科學(xué)?！边@就如同美國記者和作家房龍?jiān)谀欠麨椤断ＥD社會》的漫畫里所畫的，古希臘“自由人”的宗教、法律、科學(xué)、藝術(shù)、戲劇等杰出成就，是在由底層的奴隸辛勤勞作所搭建的舞臺上演出的?？磥恚軐W(xué)是滿足生活基本需要之后“精神空虛”的產(chǎn)物，人們精神“空虛”了，才會去思考哪些脫離開生活日用的玄遠(yuǎn)的事物，例如康德頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣闪睢?/p>

然而亞里士多德的說法并不能讓人們完全滿意。說哲學(xué)起源于驚異，那么在哲學(xué)起源之前，前哲學(xué)時(shí)期的人們，難道就從來就沒有驚異嗎？對任何事物都沒有驚異嗎？有人說在宗教里，驚異產(chǎn)生的是“敬畏”，對令人驚異的神奇事物的敬畏。那么，我們又有必要追問，為什么在此前人們產(chǎn)生的是敬畏，而在此時(shí)產(chǎn)生的卻是哲學(xué)？對于哲學(xué)起源的另一個(gè)條件閑暇也一樣存在著疑問：如果閑暇產(chǎn)生了哲學(xué)，那么古代宗教生活中的祭司們，難道就從未有過一些閑暇，使他們思考一點(diǎn)問題嗎？為什么他們在閑暇時(shí)思考出來的卻不是哲學(xué)，而是神啟？由此來看，我們可以肯定驚異與閑暇是哲學(xué)產(chǎn)生的條件，但只是必要條件，卻不是充要條件，它們還不能夠圓滿地說明，哲學(xué)為什么一定要產(chǎn)生。

據(jù)此，我們不免會推想，一定是發(fā)生了什么事情，使得哲學(xué)不得不產(chǎn)生，使得具有閑暇的奴隸主貴族在面臨“好奇”或“驚異”的時(shí)候，不得不以哲學(xué)的方式去思考一些問題。那么，究竟發(fā)生了什么呢？哲學(xué)史家們從兩個(gè)方面來解釋這個(gè)問題：第一，一定是人類理智得到足夠的發(fā)展，發(fā)展到足夠使人們嘗試運(yùn)用自己的理性，可以擺脫對宗教的依賴，可以獨(dú)立地進(jìn)行思考；第二，一定是發(fā)生了什么事情，使得人們不得不擺脫對宗教的依賴，獨(dú)立地進(jìn)行思考。有的哲學(xué)史家強(qiáng)調(diào)前者，有的哲學(xué)史家強(qiáng)調(diào)后者，但從邏輯上說，似乎只有將這兩個(gè)方面必須結(jié)合起來，才能圓滿地解釋哲學(xué)是如何在希臘文化中開端的。

就第一個(gè)方面而言，哲學(xué)史家們是從古希臘的宗教、政治、法律、制度、神話等文化樣式和文化生活內(nèi)容中，去找尋哲學(xué)的胚胎和種子，試圖把它們作為孕育著哲學(xué)的土壤。哲學(xué)就是在其中被培植起來的，一旦哲學(xué)成為一種需要時(shí)，便水到渠成般從中破土而出。黑格爾在肯定了亞里士多德所講的“驚異”和“閑暇”后，就補(bǔ)充了理智的增長這個(gè)必要條件。他說：“哲學(xué)是在這樣一個(gè)時(shí)候出發(fā)：即當(dāng)一個(gè)民族的精神已經(jīng)從原始自然生活的蒙昧渾沌境界中掙扎出來了，并同樣當(dāng)它超出了欲望自利的觀點(diǎn)，離開了追求個(gè)人目的的時(shí)候?！?哲學(xué)史家們對被公認(rèn)為是西方哲學(xué)創(chuàng)始人的泰勒斯之前的哲學(xué)先驅(qū)們的研究，表明了希臘神話對希臘哲學(xué)的培育是多么的重要，用他們的話說，泰勒斯不再是突然從天上掉下來的。哲學(xué)史家們重視神譜的作用，認(rèn)為“神譜雖然不是哲學(xué)，卻為哲學(xué)做了準(zhǔn)備?！崩碛墒恰霸谏裨挼挠^念中已經(jīng)出現(xiàn)哲學(xué)思想的胚胎?！边@正如亞里士多德所說的，“凡愛好神話的人也是愛好智慧的人”。在第一個(gè)方面，哲學(xué)家們的看法基本一致。

就第二個(gè)方面而言，哲學(xué)史家們的看法有些不同。有的哲學(xué)史家意識到促進(jìn)從宗教到哲學(xué)轉(zhuǎn)變的那些要素。例如德國的E策勒爾在《古希臘哲學(xué)史綱》中，分析了宗教中群眾性的祭祀到作為個(gè)人的祭司和預(yù)言家的出現(xiàn)、來自于小亞細(xì)亞甚至來自于印度的異質(zhì)宗教思想對希臘人原有宗教的沖擊、平民與貴族的斗爭及希臘城邦的出現(xiàn)等因素，對哲學(xué)產(chǎn)生的意義。從宗教與哲學(xué)的關(guān)系來看，宗教是文化的母體，哲學(xué)是從宗教中孕育出來的，但哲學(xué)又是對于宗教的突破，是對宗教的反叛，哲學(xué)與宗教有著鮮明的區(qū)別。梯利明確地把哲學(xué)與此前的神話和神譜學(xué)加以區(qū)分，認(rèn)為神譜學(xué)和創(chuàng)世說比神話前進(jìn)了一步，試圖用理論來說明神秘的世界，解釋被設(shè)想為掌管自然現(xiàn)象和人類生活事件的主宰者的起源。但是這些理論在很大程度上仍然只能滿足含有詩意的想象，仍然求助于超自然的原因，而不能滿足進(jìn)行推理的理智的要求?！爸挥幸岳硇源婊孟?，用智慧代替想象，擯棄超自然的動因作為解釋的原則，而以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)作為探究和解說的基礎(chǔ)，這時(shí)才產(chǎn)生哲學(xué)?！焙诟駹栐凇墩軐W(xué)史講演錄》中，非常精辟地指出：“我們可以說，當(dāng)一個(gè)民族脫離了它的具體生活，當(dāng)階級地位發(fā)生了分化和區(qū)別，而整個(gè)民族快要接近于沒落，內(nèi)心的要求與外在的現(xiàn)實(shí)發(fā)生了裂痕，舊有宗教形式已不復(fù)令人滿足，精神對它的現(xiàn)實(shí)生活表示漠不關(guān)心，或表示厭煩與不滿，共同的倫理生活因而解體時(shí)，哲學(xué)思想就會開始出現(xiàn)。”近代以后的西方，科學(xué)異軍突起，成為宗教、哲學(xué)之外最重要的一種意識形態(tài)。在原有的宗教與哲學(xué)關(guān)系的思考之外，宗教與科學(xué)的關(guān)系成了思考的一個(gè)重心。到了現(xiàn)代，隨著科學(xué)確立在意識形態(tài)中一超獨(dú)霸地位，哲學(xué)與科學(xué)的反宗教聯(lián)盟開始出現(xiàn)裂縫，宗教、哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系則成為思考重心。羅素就曾用三者的關(guān)系來說明什么是哲學(xué)介于宗教與科學(xué)之間而受到雙方攻擊的無人之域。訴諸理性，而非訴諸神啟，抑或訴諸實(shí)證，是哲學(xué)相對于宗教與科學(xué)的本質(zhì)特征。

哲學(xué)在宗教中慢慢成長，并獲得最終從宗教中突破所需要的必要能力，從神話、宗教文化中突破出來的哲學(xué)，仍不免帶有宗教文化的某些色彩，但它在總體上是對宗教文化的否定。馬克思在論說哲學(xué)與產(chǎn)生了它的宗教之間亦此亦彼的關(guān)系時(shí)，認(rèn)為哲學(xué)最初在意識的宗教形式中形成，從而一方面消滅了宗教本身，另一方面從它的積極內(nèi)容說來，它自己還只在這個(gè)理想化的、化為思想的宗教領(lǐng)域內(nèi)活動。只是，這種否定的具體過程究竟是怎樣的，特別是這一過程的必然性何在，所看到的一些哲學(xué)史著作中，對這些問題的說明仍然不夠充分。如果把哲學(xué)從宗教分離的過程，比作一個(gè)成長中的幼兒開始斷奶的過程，那么哲學(xué)史家們似乎更強(qiáng)調(diào)成長的一面，而對“斷奶”則關(guān)注的不夠。一些哲學(xué)史家們更愿意強(qiáng)調(diào)古希臘人的精神世界在從宗教到哲學(xué)轉(zhuǎn)變中的主動性，這種主動性首先來源于希臘中的探索精神。這種探索精神，或采取一種文化追因的敘述策略，從古希臘的早期文化中去尋找母體，或從由地理環(huán)境影響的社會生活著眼，強(qiáng)調(diào)古希臘人面對海洋的冒險(xiǎn)和求知精神。這種主動性還來源于古代希臘民族的理性精神，它同樣可以從更早的文化中去尋找源頭，或者干脆被認(rèn)定為希臘民族的特有天賦，像策勒爾所認(rèn)同的那樣。的確，世界各民族都有自己思想展現(xiàn)的方式，惟獨(dú)希臘人的思想采取了“哲學(xué)”的形式，它本身就是希臘民族特性的表現(xiàn)，也確實(shí)可以理解為希臘民族的天賦。

二、中國哲學(xué)的開端

從哲學(xué)史家們對于西方哲學(xué)起源的論說中，我們可以總結(jié)出一個(gè)哲學(xué)如何“孕育”并“突破”的假說。實(shí)際上，受西方哲學(xué)史研究成果，尤其是作為德國古代哲學(xué)代表人物的黑格爾影響的中國哲學(xué)史界來說，黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》及其他著作中所表達(dá)的對哲學(xué)起源的理解，已經(jīng)作為主要參照物，滲透到對中國哲學(xué)開端的解釋之中。

人們或把哲學(xué)看作是人類思維由低到高的發(fā)展，由原始思維中去發(fā)現(xiàn)邁向哲學(xué)高臺的級階，例如萬物有靈、圖騰崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜到一元神之出現(xiàn)，來說明古代中國人智力水平的成長。相較于西方的哲學(xué)史家，中國學(xué)者似乎更有文化追因的熱情與執(zhí)著，在甲骨、金文中尋找古代文化母體中所包含著的哲學(xué)胚胎，不斷出土的考古發(fā)現(xiàn)為這種研究提供源源不斷的素材和論據(jù)。在這個(gè)論證方向上花工夫是十分必要的，說世界本原是水的泰勒斯不是突然從天上掉下來的，中國哲學(xué)的早期代表也同樣不是從天下掉下來的。

西方哲學(xué)產(chǎn)生的一個(gè)條件是“閑暇”，這在討論中國哲學(xué)產(chǎn)生時(shí)，也不會遇到矛盾。最早的哲學(xué)先驅(qū)們，大多是天子或諸侯的大夫或史官，屬于“勞心者”，不會有不暇思索的情況。

西方哲學(xué)產(chǎn)生的另一個(gè)條件是“驚異”，這在討論中國哲學(xué)產(chǎn)生時(shí)，同樣也不會有什么問題。歷來被哲學(xué)史家們當(dāng)作中國哲學(xué)開端標(biāo)志性事件的一些事例，文獻(xiàn)大多記載了它們源起于回答他人之發(fā)“問”：周大夫伯陽父論“地震”是答周幽王之問，周內(nèi)史叔興論“陰陽”是答宋襄公之問，周太史史伯論“和同”是答周宣王之問，晉太史史墨論“陪貳”是答趙簡子之問。上述諸人之問，正是由“驚異”而有所問：周幽王驚異于“三川（涇水、渭水和洛水）皆震”，宋襄公驚異于天墜隕石及“六^退飛宋都”，周宣王和趙簡子之問來自于對人事的疑問。正是在回答這些驚異或疑問時(shí)，這些大夫或史官，以哲學(xué)的方式回應(yīng)了問題，使得這些事件成為中國哲學(xué)開端的標(biāo)志性事件。

智力的發(fā)展固然為哲學(xué)的突破創(chuàng)造了條件，與西方哲學(xué)的產(chǎn)生相對照，也還應(yīng)當(dāng)有另外一些條件，促成中國哲學(xué)不得不從早期的宗教文化母體中產(chǎn)生出來。這些條件是什么呢？哲學(xué)史家們幾乎沒有例外地提到了“天命神學(xué)”，天命神學(xué)即是中國哲學(xué)突破的對象，這不成問題。問題在于，中國哲學(xué)何以要從天命神學(xué)中突破出來？其必然性何在？

哲學(xué)史家們提到了“絕地天通”。《國語楚語》記載楚昭王問于楚大夫觀射父：“《周書》所謂重、黎使天地不通者，何也？”觀射父解釋說，“古者民神不雜。……及少之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。A享無度，民神同位?！呿?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。其后，三苗復(fù)九黎之德，堯復(fù)育重、黎之后，不忘舊者，使復(fù)典之。以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。”根據(jù)哲學(xué)史家們的解釋，這個(gè)事件的意義是多元的，也是重大的。帝顓頊或帝堯，都委派司天之官和司地之官，禁止“民神雜糅”，壟斷了人神交通的權(quán)力?！敖^地天通”的結(jié)果，自然是強(qiáng)化了巫史的作用和地位，只有他們才有與天神交通的權(quán)力。同時(shí)，它也打破了民神之間無有間隔的局面，在人神之間設(shè)立了中介，拉大了人神之間的距離，所以，它也被一些哲學(xué)史家們解釋為產(chǎn)生人文性的一個(gè)事件。

從上述解釋中，我們看到了“中國哲學(xué)”的成長，但還不是突破。不過，如果我們把“絕地天通”和天命神學(xué)的衰落聯(lián)系起來考慮，這一事件對于中國哲學(xué)產(chǎn)生的意義將不止于上述解釋。我們可以反問：如果沒有“絕地天通”會怎樣？如果仍是“民神雜糅”會怎樣？歷史就是歷史，歷史不能假設(shè)，但并不妨礙我們?nèi)プ龃隋谙搿Ｌ烀駥W(xué)的動搖與衰落，絕非來源于天命之自身?！吧咸熘d，無聲無臭”（《大雅文王》）“天何言哉！”（《論語陽貨》）天自不言，巫史是天人的中介，故天以巫史之言為言。天命神學(xué)的動搖與衰落，只能是來自于對巫史之言的懷疑，即人們相信巫史，但不相信巫史所代言的天命。假若“民神雜糅”、“家為巫史”，那么導(dǎo)致的將是對天命的多元解釋和理解，每個(gè)人都會從自己的意愿來解釋天命，而不會因?yàn)閷δ骋环N解釋的懷疑而導(dǎo)致整個(gè)天命觀念的動搖，甚至崩潰。從這個(gè)意義上，“絕地天通”一方面是宗教自身發(fā)展的一個(gè)必要階段，另一方面也為自身的崩潰埋下了種子。

另一個(gè)被認(rèn)為導(dǎo)致天命神學(xué)衰落的重要事件是武王克商。商人篤信天命，以為天命在我，“天命玄鳥，降而生商”（《詩經(jīng)商頌》），以為自己可以無所不為。商紂王就曾慨嘆：“嗚呼！我生不有命在天?！保ā渡袝鞑崩琛罚┲苋藙t與此有別。周乃小國，卻能龐大的商王朝，革替天命，這給周之開國者帶來無比強(qiáng)烈的震撼，迫使他們嚴(yán)肅地思考。“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷?！保ā渡袝僬a》） 周人一方面強(qiáng)調(diào)自己承受天命，“不（丕）顯文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），另一方面，他們又覺得“天難忱（信）”（《尚書大誥》）、“天不可信”（《尚書君]》）、“天命靡?！保ā洞笱盼耐酢罚?。他們總結(jié)商亡的教訓(xùn)，在于“惟不敬厥德，而早墜厥命”（《尚書召誥》），在于不能保民，故提出敬德保民的思想。周公制禮作樂，也是建立在這一認(rèn)識基礎(chǔ)之上。

周公的制禮作樂，是否是哲學(xué)的開端呢？是否是哲學(xué)對于宗教的突破呢？周人雖然認(rèn)為“天難信”、“天不可信”、“天命靡?！?，但周人并未懷疑和否定“天命”。他們只是懷疑對“天命”的商人式的理解，從武王克商的歷史經(jīng)驗(yàn)中，他們發(fā)現(xiàn)了“天命”與“敬德”“保民”之間的關(guān)系。所謂“皇天無親，惟德是輔”（《左傳》僖公十五年引《周書》）、“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書泰誓》）。換句通俗的話說，上天是要考核有國者的，考核的標(biāo)準(zhǔn)是“敬德”與“保民”。“天命靡?！保蚱频氖恰敖K身制”和“鐵飯碗”。故而，在這里，我們看到了天命觀念的演變，并非是天命觀念的衰落。周公的制禮作樂，包含有濃厚人文性的氣息，但并非是對天命觀念的否定或拋棄。它仍屬于“成長”，而不屬于“突破”。

直接導(dǎo)致天命神學(xué)動搖和衰落的歷史事件，應(yīng)當(dāng)屬西周末年的怨天尤人思潮。怨天的理由，恰好來自于周人對于天命的理解。既然“皇天無親，惟德是輔”，上天為何選擇無德之人稟受天命？既然“天命”在于“保民”，那么對于不保民的統(tǒng)治者，上天何以并不奪去他的天命？得出的結(jié)論只能是，“昊天不傭”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《小雅節(jié)南山》）、“浩浩昊天，不駿其德！”（《小雅雨無正》）可是，怨天罵天，畢竟對天還抱著期望，認(rèn)為上天未盡到自己的責(zé)任，可謂恨鐵不成鋼。再往前走一步，人們會認(rèn)識到上天根本不管用，根本決定不了人間的事情，“下民之孽，匪降自天。g沓背僧，職競由人?！保ā缎⊙攀轮弧罚┑搅诉@個(gè)時(shí)候，上天已不可信賴，人們失去了依靠，除了依靠自己的理性外，再也沒有其它選擇了。而此時(shí)，理智的成長，恰好為人們提供了這種獨(dú)立思考的能力。這時(shí)，哲學(xué)就真正地破土而出了。

在一般中國哲學(xué)通史著作中，被當(dāng)作中國哲學(xué)開端標(biāo)志的事件，基本上都體現(xiàn)了哲學(xué)對于宗教的否定或突破，即往常被史官們采用天命神學(xué)解釋的地方，現(xiàn)在則采用自然哲學(xué)DD陰陽、五行、和同DD的解釋。例如，伯陽父論地震就是非常典型的一個(gè)標(biāo)志性事件。當(dāng)伯陽父說“周將亡矣”時(shí)，他并不是把“三川皆震”當(dāng)成一個(gè)體現(xiàn)上天意志的事件，而是先說明了地震對百姓生活的影響，繼而解釋了地震的自然成因?！胺蛱斓刂畾?，不失其序。若過其序，民亂之矣。陽伏而不能出，陰迫而不能A，于是有地震。”（《國語周語》）其余與此同類，不再一一剖析。

以上所論，是以西方哲學(xué)開端為參照，形成一個(gè)哲學(xué)在宗教母體中成長與突破的假說，然后以此來驗(yàn)證中國哲學(xué)之開端。無論是從黑格爾，還是從梯利的哲學(xué)史中，我們都可以根據(jù)他們對哲學(xué)起源的觀念，來形成這種假說，并用于探討中國哲學(xué)的開端。帕森斯和雅斯貝爾斯關(guān)于“哲學(xué)突破”的說法，對中國哲學(xué)之意義，在于西方哲學(xué)史家突破長期以來固守于歐洲文化經(jīng)驗(yàn)來理解哲學(xué)的局限性，看到在對人類文明產(chǎn)生了最重要影響的幾大文明中，不約而同地孕育出一種脫胎于宗教而又突破于宗教的人類哲學(xué)，肯定了人類文化的發(fā)生和思想的演進(jìn)具有某種共同性。這對于理解中國哲學(xué)在人類思想中之重要地位，無疑有著積極的意義。

三、中國哲學(xué)開端之特色

總結(jié)了中西哲學(xué)在開端問題上的共性之后，我們還有必要探求中西哲學(xué)在開端上有何不同之處？畢竟中西哲學(xué)有著如此之大的不同，以至于西方哲學(xué)史家長期堅(jiān)持認(rèn)為他們和我們所談?wù)摰氖挛锊⒉皇且换厥聝?。有比較才有鑒別。中國哲學(xué)開端之特色，是在與其他哲學(xué)在此僅與西方哲學(xué)相比較DD的開端相比較而言的。“問渠哪得清如許，為有源頭活水來?！保ㄖ祆洹队^書有感》）哲學(xué)的開端，對其后哲學(xué)的展開，有著重要的影響。我們也可以籍著中國哲學(xué)開端之特色，來把握中國哲學(xué)相對于西方哲學(xué)之特質(zhì)。

在中國哲學(xué)起源、開端的過程中，哲學(xué)從宗教中突破的環(huán)節(jié)，相對而言是較為清楚的。通過“絕地天通”、“武王克商”及“怨天尤人”幾個(gè)重要的歷史事件，我們可以整理出天命觀念如何為自身準(zhǔn)備了崩潰的條件。早期的中國人曾經(jīng)是如此虔誠地篤信昊天上帝，當(dāng)先民們第一次對“上天保佑”感到有疑問時(shí)，他們通過對人類自身的反省來維護(hù)上天的尊嚴(yán)；當(dāng)昊天上帝再次令他們失望時(shí)，他們只是對它抱怨。正如愛的反義詞不是恨，而是冷漠，報(bào)怨意味著期待。可是，最終他們明白了昊天上帝是無法依靠的，人只有靠自己。從這點(diǎn)看，宗教母體中雖然培植了人文的力量，但中國人走上哲學(xué)之路，是因?yàn)樽诮躺駥W(xué)之路再也走不通了，他們是被動的，是無可奈何的。在西方哲學(xué)史家那里，他們在理解和說明古希臘哲學(xué)開端時(shí)，他們更愿意把哲學(xué)的產(chǎn)生看作是一種主動性的過程，更強(qiáng)調(diào)希臘人的自由精神和探索精神，這種精神一直以來就彌漫在希臘人的精神世界中，即是在神話中也是一樣。正像亞里士多德所說的，“凡愛好神話的人也就是愛好智慧的人”，他們都在探索“驚異”，只是采取了兩種不同的方式。

古希臘的哲學(xué)是伴隨著城邦發(fā)展起來的，哲學(xué)的最初創(chuàng)立者是一些能夠消費(fèi)得起哲學(xué)這種“奢侈品”的貴族，他們愛好哲學(xué)的目的就是為了“愛智”追求知識，沒有什么實(shí)用目的。古希臘最初的哲學(xué)家，一般都?xì)w為自然哲學(xué)家，他們關(guān)注的對象首先是自然。在這一點(diǎn)上，早在亞里士多德就為此定了調(diào)：“古今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對一些較重大的問題，例如日月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說明。”。他們當(dāng)作哲學(xué)家的原因也很簡單，他們只不過說出了“世界的本原是水”，或者認(rèn)為不是水而是火，或者說是原子，或者說是nous，或者說是logos。當(dāng)然，在那個(gè)時(shí)代，提出并嘗試回答這個(gè)問題絕不簡單。他們喜歡把自己的著作稱作《論自然》，無論是把宇宙還是人自身，都看作是自然的一部分。

中國哲學(xué)的創(chuàng)立者不同，他們也有閑暇，但他們不是把哲學(xué)當(dāng)作“奢侈品”，而是當(dāng)作“日常消費(fèi)品”。他們的身份是大夫或史官，他們探討天人物我不是出于“愛好”，“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”（《尚書洪范》），而是職責(zé)使然。他們是天子或國君的官員和顧問，是幫助出謀劃策和執(zhí)行政策的人?？纯粗袊恼苋藗?，他們雖然也探討自然和解釋自然，例如地震、隕石，但他們關(guān)注的重心、關(guān)注的目的卻在于人事。同時(shí)正是由于他們出身巫史的緣故，他們在解釋人事時(shí)的特點(diǎn)，就總是聯(lián)系到對天的理解，“即天道而言人事”，習(xí)慣于為日倫日用尋找形而上的天道依據(jù)?！岸Y崩樂壞”，更使“道術(shù)為天下裂”（《莊子天下》），“諸侯異政，百家異說”（《荀子解蔽》）， “天下是非無所定，世各是其所是，而非其所非?！保ā痘茨献育R俗訓(xùn)》），至“百家爭鳴”漢志所錄“成一家之言”者達(dá)189家。諸子的旨趣在于“道術(shù)”，即“治道”，正如司馬談所說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也。”（《史記太史公自序》）即使是離堅(jiān)白、合同異的名家，也同樣認(rèn)為“論堅(jiān)白異同，以為可以治天下?！保ā稘h書藝文志》注引劉向《別錄》）總之，中國哲學(xué)之特質(zhì)表現(xiàn)在始終以治道為核心，以天人為主線，這是可以由中國哲學(xué)開端之特色來說明的。

第2篇：哲學(xué)產(chǎn)生的條件范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué) 兒童哲學(xué)

一、兒童哲學(xué)誕生的哲學(xué)基礎(chǔ)

“哲學(xué)”一詞源于古希臘文的“追求”和“智慧”。但哲學(xué)本身并不是智慧，而是追求智慧，即“愛智”，顧名思義，“愛智”一是熱愛及追求（而非占有并滿足），二是智慧或智力（而并非知識或技能）。因此，“哲學(xué)”本義包括兩個(gè)層次。首先，哲學(xué)是一種追求或活動，是動態(tài)的思考過程，不是靜態(tài)的結(jié)論性滿足。哲學(xué)是不能自我滿足的，它要永不停頓地追求，追問和求索才是哲學(xué)的本質(zhì)。其次，哲學(xué)追求的是智慧，而不僅僅是知識，智慧是比知識更深刻更精致的東西。亞里士多德（Aristotle）認(rèn)為，古希臘人世界觀向哲學(xué)轉(zhuǎn)變的原因和條件有。三：驚異、閑暇和自由。柏拉圖也曾說“哲學(xué)產(chǎn)生于驚異”，當(dāng)兒童初臨人世，精神世界還沒有或很少有時(shí)，周圍的一切甚至他本身都是陌生、新奇、不可思議，這使他對一切產(chǎn)生驚異，且兒童有許多閑暇、自由的時(shí)間，可以在一日活動中對周圍事物進(jìn)行思考和探索，深奧的哲學(xué)問題源于兒童對周圍世界的困惑與好奇，又通過游戲的方式和兒童的日常生活聯(lián)系在一起。在古希臘，哲學(xué)產(chǎn)生的思想前提是原始思維和神話世界觀。哲學(xué)是世界觀，具有高度的抽象性，又具有原始性。哲學(xué)是人們對外部世界和自己的最一般看法，有的來自對知識和經(jīng)驗(yàn)的反思和概括，有的來自在沒有背景知識情況下的想象和猜測。前者是抽象的哲學(xué)思維，后者是原始的哲學(xué)思維。在沒有各門具體科學(xué)以前，哲學(xué)就出現(xiàn)了，古代哲學(xué)是原始哲學(xué)。就個(gè)人而言，在沒有各種知識和經(jīng)驗(yàn)以前，也可以有原始的哲學(xué)思維。神話和童話都具有原始思維，哲學(xué)思考是人的本性，并不是只在閑暇時(shí)才開始哲學(xué)思考，因此，兒童具有原始的哲學(xué)思維。

二、兒童哲學(xué)與成人哲學(xué)

“哲學(xué)不僅存在于社會歷史的運(yùn)動之中，而且還存在人類個(gè)體的生命運(yùn)動里。哲學(xué)歸根到底是人腦的產(chǎn)物，是人腦對客觀世界的主觀反映，離開人類個(gè)體，哲學(xué)是無以產(chǎn)生無以存在的?！笨鬃釉缫岩庾R到哲學(xué)與他相伴存在，“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！薄皟和衅渥约旱恼軐W(xué)”，“兒童就是一個(gè)哲學(xué)家”，由于求知是人類的天性，因此兒童的哲學(xué)是兒童的一種天性，兒童由于對外部世界感到驚奇，往往會向成人提出一些問題，如兩歲半的兒童即有一種指物問名的現(xiàn)象。“每個(gè)人都有自己的哲學(xué)，每個(gè)人都必須完成自己的哲學(xué)創(chuàng)造。”“我們可以從孩子們提出的各類問題中意外地發(fā)現(xiàn)人類在哲學(xué)方面所具有的內(nèi)在稟賦。我們常能從孩子的言談中，提到觸及哲學(xué)奧秘的話來……”

論及兒童哲學(xué)和成人哲學(xué)的關(guān)系要有三個(gè)條件：一是個(gè)體有健全的發(fā)展?jié)撃?；二是個(gè)體處于一定的文化背景中并參與文化活動；三是兒童和成人處于大致相同的文化中。因?yàn)閮和蔷唧w進(jìn)行思維的，是孤立地處理每個(gè)問題而沒有通過一般性理論并從中抽出一個(gè)共同的原理把他自己所做出的各種解答統(tǒng)一起來的。而青年卻是一個(gè)構(gòu)成了體系和理論的人，個(gè)體哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)發(fā)展是生物潛能和文化因素共同協(xié)同作用的結(jié)果，因此“成人哲學(xué)是從兒童哲學(xué)那里生長出來的”。如果把近現(xiàn)代兒童的哲學(xué)與原始社會中的成人哲學(xué)進(jìn)行類比，近現(xiàn)代兒童的哲學(xué)就是對古代承認(rèn)哲學(xué)濃縮的復(fù)演，即近現(xiàn)代兒童的哲學(xué)實(shí)際上是從古代承認(rèn)的哲學(xué)發(fā)展而來的，即“兒童哲學(xué)是從成人哲學(xué)那里生長起來的”。

三、我們應(yīng)如何看待兒童的哲學(xué)

兒童哲學(xué)是兒童的一種天性，由于對外部世界感到驚奇，往往會向成人提出一些問題。當(dāng)兒童發(fā)現(xiàn)自己不僅能提出關(guān)于名稱的問題，且還大有超出的時(shí)候，兒童已被世界的可知性所激動，兒童會接二連三追問下去?！扒笾侨祟惖奶煨浴！倍笾獎t是出自對智慧的熱愛，哲學(xué)是人類的本性，兒童哲學(xué)也是兒童的本性，是兒童適應(yīng)環(huán)境的渴望，也是適應(yīng)環(huán)境的手段，兒童的提問正是反映了他們在智力上試圖應(yīng)付外界世界的渴求。這時(shí)能夠幫助兒童的恰好是他們認(rèn)為是萬事通的父母與教師，但兒童從父母與教師的簡單回答中發(fā)現(xiàn)事實(shí)并非如此。

“兒童的天性是與生俱來的，它規(guī)定著兒童的發(fā)展方向和發(fā)展歷程，我們家長和教師要做的只是發(fā)現(xiàn)和了解兒童的天性，順著兒童的天性給予適當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)就足夠了?！薄爸灰窃谡l件下，兒童的發(fā)展過程中都包含了這種自發(fā)性的天性學(xué)習(xí)，這種學(xué)習(xí)的發(fā)生不需要細(xì)心的知道、獎勵(lì)或懲罰，其動機(jī)來自于內(nèi)部需要?！蔽覀兌忌羁塘私狻叭魏卧缙诘恼軐W(xué)性質(zhì)的沖動往往會影響人的一生的世界觀和人生道路的選擇?！币虼?，當(dāng)我們面對孩子滔滔不絕的提問時(shí)，首先要保持鎮(zhèn)定的心情，因?yàn)閮和恼軐W(xué)思維已經(jīng)萌發(fā)了，不要表現(xiàn)過度激動也不能視若無睹；其次，回答兒童的哲學(xué)式提問時(shí)絕不能簡單應(yīng)付下結(jié)論。我們要做的是要小心翼翼地維護(hù)和引發(fā)兒童這種內(nèi)在的素質(zhì)和能力，并提供適宜的環(huán)境使兒童健康成長。

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第3篇：哲學(xué)產(chǎn)生的條件范文

關(guān)鍵詞：科學(xué)定律；規(guī)則觀；傾向

當(dāng)我們討論自然定律時(shí)，我們首先要了解的是自然定律的定義與特征。在國內(nèi)外文獻(xiàn)中有三種對自然定律的本性說明。而定律的特征是什么？著名科學(xué)哲學(xué)家羅姆•哈瑞認(rèn)為，定律首先需要有普遍性。就是說，只要發(fā)生的事件涵蓋在定律的范圍中，事件一定會按照定律描述的那樣發(fā)生。再者，自然定律還具有必然性，即在其他條件均同的情況下，事件必定會發(fā)生。

一、作為概念關(guān)系之表達(dá)的自然定律

古希臘哲學(xué)自誕生之日起就以能認(rèn)識自然知識為最高目標(biāo)。而自然哲學(xué)卻做不到這一點(diǎn)，因?yàn)槲覀儫o法從始終處在流變中的感性事物中獲得知識。認(rèn)識到這一點(diǎn)的是巴門尼德。巴門尼德認(rèn)為，能認(rèn)識、把握的是關(guān)于永恒不變的“存在”的思想。之后蘇格拉底在巴門尼德的原則上提出了一個(gè)具體的問題：什么樣的知識才是真正的知識？蘇格拉底認(rèn)為，認(rèn)識的目的在于認(rèn)識事物的定義或概念，就是說認(rèn)識事物的“本質(zhì)規(guī)定”。所以，在蘇格拉底的對話中，他追問過許多諸如“什么是正義”“什么是勇敢”“什么是美”等問題。他并不是想指出關(guān)于“正義”“勇敢”“美”的具體事物，而是想找出這一類事物的“本質(zhì)規(guī)定”。因?yàn)?，我們可以看出，蘇格拉底所理解的知識乃是對事物普遍的本質(zhì)認(rèn)識，只有這樣才能達(dá)到具有普遍必然性的知識。亞里士多德是歷史上對自然定律做出哲學(xué)解釋的重要人物。亞里士多德的形而上學(xué)，雖然沒有直接對自然定律進(jìn)行討論，但他對定義進(jìn)行了探討。一個(gè)定義就是對事物的本質(zhì)性質(zhì)的陳述。如打雷的本質(zhì)是“火熄滅之后產(chǎn)生的聲音”，那么我們可以對打雷作出的定義就是“火熄滅之后產(chǎn)生的聲音”。在這之中，“本質(zhì)”一詞又是一個(gè)非常重要的概念?！氨举|(zhì)”是指這樣一些性質(zhì)，這些性質(zhì)一旦變化就會喪失自身的同一性。你的“本質(zhì)”就是規(guī)定你所以為你的那些東西。如蘇格拉底有時(shí)心情愉悅，有時(shí)心情低落。這時(shí)候愉悅和低落的心情是變化的，心情的變化不會影響蘇格拉格之為蘇格拉底，所以這就不是蘇格拉底的本質(zhì)。而“人”才是蘇格拉底的本質(zhì)。進(jìn)一步說，我們談?wù)摰目茖W(xué)知識只與類型、種類有關(guān)，與個(gè)體無關(guān)。當(dāng)我們就一個(gè)個(gè)體作出判斷時(shí)，我們實(shí)際上是對個(gè)體從屬的種類作出判斷。具體來說，亞里士多德對事物的定義采取了一種叫做屬加種差的方法。比如，如何對“人”作出定義，亞里士多德認(rèn)為，人是有理性的動物。我們來分析他是如何做出這一定義的。首先，我們考察人屬于哪一種類。眾所周知，人屬于動物這一類。然后，我們要問，在動物這一種類里面，人與其他動物有什么區(qū)別，亞里士多德認(rèn)為區(qū)別在于人是有理性的。在“動物”這一概念里，人被劃分在“有理性的東西”這一區(qū)域以示與其他動物的區(qū)別。所以人的定義是有理性的動物。用一句話簡單概括，定義就是表達(dá)了那些界定物質(zhì)實(shí)體之本質(zhì)的概念間的關(guān)系。

二、作為一種規(guī)則的定律觀

在哲學(xué)史上，另一個(gè)討論自然定律的重要人物是休謨。他對自然定律的討論是基于因果性展開的。休謨認(rèn)為事物之間的因果關(guān)聯(lián)涉及三個(gè)重要概念：（1）有某種恒常的伴隨性存在于原因事件與結(jié)果事件中；（2）原因事件與結(jié)果事件在時(shí)間上是連續(xù)的；（3）原因事件必然導(dǎo)致結(jié)果事件。休謨相信（1）（2）是正確的。他相信人有某種心靈的感覺印象與事件的伴隨性和連續(xù)性相關(guān)聯(lián)。但休謨不承認(rèn)必然性的存在，理由是無論多么仔細(xì)地觀察一個(gè)因果事件，我們也無法觀察到與必然性有關(guān)的東西。我們的感覺印象中沒有必然性這一概念。當(dāng)一個(gè)因果事件發(fā)生，我們觀察到的是一個(gè)事件緊緊跟隨另一個(gè)事件。舉個(gè)例子，太陽升起之后，石頭變熱了。我們不能說太陽升起之后必然導(dǎo)致石頭變熱。而是說太陽升起之后，石頭緊接著變熱了。并且，結(jié)果事件在邏輯上是獨(dú)立存在的，也就是說，我們可以在不導(dǎo)致矛盾的情況下，斷言原因事件存在和否定的結(jié)果事件存在。如上述例子，我們完全可以在大腦中想象太陽升起之后，石頭結(jié)冰了。所以，休謨將必然性這一概念訴諸為心理學(xué)現(xiàn)象：當(dāng)我們觀察一個(gè)原因事件時(shí)，由于我們的大腦之前對類似因果事件的伴隨性有了重復(fù)性經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生了心靈習(xí)慣，于是我們預(yù)期正被觀察的事件與大腦中的因果事件一致，所以我們斷言結(jié)果事件會發(fā)生。就是說，由于我們?nèi)諒?fù)一日地看見太陽升起之后石頭會變熱。這一因果事件在我們大腦里重復(fù)出現(xiàn)而產(chǎn)生了心靈習(xí)慣，所以，當(dāng)太陽升起之后，我們斷言石頭會變熱。簡言之，休謨認(rèn)為自然定律沒有必然性，只有恒常伴隨性存在，自然定律不過是斷言了一些恒常伴隨性存在罷了。我們將這種觀點(diǎn)稱為定律的規(guī)則觀，它認(rèn)為世界上沒有哪一種事物是按照定律去運(yùn)動的，有的只是被人們經(jīng)驗(yàn)到的對事物間恒常伴隨的實(shí)際規(guī)則。有人反對這種觀點(diǎn)，具體可概括為兩點(diǎn)。（1）它沒有區(qū)分偶然的規(guī)則和規(guī)律規(guī)則。什么是偶然的規(guī)則？比如說，世界上所有黃金做的球直徑都不超過1000米。在經(jīng)驗(yàn)世界中，這確實(shí)是一條沒有例外的規(guī)則。但是，我們假設(shè)，如果條件允許，有人真的造出了一個(gè)直徑超過1000米的金球，這就了這樣一條規(guī)則。所以我們不會相信這是一條規(guī)律的規(guī)則觀，它對世界只是偶然成真的。（2）規(guī)則并不是構(gòu)成定律的充分必要條件。首先，因?yàn)橐獦?gòu)成定律，需要的不僅是有規(guī)則的關(guān)聯(lián)，還需要反事實(shí)條件句的支持，所以它不是構(gòu)成定律的充分條件。其次，規(guī)則也并不是構(gòu)成定律的必要條件。如果能成立，那就是說定律描述了事件之間毫無例外的規(guī)則。我們真的可以這樣判斷？可以參考伽利略的落體定律，然后再拿一片樹葉做自由落體運(yùn)動，我們會發(fā)現(xiàn)，樹葉下落的過程是違背落體定律的。我們可以說，就算是最具科學(xué)性的物理學(xué)也不能說規(guī)律就是毫無例外的規(guī)則。依靠常識觀我們可以知道，樹葉下落之所以不會做勻加速運(yùn)動是因?yàn)樗苤亓χ?，還受氣流和空氣阻力的影響?？茖W(xué)定律受到了干擾，所以觀測到的現(xiàn)象沒有符合規(guī)律。規(guī)律規(guī)則觀的捍衛(wèi)者提出可以用條件句的形式重申定律的表達(dá)，即假如其他干擾性因素沒有發(fā)生，B事件總會伴隨著A事件發(fā)生。這樣看似解決了這個(gè)問題，但卻面臨著兩個(gè)基本問題。其一，對于“其他干擾項(xiàng)”，我們?nèi)绾尾拍芫_地闡明一個(gè)必須滿足所有干擾項(xiàng)的定律，難道要將所有的干擾項(xiàng)都一一列舉出來？顯然這是不可能的。其二，如果我們必須用條件句去闡述一條規(guī)律，是不是就是承認(rèn)了這些規(guī)律只有在這些條件滿足的情況下才能成立？這似乎違背了定律的普遍必然性。是不是也就是說，這些規(guī)律只有在實(shí)驗(yàn)環(huán)境中才適用，實(shí)驗(yàn)環(huán)境外就不適用？我們用修正后的規(guī)則觀來解釋落體定律，只有當(dāng)物體消除了空氣阻力等干擾性因素之后，物體自由下落才會做勻加速運(yùn)動。也就是說，規(guī)律的適用性限制在了那些滿足于特殊條件的實(shí)驗(yàn)環(huán)境中。因此，對那些發(fā)生在實(shí)驗(yàn)環(huán)境以外的情況，定律就無能為力了。這個(gè)結(jié)論與我們的常識產(chǎn)生了極大的沖突，如果定律只在實(shí)驗(yàn)環(huán)境以內(nèi)適用，那我們?nèi)绾尾拍芙忉尳ㄖ煂ξ锢韺W(xué)的應(yīng)用、牛頓定律對彗星運(yùn)動的應(yīng)用以及所有科學(xué)家所從事的一切科學(xué)事業(yè)。顯然，規(guī)律的規(guī)則觀不能作出說明。

三、作為自然傾向之表征的定律

定律的規(guī)則觀無法解釋定律是如何在實(shí)驗(yàn)環(huán)境條件之外被應(yīng)用的。而傾向論很好地解釋了這一點(diǎn)。傾向論的觀點(diǎn)認(rèn)為，物質(zhì)世界的運(yùn)動是自發(fā)的，之所以會發(fā)生運(yùn)動，是因?yàn)槭挛镉袃A向或能力按照自己的方式運(yùn)動。自然定律就是對這些傾向或能力的表征。傾向論者認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)世界中，有許多的能力或傾向在開放的系統(tǒng)中運(yùn)行，他們相互作用著，其結(jié)果就是呈現(xiàn)給我們看到的一切。伽利略的落體定律描述的是物體具有以勻加速落向地面的傾向，牛頓的萬有引力定律描述的是具有一定質(zhì)量的物體具有相互作用的傾向。由此看來，我們就不會像以往一樣簡單地用定律去解釋事物所呈現(xiàn)的現(xiàn)象、結(jié)果。因?yàn)槲覀兛吹降默F(xiàn)象是由事物的許多傾向或能力所共同作用的結(jié)果。樹葉下落并沒有呈勻加速狀態(tài)，這是因?yàn)闃淙~下落是由勻加速、空氣阻力等許多傾向以一種復(fù)雜的方式共同作用的結(jié)果。這也能說明科學(xué)實(shí)驗(yàn)的重要作用了。在我們進(jìn)行科學(xué)實(shí)驗(yàn)時(shí)，我們將不同的能力或傾向單獨(dú)隔離開來，放到創(chuàng)造出的封閉系統(tǒng)中加以觀察、研究，為的是把正在研究的、對應(yīng)于規(guī)律的傾向與其他傾向區(qū)分開來。這樣，只有通過實(shí)驗(yàn)干預(yù)才能達(dá)到目的。休謨在處理定律必然性時(shí)認(rèn)為必然性不存在，存在的只是人們對于伴隨事件的重復(fù)性經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生的心靈習(xí)慣。而傾向論者認(rèn)為，在討論定律時(shí)，我們處理的并不是一個(gè)個(gè)事件，而是性質(zhì)。定律說的是性質(zhì)與性質(zhì)之間的關(guān)聯(lián)。如一塊鐵這一性質(zhì)與是一個(gè)導(dǎo)體這一性質(zhì)就恒常存在關(guān)聯(lián)。我們可以做實(shí)驗(yàn)觀察到鐵是導(dǎo)電的。所以，鐵是導(dǎo)體這一定律是關(guān)于性質(zhì)的，而與具體事件無關(guān)。性質(zhì)分為兩類，偶發(fā)性性質(zhì)與傾向性性質(zhì)。比如筆者在家里不小心把玻璃杯打碎了，這里的玻璃杯呈現(xiàn)出易碎的性質(zhì)，這種性質(zhì)就是偶發(fā)性性質(zhì)。因?yàn)檫@是玻璃杯在特定的時(shí)間，特定的場合表現(xiàn)出來的性質(zhì)。當(dāng)說玻璃杯具有易碎的性質(zhì)時(shí)，這里指的性質(zhì)就是傾向性的性質(zhì)。因?yàn)?，即便不用去做?shí)驗(yàn)觀察，也知道玻璃杯易碎。而傾向論者認(rèn)定的性質(zhì)類型就是傾向性性質(zhì)。傾向論的定律觀有這樣一個(gè)優(yōu)點(diǎn)，即它捍衛(wèi)了一種科學(xué)的實(shí)在論觀點(diǎn)，所有科學(xué)家所一致努力的科學(xué)事業(yè)是有意義的。它闡明了正是自然本身使得物質(zhì)系統(tǒng)按照規(guī)律活動。它還說明了科學(xué)實(shí)驗(yàn)的作用與意義，以及回答了科學(xué)定律如何把在實(shí)驗(yàn)室中獲得的定律應(yīng)用在實(shí)驗(yàn)室之外。

參考文獻(xiàn)：

[1]張志林.當(dāng)代哲學(xué)經(jīng)典(科學(xué)哲學(xué)卷)[M].北京:北京師范大學(xué)出版社,2014.

第4篇：哲學(xué)產(chǎn)生的條件范文

    論文摘要:言語行為的概念提出以后，受到了語言研究學(xué)界的廣泛關(guān)注。后經(jīng)塞爾等人的完善和發(fā)展，成為哲學(xué)、語言學(xué)的重要研究課題，也成為現(xiàn)代語用學(xué)的核心內(nèi)容之一。

    言語行為(speech act)指人們?yōu)閷?shí)現(xiàn)交際目的而在具體的語境中使用語言的行為。英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基(m. malinovski)于1923年首先提出這一概念。馬林諾夫斯基從人類學(xué)的角度，通過觀察一個(gè)民族的文化生活和風(fēng)俗習(xí)慣來研究語言的功能，認(rèn)為與其把語言看成“思想的信號”，不如說它是“行為的方式”。在語用學(xué)興起后，這一術(shù)語得到了廣泛的運(yùn)用，言語行為被理解為人類實(shí)現(xiàn)目的的一種活動，構(gòu)成人類總活動的有機(jī)組成部分。人們的行為總要受到社會規(guī)約的支配，言語行為也就被看成受各種社會規(guī)約支配的一種行為。英國哲學(xué)家奧斯汀(j . l . austin)于20世紀(jì)50年代提出“言語行為理論”(speech act theory)，后經(jīng)塞爾(searle)的完善和發(fā)展，成為哲學(xué)、語言學(xué)的重要研究課題，也成為現(xiàn)代語用學(xué)核心內(nèi)容之一。它為哲學(xué)、語義學(xué)、語用學(xué)的研究開辟了一個(gè)新領(lǐng)域。

一、奧斯汀的言語行為理論

    過去人們一般認(rèn)為行為是動作，言語只是說話，算不得行為。但奧斯汀指出，說話本身就是行為。言語行為是人們在進(jìn)行交際時(shí)的語句( utterance )，一個(gè)語句可能是語法上的一個(gè)或幾個(gè)句子。奧斯汀認(rèn)為，語句有兩種意義:

    (一)命題意義(prepositional meaning)或表述意義，這是語句的字面意義，由語句里的特定的詞匯和結(jié)構(gòu)來表達(dá);

    (二)施為意義(illocutionary meaning)，又叫施為作用(illocutionary force )，是指語句在聽者方面產(chǎn)生的效果。

    例如，it's cold here這句話，其字面意義或命題意義是指說話者的生理感受，而其施為作用則指說話者所希望產(chǎn)生的效果。表面上這句話是陳述句，但真正的目的也許是要求別人關(guān)上門窗或打開空調(diào)。

    奧斯汀認(rèn)為，人類交際的基本因素不是單個(gè)的詞或句，而是人們在說出詞或句時(shí)的特定的言語行為，也就是以言行事行為(illocutionaryacts或illocution )。在這個(gè)意義上，言語行為理論把語言理論看成語言行為總的語用理論的一部分。提出言語行為理論是源于對三個(gè)哲學(xué)問題的探索:日常語言與哲學(xué)研究的關(guān)系、行為研究的方法論，以及述謂句與施為句的劃分，其根本目的不是為了解決語言使用問題，而是為了解決當(dāng)時(shí)困擾哲學(xué)界的“意義”問題，并為他本人的行為研究建立理論根據(jù)。在哲學(xué)研究轉(zhuǎn)向之前，哲學(xué)家們一直認(rèn)為陳述之言或描述事物的狀態(tài)，或陳述某個(gè)事實(shí)，二者必居其一，而且陳述句必須具有真假值(truth value)和可驗(yàn)證性( verifiability )。但奧斯汀認(rèn)為許多陳述之言只不過是些偽陳述(pseudo-statement )，人們所說的某些話貌似陳述，但它們卻不是以記敘或傳遞有關(guān)事實(shí)的信息為目的，或僅僅是部分地以此為目的。語言除了表述作用之外，還有許多非表述作用，說出的話語不只是表述，同時(shí)也實(shí)施一種言語行為，而言語行為并不總是要區(qū)分真假。奧斯汀的理論思想集中體現(xiàn)在“施為句”( performatives)和“指陳句”( constatives)的區(qū)分以及“言語行為三分說”理論之中。奧斯汀認(rèn)為它們的關(guān)系是個(gè)別與一般的關(guān)系。他認(rèn)為施為句有以下的特征:說話本身就是做某事;不使用語言說出來就不能做某事;施為句是一個(gè)肯定陳述句，句子以施為動詞作為主要動詞、第一人稱、現(xiàn)在時(shí)、主動語態(tài)。

    奧斯汀把詞典中的施為動詞檢索出來，并歸出五大類:裁決型( ve記ictives、行使型( exer-citives}、承諾型( commissives、表態(tài)型( behabi-tives、闡述型(expositives。

    以言行事三分說包括以言指事(locution ) ,以言行事(illocution)和以言成事(perlocution ) 。在奧斯汀看來，說話人如何用語言表達(dá)自己的意圖，聽話人如何正確地理解說話人的意圖，是研究語言交際的中心問題。

二、塞爾的言語行為理論

    塞爾完善和發(fā)展了奧斯汀的言語行為理論，但在這一過程中，他放大了奧斯汀的“語言乃是人類用概念認(rèn)識世界的媒介”這一思想基點(diǎn)，并把它作為自己語言哲學(xué)的構(gòu)架。他全方位地從心智(mind )、語言(language)和世界( world )三方面多維度地進(jìn)行語言哲學(xué)研究，致力于探索心智怎樣通過語言將人類與世界相關(guān)聯(lián)。語言分析由哲學(xué)研究的一種方法成為了語言哲學(xué)的不可分割的一部分。

    塞爾不是簡單地繼承奧斯汀的言語行為理論，他把言語行為理論對孤立的話語意義的研究提升到對人類交際的研究。他認(rèn)為使用語言就像人類許多別的活動一樣是一種受到規(guī)則制約的有意圖的行為。這些規(guī)則區(qū)分為調(diào)節(jié)規(guī)則( regulative rules)和構(gòu)成規(guī)則(consitive rules)。調(diào)節(jié)規(guī)則調(diào)節(jié)先前存在的行為形式，這種活動的存在邏輯上獨(dú)立于規(guī)則的存在;構(gòu)成規(guī)則不僅調(diào)節(jié)而且創(chuàng)造或規(guī)定新的行為方式，這種活動在邏輯上是依賴于規(guī)則的存在而存在的。奧斯汀試圖論證這樣一個(gè)假設(shè):一種語言的語義學(xué)被視為一系列構(gòu)成規(guī)則的系統(tǒng)，并且以言行事的行為就是按照這種構(gòu)成規(guī)則完成的行為。塞爾繼承了奧斯汀和格賴斯(grice )的“意圖”論，認(rèn)為說一種語言就是完成一系列的言語活動，每一個(gè)言語行為都體現(xiàn)了說話人的意圖。為了闡明這個(gè)語言哲學(xué)的中心問題，他偏激地認(rèn)為，表達(dá)和理解話語的意圖是格萊斯會話含義理論的全部內(nèi)容。

    塞爾在研究和繼承的基礎(chǔ)上，將奧斯汀的言語行為理論修正為以言行事理論和間接言語行為理論。他把奧斯汀的言語行為三分說改造為命題內(nèi)容和以言行事。他認(rèn)為，要成功地實(shí)施某一言語行為，除了一般的輸人和輸出條件外，必須滿足以下四個(gè)條件:

    第一、本條件(essential conditions ):說話者打算通過說出一個(gè)語句，使他承擔(dān)實(shí)施某一行為的義務(wù);

    第二、命題內(nèi)容條件(content conditions ):說話者在說出一個(gè)語句時(shí)表達(dá)了一個(gè)命題;在表達(dá)命題時(shí)，說話者斷定了自己將來的行為;

    第三、預(yù)備條件(preparatory conditions ) : a ,聽話者愿意說話者實(shí)施某一行為，并且說話者相信他所要做的事是符合聽話人的利益的，但這件事并非是他經(jīng)常做的;b、講話者在事情的正常進(jìn)程中將去實(shí)施某一行為，這對講話者和聽話者來說都是不明顯的。以言行事要有一定的要旨( point。語言中有一種最小努力原則在起作用，體現(xiàn)為以最小的語言努力去獲得最大的以言行事結(jié)果的原則;

    第四，真誠條件(sincerity conditions ):說話者打算從事某一行為。

    在這四個(gè)條件中，第四個(gè)條件具有構(gòu)成規(guī)則的范式，而第一到第三條件則與調(diào)節(jié)規(guī)則相對應(yīng)。

    在將“合適條件”( felicity conditions )(保證言語行為得以成功實(shí)施的條件)作為使用恰當(dāng)?shù)囊匝孕惺轮甘菊Z的規(guī)則的過程中，塞爾還提到“表達(dá)原則”，認(rèn)為它可以單獨(dú)地使基本上是語用上的言語行為的分析與字面意義的語義分析相一致，這樣就可以把言語行為理論分為兩類:一類為偏重于語義的言語行為理論(seman-tically-oriented )，另一類為偏重于語用的言語行為理論(pragmatically-oriented )，前者關(guān)注顯示言語行為特征的表達(dá)式的分析，而后者將交際過程作為其出發(fā)點(diǎn)。

    塞爾將言語行為重新分為五類，他把他的分類建立在以言行事(( illocutionary)與語法( grammatical )指示詞和不同的言語行為所確定的不同的“詞語”與“世界”的關(guān)系上。這五類言語行為是:

    a、斷言類(assertive)，以前也稱描述類(rep-resentatives )，指描述世界上的狀況或事件的言語行為，如斷言、主張、報(bào)告等;

    b、指示類(directives )，說話者想使聽話者做某事，如建議、請求、命令等;

    c、承諾類(commissives )，指說話人表示將要做某事的言語行為，如許諾、恐嚇等;

    d、表達(dá)類(expressives )，在這種言語行為中，說話者表達(dá)自己對某事的情感和態(tài)度，如道歉、抱怨、感謝、祝賀等;

    e、宣告類(declaratives )，指能改變世界上某種事態(tài)的言語行為，例如法庭上法官說:"guil州”，被告便成了罪人。

    塞爾對言語行為理論的另一個(gè)重大貢獻(xiàn)是提出了“間接言語行為理論”(indirect speech acttheory)。在“間接言語行為”一文中，塞爾一開始就指出:“意義最簡單的情況是說話者說出的東西。在這樣的情況下，說話者打算在聽話者那里產(chǎn)生某種以言行事的效果，他打算通過讓聽話者領(lǐng)會產(chǎn)生該效果的這種意向來產(chǎn)生這種效果，他打算憑借聽話者所具有的有關(guān)語句表達(dá)規(guī)則的知識來使聽話者領(lǐng)會這種意向?！比欢?，不是所有意義的情況都這么簡單。例如暗示、暗諷、反語和隱喻中，說話者的表述意義和語句意義是以各種形式分離的。其中一類很重要的情況是，說話者說出一個(gè)語句，意指他所說的東西，同時(shí)還意指其它更多的東西。這里有兩種情況:

    其一，當(dāng)一個(gè)包含著一個(gè)用于以言行事為語力指示者的語句被說出時(shí)，它能夠另外完成另一類型的以言行事行為;

    其二，說話者說出一個(gè)語句且意指他所說出的東西，但同時(shí)還意指具有一種不同命題內(nèi)容的另一種以言行事。這第二種情況就是間接言語行為。

    這里的難題是，聽話者是如何判斷出這樣一種另外的以言行事行為的?塞爾認(rèn)為，在間接言語行為中，說話者依賴他們彼此分享的語言和非語言的背景知識，加上聽話者一方的一般推理和推斷能力，說話者和聽話者所交流的要比說話者實(shí)際所說出的多。因此，說明間接言語行為的間接部分所必須的條件包括:一種言語行為理論、合作會話的某些一般原則、說話者和聽話者彼此分享的事實(shí)背景信息以及聽話者一方的推理能力，而約定俗成則在某些情況下扮演了一個(gè)極為特殊的角色。

    另外，塞爾還認(rèn)為，間接言語行為除了關(guān)系到意義和言語行為理論外，它也具有哲學(xué)上的重要性。

第5篇：哲學(xué)產(chǎn)生的條件范文

一、“科學(xué)哲學(xué)”的語義分析

一般來說，在英語中，有兩個(gè)名詞與“科學(xué)哲學(xué)”對應(yīng)，一個(gè)是scientificphilosophy，指包括孔德（AugusteComte）、馬赫（ErnstMach）、石里克（MorizSchlick）、卡爾納普（RudolfCarnap）和賴欣巴哈（HansReinchinbach）等人在內(nèi)的實(shí)證主義者心目中的“科學(xué)性哲學(xué)”；另一個(gè)是philosophyofscience，指當(dāng)今被人們廣為接受的“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”（或者“科學(xué)哲學(xué)”）。顯而易見的是，雖然兩者都指涉哲學(xué)，但其中的含義具有天壤之別。前者界定的是哲學(xué)的性質(zhì)，是一種狹義的哲學(xué)思潮，其目的是要用經(jīng)驗(yàn)實(shí)證科學(xué)的范式來改造哲學(xué)，使哲學(xué)成為經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的一個(gè)附庸。至于后者，顧名思義，它所界定的乃是哲學(xué)的領(lǐng)域，是指對科學(xué)所進(jìn)行的哲學(xué)反思，因而它是廣義的哲學(xué)活動，又是哲學(xué)的一個(gè)二級學(xué)科。眾所周知，出于“拒斥形而上學(xué)”的動機(jī)，實(shí)證主義者偏愛前者，為哲學(xué)貼上“科學(xué)的”標(biāo)簽，對科學(xué)哲學(xué)作出了狹義的解釋。這種思潮的出現(xiàn)，根源于傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)與19世紀(jì)以來蓬勃興起的自然科學(xué)之間的對立。人們認(rèn)識到，即使是對思辨形而上學(xué)作了大幅改造的康德先驗(yàn)哲學(xué)，也無法為新興的自然科學(xué)提供合理的解釋，因?yàn)榭档抡軐W(xué)中的核心原理———先天綜合原理以及范疇———被現(xiàn)代科學(xué)證明為荒謬的，幾何學(xué)、時(shí)間、空間、因果性等都可以被還原為經(jīng)驗(yàn)的。因此，他們將超出經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)范圍之外的一切問題斥之為偽問題（pseudoques－tion）?；谶@種哲學(xué)觀和科學(xué)觀，實(shí)證主義對自然科學(xué)的成果及其問題所作的說明，是對科學(xué)的一種“邏輯重建”。在這種重建中所形成的科學(xué)哲學(xué)思想，被人們稱為“標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)”。而“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”（philosophyofscience，也常被譯為“科學(xué)哲學(xué)”），既是一種“哲學(xué)活動”，也在其發(fā)展歷程中逐漸演變成了一門獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科。它以科學(xué)為反思的對象，試圖對科學(xué)的可能性前提、科學(xué)的界線、科學(xué)中的概念和理論的結(jié)構(gòu)、科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯、以及科學(xué)的不同學(xué)科所提出的問題等等，從本體論、認(rèn)識論和方法論諸層面提供合適的解答。在美國科學(xué)哲學(xué)家瓦托夫斯基看來，科學(xué)哲學(xué)“本身也成為一門多邊的和嚴(yán)密的獨(dú)立學(xué)科”，它“把邏輯批判和改造的分析工具連同哲學(xué)概括的綜合努力一道應(yīng)用于科學(xué)史和當(dāng)代的科學(xué)思想”，分析和闡釋“科學(xué)思想的概念和模式以及它們的本質(zhì)內(nèi)容”，“是自然科學(xué)和人文科學(xué)之間的一座橋梁”。［2］瓦托夫斯基的這種看法，得到了當(dāng)今大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)家的支持。美國哲學(xué)家歐內(nèi)斯特•內(nèi)格爾（ErnestNagel）認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)就是研究科學(xué)的邏輯，其中有三個(gè)領(lǐng)域需要研究：“科學(xué)解釋的本質(zhì)、科學(xué)概念的邏輯結(jié)構(gòu)以及對各門科學(xué)中知識主張的評價(jià)”。［3］歷史主義科學(xué)哲學(xué)的先行者、英國哲學(xué)家圖爾敏（StephenE．Toulmin）直截了當(dāng)?shù)卣f，當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)與倫理學(xué)、邏輯學(xué)、知識論等哲學(xué)分支一樣，是一門探索和分析科學(xué)研究過程中的諸要素的獨(dú)立性學(xué)科。

約翰•洛西則獨(dú)辟蹊徑，對科學(xué)哲學(xué)作了一種頗具類型學(xué)意味的總結(jié)。在他看來，關(guān)于科學(xué)哲學(xué)，至少存在四種不同類型的觀點(diǎn)：

（1）在某種意義上，科學(xué)哲學(xué)是關(guān)于主要科學(xué)理論之世界觀的表述；

（2）科學(xué)哲學(xué)研究科學(xué)活動的預(yù)設(shè)和前提；

（3）科學(xué)哲學(xué)是一門分析和澄清科學(xué)的概念和基礎(chǔ)的學(xué)科；

（4）科學(xué)哲學(xué)是以探究科學(xué)研究區(qū)別于他種研究的本質(zhì)特征、科學(xué)研究的方法、科學(xué)解釋的條件，以及科學(xué)定律、原理的認(rèn)識論地位為其主要任務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)二級哲學(xué)學(xué)科。［5］至此，科學(xué)哲學(xué)的語義基本上得到澄清，它至少包含了三個(gè)層面：

（1）作為哲學(xué)思潮的“科學(xué)性哲學(xué)”；

（2）作為廣義的“哲學(xué)活動”的科學(xué)哲學(xué)；

（3）作為哲學(xué)學(xué)科的科學(xué)哲學(xué)。①需要指出的是，在當(dāng)代，作為一種思潮的狹義的“科學(xué)性哲學(xué)”，已經(jīng)失去往日的理論魅力，沒有多少信徒對它頂禮膜拜了。人們更傾向于接受后兩種意義上的科學(xué)哲學(xué)，并賦予它獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科地位，使得哲學(xué)避免了成為科學(xué)的附庸的噩運(yùn)。當(dāng)然，我們也不應(yīng)否認(rèn)，在狹義的“科學(xué)性哲學(xué)”與作為廣義的哲學(xué)活動和哲學(xué)學(xué)科的科學(xué)哲學(xué)之間，并不存在不可逾越的鴻溝，它們之間具有歷史的連續(xù)性和邏輯關(guān)聯(lián)性。

二、科學(xué)哲學(xué)的類型分析

澄清“科學(xué)哲學(xué)”的語義，無疑有助于我們理解科學(xué)哲學(xué)。但是，要進(jìn)一步界定它，還需要進(jìn)一步對它進(jìn)行類型分析，甄別它的領(lǐng)域。因?yàn)?，“（雖然科學(xué)哲學(xué)看起來）是處理一組密切聯(lián)系的問題的一個(gè)得到清晰界定的學(xué)科，但實(shí)際上由于科學(xué)哲學(xué)在當(dāng)前才被扶植起來，它還不是一個(gè)得到合適規(guī)定的分析領(lǐng)域。相反那些在這個(gè)領(lǐng)域的有貢獻(xiàn)的人們經(jīng)常表現(xiàn)出極其懸殊的目的和方法……”［3］（P2）也就是說，當(dāng)人們出于不同的研究目的、采用不同的研究方法來研究科學(xué)時(shí)，就會產(chǎn)生不同類型的科學(xué)哲學(xué)。其中的差異，集中體現(xiàn)在加里•古汀（GaryGutting）所概括的對待科學(xué)知識的不同態(tài)度之上，不同的態(tài)度造就了領(lǐng)域有別、旨趣各異的不同類型的科學(xué)哲學(xué)。第一，經(jīng)驗(yàn)主義的或?qū)嵶C主義的態(tài)度。經(jīng)驗(yàn)主義將科學(xué)當(dāng)作唯一名副其實(shí)的知識，哲學(xué)最多是一種澄清科學(xué)的結(jié)論及其藉以產(chǎn)生的方法之元反思（metareflection）。第二，康德式的或批判主義的態(tài)度。批判主義認(rèn)為，科學(xué)僅僅提供一階知識（first－orderknowl－edge），而哲學(xué)家則通過追溯科學(xué)知識之可能性的必要條件來揭示一種別具一格的真理領(lǐng)域。為哲學(xué)主張進(jìn)行辯護(hù)要求預(yù)設(shè)科學(xué)的有效性，但是這些主張本身（與實(shí)證主義科學(xué)哲學(xué)的那些不同）構(gòu)成與科學(xué)真理相比而具有不同位階的“先驗(yàn)”真理領(lǐng)域。第三，本體論的或形而上學(xué)的態(tài)度。持此態(tài)度的哲學(xué)家主張，存在一個(gè)完全獨(dú)立于（并且在某種意義上優(yōu)越于）科學(xué)的哲學(xué)真理領(lǐng)域。這種獨(dú)立的哲學(xué)真理提供了一種更普遍、更基本、或者說更具體的關(guān)于實(shí)在的洞見，而科學(xué)只是它的從屬部分，并且必須利用它科學(xué)才能得到理解。

一般來說，實(shí)證主義者以及分析哲學(xué)家常常持第一種態(tài)度。他們堅(jiān)持哲學(xué)的知識論立場，名正言順地將知識（經(jīng)驗(yàn)科學(xué)）高懸在哲學(xué)的廟堂，以之作為哲學(xué)的典范，賦予經(jīng)驗(yàn)科學(xué)一種至高無上性，并企圖用科學(xué)改造哲學(xué)，使哲學(xué)科學(xué)化?？茖W(xué)哲學(xué)就是研究科學(xué)邏輯———研究科學(xué)推理的規(guī)則及其有效性———的哲學(xué)學(xué)科，這一傳統(tǒng)深深地滲入歐美科學(xué)哲學(xué)家的血液之中。維也納學(xué)派的創(chuàng)始人石里克認(rèn)為，哲學(xué)與自然科學(xué)不僅領(lǐng)域完全相容，而且兩者之間存在一種自然的關(guān)系：哲學(xué)的要素存在于一切科學(xué)之中，它應(yīng)該在自然科學(xué)這片故土中探尋具有普遍有效性的第一原則。［7］卡爾納普主張，所有的哲學(xué)問題都是與科學(xué)及其命題、概念和理論的邏輯分析有關(guān)的邏輯問題，哲學(xué)無非是科學(xué)的邏輯而已，其使命就在于尋求具有句法特征的公理，以系統(tǒng)地說明語言的形式規(guī)則以及從這些規(guī)則中所產(chǎn)生的結(jié)果。質(zhì)言之，哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)邏輯、科學(xué)語言的形式句法學(xué)具有相同的領(lǐng)域，因而是等價(jià)的。［8］石里克、卡爾納普等人的觀點(diǎn)深深地影響了歐美分析哲學(xué)家對科學(xué)哲學(xué)之領(lǐng)域的理解。內(nèi)格爾明確地主張，科學(xué)哲學(xué)就是“對科學(xué)知識和邏輯方法……的組織中顯示的邏輯模式的考察”，其相應(yīng)的研究領(lǐng)域包括三個(gè)分支：科學(xué)解釋的本質(zhì)、科學(xué)概念的邏輯結(jié)構(gòu)以及對各門科學(xué)中知識主張的評價(jià)。前一分支領(lǐng)域主要研究科學(xué)解釋的邏輯結(jié)構(gòu)及其相互關(guān)系，它們在研究中的功能，以及知識系統(tǒng)化的手段；第二個(gè)分支領(lǐng)域研究的問題是：“經(jīng)由各種各樣的定義技術(shù)和測量技術(shù)對科學(xué)概念的表達(dá)，它們與觀察資料的聯(lián)系，以及它們在科學(xué)上有意義的條件”；第三個(gè)分支領(lǐng)域研究的是：“對各門科學(xué)中的知識主張進(jìn)行評價(jià)的問題，如與或然性推理結(jié)構(gòu)、在評價(jià)證據(jù)時(shí)采取的原則，以及歸納推理的辯護(hù)有關(guān)的問題?！眱?nèi)格爾坦承，感知覺的認(rèn)識論問題以及宇宙的統(tǒng)一性等問題，與科學(xué)實(shí)踐相去甚遠(yuǎn)，也無助于澄清我們對科學(xué)方法及其成果的理解，因此，他不會將這些問題納入科學(xué)哲學(xué)的范圍內(nèi)。［3］（P2－3）當(dāng)然，即使在歐美科學(xué)哲學(xué)家陣營里，也有不少人認(rèn)識到，科學(xué)邏輯常常離不開科學(xué)認(rèn)識論，故將二者合稱為“邏輯的科學(xué)哲學(xué)”（TheLogicalPhiloso－phyofScience）。它既要研究科學(xué)知識的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)，又要研究科學(xué)知識的發(fā)現(xiàn)和增長。而且，一旦將“科學(xué)邏輯”一詞理解為一種包含“辯護(hù)的邏輯”（Logicofjustification；Logicofproof，也有人譯為“證明的邏輯”）與“發(fā)現(xiàn)的邏輯”（Logicofdiscover－y）在內(nèi)的廣義概念，科學(xué)哲學(xué)的研究旨趣就會從邏輯向歷史拓展，開創(chuàng)科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)史互動協(xié)進(jìn)的新局面。與分析哲學(xué)家們的經(jīng)驗(yàn)主義態(tài)度相對立的，是大陸科學(xué)哲學(xué)家們的形而上學(xué)態(tài)度。他們反對賦予自然科學(xué)“君臨天下”的地位，堅(jiān)持人文科學(xué)（精神科學(xué)）的獨(dú)立性，主張?jiān)诳茖W(xué)之上尚有一個(gè)決定科學(xué)之可能性的獨(dú)立的真理領(lǐng)域。這種態(tài)度，最早可以追溯到黑格爾的自然哲學(xué)。黑格爾從他那個(gè)時(shí)代的科學(xué)成果出發(fā)，反對心物之間的二元對立。在他看來，自然并非如笛卡爾所預(yù)設(shè)的那樣是由力學(xué)規(guī)律所控制的諸物質(zhì)對象合奏而成的樂章，而是一幅貫穿著歷史觀念的動態(tài)圖景。歷史和自然是不可分割的，它們是絕對精神得以產(chǎn)生的同一過程中的兩個(gè)不可分割的部分，由絕對精神的辯證運(yùn)動規(guī)律范導(dǎo)。黑格爾的這個(gè)基本結(jié)論，突出了以歷史科學(xué)為代表的精神科學(xué)的合法性，它不但得到了大陸哲學(xué)家們的繼承，而且孕育了強(qiáng)調(diào)精神科學(xué)之獨(dú)特地位的新主張。柏格森則強(qiáng)調(diào)內(nèi)在時(shí)間對于物理時(shí)空所具有的優(yōu)先性，并從進(jìn)化論的角度闡明了生命與時(shí)間的演化過程，為擺脫心物二分的窠臼提供了一個(gè)可資借鑒的途徑。狄爾泰、布倫塔諾和胡塞爾、海德格爾、?？碌热藶榇淼臍W洲大陸學(xué)者，進(jìn)一步反思自然科學(xué)的合法性與客觀性基礎(chǔ)及其與人類文化的關(guān)系。他們反對自然科學(xué)所標(biāo)榜的與主體無涉的、價(jià)值中立的客觀性，強(qiáng)調(diào)作為認(rèn)識主體的人在認(rèn)識中的基礎(chǔ)性作用。一旦他們將主體的人及其知識行為作為自己的研究對象，就形成了狄爾泰的生命哲學(xué)、布倫塔諾的描述心理學(xué)、胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)（或科學(xué)論）、海德格爾與梅洛龐蒂的存在主義、?？碌闹R考古學(xué)等等。這些關(guān)于科學(xué)的種種理論，被加里•古汀稱之為形而上學(xué)態(tài)度的科學(xué)哲學(xué)，是大陸科學(xué)哲學(xué)中不可或缺的思想流派。

如所周知，在大陸科學(xué)哲學(xué)陣營中，由于這些哲學(xué)家們在反思科學(xué)時(shí)的理論出發(fā)點(diǎn)不同、所持立場有別、采用的方法各異，導(dǎo)致他們的哲學(xué)主張各不相同，所研究的領(lǐng)域也各有側(cè)重。然而，甄別之余，人們還是能夠發(fā)現(xiàn)它們之間在研究領(lǐng)域上有著某種一致性。這些領(lǐng)域包括：

（1）對實(shí)證主義和唯科學(xué)主義的批判。胡塞爾痛批實(shí)證主義砍掉了科學(xué)的頭顱，［9］海德格爾甚至發(fā)出了“科學(xué)不思想”的吶喊，直陳科學(xué)不能向人們揭示“存在”（being）的弊端。

（2）從更為廣泛的與科學(xué)關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域來審視科學(xué)的合法性基礎(chǔ)。胡塞爾不僅從形式上分析了科學(xué)可能性的邏輯條件，而且還揭示出科學(xué)在生活世界的日常實(shí)踐中的意義起源；海德格爾則用關(guān)于人類存在（“此在”）的生存分析（existentialanalysis）取代胡塞爾關(guān)于觀念本質(zhì)（idealessences）的本質(zhì)分析（eideticanalysis），得出了與胡塞爾一致的結(jié)論：科學(xué)必須在其與日常生活世界的聯(lián)系中才能得到理解。

（3）向主體自身回溯，追尋科學(xué)的可能性條件。對科學(xué)知識的批判主義態(tài)度，則發(fā)端于康德的認(rèn)識論批判，并由此演變出批判主義的科學(xué)哲學(xué)?？档绿岢觥罢J(rèn)識何以可能”的問題，導(dǎo)演了哲學(xué)史上的“哥白尼革命”。自此以后，人們意識到，科學(xué)只是一種“一階的知識”，只有解決了科學(xué)的可能性問題，科學(xué)才會具有真理性，因此，在研究“認(rèn)識”之前，應(yīng)該先對“認(rèn)識”進(jìn)行認(rèn)識。于是，一個(gè)君臨科學(xué)真理之上的一個(gè)先驗(yàn)真理領(lǐng)域———“二階的知識”———開始展現(xiàn)在人們面前。在“回到康德”的旗幟下，“新康德主義者”柯亨、納托爾普、卡西爾等人認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)就是要說明包括數(shù)學(xué)在內(nèi)的科學(xué)知識的可能性條件，并進(jìn)而闡釋包括倫理、藝術(shù)、宗教在內(nèi)的一切知識的可能性。新康德主義者繼承了康德的先驗(yàn)原則，承認(rèn)對對象的認(rèn)識需要通過知性的概念“形式”來建構(gòu)純感性“質(zhì)料”，但拋棄其“自在之物”的觀念，否認(rèn)在它們之間存在著一種中介———時(shí)間、空間等感性的先天形式，也不承認(rèn)認(rèn)識質(zhì)料和認(rèn)識形式之間的區(qū)別，試圖消解康德學(xué)說所存在心物關(guān)系矛盾。他們認(rèn)為，哲學(xué)要成為確定科學(xué)事實(shí)及其邏輯前提的先驗(yàn)方法，就必須認(rèn)識到，經(jīng)驗(yàn)對象的建構(gòu)只能在科學(xué)史的歷程中才能實(shí)現(xiàn)，其對應(yīng)于科學(xué)家所提供的精密形式結(jié)構(gòu)之精確性的每一個(gè)發(fā)展階段，都離不開對世界的理解。因此，在卡西爾看來，科學(xué)并未展現(xiàn)出一幅關(guān)于實(shí)在的客觀圖景，毋寧說，它奠基于對材料（da－ta）的選擇及其符號化解釋。質(zhì)言之，科學(xué)就像語言、藝術(shù)、神話、宗教一樣，也是對于實(shí)在的符號化解釋，并且是文化的不可分割的一部分，因?yàn)槲幕⒉痪窒抻谌宋?，它也囊括了科學(xué)和技術(shù)在內(nèi)。

柯亨的先驗(yàn)方法、卡西爾的符號學(xué)說等使得批判主義科學(xué)哲學(xué)在人類文化領(lǐng)域中牢牢地占據(jù)了一席之地，批判哲學(xué)的信徒卡爾•波普則使這種科學(xué)哲學(xué)達(dá)到了高峰。②卡爾•波普高舉“批判理性主義”的大旗，主張科學(xué)哲學(xué)就是要研究“知識的邏輯”，即分析科學(xué)家提出假設(shè)、建構(gòu)理論的認(rèn)識論和方法論基礎(chǔ)。［10］他反對賴欣巴哈、卡爾納普等實(shí)證主義者對知識的邏輯所做的“歸納重建”，認(rèn)為“科學(xué)知識的邏輯分析與事實(shí)問題無關(guān)，而只與正當(dāng)或正確的問題有關(guān)。它的問題是下列這一類的：一個(gè)陳述能被證明為正當(dāng)嗎？這個(gè)陳述在邏輯上是否依賴于某些別的陳述？或者與它們相矛盾？……”［10］（P8）因此，從方法論上看，重建知識的邏輯就是要運(yùn)用“試錯(cuò)法”對科學(xué)理論進(jìn)行批判性的“演繹檢驗(yàn)”：借助演繹邏輯，從嘗試性理論中得出一些結(jié)論；然后在這些結(jié)論之間，并和其他有關(guān)的陳述加以比較，來發(fā)現(xiàn)它們之間存在的邏輯關(guān)系（如等價(jià)性、可推導(dǎo)性、相容性、不相容性）。

三、科學(xué)哲學(xué)的工作定義

如上所述，對待知識的三種不同態(tài)度，造就了不同派別的科學(xué)哲學(xué)，由此產(chǎn)生了各派別的科學(xué)哲學(xué)在研究領(lǐng)域上的分歧。但是，如果我們像賴爾所說的那樣，偶爾地回顧確定一下所追隨的思想路線和出發(fā)點(diǎn)，［11］（P8）通過回顧與比較，總能夠在不同的科學(xué)哲學(xué)家之間找到他們的哲學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)和思想路線的某種契合，并形成一個(gè)思想之網(wǎng)。事實(shí)上，就科學(xué)哲學(xué)陣營來看，盡管在二十世紀(jì)二、三十年代，經(jīng)驗(yàn)主義的科學(xué)哲學(xué)家與形而上學(xué)的大陸科學(xué)哲學(xué)家之間的關(guān)系曾經(jīng)達(dá)到了彼此無話可說的地步，但是，大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)家都不會在加里•古汀所區(qū)分的不同態(tài)度之中，作出絕對取舍。無論是兩大派別產(chǎn)生的早期，還是它們發(fā)展過程的后期，在其代表人物之間都展開了內(nèi)容豐富、富有成果的對話。這種碰撞所產(chǎn)生的思想火花，至今仍然激蕩在科學(xué)哲學(xué)的上空，為后來者帶來了無限的啟示。在筆者看來，在這些不同派別的科學(xué)哲學(xué)之間，至少存在以下幾個(gè)方面的共同點(diǎn)：（1）哲學(xué)觀上某種程度的不謀而合。他們至少都會在某種程度上持有這樣一種觀點(diǎn)，即，科學(xué)哲學(xué)就是對科學(xué)的一種批判性重建，盡管它們在重建的出發(fā)點(diǎn)、方式等方面各有不同。這或許是大陸科學(xué)哲學(xué)與英美分析性科學(xué)哲學(xué)的一個(gè)交匯點(diǎn)。（2）方法上某種程度的殊途同歸。19世紀(jì)末以來，時(shí)代精神發(fā)生了顛覆性的變革，人類精神已經(jīng)進(jìn)入了“分析的時(shí)代”。這個(gè)時(shí)代的思想家，無不以“分析人的思想、分析人們理解和接受這個(gè)世界或相互交流的觀念”［12］為己任，因此，分析的方法不僅是分析哲學(xué)家的專利，而且也得到許多大陸哲學(xué)家的青睞。這個(gè)時(shí)代的科學(xué)哲學(xué)，則力圖：“

（1）理解科學(xué)的方法、基礎(chǔ)和邏輯結(jié)構(gòu)；

第6篇：哲學(xué)產(chǎn)生的條件范文

〔關(guān)鍵詞]懷特海;過程哲學(xué);本體論原理;現(xiàn)實(shí)存在

懷特海的過程哲學(xué)向我們闡述了一種新的世界觀，它的兩個(gè)基本特征是過程與關(guān)系，基本內(nèi)容包括過程原理、相關(guān)性原理、主體性原理、攝入原理、創(chuàng)造性原理、本體論原理這六大原理，而且涵蓋了一系列的基本范疇和觀點(diǎn)。懷特海的過程哲學(xué)思想越來越受到人們的重視，對當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展具有重要啟示。

一、懷特海的過程哲學(xué)概述

懷特海的過程哲學(xué)提出了一種新的哲學(xué)宇宙論。這不同于天文學(xué)家和物理學(xué)家研究探討的宇宙論，它是一種過程宇宙論或有機(jī)宇宙論。懷特海的過程哲學(xué)與傳統(tǒng)西方哲學(xué)不同，它不是以實(shí)體一屬性的觀點(diǎn)來看待世界，而是以過程一關(guān)系的觀點(diǎn)來認(rèn)識和把握世界。懷特海的過程哲學(xué)試圖在以相對論和量子力學(xué)為基礎(chǔ)的宇宙論前提上，系統(tǒng)地建構(gòu)一種綜合性的形而上學(xué)體系。川首先，從特征上來說，過程哲學(xué)的兩個(gè)基本特征是過程與關(guān)系，世界上的各種事物處于一種相互聯(lián)系、不斷進(jìn)行自我生成的動態(tài)過程之中。世界就是一個(gè)過程，一切事物的現(xiàn)實(shí)存在都是生成的過程。同時(shí)，世界上所有事物的現(xiàn)實(shí)存在都不是孤立的，而是有內(nèi)在關(guān)系存在的，如果離開特定的、具體的關(guān)系，那它就不具有原來的存在意義，就不再是原來的事物。其次，從內(nèi)容上來說，過程哲學(xué)的基本內(nèi)容主要包括六大基本原理，即過程原理、相關(guān)性原理、主體性原理、攝入原理、創(chuàng)造性原理、本體論原理。過程原理主要說明現(xiàn)實(shí)世界中，所有的現(xiàn)實(shí)存在都處在一種不斷生成的、具有動態(tài)性的過程中;相關(guān)性原理主要說明現(xiàn)實(shí)世界中的萬事萬物都具有內(nèi)在相關(guān)性，這也體現(xiàn)了過程哲學(xué)的基本特征之一—關(guān)系，脫離了關(guān)系，事物將不能存在;主體性原理主要說明任何現(xiàn)實(shí)存在都是作為一個(gè)主體而存在，正是因?yàn)橛凶陨淼闹黧w性形式和主體性目的，事物才能成為事物;攝入原理主要說明每一現(xiàn)實(shí)存在都會自發(fā)地?cái)z入先前的現(xiàn)實(shí)存在提供給它的客體性材料，結(jié)合主體性的目的，才形成現(xiàn)實(shí)存在的生成;創(chuàng)造性原理主要說明現(xiàn)實(shí)存在之所以能夠自我生成、不斷發(fā)展，并且具有內(nèi)在相關(guān)性，就是由于創(chuàng)造性的推動;本體論原理主要說明沒有任何現(xiàn)實(shí)存在的產(chǎn)生、消逝和轉(zhuǎn)化是真正的空穴來風(fēng)，相反，而是有諸多的現(xiàn)實(shí)存在作為現(xiàn)實(shí)存在產(chǎn)生、發(fā)展、消亡的原因。最后，從范疇體系上來說，主要包括現(xiàn)實(shí)存在、攝入、聚合體、本體論原理四個(gè)基本概念，三種終極性范疇、八種存在性范疇、二十七種說明性范疇等。總之，懷特海的過程哲學(xué)是一種有機(jī)的、思辨的世界觀，對當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展影響很大。而本體論原理作為他的過程哲學(xué)的基本原理之一，具有豐富的內(nèi)涵和價(jià)值。下面，筆者主要闡述的是對于懷特海過程哲學(xué)的原理之一—本體論原理的理解與探討。

二、懷特海過程哲學(xué)中的本體論原理

本體論原理既是懷特海過程哲學(xué)的四個(gè)基本概念之一，即現(xiàn)實(shí)存在、攝入、聚合體、本體論原理，同時(shí)也是過程哲學(xué)的六大原理之一。在本體論上，過程哲學(xué)堅(jiān)持過程就是實(shí)在，實(shí)在就是過程。整個(gè)宇宙就是由各種事件、各種實(shí)際存在物相互連接、相互包含而形成的一個(gè)有機(jī)系統(tǒng)。fzl這個(gè)系統(tǒng)是活動的、過程的、聯(lián)系的。為了揭示現(xiàn)實(shí)存在的存在根據(jù)，很有必要對本體論原理進(jìn)行具體說明。

(一)懷特海本體論原理建立的基礎(chǔ)

懷特海的過程哲學(xué)對所有的本體論以及實(shí)在論上的實(shí)體觀進(jìn)行明確批判，他認(rèn)為，世界在本性上或本質(zhì)上既不能歸結(jié)為物質(zhì)實(shí)體，也不能歸結(jié)為精神實(shí)體。因?yàn)槲覀兩钣谄渲械默F(xiàn)實(shí)生活世界無論在宏觀層面，還是在微觀層面，都是一個(gè)有生機(jī)的、動態(tài)的、有機(jī)的世界。因此，實(shí)體實(shí)在論或本體論從根本上說都是錯(cuò)誤的，這是同我們生活于其中的現(xiàn)實(shí)世界的本性和現(xiàn)代科學(xué)成果完全不一致的，也是同人類在日常生活中對現(xiàn)實(shí)世界的切身體驗(yàn)相違背的。f31懷特海所講的本體論，是指關(guān)于宇宙本性、宇宙的起源與結(jié)構(gòu)的研究。由于他認(rèn)為宇宙是由最小的現(xiàn)實(shí)存在或者現(xiàn)實(shí)發(fā)生構(gòu)成的，因此，在懷特?？磥?，現(xiàn)實(shí)存在就是構(gòu)成宇宙的本體。他認(rèn)為，沒有任何現(xiàn)實(shí)存在的產(chǎn)生、消逝和轉(zhuǎn)化是真正的空穴來風(fēng)，而是有諸多現(xiàn)實(shí)存在作為其原因的。他的主要目的是說明只有現(xiàn)實(shí)存在才是真正實(shí)在的事物，只有現(xiàn)實(shí)存在才是世界上所發(fā)生的一切事件的理由。這不同于傳統(tǒng)哲學(xué)中的本體論含義。“現(xiàn)實(shí)存在是如何生成的，構(gòu)成了這個(gè)現(xiàn)實(shí)存在是什么。現(xiàn)實(shí)存在的‘存在’是由其‘生成’所構(gòu)成的。;}a}一切現(xiàn)實(shí)存在都具有過程性和關(guān)系性的基本特征，因而，從本體論上來說，所有現(xiàn)實(shí)存在都不能脫離具體的生成過程和內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。本體論是認(rèn)識論發(fā)展的基礎(chǔ)，在過程哲學(xué)本體論的基礎(chǔ)之上，我們將會獲得一種新的認(rèn)識觀。因而，懷特海過程哲學(xué)的本體論原理就是在這樣的基礎(chǔ)上展開論述的。

(二)懷特海本體論原理的內(nèi)容

本體論原理也叫做動因和終極原理，它認(rèn)為，“在任何特定情況下，生成過程所遵循的每一個(gè)條件都有其理由，這種理由要么出自這個(gè)合生的現(xiàn)實(shí)世界中某種現(xiàn)實(shí)存在的性質(zhì)，要么出自處在合生過程中的主體的性質(zhì)’，川。可以將其概括為“沒有現(xiàn)實(shí)存在，就沒有任何理由”。在懷特?？磥恚F(xiàn)實(shí)存在也可叫現(xiàn)實(shí)發(fā)生，或者叫終極實(shí)在、實(shí)在事物。任何現(xiàn)實(shí)存在，不管是以實(shí)體性形式存在還是以非實(shí)體形式存在，只有處于不斷生成的現(xiàn)實(shí)過程之中，它們才算是真正的、實(shí)在的存在，才算是實(shí)在的事物。每一種這樣的現(xiàn)實(shí)存在都是一個(gè)能夠自我生長、成熟和衰亡的有機(jī)體。宇宙就是一個(gè)由這樣的現(xiàn)實(shí)存在相互作用而不斷影響、相互攝入而不斷生成的現(xiàn)實(shí)過程。首先，“沒有現(xiàn)實(shí)存在，就沒有任何理由”f41人們只有在而且總是能夠在確定的現(xiàn)實(shí)存在的復(fù)合本性中找到事物存在的原因:在神的本性中可以找到最高絕對的理由;在確定的時(shí)間性現(xiàn)實(shí)存在的性質(zhì)中可找到某一特殊環(huán)境的理由。懷特海把這種原理叫作“本體論原理”，認(rèn)為“這種本體論原理可以概括為:沒有現(xiàn)實(shí)存在，就沒有任何理由’，[41這表明，懷特海強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)存在的概念，是想說明他的哲學(xué)就是要給宇宙中每一現(xiàn)實(shí)事物尋找理由，每一現(xiàn)實(shí)事物存在的理由就是它們是由現(xiàn)實(shí)存在構(gòu)成的，是現(xiàn)實(shí)存在生成的。沒有任何現(xiàn)實(shí)事物的存在和發(fā)展是空穴來風(fēng)、憑空產(chǎn)生的。實(shí)際上，這里所強(qiáng)調(diào)的基本精神同哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)實(shí)世界的客觀現(xiàn)實(shí)性是完全一致的。其次，這種本體論原理意味著現(xiàn)實(shí)存在是唯一的理由。因此，尋找理由就是要尋找一種或更多的現(xiàn)實(shí)存在。由此可得出結(jié)論，由一種現(xiàn)實(shí)存在在其過程中所滿足的任何條件都表達(dá)了某種事實(shí)，這種事實(shí)或者是關(guān)于某些其他現(xiàn)實(shí)存在的“實(shí)在的內(nèi)在構(gòu)造”，或者是關(guān)于制約那個(gè)過程的“主體性目的”。第一，現(xiàn)實(shí)存在的每一生成過程都有其理由或根據(jù)。換言之，任何現(xiàn)實(shí)存在的生成都不可能是空穴來風(fēng)，不可能無中生有。現(xiàn)實(shí)存在的生成必須有它的來源。俗話說“巧婦難為無米之炊”，就是這個(gè)道理。這也符合物理學(xué)的物質(zhì)不滅和能量守恒定律的基本要求。第二，現(xiàn)實(shí)存在自我生成的理由或根據(jù)，要么源自它的合生的現(xiàn)實(shí)世界中某種現(xiàn)實(shí)存在的性質(zhì)，要么源自該合生過程中的主體的性質(zhì)。這是指現(xiàn)實(shí)存在自我生成的具體途徑。第三，現(xiàn)實(shí)存在乃是現(xiàn)實(shí)存在自我生成的唯一理由。尋找一種現(xiàn)實(shí)存在生成的理由或根據(jù)，就是要尋找一種或更多的現(xiàn)實(shí)存在。換句話說，要尋找一種現(xiàn)實(shí)存在生成和發(fā)展的根據(jù)，不能到現(xiàn)實(shí)存在之外去尋找，也不可能有所謂“不動的推動者”或者“能從無中創(chuàng)造有”的創(chuàng)造者，而只能從其他先前存在的現(xiàn)實(shí)存在中去尋找。f}l再次，懷特海認(rèn)為，本體論原理還涉及現(xiàn)實(shí)存在的自我構(gòu)成、感受、關(guān)聯(lián)、相互感應(yīng)和滿足等方面。因此，對于本體論原理可以這樣理解:所有實(shí)在的共在都是現(xiàn)實(shí)性的形式構(gòu)成的共在。具體來說:第一，現(xiàn)實(shí)存在形成一個(gè)系統(tǒng)，意思是指彼此進(jìn)入對方的構(gòu)造之中;第二，根據(jù)本體論原理，每一存在都可被某種現(xiàn)實(shí)存在所感受;第三，由于現(xiàn)實(shí)存在形成一個(gè)系統(tǒng)，每一存在都可被某種現(xiàn)實(shí)存在所感受，因此，在由合生現(xiàn)實(shí)組成的現(xiàn)實(shí)世界中，每一存在都與該合生具有某種級別的實(shí)在關(guān)聯(lián);第四，由于這種實(shí)在關(guān)聯(lián)，存在的否定性攝入是具有其主體感受形式的確定事實(shí);第五，攝入的各種主體性形式之間相互具有感應(yīng)性，因而它們相互之間并非漠不相關(guān);第六，合生導(dǎo)致滿足這種具體感受的出現(xiàn)。由此可見，本體論原理涉及現(xiàn)實(shí)存在的自我構(gòu)成、感受、關(guān)聯(lián)、相互感應(yīng)和滿足。f}l最后，過程哲學(xué)堅(jiān)持本體論原理，認(rèn)為任何現(xiàn)實(shí)存在的生成、變化和創(chuàng)造性進(jìn)展都有根據(jù)。第一，過程哲學(xué)的本體論原理與所謂的“神創(chuàng)論”根本不同。“神創(chuàng)論”把一切現(xiàn)實(shí)存在都當(dāng)作“創(chuàng)造物”，把上帝當(dāng)作創(chuàng)造者，這種理論解釋與現(xiàn)代科學(xué)的物質(zhì)不滅、能量守恒定律相矛盾，同時(shí)導(dǎo)致上帝為世界上的一切罪惡負(fù)責(zé)。因此，過程哲學(xué)反對傳統(tǒng)基督教的神創(chuàng)論。第二，過程哲學(xué)的本體論原理同“偶創(chuàng)論”也是不同的。所謂“偶創(chuàng)論”認(rèn)為，宇宙是在天體演化早期階段的某個(gè)混沌“奇點(diǎn)”上，由各種因素的偶然作用而產(chǎn)生的，因而也會因某個(gè)偶然原因而使宇宙突然毀滅，復(fù)歸于無。自古至今，反復(fù)出現(xiàn)的所謂“宇宙毀滅論”中不同程度地都有這種觀念的影子。而過程哲學(xué)的本體論原理同這種所謂“偶創(chuàng)論”中包含的理念是根本對立的。過程哲學(xué)堅(jiān)持客觀的因果效應(yīng)觀，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)存在的生成、發(fā)展和滅亡都是有原因和條件的，這些原因和條件構(gòu)成了它們生成、發(fā)展和滅亡的根據(jù)。

(三)本體論視角下的相關(guān)概念的探討

1.攝入概念從本體論視角來看，攝入能在其自身內(nèi)部繁衍出現(xiàn)實(shí)存在的普遍特征，即它是同外部世界有關(guān)的。在這個(gè)意義角度上來說，它是有方向性的，并且關(guān)聯(lián)到情感、目的、評價(jià)和因果關(guān)系。這里的“情感”“目的”“評價(jià)”和“因果關(guān)系”，是過程哲學(xué)本體論意義中的概念，具有特定的含義，與傳統(tǒng)哲學(xué)上的認(rèn)識不同。2.聚合體概念從本體論視角來看，“聚合體是一種已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的原初材料的模式，雖然這一模式只是與表現(xiàn)很多材料的那些因素的感受相關(guān)。由于這些因素，這些材料才能在感受中獲得其統(tǒng)一性”。根據(jù)本體論原理，完全的聚合體是神的后繼本性中的客體性材料，因?yàn)樗聦?shí)上要存在于某個(gè)地方，但卻不是由于其他本身性質(zhì)的需要，所以，它就要包含在現(xiàn)實(shí)世界的任何確定的現(xiàn)實(shí)存在的感受之中，以便達(dá)到聚合體在某個(gè)地方的實(shí)現(xiàn)。n1

三、懷特海本體論原理的意義

懷特海的本體論原理在過程哲學(xué)中具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)價(jià)值，對于我們更加全面地認(rèn)識和改造世界意義重大〕

(一)從理論上講，懷特海的本體論原理有助于我們充分認(rèn)識到，任何事物的產(chǎn)生、發(fā)展和消失都是有原因的

現(xiàn)實(shí)世界中自然事物的成長和衰退都是有原因的，社會事物或者社會現(xiàn)象的產(chǎn)生也不是空穴來風(fēng)，比如，當(dāng)今社會中的道德滑坡現(xiàn)象、大學(xué)生社會責(zé)任感弱化現(xiàn)象、教育不公平問題、政治腐敗問題等，這些現(xiàn)象和問題不是憑空產(chǎn)生的，而是由于其現(xiàn)實(shí)存在決定的。然而，現(xiàn)實(shí)生活中，確實(shí)存在一些人，遇到問題只會人云亦云，或者采取消極的態(tài)度去處理，這樣的結(jié)果不但解決不了問題，反而會加重問題。因此，面對這些問題，我們應(yīng)該正確認(rèn)識其存在的原因，在正確認(rèn)識導(dǎo)致問題產(chǎn)生的原因的基礎(chǔ)之上，以科學(xué)的態(tài)度和正確的方法去解決問題。

(二)從實(shí)踐上講，懷特海的本體論原理有利于我們進(jìn)一步解放思想，實(shí)事求是，在實(shí)踐中檢驗(yàn)真理和發(fā)展真理

通過對懷特海本體論原理的研究和理解，我們能夠加深對自然、社會和思維等各領(lǐng)域的規(guī)律性認(rèn)識，進(jìn)而在不斷認(rèn)識事物的基礎(chǔ)上，付諸實(shí)踐，在實(shí)踐中不斷提升自己的認(rèn)知能力和實(shí)踐能力。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說道:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。n}5}因此，我們要做的是解放我們的思想，在實(shí)事求是原則的基礎(chǔ)之上，勇于實(shí)踐，在實(shí)踐中檢驗(yàn)真理和發(fā)展真理，以促進(jìn)我們的理論創(chuàng)新和制度創(chuàng)新，為我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)、為全面建成小康社會承擔(dān)起自己的一份責(zé)任?？傊?，懷特海過程哲學(xué)中的本體論原理以一種新的視角帶給我們很多的思考與收獲，他的過程哲學(xué)思想對于當(dāng)代哲學(xué)具有深刻啟示?！?/p>

參考文獻(xiàn):

[1楊富斌.懷特海過程哲學(xué)研究[M}.北京:人民大學(xué)出版社，2013.

[2楊富斌.懷特海過程哲學(xué)思想述評[J].國外社會科學(xué)，2003(4).

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[4懷特海.過程與實(shí)在[M}.北京:人民大學(xué)出版社，2013.

第7篇：哲學(xué)產(chǎn)生的條件范文

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

一

二十世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德?！?)美國的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德?！?)人們之所以給康德思想如此高的評價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)人類在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點(diǎn)?？档隆都兇饫硇耘小返闹髦际且耘锌疾烊祟愊忍煺J(rèn)識能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤?？档掳讶祟惖恼J(rèn)識能力首先區(qū)分為：作為低級認(rèn)識能力的感性和作為高能認(rèn)識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認(rèn)識能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認(rèn)識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動，使認(rèn)識達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點(diǎn)，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們?；谶@種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離?？档峦砟陮ψ约阂簧恼軐W(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個(gè)問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個(gè)、也就是最后一個(gè)問題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述四大問題相對應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問：認(rèn)識論，倫，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個(gè)角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個(gè)知識學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等?？档碌木裨谀承┤说男哪恐惺侵щx破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識和理解康德的任務(wù)，即在對康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成一個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想?；诖朔N認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的一切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對此另有專論），而是要以此認(rèn)識為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二

康德以知識論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現(xiàn)實(shí)過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地?？档卤救瞬?/p>

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館，1981年版，第121頁。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化所，1997年版，第216頁。

5．范進(jìn)，《康德的文化》，文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實(shí)現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務(wù)印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學(xué)生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁。

11．張政文，關(guān)于上帝之在的對話，求是學(xué)刊，1996年第4期，第20頁。

第8篇：哲學(xué)產(chǎn)生的條件范文

一、綜合思維的界定

新的地理課程標(biāo)準(zhǔn)明確指出，綜合思維指人們?nèi)?、系統(tǒng)、動態(tài)地認(rèn)識地理事物和現(xiàn)象的思維品質(zhì)和能力。由于人類生存的地理環(huán)境是一個(gè)綜合體，在不同時(shí)空組合條件下，自然和人文要素相互作用綜合決定著地理環(huán)境的形成和發(fā)展。綜合思維素養(yǎng)的形成有助于從整體性的角度出發(fā)分析和認(rèn)識地理環(huán)境，以及它與人類活動的關(guān)系。

二、綜合思維培養(yǎng)的途徑

由于綜合思維的表現(xiàn)主要體現(xiàn)在全面、系統(tǒng)、動態(tài)地認(rèn)識地理事物，做到此點(diǎn)的前提是學(xué)生具備扎實(shí)的地理知識，熟練掌握地理規(guī)律和原理，故地理綜合思維的培養(yǎng)具有階段性，是一個(gè)循序漸進(jìn)的過程，不能一蹴而就。其培養(yǎng)過程主要有五個(gè)階段：

1.第一階段：在學(xué)習(xí)知識過程中產(chǎn)生理趣

在學(xué)習(xí)知識的過程中，教師往往注意對學(xué)生學(xué)習(xí)興趣這一非智力因素的培養(yǎng)，固然興趣的提高可以吸引學(xué)生學(xué)習(xí)的注意力，提高學(xué)習(xí)效果，但由于興趣的持久力相對較短，還可能隨時(shí)轉(zhuǎn)移，故此要使學(xué)生的興趣上升到理趣。所謂“理趣”是人們在探討學(xué)問、研究問題時(shí)猶如在山陰道上，疑若無路，經(jīng)過探究忽又開朗，在內(nèi)心產(chǎn)生極大的觸動，使之產(chǎn)生研究問題的強(qiáng)烈愿望，以此獲得持久的研究動力。

例如：在講南極地區(qū)時(shí)離不開科學(xué)考察這一知識，可以引入以下案例：2014年 1月3日下午2點(diǎn)我國在南極建成第四個(gè)科學(xué)考察站DD泰山站，其獨(dú)特的外形吸引了眾多人的關(guān)注（見圖1），從地理角度分析該建筑在南極地區(qū)的優(yōu)勢。

在好奇心（興趣）的驅(qū)使下引發(fā)學(xué)生思考，為什么形狀如飛碟？為什么底部架空？帶著這樣的問題講述南極地區(qū)地理環(huán)境特點(diǎn)，之后引發(fā)學(xué)生探究環(huán)形結(jié)構(gòu)的優(yōu)勢，學(xué)生自然會與當(dāng)?shù)亟?jīng)常刮起8～10級大風(fēng)的氣象條件相結(jié)合進(jìn)行思考，從而得出減少風(fēng)阻這一答案；同理，主體建筑架空離地，可以避免暴風(fēng)雪的掩埋。

通過這一教學(xué)過程，學(xué)生自然而然會感覺到原來地理科學(xué)里還有眾多的奧秘，還要關(guān)注地理環(huán)境。教學(xué)過程中教師的引導(dǎo)是形成理趣的前提，理趣形成之后會形成持久的探究欲望。

2.第二階段：用生活中的現(xiàn)象釋理

地理學(xué)科來源于生活、服務(wù)于生活，日常生活之中大量的現(xiàn)象實(shí)際上是地理環(huán)境的綜合反映，故此，把生活中的現(xiàn)象引入課堂，學(xué)生會感覺到身臨其境，具有很強(qiáng)的歸屬感。“霧霾”這個(gè)詞原來對大家而言比較陌生，現(xiàn)在被大家熟知；炎熱的夏季去海邊避暑、地圖導(dǎo)航和戶外助手等軟件大量使用無不滲透著生活中的地理氣息，觀察、思考、釋理已經(jīng)成為現(xiàn)代人生活中的一部分。

在地理課堂之中對景觀進(jìn)行釋理需要充足的根據(jù)，例如：觀察指路牌景觀（見圖2），分析該地所在國家?；诖藛栴}，可以引導(dǎo)、激勵(lì)學(xué)生發(fā)表對此問題的看法，說出自己判斷的依據(jù)，這就建立了對信息的分析過程：

①D中文字為英語，可以排除非使用英語的國家

②前方174公里有應(yīng)急電話說明這是一個(gè)地廣人稀的國家

③一條路況比較好的公路說明該國經(jīng)濟(jì)比較發(fā)達(dá)

④指示路牌產(chǎn)生的陰影比較小說明該國緯度比較低

通過一系列的綜合分析，再結(jié)合學(xué)生已經(jīng)儲備的知識可以得出該國為澳大利亞。由此可以說明釋理的過程是一個(gè)充分調(diào)動知識儲備，經(jīng)過探究、發(fā)現(xiàn)、表達(dá)的過程，是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的綜合思維的過程。

3.第三階段：利用倒推法鞏固綜合思維

知識的學(xué)習(xí)絕大多數(shù)是一個(gè)正向發(fā)生的過程，學(xué)生理解有因果關(guān)系的知識不會產(chǎn)生太大的障礙。而掌握知識、運(yùn)用知識則要求知識必須熟練，能夠與情景相銜接，這實(shí)際上就提高了一個(gè)難度等級。故此使用倒推法可以使已有的知識得到鞏固。

例如：觀察世界某地區(qū)域圖（見圖3），結(jié)合當(dāng)?shù)氐乩項(xiàng)l件推斷蒙特港傳統(tǒng)的運(yùn)輸商品。

分析與推斷：

①魚產(chǎn)品：位置西臨海洋，加之湖泊面積廣大，漁業(yè)資源豐富。

②木材：通過經(jīng)緯度和位于東側(cè)的山脈可以推出該地位于南美洲南端西側(cè)，推出溫帶海洋性氣候，森林茂密，出口木材。

③有色金屬礦：東側(cè)條帶狀火山分布推出位于南極洲板塊與美洲板塊交界處，巖漿活動頻繁，多有色金屬礦。

④農(nóng)產(chǎn)品：根據(jù)港口經(jīng)濟(jì)腹地中氣候與地形條件推出種植業(yè)、畜牧業(yè)發(fā)達(dá)，農(nóng)產(chǎn)品數(shù)量多。

倒推法的基礎(chǔ)需要有扎實(shí)的基礎(chǔ)知識作為支撐、聯(lián)系遷移的學(xué)習(xí)策略作為手段，才能產(chǎn)生靈活的思辨能力。

4.第四階段：在開放思維中辯理

地理新課程標(biāo)準(zhǔn)中提出地理學(xué)習(xí)要從多個(gè)維度對地理事象進(jìn)行分析，認(rèn)識各要素之間相互作用的關(guān)系，并在一定程度上解釋其發(fā)生、發(fā)展的過程，從而較全面地觀察、分析和認(rèn)識地理環(huán)境特點(diǎn)，辯證地看待地理問題。

由于地理綜合思維涉及的角度多樣，在現(xiàn)代教學(xué)理念中開放性思維是其重要的一面，因?yàn)樗o學(xué)生留有生成知識的空間，在地理教學(xué)中培養(yǎng)綜合思維中的開放性在高考開放性試題中得以充分的體現(xiàn)。在日常教學(xué)中要給學(xué)生以展示的機(jī)會，使之充分發(fā)表自己對這一問題的理解和看法，學(xué)生之間在思維上產(chǎn)生碰撞與沖突，在辯理中提出理據(jù)，這樣可以使學(xué)生的才華得以展示和流露。

例如：尼日爾首都尼亞美位于該國西南端（見圖4），有人建議把首都遷移到國土中部的阿加德茲，有人堅(jiān)持在尼亞美，你同意哪種方案？簡要分析理由。

參考答案：

尼亞美：原來是首都，基礎(chǔ)設(shè)施條件好，位于農(nóng)耕區(qū)，可以提供更多的農(nóng)產(chǎn)品供應(yīng)，鄰近尼日爾河，提供充足的水源保障。

阿加德茲：位于國土中部，便于行政管理；處于三條大陸的交叉點(diǎn)，交通便利；礦產(chǎn)資源豐富，經(jīng)濟(jì)效益高。

針對此類開放性問題，回答同意尼亞美和阿加德茲均可，但要進(jìn)行思維的高度綜合，因?yàn)槭锥嫉脑O(shè)立需要考慮自然條件和社會經(jīng)濟(jì)條件。這就要求調(diào)動學(xué)生的綜合思維能力進(jìn)行分析回答，無論哪種答案都要有根據(jù)，這就是理據(jù)，理據(jù)源于知識和圖像中的信息，分析提取信息的過程就是綜合思維能力的提升過程。

5.第五階段：培養(yǎng)綜合思維中的哲學(xué)意識

由于綜合思維涉及的角度多樣，但思維存在層次性，思維能力的發(fā)展也是由低級到高級的發(fā)展過程，在知識扎實(shí)、方法策略掌握的基礎(chǔ)上要把綜合思維上升到哲學(xué)層次才會有醍醐灌頂?shù)母杏X，因?yàn)檎軐W(xué)被譽(yù)為“一切科學(xué)之母”。在日常教學(xué)之中培養(yǎng)學(xué)生的哲學(xué)意識，要以地理案例為載體，引導(dǎo)學(xué)生分析案例之中的哲學(xué)思想是如何體現(xiàn)的，尤其要在學(xué)習(xí)方法和策略上引導(dǎo)，因?yàn)檎軐W(xué)的站位要比策略和方法高出一個(gè)等級，它是更加抽象的方法論。

例如：圖5顯示青藏鐵路從拉薩向北上坡段某處的景觀。其中T是為保護(hù)鐵路而建的工程設(shè)施。據(jù)圖文信息可以推斷：

A.該段鐵路沿等高線布線

B.該段河流冬季結(jié)冰

C.鐵路沿P箭頭指示向拉薩延伸

D.P箭頭指示北方

本題提取文字和圖像信息是基礎(chǔ)，不僅要求學(xué)生具有很強(qiáng)的審題意識，還要求學(xué)生具有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)意識，由于看到了“上坡”篩鱟鄭故此A錯(cuò)，因?yàn)樯掀虏豢赡苎氐雀呔€布線；在B、C、D三個(gè)選項(xiàng)中最容易選D，因?yàn)橛小袄_向北”的提示，所以最容易選P箭頭指示北方，實(shí)際上D為錯(cuò)誤選項(xiàng)，因?yàn)轭}干中“拉薩向北上坡段”是“整體”“某處”，是“局部”，整體是向北，但不意味著局部也是向北，這里就蘊(yùn)含著一層哲學(xué)思想，即整體與局部的關(guān)系。同理C也是犯了此類錯(cuò)誤，B為正確選項(xiàng)，因?yàn)槔_位于一月0℃等溫線以北，故此冬季河流結(jié)冰。

三、綜合思維中的三維能力要求與時(shí)代要求

1.三維能力要求

由于核心素養(yǎng)是知識與技能、過程與方法、情感態(tài)度與價(jià)值觀的綜合表現(xiàn)，在地理綜合思維能力的培養(yǎng)過程中方法與途徑固然重要，因?yàn)樗峁┝藢?shí)施的操作手段，但從地理核心素養(yǎng)的角度而言僅僅是綜合思維能力培養(yǎng)的一個(gè)方面，因?yàn)榫C合能力培養(yǎng)具有三維屬性，其三維能力是指過程、方法和能力（見圖6）。

方法在過程之中實(shí)施，在實(shí)施方法的過程中提升能力。地理知識的學(xué)習(xí)過程包括針對地理信息提出問題分解問題解決問題拓展問題；地理知識的學(xué)習(xí)方法包括提供信息設(shè)疑引導(dǎo)分析指導(dǎo)學(xué)習(xí)形成學(xué)習(xí)策略；地理學(xué)習(xí)能力包括獲取地理信息思考地理問題發(fā)現(xiàn)地理問題探究問題遷移知識。這種三維屬性每一個(gè)步驟都是從低級到高級循序漸進(jìn)的提高過程。

在地理綜合思維能力的培養(yǎng)過程中三維能力必須要進(jìn)行綜合考慮，統(tǒng)籌進(jìn)行。要克服就知識講知識，完成課本知識傳授的傳統(tǒng)教學(xué)思維，要以新課程理念作為指導(dǎo)，在傳授知識的過程中逐級培養(yǎng)能力，在培養(yǎng)能力的過程中滲透培養(yǎng)能力的方法，循序漸進(jìn)、有條不紊地進(jìn)行，切忌犯冒進(jìn)、急于求成的錯(cuò)誤。

第9篇：哲學(xué)產(chǎn)生的條件范文

關(guān)鍵詞：法哲學(xué)；邏輯起點(diǎn)；法需要

關(guān)于法哲學(xué)邏輯起點(diǎn)，從目前來看，古今中外的法學(xué)家、哲學(xué)家們都有所探究，但不同的人，所處的歷史條件不同，所站的角度不同，采用的研究方法不同，得出的結(jié)論也不同。人作為一個(gè)類群，不同于其他動物群類的最關(guān)鍵一點(diǎn)就在于人有自我發(fā)展、自我完善的能力。因此筆者所認(rèn)為的法哲學(xué)應(yīng)該是以對人與法的關(guān)系的研究貫穿于整個(gè)法哲學(xué)體系的始終，法哲學(xué)的終極價(jià)值目標(biāo)是促進(jìn)人的自我完善。由此推出法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是法需要。所以本文試圖以法需要作為法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)來進(jìn)行探析。

一、需要與法需要

從價(jià)值層面來看，法哲學(xué)是人學(xué)，法哲學(xué)離不開人，它關(guān)注人的生存命運(yùn)，追求人的自我完善、自我發(fā)展。從某種程度上說，一提到價(jià)值這一概念，就內(nèi)涵著“需要”這一意義，人類的一切活動，都是出于某種需要。能否滿足及在多大程度上滿足人類的需要，是衡量一切事物和行為是否具有價(jià)值及多大價(jià)值的根本標(biāo)志。

如果以“需要”作為法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，可能會帶來一個(gè)困難的問題：許多其他的學(xué)科，例如經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)等等，都與人的需要之間存在著密切的聯(lián)系，那么，是否一切關(guān)于人的學(xué)科都是以人的需要作為邏輯起點(diǎn)的呢？或者說，將人的需要作為法哲學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)是否會導(dǎo)致法哲學(xué)研究的泛化呢？筆者認(rèn)為，這種擔(dān)心是可以理解的。因此，這里我們必須對人的“需要”進(jìn)行法哲學(xué)上的定位，否則，法哲學(xué)的研究就真有可能與經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育學(xué)、倫理學(xué)等的研究難以區(qū)分了。

基于以上的擔(dān)憂，筆者試圖從法律價(jià)值層面來探析法哲學(xué)，那么就離不開“法律需要”（或者說“法需要”）這一概念，回避法律需要就不能對作為人的活動重要方面之一——法的形成和發(fā)展、法律行為、法律關(guān)系等與法相關(guān)的問題進(jìn)行把握。因此，在研究法哲學(xué)時(shí)，筆者試圖把人的法律需要作為其邏輯起點(diǎn)進(jìn)行探索。人的法律需要是一個(gè)重要的學(xué)術(shù)價(jià)值范疇和問題，它是法哲學(xué)體系中最為重要且最基本的概念，可以說是整個(gè)法哲學(xué)體系的起點(diǎn)。法律需要是法哲學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)，這是從終極意義上而言的，也就是說，法哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)是人的法律需要，其歸宿也是人的法律需要，借用黑格爾的話而言，是一種圍繞人而由起點(diǎn)到終點(diǎn)之間的一種循環(huán)運(yùn)動。

二、法需要符合邏輯起點(diǎn)的特征

第一，法需要是法哲學(xué)體系得以展開的起始范疇。筆者認(rèn)為，不論是權(quán)利義務(wù)、法律行為，還是利益、占有，這樣一些法哲學(xué)范疇的產(chǎn)生最終是源自于法需要這一起始范疇的。有學(xué)者認(rèn)為法律需要最初基本上是粗線條式的實(shí)體性要求，甚至是模糊的法律公正觀念，即感覺到這件事情需要由法律來管管。在由個(gè)體法律需要向群體法律需要、社會共同法律需要的轉(zhuǎn)換過程中會逐步把法律需要轉(zhuǎn)換為一系列的程序、權(quán)利、義務(wù)等形式表現(xiàn)的法律訴求，諸如商業(yè)交往規(guī)則、婚俗規(guī)則等。同時(shí)，人們在一定歷史條件下的需要，決定著人們所追求的利益，而人們心目中追求的利益，又決定著人們的意向，支配著人們的行動。人們的行為總是一定利益的驅(qū)動。換句話說，法律上所說的利益主要是以權(quán)利要求的形式表現(xiàn)出來的，而且只有被法律反映了的、規(guī)定了的利益，才屬于法律利益的范圍，才是由法律所調(diào)整的對象，權(quán)利由利益而來，以利益為基礎(chǔ)；而利益又是通過權(quán)利表現(xiàn)出來的，以權(quán)利、義務(wù)為其表現(xiàn)形式和手段，利益和權(quán)利又是同權(quán)力有關(guān)的，尤其是法律上的權(quán)益更是這樣?？梢?，從原初出發(fā)點(diǎn)分析，人的法律需要是人形成法律關(guān)系的動因，同時(shí)又是人的利益的基礎(chǔ)，是人進(jìn)行法律行為的動機(jī)，直接的社會權(quán)利和義務(wù)不過是社會法律需要的外化形式。正是在這個(gè)意義上，我們說人的法律需要是法哲學(xué)體系的起始范疇，是法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。

第二，法需要是抽象的規(guī)定。法需要之所以是抽象的規(guī)定體現(xiàn)在，一般說來，當(dāng)人處于某種匱乏狀態(tài)時(shí)，就會產(chǎn)生需要，需要反映到主觀自覺意識，通過頭腦被意識到，就引起追求和獲取能滿足需要的對象的意識，由此產(chǎn)生了欲望；當(dāng)人產(chǎn)生了某種欲望而又未得以滿足時(shí)，心理上就會產(chǎn)生不安和緊張情緒，這種心理緊張就會引起個(gè)體的內(nèi)在驅(qū)動力，促使個(gè)體選擇和尋找滿足這種需要的目標(biāo)，一旦目標(biāo)找到了，需要就轉(zhuǎn)化為動機(jī)，轉(zhuǎn)化為實(shí)現(xiàn)積極性、自主性、能動性和創(chuàng)造性的驅(qū)動力的活動動機(jī)，動機(jī)是需要所引起的達(dá)到適當(dāng)目的的行動意向；動機(jī)又推動人們進(jìn)行滿足需要的活動，以達(dá)到目標(biāo)。我們可以看出，需要不同于欲望、動機(jī)，它是最初的、直接的和最簡單的規(guī)定，法需要作為需要的一種同理如此，法需要總是基于一定生活現(xiàn)狀而產(chǎn)生的需要，總是對一定對象的需要，它是人們對秩序的需要，對制度的需要，對一定的行為規(guī)范的需要，以及論證這些制度和規(guī)范的合理性的理論的需要。法需要的產(chǎn)生和存在正是意味著對社會秩序當(dāng)前的調(diào)整措施的不滿和否定，意味著超越現(xiàn)狀的一種沖動或意向，由此形成了法律行為的動機(jī)，發(fā)動了一定的法律行動。因此，法需要也是抽象的，“純有的”、“全空的”，不包含欲望、動機(jī)等內(nèi)涵。

第三，法需要既是起點(diǎn)，又是終點(diǎn)，它們是辯證統(tǒng)一的。需要既是人類歷史的起點(diǎn)，又伴隨著人類社會歷史的始終，既無法排除，也無法擺脫，是人的基本屬性。同理，法的形成和發(fā)展也是基于人對法律的需要。一方面產(chǎn)生于人們的法律需要，另一方面最終也為了滿足人們的法律需要。法律是人類在生產(chǎn)和生活的實(shí)際過程中，為了滿足個(gè)體與群體生存和繁衍的需要，協(xié)調(diào)相互關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會穩(wěn)定與和諧，求得共同發(fā)展的需要，以及人們自我肯定、自我完善和自我發(fā)展的需要，在個(gè)人欲望的滿足和社會和諧之間確立一種平衡機(jī)制。可以說，人的法律需要，正是法律的最深層的根源。不斷發(fā)展著滿足著的法律需要，又促使人們以積極、主動的態(tài)度去認(rèn)識、對待、調(diào)整和處理個(gè)人與他人、個(gè)人與集體以及人與自然的關(guān)系，最終達(dá)到起點(diǎn)和終點(diǎn)的辯證統(tǒng)一。

三、法的產(chǎn)生、存在、發(fā)展與法需要

一方面，從靜態(tài)的角度進(jìn)行分析，法律需要符合邏輯起點(diǎn)的本質(zhì)內(nèi)涵，其本身可作為法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)；另一方面，我們從動態(tài)的角度來看，法的起源、存在和發(fā)展與法律需要間的關(guān)系。

首先，從法的起源來看，恩格斯曾說：“在社會發(fā)展某個(gè)很早的階段，產(chǎn)生了這樣一種需要：把每天重復(fù)著的產(chǎn)品生產(chǎn)、分配和交換用一個(gè)共同的規(guī)則約束起來，借以使個(gè)人服從生產(chǎn)和交換的共同條件。這個(gè)規(guī)則首先表現(xiàn)為習(xí)慣，不久便成了法律?！盵1]從這段著名的論述中，我們可領(lǐng)悟到法律需要是社會關(guān)系發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，對法律的需要不是從來就有的，法律這樣一種特殊工具本身也不是從來就有的，人類社會從一開始就有規(guī)則，有關(guān)于正當(dāng)?shù)臉闼赜^念，原始的習(xí)慣在原始人特有的信念的支撐下順利地運(yùn)行，它依靠個(gè)體自覺地服從和輿論的制約下得以實(shí)現(xiàn)。但是隨著生產(chǎn)的發(fā)展，剩余勞動產(chǎn)品出現(xiàn)以及由此引發(fā)的利益分化和沖突，致使和諧被打破。正像黑格爾認(rèn)為的一樣，在市民社會中，勞動創(chuàng)造的財(cái)產(chǎn)在人與人之間是多寡不均的，這就可能使某些人為滿足自己的需要而侵犯別人的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)，就會有違背相互交換勞動成果的契約等現(xiàn)象出現(xiàn)。對別人所有權(quán)的侵害和對契約的違背，因此，就有必要制定法律對人的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)、契約等給予保護(hù)。也就隨之產(chǎn)生了對法律的需要和渴求，希望法律來調(diào)整這種被破壞的秩序，最終才制造出了法律這種特殊的規(guī)則。

其次，從法的發(fā)展來看，法是人之意識自覺的一種顯示，人之意識自覺是日新、日日新的智慧現(xiàn)象，因此，法律不是一成不變的，當(dāng)人類的智慧覺悟告訴人類，必須改變觀念，改變規(guī)則方能生存下去，方能顯示真實(shí)的時(shí)候，法律就應(yīng)當(dāng)變革。從而也可以說，它是隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷變化的，不同的時(shí)代會有不同的法律需要，因而會產(chǎn)生新的法律規(guī)定。法律需要經(jīng)過層層的豐富、完善、蛻變、揚(yáng)棄，經(jīng)過不同主體的多重選擇和衡量，最終轉(zhuǎn)變?yōu)榉?，完成了從需要到滿足（即形成立法）的一個(gè)循環(huán)。從法律的形成到人們利用法律來達(dá)到自己目的，這又是一個(gè)需要到滿足的新的循環(huán)。接下來，新的法律實(shí)踐又產(chǎn)生了新的法律需要，這便又開始從法律需要到立法的一個(gè)新的循環(huán)。在還需要有法律的社會中，這個(gè)循環(huán)是無窮盡的。需要不斷產(chǎn)生，法也會不斷向前發(fā)展，不斷得以完善。

再次，從法的形式來看，法律規(guī)則是人的創(chuàng)造物，法及其形式淵源即法律（成文的、不成文的）本身就是人的一種需要，正是借助于法律，人類許多更高層次、更廣泛的需要才得以現(xiàn)實(shí)化。法律需要最初基本上都是粗線條的實(shí)體性要求，甚至是模糊的法律公正觀念，在由個(gè)體法律需要向群體法律需要、社會共同法律需要的轉(zhuǎn)換過程中，人們對法律作為一種特殊的規(guī)則體系的追求和期待，在國家介入之前，在某些領(lǐng)域可能已經(jīng)將法律需要具體化為技術(shù)性的規(guī)則了，只須由國家予以確認(rèn)，這些法律需要即轉(zhuǎn)變?yōu)榉?。人們希望借助由國家制定或認(rèn)可的、體系上完整、邏輯上嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)則來規(guī)范自己的生活，相對于無規(guī)則、無秩序的混亂而言，有規(guī)則的生活是更好的；相對于一般性的規(guī)則調(diào)整所可能帶來的軟弱無力、更新遲緩等缺陷而言，國家制定或認(rèn)可的并保障實(shí)現(xiàn)的規(guī)則治理，又有其優(yōu)勢，有其不可替代的功用。法律規(guī)則之所以存在，其根本的原因在于社會關(guān)系的發(fā)展中逐步產(chǎn)生的對法律的需要。這種需要使法律成為該社會關(guān)系的內(nèi)在規(guī)定性，即如果沒有法律的參與，該社會關(guān)系就不能得到進(jìn)一步的擴(kuò)展和完善[2]。

綜上所述，本文對法哲學(xué)邏輯起點(diǎn)進(jìn)行新的探析，把法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)試著確定為“法需要”，并無對前輩思想進(jìn)行指責(zé)之意，而是因?yàn)閷W(xué)術(shù)領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)是開放的，思想應(yīng)當(dāng)是多元的，需要的是百花齊放、百家爭鳴。加上法哲學(xué)這門學(xué)科的獨(dú)特性，它作為哲學(xué)的一個(gè)分支，具有和哲學(xué)一樣的特點(diǎn)，即超驗(yàn)性以及人類理性的有限性。因此，我們不可能對此問題最終性地解決，而只能是試圖以自己的角度提出一種解決方式。

參考文獻(xiàn)：