先秦儒家思想特點(diǎn)精選(九篇)
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第1篇：先秦儒家思想特點(diǎn)范文
關(guān)鍵詞 先秦 儒家 游戲
游戲與每個人的生活都有著密切的聯(lián)系，是人們生活所不能或缺的部分，在整個社會的文化生活中也扮演著重要的角色。在教育領(lǐng)域、教育家的眼中，游戲?qū)τ谌说陌l(fā)展也具有舉足輕重的作用。游戲的娛樂性、競爭性、刺激性、知識性能使受教育者的身心兩方面都得到發(fā)展。但對于游戲的產(chǎn)生及認(rèn)識并不是到近現(xiàn)代才開始，早在代表中國文化先驅(qū)的先秦時期就已經(jīng)存在，甚至還形成了一定的特點(diǎn)。
一、先秦時期儒家已產(chǎn)生諸多游戲活動
先秦是指秦朝建立之前的歷史時代 ，經(jīng)歷了夏、商、西周、以及春秋戰(zhàn)國等歷史階段。儒家為中國古代很有影響力的學(xué)派，儒家學(xué)說又稱儒學(xué)，其學(xué)派崇尚“禮樂”和“仁義”，提倡 “中庸”之道，主張“德治”、“仁政”、重視倫理關(guān)系。
（一）從史料記載和文物出土分析。
中國游戲的種類繁多，且歷史源遠(yuǎn)流長，先秦時期的史書中便有相關(guān)記載。《論語》中：“飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎？為之，猶賢乎已！”很明顯的表達(dá)了孔子認(rèn)為下棋的益處，以及認(rèn)識到了游戲的作用并證明棋類游戲已經(jīng)存在的事實(shí)?！睹献印じ孀印分校骸敖穹蜣闹疄閿?shù)，小數(shù)也”也證明了先秦時期人們是很注重圍棋的功用。《史記·孔子世家》中：“孔子為兒嬉戲，常陳姐豆，設(shè)禮容”記錄了當(dāng)時的兒童角色扮演游戲。《左傳·昭公十二年》中：“晉侯以齊侯宴，中行穆子相，投壺”記錄了諸侯們所進(jìn)行的投壺游戲。《戰(zhàn)國策·齊策》中：“臨淄之中七萬戶，其民無不吹竿、鼓瑟、擊筑、彈琴、斗雞、走犬、六博、踏鞠者”。這里所提到的“斗雞”、“走狗”、“六博”、“踏鞠”，都為戰(zhàn)國時期民間流行的游戲活動。如此詳細(xì)的記載都說明了先秦時期游戲的存在。
游戲活動的存在不僅能從史書中找到證據(jù)，文物的出土亦是更有利的證據(jù)。1975年山東營南大店春秋時期營國殉人墓曾出土過一只陶壺，殘高26厘米，腹徑19.8厘米，底徑17厘米?？谘貧埲保L頸，鼓腹，平底，頸肩部四道凸弦紋，朱繪雷紋，腹部朱繪三角雷紋?？脊艑W(xué)家后已證實(shí)這是較早的投壺實(shí)物資料。
（二）從游戲的起源分析。
追溯游戲的起源，諸多的學(xué)者都已做過頗多的研究，概括起來為以下幾點(diǎn)，生產(chǎn)勞動、經(jīng)濟(jì)狀況、軍事戰(zhàn)爭、社會風(fēng)俗等。在當(dāng)時的社會背景下，勞動是人類最基本的社會實(shí)踐活動，也是人類生存的唯一來源，人們的生活離不開生產(chǎn)勞動。如射箭游戲就是由最開始的狩獵演變而成的。春秋戰(zhàn)國時期，是個狼煙四起，兵荒馬亂的天下大亂時期，很多當(dāng)時演練的項(xiàng)目最后也都演變成了民間游戲?！蹲髠鳌芳啊稇?zhàn)國策》中就有很多有關(guān)戰(zhàn)爭最后演變成民間游戲的記載。其實(shí)在經(jīng)濟(jì)有了一定發(fā)展的背景下，人們也要求有一定的娛樂形式來豐富生活，經(jīng)過了夏商周等時期，經(jīng)濟(jì)狀況已有所發(fā)展也成為了游戲活動產(chǎn)生的前提條件。
從以上兩個角度分析，毫無疑問、先秦時期已經(jīng)產(chǎn)生了游戲活動。
二、重智能游戲而輕體能游戲
如果根據(jù)鐘敬文先生對游戲的三種分類法把游戲分為：智能游戲、體能游戲、智能與體能結(jié)合的游戲，那儒家則重智能游戲而輕體能游戲，儒家“君子勤禮，小人盡力”的觀點(diǎn)就表達(dá)了劇烈運(yùn)動的游戲是不合溫文爾雅的君子要求的，故批評乃至抵制這類游戲。他們主張用“合于禮儀”的“雅戲”如棋類、射箭、投壺等來代替體能游戲。如孔子的教育文獻(xiàn)中都較少見到關(guān)于體育游戲的論述，除了“歌詩、習(xí)禮、讀書”等“積極”的游戲外，對其他游戲基本不持肯定態(tài)度。
三、 游戲的禮節(jié)性、道德性
重禮的思想影響了儒家各個領(lǐng)域的活動，包括國家的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等方面，當(dāng)然也包括游戲娛樂活動，儒家的游戲必定是一種禮節(jié)性很強(qiáng)的游戲。《禮記》中關(guān)于投壺游戲有著詳細(xì)的記載，記錄了春秋戰(zhàn)國時期的投壺非常注重禮節(jié)，有專門用具、程序與步驟。
除了“禮”，“仁”也是儒家思想的又一重點(diǎn)。以仁為人、以德為政都是儒家所宣揚(yáng)的觀點(diǎn)。毋庸置疑，儒家游戲在“仁”思想的影響下更注重道德性。西周時期對于“射”就提出了“德”和“體”兩方而的要求，即以射觀德，以射強(qiáng)體。
儒家的“中庸”思想也存在于他們的游戲觀上，“樂而不，哀而不傷”的描寫就是最好的證明。“中庸”思想要求人每時每刻都保持理性，不偏不倚，游戲活動時也一樣。只是這種思想某種程度上會導(dǎo)致游戲的功利性而損失其本身的娛樂性。甚至從某個角度可能阻礙個人身心的自由發(fā)展，而導(dǎo)向一定的目的。
參考文獻(xiàn)：
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第2篇：先秦儒家思想特點(diǎn)范文
關(guān)鍵詞：反思；分析；新
說來巧合，筆者本科期間曾粗讀過馮友蘭先生的《中國哲學(xué)簡史》，當(dāng)時只是聽老師推薦，說是一本好書。剛好圖書館也有此書，因此得以拜讀。那時懵懵懂懂，讀來不求甚解。而馮先生寫的舉重若輕，侃侃而談，比較簡便，對于一些重大哲學(xué)思想往往一筆帶過，蜻蜓點(diǎn)水，如此便很令筆者費(fèi)心，當(dāng)時也未予深究。現(xiàn)今老師期末作業(yè)讓寫一部讀書筆記，而我也想更加深刻的理解中國哲學(xué)思想，于是再次閱讀《中國哲學(xué)簡史》，期待獲得更進(jìn)一步的認(rèn)知。
馮友蘭先生此書不可不謂之章節(jié)豐富，共有28個章節(jié)。從此書的前三個章節(jié)和末尾章節(jié)來看，寫出了中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化的價值與內(nèi)涵。同時也可讀出中國哲學(xué)的多樣性，兼有中國經(jīng)濟(jì)、地理環(huán)境等對其的影響等觀點(diǎn)。他用唯物主義的觀點(diǎn)對中國哲學(xué)進(jìn)行反思，使得《中國哲學(xué)簡史》這本書具有較高的價值，至今仍發(fā)人深思。
從幾千年的中國文化主脈絡(luò)來看，中國哲學(xué)源于感性認(rèn)識，卻最終超越感性上升為理性而又超越了理性。它令我們不斷反思自己，不斷的追求內(nèi)心的平靜后上升到“天人合一”的完美“善善”境界。馮友蘭先生向我們提出了中國哲學(xué)并不是什么可以抓住的實(shí)實(shí)在在的東西，它的終極奧義存在于我們的內(nèi)心，通過自我的不斷追求，不斷砥礪，而最終達(dá)成“圣人”的要求與標(biāo)準(zhǔn)。他也告訴了我們?yōu)槭裁匆芯块喿x中國哲學(xué)，他說中國古代的哲學(xué)家以前說了什么，具有的意蘊(yùn)是什么，而這種意蘊(yùn)是當(dāng)時的意思，并非我們現(xiàn)在所認(rèn)為它應(yīng)當(dāng)是什么的意思。歷史需要的是求真，哲學(xué)也是如此。
本書的4～27章應(yīng)是馮友蘭先生所論述的主題部分。同時也分成了四個板塊――先秦板塊，漢魏板塊，唐宋板塊，近現(xiàn)代板塊。分別占據(jù)了4～16章，17～22章，23～26章，27章。之所以這樣劃分中國哲學(xué)。是馮先生認(rèn)為，先秦時期是中國哲學(xué)的啟蒙階段，漢魏時期是中國哲學(xué)兼容并包階段，唐宋時期則是屬于一種“更新”的階段，而近現(xiàn)代則是中國哲學(xué)的走出去與獲得發(fā)展新紀(jì)元的階段。從今天的角度來看待馮先生當(dāng)時對中國哲學(xué)的劃分，仍舊覺得十分正確和明確。
《中國哲學(xué)簡史》中對中國古代哲學(xué)的論集中提到了佛道儒法等教，通過對它們相互之間對立兼容思想的分析，得出了自然而然的結(jié)論――或融合或退隱。而后的“理學(xué)”“心學(xué)”等則是得益于對儒道佛等思想的兼收并蓄，通過對于這些哲學(xué)思想的閱讀運(yùn)用，可以逐漸明晰各個朝代的統(tǒng)治模式，并且可以移用到個人生意義上面。而馮友蘭先生在文中將人生意義劃分為四個階段，分別是自然階段，功利階段，道德階段，天地階段。這包含了現(xiàn)實(shí)與超現(xiàn)實(shí)以至于理想的連接，同時也是從此岸到彼岸的飛躍階段。
此書的重點(diǎn)之處在于論述儒家、道家的思想活動。鑒于篇幅，筆者此處僅對儒家思想進(jìn)行簡短分析。儒家思想十分重要，甚至在各家思想排名中位居第一行列。相信馮友蘭先生也是如此認(rèn)為，否則不會在文中運(yùn)用了10章的篇幅來寫儒家思想。他將儒家思想的代表人物逐一點(diǎn)評敘述了一遍，包括孔孟荀、董仲舒、韓愈、周敦頤、程頤、程顥、朱熹等。它的哲學(xué)思想可謂是變化了兩千多年，實(shí)伴隨中華文化的萌芽到興盛的全過程。為了達(dá)到此種所言的“至仁至圣”的目標(biāo)，儒家的一代代人都進(jìn)行了持久不懈的努力。先是孔子的“仁”，孟子的“義”，荀子的“文化”，繼而到西漢時期董仲舒對孔子的全面“神話”過程。而后到兼收佛道精華的唐宋，使得儒學(xué)煥發(fā)出了不同以往的生命力，如“理氣論”、“心性輪”“致良知”等耳熟能詳?shù)乃枷?，這些都豐富了儒學(xué)，使得儒學(xué)長興不衰。正是因?yàn)槿寮宜枷肱c政治權(quán)利的緊密結(jié)合，才使得儒家思想能有長久不衰的影響力和濃厚的入世特征。儒學(xué)是實(shí)現(xiàn)人生意義的大學(xué)問，通過對儒學(xué)的把握，可以使人達(dá)到理想中的“完人”境界。而這種“完人”不是自私自利的，他應(yīng)是為蒼生立言立命的代表，是要“修齊治平”的。儒家思想就是否定之否定的思想，是發(fā)揮主觀能動性的思想，這與西方哲學(xué)思想有著共通之處。
古代樸素的中國哲學(xué)是與經(jīng)濟(jì)方式一致，慢慢發(fā)生漸變的。但是它并沒有產(chǎn)生突變，而是以一種比較溫和的方式漸漸改進(jìn)和改良，使得其能夠進(jìn)一步適應(yīng)社會發(fā)展的需要。在馮友蘭先生的這本書中，筆者雖然讀出了這種漸進(jìn)式的溫和改進(jìn)，但是正如作者所說的那樣，中國的儒家思想還是缺乏一種較為徹底的創(chuàng)新動力在里面。而這種哲學(xué)的根基大都是過去式的產(chǎn)物。就像當(dāng)今研究闡釋中國的哲學(xué)，一直需要從古老的時空里去尋找智慧。
通文觀之，馮友蘭先生的《中國哲學(xué)簡史》較為晦澀，離徹底理解尚有很大難度，其精華或許筆者不得要領(lǐng)，但以筆者自身的現(xiàn)有閱讀而言，中國的哲學(xué)尚需要得到很大程度甚至是徹底的反思。唯如此方可更好的為指導(dǎo)社會發(fā)展奉獻(xiàn)其該有的普世價值與智慧力量。
第3篇：先秦儒家思想特點(diǎn)范文
此時文學(xué)批評的發(fā)展，表現(xiàn)在以下兩方面。首先，一大批文學(xué)批評專著涌現(xiàn)，其中的翹楚有曹丕的《典論 論文》、劉勰的《文心雕龍》、鐘嶸的《詩品》、陸機(jī)的《文賦》等。很多專著不但從文學(xué)的內(nèi)容形式進(jìn)行了分析歸類，也從文學(xué)欣賞等方面都進(jìn)行了全面的探討。另外，這一時期的文論觀點(diǎn)呈現(xiàn)多樣化的特點(diǎn)。如曹丕提出的“文體四科——夫文本同而未異，蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實(shí)，詩賦欲麗。”這為當(dāng)時的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評尋找一個初步的客觀的標(biāo)準(zhǔn)提供了依據(jù)。另外，陸機(jī)提出了“緣情”說：“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮，碑披文以相質(zhì)，誄纏綿而凄愴……奏平徹以閑雅，說煒曄而譎誑”，指出了各種不同體栽的作品所具有的不同風(fēng)格。而劉勰的《文心雕龍》則更是一部完整系統(tǒng)的文學(xué)批評論著，是我國文學(xué)批評史上的一座豐碑。
那么，魏晉南北朝時期文學(xué)批評呈現(xiàn)繁榮局面的成因?yàn)楹危?/p>
筆者從以下幾方面進(jìn)行了淺析：
（一）特殊時代背景推動了文學(xué)批評的變革。這一時期文學(xué)評論是在先秦兩漢文藝思想的基礎(chǔ)上產(chǎn)生并發(fā)展的。先秦雖未出現(xiàn)文學(xué)評論專著，但文學(xué)批評觀點(diǎn)早已散見于諸子散文作品中。孟子的“文氣”說，主張學(xué)詩要知人論世，以意逆志；孔子提出的詩的“興、觀、群、怨”的作用，被看作是“詩言志”理論的基礎(chǔ)。這些觀點(diǎn)都是對文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評的精辟論述。兩漢時期，王充在《論衡》中提出文人之筆要“勸善懲惡”、“文實(shí)相副”，反對華而不實(shí)。漢代文化的繁榮加速了魏晉南北朝時期文學(xué)及文學(xué)批評的發(fā)展。當(dāng)時的文學(xué)創(chuàng)作逐漸獨(dú)立于經(jīng)史之外，以魏晉賦及散文為其代表，這就要求文人找到適應(yīng)時代需求的文學(xué)創(chuàng)作的標(biāo)準(zhǔn)和模式。在這種情況下，完整地系統(tǒng)地對文學(xué)作品的創(chuàng)作、欣賞及社會作用進(jìn)行探討研究也就具備了應(yīng)有的歷史條件。
（二）險惡的政治現(xiàn)實(shí)和活躍的時代思潮在互相矛盾又互相推動的特殊背景下促進(jìn)了文學(xué)批評的發(fā)展。社會動蕩不安，政治環(huán)境的險惡迫使文人思想產(chǎn)生了巨大的分化：楊修、孔融的被殺，使文人“噤若寒蟬”；稽康雖然小心謹(jǐn)慎，也未逃脫被殺的下場；阮籍一生看似灑脫，實(shí)則只是明哲保身。南朝道學(xué)、佛學(xué)的廣泛傳播和晉代玄學(xué)的盛行，都是當(dāng)時文人思想變化的社會表現(xiàn)形式。知識分子不敢妄言政治，只能致力于探討玄學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)和文學(xué)，品評文學(xué)作品，而品評的繁榮則推動了文學(xué)批評的發(fā)展?；钴S跳脫的學(xué)術(shù)思想在一定程度上沖破了漢代獨(dú)尊儒術(shù)的束縛。
（三）曹氏父子的推動作用。這一時期產(chǎn)生的最重要的文學(xué)評論專著，首推曹丕的《典論 論文》。曹丕旗幟鮮明地提出“文本同而末異”、“文以氣為主”等前無古人的文學(xué)主張，號召文人之間要“審已以度人”，并對建安七子每人的長處和短處進(jìn)行了評定，比如“王粲長于辭賦，徐干時有齊氣”等，不僅指出了作品的優(yōu)劣，而且開了評價作家作品之先河。而以建安七子為代表的大批文人都在曹氏屬下追求實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)，他們的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評觀肯定會受曹氏父子的影響。而這種影響也恰好契合了當(dāng)時文學(xué)品評的思想潮流，從而對整個社會的文學(xué)觀念，創(chuàng)作風(fēng)氣都起到了重要的帶動作用。
在充分肯定魏晉時期文學(xué)批評發(fā)展進(jìn)步的同時，我們也必須認(rèn)識到這一時期還是具有其時代的局限性，文學(xué)批評的指導(dǎo)思想沒有超出儒家思想范疇。
第一、從文學(xué)批評本身來說，魏晉南北朝時期的文學(xué)批評理論更多地是從儒家思想體系中繼承而來。在儒家思想已深入人心的環(huán)境下成長起來的中國文人，其觀念必然打上儒家思想的烙印?？鬃邮种匾曃膶W(xué)的社會作用，提出了“興觀群怨”之說，這一觀點(diǎn)直接影響了曹丕，他把文章看成是“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”；另外，陸機(jī)和劉勰都把文學(xué)看作社會生活的一部分，對社會生活有重大影響，而不單單是一種消遣娛樂。雖然魏晉南北朝時期玄學(xué)、道學(xué)盛行，那只是政治高壓下文人思想的變型罷了。無論是在官位上進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作的山水詩人謝靈運(yùn)，還是在曹氏家族的統(tǒng)領(lǐng)下抒發(fā)自己的政治抱負(fù)的建安七子，都表現(xiàn)了文人強(qiáng)烈的入世思想，這也正是儒家所倡導(dǎo)的“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼治天下”思想的具體體現(xiàn)。
第4篇：先秦儒家思想特點(diǎn)范文
關(guān)鍵詞：儒家思想 道德自律 德育
儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)容，其中的道德自律思想是儒家倫理道德的重要組成部分，深挖儒家道德自律思想的精華并加以弘揚(yáng)，有益于我國大學(xué)生德育工作。
一、道德及道德自律
道德是調(diào)整人與人、人與社會、人與自然之間相互關(guān)系的行為規(guī)范。道德具有社會性，對全體社會成員起到約束作用，也是全體社會成員需要共同遵守的行為規(guī)范。
道德對每個社會成員的這種約束行為是道德的他律。他律因素是外因，外因只有通過內(nèi)因才能起作用。道德的他律性只有轉(zhuǎn)化為個體的道德自律才能提升個體的道德意識、自覺約束道德行為。道德自律是道德主體的自我約束和自我控制，道德他律是道德自律的客觀依據(jù)，道德自律是道德他律發(fā)揮作用的條件，兩者相輔相成，缺一不可。
二、儒家道德自律思想的主要內(nèi)容
（一）儒家道德自律的目標(biāo)
儒家將個體修養(yǎng)的目標(biāo)與社會的倫理規(guī)范結(jié)合起來，“仁義禮智信”為儒家提倡的倫理準(zhǔn)則，也是人們自我修養(yǎng)即自律的目標(biāo)，即只有達(dá)到仁愛、正義、禮節(jié)、明智、誠信等才能算是具有了優(yōu)良的道德品質(zhì)。
“仁”是“仁義禮智信”的核心，“仁”這一概念起源于《尚書?金滕》中的“予仁若考”，指一種高尚的品德。什么是“仁”呢？孔子說是“愛人”，如何表達(dá)“仁”呢？董仲舒說：“仁之法，在愛人，不在愛我。義之法，在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁”。儒家將“仁”視為最高的道德規(guī)范也是最高的“善”，做到“仁”就要將自己的愛表達(dá)出來，要愛護(hù)人、同情人?！傲x”也是儒家提倡的道德自律目標(biāo)之一，《周易?坤》中有言“君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤”，就是要求個體以謹(jǐn)慎的態(tài)度，修煉自我，從內(nèi)心樹立起正義的準(zhǔn)則并使自身的行為端正，做一個正直、正義的人。儒家提倡“禮”就是要求每個人做到謙恭、禮讓，這也是社會秩序和諧的基本要求?！渡袝?大禹謨》中有言，“滿招損，謙受益，時乃天道”，就是告訴人們謙敬是對人處事的基本道德要求也是個人自身修養(yǎng)的美德。儒家提倡的“智”有明智、理智及智慧的意思。孟子說“是非之心，智也”，指明了“智”就是能夠明辨是非，而明辨是非是道德倫理的基本要求。漢代董仲舒強(qiáng)調(diào)了“必仁且智”，就是指明了“智”是“仁”實(shí)現(xiàn)的條件。關(guān)于什么是“智”，董仲舒又說道：“何謂之智，先言而后當(dāng)。凡人欲舍行為，皆以其智先規(guī)而后為之。……其動中倫，其言當(dāng)務(wù)。如是者謂之智”。“誠信”也是儒家提倡的重要的德育思想。講誠信是個體在社會中能以安身立命的條件，是一個人所必須具備的美德也是人際交往的準(zhǔn)則?！吨芤?乾》中指出“君子進(jìn)德修業(yè)。忠信，所以進(jìn)德也”，指講究忠誠和誠信就是提高美德。
除以上“仁義禮智信”外，儒家思想中還有一些道德自律思想已經(jīng)融入于人們的思想理念之中并能為當(dāng)今的高校德育工作提供借鑒，如“孝慈”、“寬恕”、“勇毅”、“廉潔”、“敬業(yè)”等。
（二）儒家道德自律的實(shí)現(xiàn)途徑
個體道德自律需要多種方式的組合才能達(dá)到自我修養(yǎng)和自我提高的目的，儒家提出了多條道德自律的實(shí)現(xiàn)途徑，其中主要表現(xiàn)為以下幾種：
1.立志樂道。儒家將志向與道德、仁等結(jié)合起來，提出“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的觀點(diǎn)，認(rèn)為只有有堅(jiān)韌的信念、遠(yuǎn)大的理想才能引導(dǎo)自己的行為向道德、仁義靠攏。立志就是確立目標(biāo)和理想，使人生有一個明確的努力方向，堅(jiān)定不斷進(jìn)取的信念，以充分發(fā)揮個人的主觀能動性。
2.自省慎獨(dú)。儒家強(qiáng)調(diào)自省慎獨(dú)的道德自律方式。自省指從思想意識、情感態(tài)度、言行等各個方面深刻的認(rèn)識自己、剖析自己，從而使外在客觀行為和主觀道德認(rèn)識相符合。荀子提出“見善，修然必有以自存也，見不善，愀然必以自省也”。自省是為了改過，人們經(jīng)常地進(jìn)行自省，不斷修正自己的缺點(diǎn)，才能養(yǎng)成良好的道德品質(zhì)?！吧鳘?dú)”是儒家提出道德自律的最重要的方式，儒家提出“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”。慎獨(dú)提倡道德修養(yǎng)的高度自覺性和主動性，是形成道德自律的條件之一。
3.慎言慎行。儒家提倡人要慎言慎行，說話辦事不能太隨便，要注意自己的言行符合倫理道德。慎言有兩層含義，一層含義是說話不要傷人，荀子有“故與人善言，暖于布帛；傷人之言，深于矛戟”之言；第二層含義是要言行一致，既有要講誠信的意思也有給人以良好形象的意思，孟子曰：“人之易其言也，無責(zé)其而”，一個人說話太隨便了就不值得責(zé)怪了，不值得責(zé)怪的潛義就是沒必要與其正常交往了。一個人還要慎行，即行為不能隨意，要注意自己的行為是否符合社會倫理道德的要求。周敦頤用“仁義禮智信”為標(biāo)準(zhǔn)告訴人們要慎行，他說：“動而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪矣邪動，辱也。甚焉，害也。故君子慎動”。
三、儒家道德自律思想的啟示
弘揚(yáng)儒家道德自律思想的精華有益于當(dāng)今大學(xué)生德育工作。首先，德育工作者要善于把握學(xué)生的特點(diǎn)，只有把握了學(xué)生的特點(diǎn)才能做到因材施教、有的放矢，這樣才能引導(dǎo)學(xué)生強(qiáng)化自律的意識。其次，要明確道德目標(biāo)和道德規(guī)范，只有這樣學(xué)生才能提高道德認(rèn)知，有目的地約束自己、有對照性的反省自己。第三，要培養(yǎng)學(xué)生的主體意識，提高其自我教育的能力。不斷提高善惡辨識度、認(rèn)知度，堅(jiān)定道德意志、規(guī)范道德行為，全面提升道德修養(yǎng)水平。
參考文獻(xiàn)：
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第5篇：先秦儒家思想特點(diǎn)范文
從總體上看，當(dāng)前我國中學(xué)生的道德面貌還是以思想活躍、積極進(jìn)取、健康向上為主流的。但在新舊體制、觀念、道德不斷撞擊、混雜的過程中，尚未成熟的中學(xué)生們?nèi)狈ι鐣?jīng)驗(yàn)，對良莠不齊的社會現(xiàn)象分辨不明，常常因此表現(xiàn)出一些令人堪憂的道德現(xiàn)狀及趨勢。面對這一現(xiàn)實(shí)問題，雖然近些年對中學(xué)德育工作的投入不斷加大，但實(shí)際效果卻不盡如人意。我國中學(xué)德育所面臨問題的原因是多方面的，總體看來，大致有如下幾個方面。一是德育工作在中學(xué)教育工作中地位不高。許多學(xué)校仍以分?jǐn)?shù)作為衡量學(xué)生的標(biāo)準(zhǔn)，忽視淡化了對學(xué)生個人思想道德方面的教育與考核，使中學(xué)德育陷入一種可有可無的尷尬境地。久而久之，勢必會導(dǎo)致學(xué)生的思想道德、心理素質(zhì)和人文素質(zhì)等方面日益變差，缺乏正義感、社會責(zé)任感和對國情、民情及法律的權(quán)威地位的認(rèn)同感。二是中學(xué)德育內(nèi)容、教學(xué)手段缺乏科學(xué)性。目前我國中學(xué)德育的目標(biāo)設(shè)置大而空、內(nèi)容枯燥，缺乏切實(shí)性。而過于理想化的目標(biāo)內(nèi)容下的德育活動對于生理和心理尚未成熟的中學(xué)生來講，只能膚淺的理解它，并不能從內(nèi)心認(rèn)同它，也極易產(chǎn)生逆反心理，再加上單調(diào)的、說教式的德育方法，導(dǎo)致教育成效不佳。三是中學(xué)教育外部環(huán)境紛繁復(fù)雜，給德育工作帶來重重困難。一方面，我國正處在從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變的過渡時期，國內(nèi)外環(huán)境比以往更加復(fù)雜，各種價值觀念沖擊著中學(xué)生尚未成熟的心靈。另一方面，在信息爆炸的今天，大眾傳媒和網(wǎng)絡(luò)向?qū)W生們傳播大量的復(fù)雜信息，而中學(xué)生的是非辨別能力、自我控制能力和選擇能力還不足以抵御網(wǎng)上不良信息的誘惑和侵害，加上他們好奇心旺盛、喜歡追求刺激，極易迷失自我甚至道德淪喪。
二、中學(xué)德育與儒家思想的關(guān)系
儒家是由孔子于春秋末期創(chuàng)立的學(xué)術(shù)派別，居先秦至漢初“九流十家”之首（《漢書•藝文志•諸子略》）。對于儒家思想，吳光先生在《21世紀(jì)的儒家思想定位》一文中有如下的理解：儒家思想是一種非宗教性的世俗文化。作為這種文化之核心部分的儒學(xué)，是由孔子創(chuàng)立并由歷代大儒學(xué)家豐富和完善的，是以“仁”為本的東方式的道德人文主義哲學(xué)。而作為儒家思想中重要內(nèi)容的儒家德育思想，則指的是儒家學(xué)者關(guān)于思想道德教育的系統(tǒng)理論、主張以及方法、原則等的總稱，它形成了具有自身特征的思想體系。儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的精髓所在，自古就是德育思想體系的主干，它為我們開展中學(xué)德育工作提供了豐富的理論和經(jīng)驗(yàn)。即使是在當(dāng)今社會，儒家思想仍舊潛移默化的影響著人們的思維模式和行為方式。將儒家思想應(yīng)用到中學(xué)德育的實(shí)踐中，符合中華民族的自身特點(diǎn)。當(dāng)然我們應(yīng)該認(rèn)識到，儒家思想畢竟產(chǎn)生于封建等級社會，必然具有鮮明的時代性和歷史局限性。這就要求德育工作者堅(jiān)持正確的教育方向，對儒家思想加以批判地吸收，將經(jīng)過提煉的正確的有價值的思想融入到中學(xué)德育中，使學(xué)生們熟悉、了解、掌握并最終化為一種自覺的行動。
三、儒家思想對當(dāng)前中學(xué)德育工作的啟示
（一）利用優(yōu)秀的儒家思想為當(dāng)今中學(xué)德育提供豐富的教育資源
第一，心懷國家、兼濟(jì)天下。儒家思想把個人的成長與社會和國家的發(fā)展緊密地聯(lián)系在一起，具有強(qiáng)烈的社會責(zé)任感和使命感?！肮胖髅鞯掠谔煜抡?，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”（《禮記•大學(xué)》）。經(jīng)過幾千年的積淀，儒家精神逐漸成為近代愛國主義思想的真正源泉。將儒家思想中的愛國主義精神融入到中學(xué)德育中，可以培育中學(xué)生的愛國情懷，使其明確自身的歷史責(zé)任，進(jìn)一步激發(fā)學(xué)生們刻苦學(xué)習(xí)、報效祖國的愛國熱情。第二，剛毅自強(qiáng)，持之以恒“。天行健，君子以自強(qiáng)不息”是中華民族奮發(fā)圖強(qiáng)、堅(jiān)忍不拔的一種鍥而不舍的精神，是中華民族幾千年來能夠不斷發(fā)展、壯大的重要精神支柱，也是儒家所積極倡導(dǎo)的人生理念。儒家思想的這種剛健有為，自強(qiáng)不息的精神能激勵人們積極向上，是當(dāng)前中學(xué)生在成長過程中必不可少的精神力量。為此，在中學(xué)生中必須大力提倡、繼承和發(fā)揚(yáng)儒家思想中的自強(qiáng)不息的人生格調(diào)，著力培養(yǎng)他們剛健有為、積極進(jìn)取的人格精神。第三，仁者愛人，注重禮孝“。仁”是儒家思想的核心，包括兩層意思：一是“入則孝，出則梯”（《論語•學(xué)而》），“仁者，人也，親親為大”（《中庸》），指父母兄弟之間的血緣關(guān)系，強(qiáng)調(diào)仁愛思想由血緣親情而生；二是“仁者愛人”，指血緣以外的社會的人與人關(guān)系，將愛傳達(dá)給社會上的人，推己及人，把“仁”由血緣親情之愛轉(zhuǎn)化成人與人的一般關(guān)系的準(zhǔn)則。在高速發(fā)展的今天，這種“仁愛”思想對于凈化中學(xué)生的靈魂，凈化社會風(fēng)氣仍然具有不可替代的作用，對于中學(xué)生如何處理人與人之間關(guān)系、個人與集體、國家、社會之間的關(guān)系有積極的借鑒意義。第四，誠實(shí)守信、見利思義“。誠”“、信”作為做人做事的最基本道德原則和規(guī)范，為歷代思想家所重視，也是儒家一貫的主張。荀子說“：君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣”（《荀子•不茍》）“。誠”就是表里如一，堅(jiān)持原則，不掩過失。對于“信”，揚(yáng)雄把它解釋為“不食其言”（《法言•重黎》）?！傲x利觀”更是儒家思想中一項(xiàng)重要的內(nèi)容?！傲x者正也”（《墨子•天志下》）“；義者，謂各處其宜也”（《管子•心術(shù)上》）；所謂的“義”就是道義、信義，是人與人交往應(yīng)遵循和追求的準(zhǔn)則?！袄?，即指功利、私利?！耙姷盟剂x”，指每有所得都要考慮一下是否正當(dāng)，是否是不“義”之財。隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，金錢與道德之間的矛盾問題突現(xiàn)出來，指導(dǎo)中學(xué)生把握好義與利的辯證關(guān)系是十分必要而且迫切的事情。特別是在人生的價值取向上，應(yīng)該讓學(xué)生認(rèn)識到，除了滿足物質(zhì)利益的需要外，還應(yīng)該追求高尚的情操和道德境界，保持人格的尊嚴(yán)和價值。我們要汲取儒家思想的精華，教導(dǎo)中學(xué)生做一個誠實(shí)守信、忠恕寬惠的人，為中學(xué)生形成樸素高尚的人生觀、價值觀奠定基礎(chǔ)。
（二）利用儒家思想進(jìn)行中學(xué)德育的方法及途徑
首先，身教示范。儒家的德育思想非常重視教師的躬行示范，強(qiáng)調(diào)道德榜樣的作用，并且提出了一整套身教示范的思想?？鬃诱f“：其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！薄捌堈渖硪?，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語•子路》）教師的言傳身教是學(xué)生思想品德形成的重要因素，因此德育教師要首先善于從儒家道德教育傳統(tǒng)中吸取養(yǎng)份，加強(qiáng)自身建設(shè)，然后再言傳身教地去建構(gòu)學(xué)生的品德美、行為美。同時，學(xué)校也要不斷推進(jìn)教師思想政治工作的規(guī)范化，對教師師德提出明確要求，通過教師道德水平的普遍提高來促進(jìn)中學(xué)德育工作水平的全面提高。其次，啟發(fā)教育?？鬃诱f“：不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”（《論語•述而》）。在很長時間里，我們的許多德育教師采用灌輸式的教學(xué)方法，學(xué)生學(xué)習(xí)十分被動，這有悖于教學(xué)規(guī)律。中學(xué)生的思想品德還處于發(fā)展的階段，其道德修養(yǎng)的形成離不開教師的引導(dǎo)與啟發(fā)。因此在今后的德育教學(xué)過程中，我們必須注重學(xué)生的主動學(xué)習(xí)，啟發(fā)誘導(dǎo)、旁征博引，引導(dǎo)學(xué)生開動腦筋，積極思維，主動實(shí)踐，這樣才能使學(xué)生最終形成一定的觀點(diǎn)和思想品德。其三，學(xué)思并重。儒家思想強(qiáng)調(diào)學(xué)與思相結(jié)合，提倡受教育者在道德修養(yǎng)上的自學(xué)與深思?？鬃诱f“，學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《論語•為政》），孟子提倡的“反省內(nèi)求”就是“思”的具體運(yùn)用，荀子在《性惡篇》中，更明確地提出“積學(xué)而不息”的口號。因此，當(dāng)前在對中學(xué)生進(jìn)行道德教育的過程中，應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生在學(xué)習(xí)道德理論基礎(chǔ)上，積極思考倫理道德規(guī)范的深刻內(nèi)涵。另外，如何正確地對待錯誤、缺點(diǎn)也是道德教育中一個重要問題?？鬃诱J(rèn)為一個人不可能十全十美，犯錯誤是難免的，重要的是要勇于面對和改正錯誤“，過則勿憚改”（《論語•學(xué)而》）“，過而不改是謂過也”（《論語•衛(wèi)靈公》）。因此要積極引導(dǎo)學(xué)生經(jīng)常做自我反思，并與同學(xué)、老師、家長及時交流，采取批評與自我批評相結(jié)合的學(xué)習(xí)方式，不斷提高自身的道德修養(yǎng)。其四，注重實(shí)踐。儒家傳統(tǒng)道德教育特別強(qiáng)調(diào)通過身體力行，躬行實(shí)踐達(dá)到知行統(tǒng)一。儒家學(xué)者認(rèn)為道德品質(zhì)的優(yōu)劣是通過實(shí)踐來衡量和反映的，也只有通過實(shí)踐才能不斷提高自己的道德修養(yǎng)。古今中外的教育經(jīng)驗(yàn)也證明，只有在實(shí)踐活動中學(xué)生才能充分發(fā)揮自覺性、積極性和主動性。當(dāng)前我國的德育要想取得成效，就必須將德育與實(shí)際生活相結(jié)合，讓中學(xué)生在實(shí)際的生活中學(xué)習(xí)道德行為規(guī)范。學(xué)校要積極引導(dǎo)學(xué)生參加社會實(shí)踐，使其從所參與的實(shí)踐活動中體會個人在社會中的重要作用，在肯定自己的同時也能主動關(guān)心他人、家庭和社會，從而真正發(fā)揮道德教育的功能作用。其五“，三位一體”。中學(xué)生的成長主要受學(xué)校、家庭和社會三個方面的影響，在開發(fā)與利用儒家思想的德育資源過程中，要努力把這三方資源結(jié)合起來，形成“三位一體”的互動機(jī)制。孝悌、慈愛、和睦、友善、尊老愛幼等儒家倫理觀念都通過家庭的感染和父母的言傳身教，潛移默化的影響和教育著中學(xué)生的。社區(qū)是中學(xué)生重要的生活場所，也是道德品質(zhì)形成的實(shí)踐場所，在社區(qū)中形成良好的風(fēng)氣和環(huán)境對中學(xué)生有深遠(yuǎn)的影響。新聞廣播、文學(xué)影視和網(wǎng)絡(luò)等這些大眾傳媒具有很強(qiáng)的輻射功能和極大的影響力，因此我們要充分利用和發(fā)揮大眾媒體的作用，以優(yōu)秀的儒家文化引導(dǎo)社會熱點(diǎn)，疏導(dǎo)公眾情緒，幫助中學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。
四、結(jié)語
第6篇：先秦儒家思想特點(diǎn)范文
該書出版于1971年，系由作者的博士論文修改而成，其后在漢語世界也接連再版，產(chǎn)生了巨大影響。
與列文森立足點(diǎn)有異，身為華裔的作者，著重強(qiáng)調(diào)在對接西學(xué)時中國傳統(tǒng)思想，尤其儒家思想的內(nèi)在復(fù)雜性與活力，而非將其看成整體的西學(xué)的對立物。換言之，作者通過對梁啟超思想的考察，指出了在西方刺激下中國從傳統(tǒng)到現(xiàn)代過渡中的復(fù)雜性，突破西方學(xué)界既有西方?jīng)_擊―中國回應(yīng)的簡單模式。
張先生此書不僅是一部經(jīng)典的思想史著作，它所闡述的過渡時代依然在延續(xù)之中。對此作者明確言道，這一時期中國儒家經(jīng)世致用的傳統(tǒng)趨于告終，尋找新的思想方向被提上日程，但直到今天仍在摸索之中。
思想史的魅力在于書寫歷史與現(xiàn)實(shí)間千絲萬縷的關(guān)聯(lián)，張先生以回到歷史的方式，通過梁啟超揭示中國傳統(tǒng)思想步入近代的復(fù)雜面相，描繪了一幅過渡時代的思想變遷軌跡。在列文森筆下，梁啟超這一代思想家在對待中國傳統(tǒng)文化時出現(xiàn)歷史和價值分離，理智上疏遠(yuǎn)本國文化，感情上仍依戀本國文化。張先生則更側(cè)重挖掘歷史的復(fù)雜性。
中國傳統(tǒng)文化并非鐵板一塊，在走向近代的過程中，也非完全與西學(xué)對立。傳統(tǒng)文化不等于儒家文化，梁啟超就比照西學(xué)從傳統(tǒng)文化中找到了法家的富強(qiáng)思想和墨家的博愛主張，這些都具有與西方可通約的普世價值。不僅如此，即使作為傳統(tǒng)文化主流的儒家思想內(nèi)容也不是全然僵化的，梁啟超在儒家思想中依舊肯定了孝的道德價值，認(rèn)為以孝為道德價值觀核心的儒家家庭倫理是理所當(dāng)然。在張先生眼中，梁啟超此種對傳統(tǒng)文化態(tài)度并非如列文森所言，是簡單的感情依戀，而是如傳統(tǒng)文化本身一樣復(fù)雜。
當(dāng)然，梁啟超等對傳統(tǒng)文化的復(fù)雜態(tài)度并不能掩蓋中國思想界全方位接受西學(xué)并進(jìn)而趨向近代的軌跡。張先生清楚地看到了這一點(diǎn)，并細(xì)膩地考察這一過程，尤其揭示了中國過渡時代思想的特點(diǎn)。中國思想近代過渡是全方位的，但最引人注目的無疑是中國思想的民主化及其集體主義取向。從先秦孟子的民本思想到明末清初黃宗羲等反君主專制理論，中國古代不乏反專制主義的思想。但是，這類思想只是中國傳統(tǒng)思想的支流，且它們并不反對君主制本身，其思想的核心仍是希望君主“為民治理”。
中國君主制度的合法性來源于天而非民。正是在西方民主思想影響下，梁啟超這一代思想家繼承并突破了中國傳統(tǒng)的反專制思想。在梁啟超那里，民取代天意，成了政治合法性的最高標(biāo)準(zhǔn)，國家的一切政治行為只有依據(jù)人民的集體意志方能被證明是正當(dāng)?shù)?。這是中國近代思想過渡的關(guān)鍵所在。
在梁啟超民主化思想中，其重心指向始終是集體主義的國家，而非張揚(yáng)個人的權(quán)利與自由。近代以來，中國政治民主化進(jìn)程趨向集體主義。梁啟超提倡民族主義，構(gòu)建整體性的中華民族觀念，倡導(dǎo)符合民主觀念之新民，其主要目的在于實(shí)現(xiàn)中國國家的近代化。在此過程中，崇拜國家，國家理性壓倒一切，愛國主義成為最高價值。這一觀念深刻影響到近代中國的歷史命運(yùn)，將中國從一盤散沙逐漸凝聚成一個偏重于集體主義的近代國家。梁啟超民主化思想中的集體主義取向究竟是其不足還是優(yōu)點(diǎn)，站在后人角度，仁者見仁，智者見智，但這確是中國近代思想過渡中，區(qū)別于近代西方的主要特點(diǎn)。
張先生對梁啟超及其中國過渡時代思想的研究，留下許多令人深思回味之處。梁啟超這一代思想家已深刻意識到，中國傳統(tǒng)政治思想讓位于西方民主思想無從避免。這也就是梁啟超后來堅(jiān)決反對康有為儒教主張和實(shí)踐的原因，亦即他所言：“欲救今日之中國，莫急于以新學(xué)說變其思想，然初時不可不有破壞?？讓W(xué)制不適于新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南轅也?！?/p>
當(dāng)然，這并不代表中國傳統(tǒng)思想全然負(fù)面化。傳統(tǒng)思想在私領(lǐng)域依然有其不可取代的價值，尤其以孝為道德價值觀核心的儒家家庭倫理。相比五四思想界在中西文化中不破不立的決絕態(tài)度，梁啟超及其對中國近代過渡思想的影響和價值，竊以為主要在于讓近代以降的中國既能努力融入西方價值主導(dǎo)的新世界秩序，又可以至少在私領(lǐng)域保留乃至進(jìn)一步確認(rèn)中國何以為中國的特性。
第7篇：先秦儒家思想特點(diǎn)范文
儒家是先秦諸子百家中的一家，但也是對中國影響最大的一家。自西漢武帝時，采納董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的意見之后，儒家思想便成為了中國封建社會的正統(tǒng)思想。在兩千多年的歷史長河里，儒家思想不斷地演化發(fā)展，但是萬變不離其宗，每每談到儒家文化，儒家思想的時候，人們都不約而同的將焦點(diǎn)集中到其創(chuàng)始人孔子的身上?？鬃邮侨寮覍W(xué)派的鼻祖，是儒家思想的奠基者。關(guān)于孔子，后人給予了很高的評價，歷朝歷代的君主都對孔子有各式各樣的封號。但是其中給人印象最深刻的，影響最深遠(yuǎn)的，最為人們所熟知的當(dāng)屬清朝康熙皇帝所題孔廟大成殿匾額“萬世師表”，此外還有“至圣文宣王”、“大成至圣文宣王”、“至圣先師”、“大成至圣文宣先師”等等一系列的謚號封號。從這些稱號中，我們可以看出人們都將孔子看做為老師，教育家。不可否認(rèn)，孔子的教育思想至今仍在使用，而且在不斷地發(fā)展。
1 因材施教
孔子提出的“因材施教”的教學(xué)原則，在今天的信息時代，仍有可取之處。對不同的對象，提出不同的要求，根據(jù)學(xué)生的特點(diǎn)，給予不同程度的教育誘導(dǎo)，最大限度調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)潛能，是極為可貴的?！墩撜Z?子罕篇第九》寫到，顏淵謂然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已?！鳖仠Y的感嘆也讓我們看到了孔子在教學(xué)過程中對學(xué)生的循循教導(dǎo)，使得學(xué)生在學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中，“欲罷不能”想停止學(xué)習(xí)都不可能。
每個人的先天條件都是不相同的，因此要針對每個人的條件特點(diǎn)進(jìn)行教育，引導(dǎo)，使其能夠充分發(fā)揮自己的才干。在教學(xué)方法上，孔子提出“中人以上，可以語上也。中人以下，不可以語上也”。（《論語?雍也第六》）告訴我們在教學(xué)過程中要根據(jù)學(xué)生不同的心理、文化素質(zhì)等，采取不同的態(tài)度，有針對性的方法。
孔子提出因材施教的原則和方法。主張要根據(jù)學(xué)生們的資質(zhì)，有差別，有深淺地進(jìn)行教學(xué)，使教學(xué)活動變得多樣化。在《論語》中，孔子運(yùn)用這一方法的事例是相當(dāng)豐富的。如子路問“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之?！惫魅A曰：“由也問‘聞斯行諸？’子曰‘有父兄在’；求也問‘聞斯行諸？’子曰‘聞斯行之’。赤也惑，敢問？”子曰：“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之”。（《論語?先進(jìn)篇第十一》）子路和冉求都是孔子的門生，都向他們的老師提出了同一個問題――“聞斯行諸？”但是兩個人卻得到了不同的答案?？梢哉f這是《論語》中關(guān)于孔子“因材施教”的最生動的案例了。冉求生性膽小做事畏縮，因此，孔子給他壯壯膽，鼓勵他前進(jìn)，使他能夠突破自己的障礙，故“進(jìn)之”；但是子路和冉有正好相反，膽量過人，勇于作為，因此孔子要壓壓他，故“退之”。從這個例子可以看出，對學(xué)生提出的同一問題，孔子能針對提問人的不同情況，作出涵義完全相反的回答。這里的“進(jìn)之”和“退之”就體現(xiàn)了其因材施教的思想。
2 有教無類
“有教無類”是先秦儒家教育思想的一個重要方面?？鬃幼鳛樽钤绲拿耖g教師，將貴族文化（主要是禮）傳播到民間，主張“有教無類”，打破了“禮不下庶人”的傳統(tǒng)，為中華文化的普及開創(chuàng)了先例。“有教無類”最簡單的理解就是無差別教育，每個人都有受教育的權(quán)利，每個人也都應(yīng)當(dāng)受教育。無論是貴族還是庶民。
在孔子之前，享受教育是貴族的專利，平民子弟是沒有接受教育的權(quán)利的。孔子提出“有教無類”并通過辦私學(xué)來實(shí)踐它。他招收學(xué)生不受貴賤、貧富、老幼、“國籍”等條件限制。“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人?！彼惺盏膶W(xué)生，絕大多數(shù)為平民子弟。在他的弟子中，既有家財萬貫的子貢、公西子華，又有家境貧寒的顏回、子路、原憲以及子張等?？鬃右惨虼耸艿狡胀ò傩盏木囱?，他的教育思想和教育方法也為歷代進(jìn)步教育家所繼承、所效法，從而形成了中華民族的優(yōu)良教育傳統(tǒng)。
也正是基于孔子開創(chuàng)的“有教無類”的儒家教育傳統(tǒng)，中國的教育始終沒有把貴族和平民區(qū)別開來?？婆e制度確立后，不少平民子弟通過考試進(jìn)入統(tǒng)治階層，就是很有說服力的例證。孔子學(xué)而不厭，誨人不倦，只要誠意求學(xué)，均因材施教，給人諄諄教誨，“自行束以上，吾未嘗無誨焉?！敝灰蜕仙僭S學(xué)費(fèi)(十條干肉)作為拜師禮，沒有不給予教育的。在當(dāng)代社會繼承和發(fā)揚(yáng)“有教無類”的精神，對教育平等采取各種切實(shí)有效的措施，使所有學(xué)生真正享受到平等的教育權(quán)利，以實(shí)際行動更好的貫徹執(zhí)行“教育公平”的原則，也是非常有必要的。
同時，孔子的“有教無類”的教育實(shí)踐，在客觀上起到了兩種積極的作用。一是通過開辦私學(xué)，打破了“學(xué)在官府”的教育壟斷局面，使官學(xué)和私學(xué)共同發(fā)揮作用，共同開發(fā)和提高民智，這在某種程度上體現(xiàn)了他重視人的價值以及重視群體意識的人本主義思想。第二，通過民間講學(xué)，利用民間渠道，推廣儒家的倫理道德思想?？鬃悠髨D通過施仁學(xué)對周禮進(jìn)行局部的損益，調(diào)整統(tǒng)治階級內(nèi)部關(guān)系和統(tǒng)治階級與人民之間的關(guān)系，在新的歷史條件下，重建等級分明的社會秩序。這在當(dāng)時是有進(jìn)步意義的。
3 學(xué)而優(yōu)則仕
先秦儒家教育思想的另一個方面是“學(xué)而優(yōu)則仕”。子曰：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！保ā墩撜Z?憲問十四》）孔子之前的人學(xué)習(xí)的目的只是為了滿足自身的需求，滿足自己的求知欲而已。但是孔子以后的學(xué)子們，學(xué)習(xí)的觀念卻發(fā)生了改變，學(xué)習(xí)不再是自己的事情了，學(xué)習(xí)的目的也不僅僅是滿足自己的求知欲了，而是要學(xué)以致用，要將自己所學(xué)回報于他人，反饋于社會。因此也就有了“學(xué)而優(yōu)則仕”的觀念。
“學(xué)而優(yōu)則仕”在古代本有兩義：一為學(xué)有余力則仕官；二為學(xué)有所成則仕官。從《論語》中所記錄的孔子的言論來看，孔子認(rèn)為致仕為官才是一個人體現(xiàn)個人價值的最好的方式和方法，因此孔子看不起士農(nóng)工商，認(rèn)為“萬般皆下品，唯有讀書高?！狈t請學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭垖W(xué)為圃。曰：“吾不如老圃?！狈t出，子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情；夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”（《論語?子路第十三》）孔子將向他請教種莊稼種菜蔬的樊遲嗤為小人，認(rèn)為真正的人，真正的君子應(yīng)當(dāng)好禮、好義、好信，只有這樣才可以使“四方之民襁負(fù)其子而至焉”抱著孩子都來投奔。孔子的“學(xué)而優(yōu)則仕”觀點(diǎn)，從其整個思想體系來看，也是其主張的“賢人政治”的一個表現(xiàn)。
春秋時代，正是是奴隸制沒落的時期。孔子看到各國“世卿世祿”的衰落而感到憂慮，他一方面站在保守立場，主張恢復(fù)周道，反對僭越行為；另一方面又力圖改良社會，提倡“賢人政治”安邦定國。一次他曾對子貢大發(fā)感慨：“天下無道久矣，莫能宗予?！痹鯓硬拍苓_(dá)到天下有道呢？仲弓為季氏宰問政，子曰：“先有司，赦小過，舉賢才?！痹唬骸把芍t才而舉之？”曰：“舉爾所知，爾所不知，人其舍諸？”（《論語?子路第十三》）季康問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語?顏淵第十二》）又曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z?子路第十三》）這些都是講賢人政治的道路。
第8篇：先秦儒家思想特點(diǎn)范文
關(guān)鍵詞：總目；子部；目錄；特點(diǎn)
中圖分類號：I文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：2095-4115（2014）03-279-1一、 《總目》子部目錄之特點(diǎn)
東晉初年，著作郎李充將乙丙兩部互換，乙部即史部列于四部第二位，之后，《隋書?經(jīng)籍志》沿襲了李充的四部分類法并將甲乙丙丁四部定名為經(jīng)史子集，從此目錄著作中對于四部日益重視。《四庫全書總目》是中國古代最大也是最后一部官修書目，子部在其中占有重要位置?！?漢書?藝文志》（以下簡稱《漢志》） 繼承劉歆、劉向父子《七略》而來，“自六經(jīng)以外立說者，皆子書也。其初亦相淆，自《七略》區(qū)而列之，名品乃定?！保ā犊偰?子部總序》）， 反映了子部目錄之源。
《總目》在子部目錄上具備以下一些特點(diǎn)：
其一，“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”
總部中體現(xiàn)出“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的學(xué)術(shù)態(tài)度，如《總目?子部總序》中指出“自六經(jīng)以外立說者，皆子書也?！碧岢鲎訒姆秶⒅赋鲎硬糠诸愔颉捌涑跻嘞嘬?，自董仲舒別而白之，醇駁乃分。其中或佚不傳，或傳而后莫為繼，或古無其目而今增，古各為類而今合，大都篇帙繁富。”闡述了子部產(chǎn)生之源 “其初亦相淆，自《七略》區(qū)而列之，名品乃定。”對子部分為十四類“可以自為部分者，儒家以外有兵家，有法家，有農(nóng)家，有醫(yī)家，有天文算法，有術(shù)數(shù)，有藝術(shù)，有譜錄，有雜家，有類書，有小說家，其別教則有釋家，有道家，敘而次之，凡十四類。”（《總目?子部總序》）對子部十四類之原因詳加闡述“儒家尚矣。有文事者有武備，故次之以兵家。兵，刑類也。唐虞無皋陶，則寇賊奸宄無所禁，必不能風(fēng)動時雍，故次以法家。民，國之本也；谷，民之天也；故次以農(nóng)家。本草經(jīng)方，技術(shù)之事也，而生死系焉。神農(nóng)黃帝以圣人為天子，尚親治之，故次以醫(yī)家。重民事者先授時，授時本測候，測候本積數(shù)，故次以天文算法。以上六家，皆治世者所有事也。百家方技，或有益，或無益，而其說久行，理難竟廢，故次以術(shù)數(shù)。游藝亦學(xué)問之余事，一技入神，器或寓道，故次以藝術(shù)。以上二家，皆小道之可觀者也。詩取多識，易稱制器，博聞有取，利用攸資，故次以譜錄。群言岐出，不名一類，總為薈，皆可采摭菁英，故次以雜家。隸事分類，亦雜言也，舊附于子部，今從其例，故次以類書。稗官所述，其事末矣，用廣見聞，愈于博弈，故次以小說家。以上四家，皆旁資參考者也。二氏，外學(xué)也，故次以釋家、道家終焉。”（《總目?子部總序》）
中國學(xué)術(shù)發(fā)展至清朝，已經(jīng)頗具規(guī)模，編撰如此一部集大成的目錄巨著，必然要對前代體例及其諸子思想進(jìn)行總結(jié)。《總目》很好的做到了這一點(diǎn)，還能夠追根溯源，探究學(xué)術(shù)之源流，使后人得窺中國諸子思想發(fā)展之全貌。
其二，按標(biāo)準(zhǔn)分類
《漢志?諸子略》中，將諸子分為：儒家、道家、 陰陽家、法家、名家、 墨家、縱橫家、雜家、農(nóng)家、小說家，凡十個子目錄， 全面展示了先秦至漢代的諸子百家學(xué)說著作。對子部分為十四類“可以自為部分者，儒家以外有兵家，有法家，有農(nóng)家，有醫(yī)家，有天文算法，有術(shù)數(shù)，有藝術(shù)，有譜錄，有雜家，有類書，有小說家，其別教則有釋家，有道家，敘而次之，凡十四類?！保ā犊偰?子部總序》）子部按照“治世者所有事也?！敝畼?biāo)準(zhǔn)分為“儒家以外有兵家，有法家，有農(nóng)家，有醫(yī)家，有天文算法”并指出將這六家放在首要地位之原因所在“儒家尚矣。有文事者有武備，故次之以兵家。兵，刑類也。唐虞無皋陶，則寇賊奸宄無所禁，必不能風(fēng)動時雍，故次以法家。民，國之本也；谷，民之天也；故次以農(nóng)家。本草經(jīng)方，技術(shù)之事也，而生死系焉。神農(nóng)黃帝以圣人為天子，尚親治之，故次以醫(yī)家。重民事者先授時，授時本測候，測候本積數(shù)，故次以天文算法。”“以上六家，皆治世者所有事也。”（《總目?子部總序》）所以以儒家為首，強(qiáng)調(diào)儒家的正統(tǒng)地位，子部總體是以六家為核心的。
子部分類相比《漢書?藝文志》突出表現(xiàn)在于對儒學(xué)的純潔性的關(guān)注上，《四庫全書總目》編者是徹底否定名家、縱橫家、墨家的，輕視釋家、道家，認(rèn)為凡涉及非純?nèi)寮宜枷搿罢劺碛谐鋈搿薄罢撌聟⒗Α闭?，均屬雜學(xué)，且“屏斥必力”的，也因此子部的龐雜與編者追求的儒家的純正有直接關(guān)系。
當(dāng)然，《總目》子部目錄的特點(diǎn)不僅限于此，本文只是從較為粗淺之處入手，淺述其特點(diǎn)及成就。通過閱讀《總目》，深感于四部目錄之博大精深，確實(shí)有待于學(xué)人做進(jìn)一步挖掘和研究。
參考文獻(xiàn)：
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第9篇：先秦儒家思想特點(diǎn)范文
關(guān)鍵詞:司馬遷;《史記》;循吏
司馬遷所著的《史記》是中國歷史上的一部奇著，其所涵蓋的領(lǐng)域十分廣闊，歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)等所有的社會科學(xué)領(lǐng)域幾乎都有涉及，但司馬遷畢竟沒有專門的政治理論著作，《史記》雖然具有百科全書的特點(diǎn)并且對政治發(fā)表了不少看法，從中表達(dá)了豐富的政治思想，但卻散布全書的各個角落，十分不成系統(tǒng)，只有對全書進(jìn)行歸納整理才能系統(tǒng)地提煉出來?！妒酚洝分械陌藭钦N(yùn)含豐富的政治思想。除此以外，《史記》中入傳的人物，也基本全是政治人物，很多人物傳記就是政治家的傳記。在這些傳記里，如何選擇政治家，選擇政治家的思想與行為并對之做出評價，也深刻體現(xiàn)了司馬遷的政治思想。因此白壽彝在《＜史記＞新論》中說:“《史記》不僅是歷史事件的記述，也表明了司馬遷的政治主張。”《史記•循吏列傳》是司馬遷為五位先秦政治人物所作的合傳，他們分別是孫叔敖、子產(chǎn)、公儀休、石奢、李離。在這篇文章中“循吏”之名第一次出現(xiàn)，且為后世史家所承襲，專指那些律己奉公、清正廉潔、為民所思的官員。在眾多的先秦政治家中，司馬遷選取五人為對象，這里邊無疑包含著他對自己筆下“循吏”的考量，這種考量，顯然是以自己的政治思想為基礎(chǔ)的。本文就旨在以《史記•循吏列傳》為研究對象，來考察司馬遷的政治思想及其局限性。
一、《循吏列傳》的特色及創(chuàng)作傾向
司馬遷作史有著濃重的主觀色彩，這在不少的人物傳記中都有體現(xiàn)。以《伯夷列傳》為例，司馬遷不過是借著為伯夷作傳的機(jī)會抒發(fā)自己對天道不公的感慨。關(guān)于這一點(diǎn)，錢鐘書先生在《管錐編》中有精辟論述。他說:“記夷齊行事甚少，感慨議論居其大半，反論贊之賓，為傳記之主，司馬遷牢騷孤憤如喉鯁之快于一吐，有欲罷而不能者，……”實(shí)際上，以寫史為手段，借以抒發(fā)個人感概的文章在司馬遷的筆下還有很多，《循吏列傳》也可以劃入此類。此篇文章并未過多敘寫人物經(jīng)歷，只是依照自己的政治思想將歷史五位先秦官吏匯集在一起，雖云傳記，但有的人物連具體事跡都沒有，且傳中所列人物地位差異巨大，事跡也不盡相同。所載五位官吏既有剛正執(zhí)法之事，更有名相理財、施教導(dǎo)民、清廉執(zhí)政等事。從這個角度來說，《循吏列傳》應(yīng)當(dāng)是借著給人物作傳的機(jī)會，從中表達(dá)自己的思想情感和見解的。就五位官吏的巨大差異和不同事跡而言，司馬遷心目中的循吏應(yīng)該是多面的。或者說，司馬遷對自己心目中循吏的認(rèn)識本就是矛盾的。
二、《史記》中的循吏
《史記•循吏列傳》記載了孫叔敖、子產(chǎn)、公儀休、石奢、李離五人。五個循吏為政各有特色。關(guān)于楚相孫叔敖，司馬遷記錄了三件事，一是施教導(dǎo)民，二是穩(wěn)定貨幣市場秩序，三是具體寫他引導(dǎo)老百姓改變舊俗，對出行用車進(jìn)行改造的故事。三件事都非轟轟烈烈的大事，卻收到了使民自化，遠(yuǎn)近效法的功效。子產(chǎn)是鄭國的列大夫，《史記•鄭世家》曾對他有過記錄。在《循吏列傳》中，太史公又專門將他列作“循吏”，可是卻對他的事跡不記錄分毫，卻著重記錄他在執(zhí)政期間所取得的治績和百姓對他離世后的追念。子產(chǎn)在執(zhí)政的短短幾年之內(nèi)，就使鄭國路不拾遺，夜不閉戶，老百姓安居樂業(yè)，社會風(fēng)氣也隨之發(fā)生了天翻地覆的變化。子產(chǎn)治鄭二十六年而死，他死后舉國為之流涕。公儀休是魯國博士，曾以高弟為魯相，似乎當(dāng)有不少事跡可供記載，但是司馬遷除了表彰他執(zhí)政期間奉法循理，于凡事無所變更，使得百官自正，讓領(lǐng)取俸祿的官員不與百姓爭利外，只專門記載了幾件生活瑣事，一是他喜歡吃魚卻不接受別人的贈送。另外兩件小事，司馬遷更是一筆帶過:他見自己家種的蔬菜好，就拔掉丟棄，見自己家織的布好，就搗毀織布的機(jī)器，其動機(jī)則是怕下層農(nóng)民和手工業(yè)者無法出售貨物?！堆袅袀鳌纷詈髮懙膬蓚€官員，一個是石奢，另一個是李離，司馬遷各記一事，著重表現(xiàn)他們的執(zhí)法剛正，甚至以身自裁來維護(hù)法律權(quán)威。
三、《循吏列傳》所體現(xiàn)的政治思想及其局限性
(一)提倡因循孫叔敖是楚名相，他制定政策的原則是便民，楚莊王曾下令調(diào)整貨幣，百姓多受其累。于是孫叔敖請求楚王恢復(fù)原有幣制，混亂的市場遂得以恢復(fù)如初。即使不得不改變政策，也是先引導(dǎo)百姓適應(yīng)，等到時機(jī)成熟下令改變。楚國有一種矮車，在與馬配套使用時很不方便，于是楚王想將車改高，但當(dāng)時楚國的房屋門限很低，用了高車上下又會產(chǎn)生不便。孫叔敖先引導(dǎo)人民抬高門限，等人們習(xí)慣了，水到渠成地完成車改。這兩個事例，政策一變一不變。不變是因?yàn)槿嗣癫环奖?。變動是因?yàn)轱L(fēng)氣已經(jīng)變化，百姓沒有了不便。這就是道家倡導(dǎo)的因循為用。道家思想對司馬遷有很大影響，這一方面與家學(xué)淵源有關(guān)，其父司馬談是漢初道家學(xué)派的代表人物。另一方面則是，黃老之學(xué)作為漢初的統(tǒng)治思想，一度促成了經(jīng)濟(jì)社會的繁榮。對此，司馬遷是十分稱贊的。但是在司馬遷所處的武帝時期，由于社會形勢發(fā)生了變化，當(dāng)時的政策也多變。根據(jù)《漢書•食貨志》，可以了解到當(dāng)時的貨幣就經(jīng)常變換。引發(fā)了極大混亂。此外，行政體制也多有變化，弊端極大。在《平準(zhǔn)書》中，司馬遷說:“吏道雜而多端，則官職耗廢”?；趯ι鐣F(xiàn)實(shí)的認(rèn)識，因循為用理所當(dāng)然地成為了司馬遷理想的治國策略。就穩(wěn)定社會來說，司馬遷的思想主張是正確的。武帝時的政策多變確實(shí)給社會帶來很大的不穩(wěn)定因素。但因循若要成功運(yùn)用于政治要有適當(dāng)?shù)纳鐣A(chǔ)，武帝時期社會矛盾復(fù)雜尖銳，政策的制定不得不適應(yīng)社會情勢。多變的政策本是社會多變的應(yīng)對，是對社會問題的應(yīng)變。種種措施不可避免地帶有弊端，但總體趨勢是積極的。就打擊豪強(qiáng)和維系國家安定而言，其積極效果是顯而易見的，司馬遷主張因循反對多變無疑是片面的。
(二)重視教化
由《循吏列傳》所反應(yīng)的思想來看，司馬遷是注重教化的。傳中孫權(quán)敖“施教于民”，子產(chǎn)為政以禮，使鄭國的社會風(fēng)氣為之一新。但從實(shí)際情況而言，司馬遷的教化思想也雜糅了不少道家色彩。在同書《酷吏列傳》中，司馬遷引過孔子“導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”，卻又以老子“上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德”為之注腳。漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)，把儒家思想推尊為統(tǒng)治思想。然而，武帝自己卻并不奉行。出于用儒家思想裝點(diǎn)門面的需要，漢武帝重用了不少儒者。武帝時的儒家人物多半是利祿中人。公孫弘由白衣而為三公更使得“天下之學(xué)士靡然向風(fēng)矣”。這種情勢下，儒家教化的推行不僅無助于社會風(fēng)氣，反而誘使士人向利祿靠攏。由此來看，司馬遷在《循吏列傳》中通過孫叔敖和子產(chǎn)來表達(dá)出來的教化思想是有現(xiàn)實(shí)針對性的。
(三)反對與民爭利
《循吏列傳》記敘了公儀休不受魚和丟棄自家園葵并搗毀自家織布機(jī)的事。不受魚說明公儀休為官廉潔。丟棄園葵和搗毀織布機(jī)的動機(jī)是為了不與民爭利，顯得有些匪夷所思。這些都應(yīng)該聯(lián)系司馬遷的時代。漢武帝時連年對外征伐，國庫空虛，于是推行鹽鐵酒官營、平準(zhǔn)均輸、算緡等一系列經(jīng)濟(jì)措施，以此搜刮財富。在司馬遷眼中，鹽、鐵、酒等應(yīng)該民營，官府去經(jīng)營就會與民爭利。在《貨殖列傳》中司馬遷曾對經(jīng)濟(jì)問題進(jìn)行過集中闡述。他認(rèn)為對物質(zhì)財富的追求是受人本能驅(qū)使的結(jié)果，“故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭”。在他眼中，與民爭利顯然是下策，但是司馬遷忽視了任由經(jīng)濟(jì)自由發(fā)展的弊端。漢初吳楚七國之亂一個重要成因就是諸侯經(jīng)濟(jì)不受節(jié)制。武帝時社會矛盾尖銳，有相當(dāng)程度是經(jīng)濟(jì)上的放任政策造成的，在這種情況下司馬遷主張不與民爭利，多少顯得有些片面。
(四)矛盾的法治思想
儒家講德治，法家重法治，司馬遷試圖統(tǒng)一二者，以至于造成了法治觀的矛盾?！堆袅袀鳌酚洈⒌膬晌粓?zhí)法官吏的事跡深深體現(xiàn)了這一矛盾:石奢為官剛直，一次捕獲的犯人是自己的父親，他將父親釋放而替父受死。李離為晉獄官，以公正見稱，卻因過失枉殺一人。事后堅(jiān)持抵罪，雖有文公極力開脫，卻還是伏劍而死。從這兩則故事，可以看出司馬遷的法治思想十分矛盾。他一方面主張執(zhí)法嚴(yán)正，因而稱贊石奢“無所避阿”，也贊賞李離因枉殺人抵罪。另一方面儒家的宗法思想對司馬遷影響也很大。當(dāng)執(zhí)法的嚴(yán)正與宗法思想發(fā)生沖突，石奢卻釋放了自己的親人。聯(lián)系列傳開篇“法令所以導(dǎo)民也，刑罰所以禁奸也”來看，司馬遷的法治思想顯然受了儒家德治理念的影響，以至于一方面稱贊執(zhí)法剛正，一方面在情與法的沖突中贊賞釋放父親的石奢。綜上所論，司馬遷的政治思想有一定的積極因素，但也有不可調(diào)和的矛盾，且不適應(yīng)當(dāng)時社會狀況和政治形勢的傾向十分突出。這些局限性當(dāng)根源于他所受道家思想的影響，也反應(yīng)了當(dāng)時統(tǒng)治思想由黃老之學(xué)向儒家思想轉(zhuǎn)變的痕跡，這一切都是時代使然。《史記》一書作為司馬遷畢生心血的結(jié)晶，處處閃耀著其思想的光輝與局限。事實(shí)上，記事與贊語均簡略的《循吏列傳》所體現(xiàn)出來的政治思想只是司馬遷政治思想中的一個側(cè)面，遠(yuǎn)非全部。即使如此，其蘊(yùn)涵也是極其豐富的。
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