文化典籍和文學(xué)藝術(shù)精選(九篇)

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第1篇：文化典籍和文學(xué)藝術(shù)范文

關(guān)鍵詞：禮；樂(lè)；崇禮尚文；盡善盡美；和；興觀群怨；樂(lè)而不；哀而不傷；思無(wú)邪

馬克思和恩格斯在《神圣家族，或?qū)ε械呐兴鞯呐小芬晃闹刑岢觯骸肮磐駚?lái)每個(gè)民族都在某些方面優(yōu)越于其他民族?！泵總€(gè)民族的生活都有其固有的特征，因此民族文學(xué)及文論就不可避免地帶有本民族的氣質(zhì)和特征。作為世界上僅有的三個(gè)“講文藝?yán)碚撃苎灾衫?，自成體系”的地方之一，中國(guó)有著自己獨(dú)特的文論體系與話語(yǔ)，其核心思想及特色生成于中國(guó)傳統(tǒng)文化的沃土中。以禮樂(lè)文化為核心的儒家意識(shí)形態(tài)是中國(guó)古代文論最為重要的根基。在中國(guó)古代文論話語(yǔ)系統(tǒng)中，儒家強(qiáng)調(diào)的是如何在社會(huì)文化及秩序的建構(gòu)中看待藝術(shù)，強(qiáng)調(diào)文藝作品所承擔(dān)的社會(huì)使命，其核心的文論思想及命題無(wú)不體現(xiàn)出鮮明的“禮樂(lè)文化”之思。

一、崇禮尚文與文藝本質(zhì)

崇禮尚文是儒家文論思想的核心。儒家眼中理想化的禮的范式即是強(qiáng)調(diào)社會(huì)秩序及等級(jí)差別的周禮。在禮學(xué)思想的浸潤(rùn)下，儒家認(rèn)為文藝的性質(zhì)是“詩(shī)言志”，要求以禮來(lái)規(guī)范志；要求詩(shī)樂(lè)等文藝作品要對(duì)國(guó)家社會(huì)承擔(dān)既定的使命——“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗?！薄皠裆茟蛺骸保懊来獭?、“諷諫”，強(qiáng)調(diào)文藝的社會(huì)性，工具性。這樣的文論觀以“周禮”為內(nèi)核，一切文論命題皆與“崇禮”相關(guān)涉。儒家創(chuàng)始人孔子對(duì)西周的禮樂(lè)文化可謂夢(mèng)牽魂繞！因此，要真正理解儒家文論觀，就必須首先從孔子所夢(mèng)牽魂繞的禮樂(lè)文化，從“崇禮尚文”入手。

（一）崇禮

“禮”貫徹周代社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，“行之以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘”（《禮記·禮運(yùn)》），是當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。在周代的傳統(tǒng)觀念中，“禮”被看作經(jīng)紀(jì)國(guó)家、人倫不可或缺的利器和法寶。《大戴禮記·哀公問(wèn)于孔子》云：“非禮無(wú)以節(jié)事天地之神明也，非禮無(wú)以辨君臣上下長(zhǎng) 幼之位也，非禮無(wú)以別男女父子兄弟之親、昏姻、疏數(shù)之交也。”《左傳·隱公十一年》云：“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者?！币虼耍鳛樯鐣?huì)意識(shí)形態(tài)的重要組成部分，文學(xué)理論及文藝思想，必然要受到禮的影響和制約。

關(guān)于禮的起源，《荀子·禮論》云：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂， 亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物比不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！薄抖Y記·明堂位》云：“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位，以治天下，六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂(lè)，頒度量，而天下大服?！笨梢?jiàn)，“禮”之設(shè)旨在節(jié)欲、節(jié)情，旨在維護(hù)宗法及等級(jí)制度。

周代把詩(shī)樂(lè)等文學(xué)藝術(shù)看成是人思想感情的表現(xiàn)，論詩(shī)論樂(lè)，都沒(méi)有離開(kāi)這個(gè)大前提。既然禮是那個(gè)時(shí)代的統(tǒng)治思想，是“立人倫，正情性，節(jié)萬(wàn)事”的法寶，而詩(shī)樂(lè)等又是人思想情感的表現(xiàn)，這就必然把詩(shī)樂(lè)等文學(xué)藝術(shù)置于禮的統(tǒng)轄之下，文學(xué)藝術(shù)上必然會(huì)產(chǎn)生出“發(fā)乎情，止乎禮義”即“以禮節(jié)情”等理論主張。周代的文藝思想從本質(zhì)上說(shuō)“禮”的精神具體化。從理論層面上看，廣義的“文”和作為詩(shī)、歌、舞三位一體的“樂(lè)”，始終和“禮”相伴隨。正因?yàn)槿绱?，無(wú)論對(duì)文學(xué)藝術(shù)的起源、本質(zhì)、形式、結(jié)構(gòu)、功能等的認(rèn)識(shí)，還是對(duì)文藝特征的論說(shuō)，都離不開(kāi)“禮”的宗旨及原則。

陳來(lái)先生在談到儒家思想的根源時(shí)曾指出，禮是以“一套象征意義的行為及程序結(jié)構(gòu)來(lái)規(guī)范、調(diào)整個(gè)人與他人、宗族、群體的關(guān)系，并由此使得交往關(guān)系‘文’化和社會(huì)生活高度儀式化”。陳先生此說(shuō)一方面揭示了“禮”的作用，另一方面，也指出了“禮”與“文”的相關(guān)?！岸Y”的作用，在于規(guī)范、調(diào)整人與群體的關(guān)系，但這種調(diào)整、規(guī)范必須是講究“文”的行為，即通過(guò)“文”的形式使人與群體的關(guān)系規(guī)范、和諧、有序。正是在這個(gè)意義上， “文”成了“禮”之輿，成為“禮樂(lè)文明”的藝術(shù)支點(diǎn)?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》即云“文之以禮樂(lè)”，由此，“尚文”也就成了儒家主要的思想追求。

（二）尚文

《論語(yǔ)》中有許多對(duì)“文”的論述沒(méi)有局限在文字文本的層面，如：

子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！?/p>

《論語(yǔ)注疏》對(duì)此的解釋為“以今周代之禮法文章，回視夏、商二代，則周代郁郁乎有文章哉?！边@里的“文”不能限于文獻(xiàn)典籍，而是內(nèi)容更豐富的周代的禮樂(lè)制度?？鬃釉诰C觀夏、商、周三代制度的基礎(chǔ)上，認(rèn)為周代由于借鑒了夏、商二代的長(zhǎng)處，所以在禮樂(lè)典章制度上更完備。有詳盡的文獻(xiàn)記錄也是這種完備性的一種體現(xiàn)?！墩撜Z(yǔ)》又云：

子畏于匡，曰：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”

這里的“文”也應(yīng)指周代的文化與禮樂(lè)制度?？鬃幼哉J(rèn)為對(duì)周代的禮樂(lè)文化掌握獨(dú)到，認(rèn)為上天不想讓周代的禮樂(lè)文化斷絕，所以將其授之于自己。他認(rèn)為自己既然身負(fù)上天之命，也就不會(huì)這樣輕易地為匡人所害了。由此可見(jiàn)，“文學(xué)”的另一層涵義當(dāng)指以周代為主的，有關(guān)禮樂(lè)典章制度的學(xué)問(wèn)。司馬光說(shuō)：“古之所謂文者，乃詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之文，升降進(jìn)退之容，弦歌雅頌之聲?！敝艽亩Y樂(lè)典章制度的相關(guān)知識(shí)與深遂內(nèi)涵沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的教科書(shū)，主要體現(xiàn)在《詩(shī)》、《書(shū)》等經(jīng)典文獻(xiàn)中。因此，作為禮樂(lè)典章制度層面的“文學(xué)”與作為文獻(xiàn)篇籍層面的“文學(xué)”是緊密聯(lián)系在一起的。

禮樂(lè)典章制度的內(nèi)容包括廣泛，如官制、田賦、軍旅、文教等等。對(duì)于儒家學(xué)者而言，他們講的更多的是禮樂(lè)制度在個(gè)人身上的顯現(xiàn)?！墩撜Z(yǔ)》中對(duì)這個(gè)層次的“文”也有論述：

子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！?/p>

棘子成曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文乎？”子貢曰：“惜乎！夫子之說(shuō)君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A，猶犬羊之鞟”。

“質(zhì)”與“文”是構(gòu)成個(gè)體的兩方面內(nèi)容?！百|(zhì)”指什么呢？段玉裁注《說(shuō)文解字》時(shí)認(rèn)為可以“引伸其義為樸也，地也。” 《說(shuō)文解字》又釋“樸”為“木素也” ，段注云：“素猶質(zhì)也，以木為質(zhì)，未周飾，如瓦器之坯然?！?凝縮起來(lái)，“質(zhì)”就是指事物未經(jīng)雕飾的本質(zhì)實(shí)體。就人而言，當(dāng)指人未經(jīng)改造與掩飾的內(nèi)在固有的倫理品質(zhì)。相對(duì)之下，“文”就是對(duì)“質(zhì)” 的修飾、文飾，使之美化。如果說(shuō)“質(zhì)”是瓦器之坯，那么“文”就是加在瓦坯上的釉彩。從實(shí)用的角度看，釉彩的有無(wú)雖然對(duì)器物的用途沒(méi)有改變，卻使器物更美觀，從形式到內(nèi)容更完美了?？鬃拥脑捠钦f(shuō)，人不但要有倫理本質(zhì)，也要注意外在的文飾，就是強(qiáng)調(diào)禮儀的作用。只有本質(zhì)美好，又有禮儀文飾才是完美的人。棘子成的話是要只保留“質(zhì)”而拋棄“文”，認(rèn)為“文”是無(wú)意義的。子貢以動(dòng)物來(lái)喻人，認(rèn)為去了皮毛（文）的虎豹軀體與犬羊之身軀（質(zhì)）就沒(méi)有差別了。言外之意，“文”是不可缺少的。

那么對(duì)人之“質(zhì)”起修飾作用的“文”具體指什么呢？

孔子曾在解答子路問(wèn)“成人”時(shí)，回答道：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣?！?所謂“知”，“不欲”、“勇”、“藝”都是人的本質(zhì)方面的美德?？鬃诱J(rèn)為，人有了這些本質(zhì)上的美德也不能算是“成人”，即也不能算是完美的人，還要“文之以禮樂(lè)”才算“成人”。這樣看來(lái)，在人格修養(yǎng)上的禮樂(lè)之文包括儀態(tài)規(guī)范，行為法則，是周代禮樂(lè)典章制度在人格修養(yǎng)上的體現(xiàn)。

《禮記·樂(lè)記》云“屈伸俯仰，綴兆舒疾，樂(lè)之文也。“升降上下，周還裼襲，禮之文也?！薄抖Y記·禮器》云：“禮有以文為貴者：天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳?！苯Y(jié)合孔子的論述可見(jiàn)，在宗周禮樂(lè)文明的社會(huì)背景下，周代的一切儀式、制度、器物，甚至人的動(dòng)作、服飾、儀容等，都是“文”，是承載著“禮”內(nèi)涵的“文”，與“禮”一樣不可或缺，所以以孔子為代表的儒家崇“禮”尚“文”。

（三）崇禮尚文與禮樂(lè)之極

“崇禮尚文”是儒家的文論觀的核心。通過(guò)上文的論述我們知道，“崇禮”與“尚文”是相需存在的。崇尚“禮”，所以必須注重人的儀容、動(dòng)作等“文”，而“尚文”恰恰是為了明“禮”，在這個(gè)意義上，“文”是致禮的途徑，也是使社會(huì)達(dá)到文明、和諧、有序狀態(tài)的必由途徑。從這個(gè)意義上說(shuō)，以詩(shī)樂(lè)為代表的“文”與“禮”一樣，都是為社會(huì)服務(wù)的工具。此即是《禮記·樂(lè)記》所說(shuō)的：“禮樂(lè)刑政，其極一也，所以同民心而出治道也?！奔础岸Y樂(lè)之極”。

“中國(guó)古代文學(xué)理論自從其產(chǎn)生之日起，便具有強(qiáng)調(diào)文學(xué)必須為政治教化服務(wù)的品格?！瓗缀趺總€(gè)朝代都把它們作為文學(xué)價(jià)值的一種基本原則而自覺(jué)地加以提倡，并用于指導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作和作為反對(duì)形式主義的一種理論武器?！?儒家的哲學(xué)是社會(huì)哲學(xué)，它的理想是要把社會(huì)建構(gòu)成“君君、臣臣、父父、子子”的合乎“禮”的世界。與之相對(duì)，儒家的文學(xué)觀念也重在強(qiáng)調(diào)文藝的社會(huì)屬性和功能。先秦時(shí)期，儒家對(duì)文學(xué)的認(rèn)識(shí)，主要表現(xiàn)在對(duì)詩(shī)和樂(lè)的考察與運(yùn)用上，此時(shí)的詩(shī)和樂(lè)沒(méi)有被看成純藝術(shù)，而是被看成具有倫理功能、政治功能的教育工具，人們期望通過(guò)詩(shī)、樂(lè)反映政治、觀察社會(huì)、教化民心。對(duì)此，儒家典籍多有記述。

《左傳·襄公二十九年》所記述的吳公子札對(duì)“周樂(lè)”的評(píng)價(jià)是最典型的表現(xiàn)。襄公二十九年吳公子季札訪問(wèn)魯國(guó)，請(qǐng)觀周樂(lè)。按照《風(fēng)》、《小雅》、《大雅》、《頌》的排序，季札逐一欣賞了周樂(lè)并對(duì)其進(jìn)行了評(píng)論。遍觀季札對(duì)各樂(lè)的評(píng)論可見(jiàn)，無(wú)論是“美哉，淵乎！憂而不困者也。吾聞衛(wèi)康叔、武公之德如是，是其《衛(wèi)風(fēng)》乎？”“美哉！其細(xì)已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”還是“美哉！泱泱乎！大風(fēng)也哉！表東海者，其大公乎！國(guó)未可量也?！薄懊涝?！沨沨乎！大而婉，險(xiǎn)而易行，以德輔此，則明主也?！薄v觀吳公子札的評(píng)價(jià)，雖然他多次用了“美”這個(gè)字，但考察的立足點(diǎn)完全是在倫理、政治方面，用現(xiàn)代的文藝觀來(lái)看，與其說(shuō)是對(duì)詩(shī)樂(lè)藝術(shù)的欣賞，不如說(shuō)是對(duì)詩(shī)樂(lè)作政治倫理道德的評(píng)判，是在通過(guò)音樂(lè)體察其背后的政治，借樂(lè)聲以觀君主的德政。季札的論說(shuō)，是典籍中關(guān)于“觀樂(lè)知政”的最早記載，這同時(shí)也表明季札本人即持有“觀樂(lè)知政”的詩(shī)樂(lè)觀。而這恰恰代表了春秋時(shí)期人們對(duì)文學(xué)藝術(shù)認(rèn)識(shí)的常態(tài)，即《詩(shī)》、《樂(lè)》同《禮》、《書(shū)》、《易》、《春秋》一樣，都是反映倫理政治及各種社會(huì)現(xiàn)象的，這是其最主要的功能。

對(duì)于詩(shī)樂(lè)等藝術(shù)的政治倫理教化功能，孔子多有論述，諸如他提出“詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！?“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）認(rèn)為詩(shī)具有考察政治、批評(píng)政治，增強(qiáng)倫理道德修養(yǎng)等功能。其他，如《禮記·經(jīng)解》云：“孔子曰：入其國(guó)，其教可知也……溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；……廣博易良，《樂(lè)》教也” ，《經(jīng)解》此文揭示了《詩(shī)》、《樂(lè)》對(duì)人性情所起的不同教化作用：溫柔敦厚是《詩(shī)》教所致，廣博易良是《樂(lè)》教所致。“溫柔敦厚”與“廣博易良”均屬人之性情，此即明確《詩(shī)》、《樂(lè)》均可以作用于民之性情，有效地“移民之性、化民之情”。

在儒家看來(lái)，除了教化百姓，詩(shī)樂(lè)等文藝還可用來(lái)考見(jiàn)得失，先秦及漢代典籍中有關(guān)“詩(shī)可以觀”、“陳詩(shī)以觀民風(fēng)”、“審樂(lè)以知政”、“觀風(fēng)俗，知得失”等言說(shuō)數(shù)見(jiàn)典籍?！抖Y記·禮器》云：“故觀其禮樂(lè)而治亂可知也?！?《禮記·樂(lè)記》云：“是故，審聲以知音，審音以知樂(lè)，審樂(lè)以知政，而治道備矣?！薄抖Y記》此言表明，通過(guò)傾聽(tīng)音樂(lè)即可知曉政事得失，進(jìn)而加以彌補(bǔ)，這樣治世之道即完備矣。

除了教化、觀政，儒家還認(rèn)為詩(shī)樂(lè)等文藝作品還具有“美刺”“諷諫”的功能，即“詩(shī)可以怨”的文學(xué)觀。

《詩(shī)大序》云：“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無(wú)罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)?！庇衷疲骸皣?guó)史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上?！庇衷疲骸绊炚撸朗⒌轮稳?，以其成功，告于神明者也?！?《詩(shī)大序》的意思是說(shuō)如果君主德行淳正、政治成功，就會(huì)感動(dòng)詩(shī)人，詩(shī)人就會(huì)自然而然地寫(xiě)詩(shī)頌揚(yáng)、贊美，并告于神明；如果人倫廢棄，刑罰嚴(yán)厲、政事苛刻，詩(shī)人則會(huì)傷感理想人倫關(guān)系的破壞，哀嘆政令苛毒，其情感必然表現(xiàn)出對(duì)執(zhí)政集團(tuán)的不滿，進(jìn)而，將自己的感情付諸歌詠以抒發(fā)內(nèi)心的波瀾。“以風(fēng)其上”、“以風(fēng)刺上”，即以委婉的詩(shī)性語(yǔ)言諷刺處在上位的統(tǒng)治者。

二、“情動(dòng)于中而形于言”、“詩(shī)言志”——文藝創(chuàng)作的動(dòng)力及內(nèi)容

關(guān)于文藝的發(fā)生一直是中國(guó)古代文學(xué)家關(guān)注的核心問(wèn)題。有人認(rèn)為“詩(shī)緣情”，“情動(dòng)于中而形于言”；有人則認(rèn)為文藝主“理”，“詩(shī)言是其志也”；還有人認(rèn)為，在文學(xué)創(chuàng)作的不同階段，情、理所起的作用不同，文藝乃情與理的統(tǒng)一。

（一）“情動(dòng)于中而形于言”——情與文

在我國(guó)最早提及“因情成文”的當(dāng)屬《禮記》?！抖Y記·樂(lè)記》曰：“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文，謂之音?！贝苏f(shuō)為音樂(lè)亦即文藝主情奠定了基石。

《詩(shī)大序》發(fā)展了《樂(lè)記》的思想，充分肯定情為詩(shī)歌的原動(dòng)力，并進(jìn)而提出情對(duì)詩(shī)、樂(lè)、舞等不同類(lèi)型的藝術(shù)表現(xiàn)的驅(qū)動(dòng)。其文云：“詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也?！痹?shī)歌是胸中情志蘊(yùn)積繼而迸發(fā)的結(jié)果。愉悅之情涌則和樂(lè)興、頌聲作；憂愁之志起則哀傷涌、怨刺生。《漢書(shū)·藝文志》亦云：“故哀樂(lè)之心感，而歌詠之聲發(fā)。誦其言謂之詩(shī)，詠其聲謂之歌。”

情感在文學(xué)創(chuàng)作方面的驅(qū)動(dòng)作用，被中國(guó)古代一些文論家所認(rèn)可。陸機(jī)在《文賦》中指出：“詩(shī)緣情而綺靡”，充分肯定了情在詩(shī)歌創(chuàng)作中的作用。此后，這種美學(xué)思想一度形成潮流。鐘嶸的“搖蕩性情，形諸舞詠”，沈約的“以情緯文”，劉勰的“情者，文之經(jīng)也”都是“詩(shī)緣情”思想的繼續(xù)。

“文”依情而生，“情深而文明”?！扒樯疃拿鳌背鲎浴抖Y記·樂(lè)記》，其文云：“樂(lè)者，德之華也。……是故情深而文明，氣盛而化神。和順?lè)e中而英華發(fā)外，唯樂(lè)不可以為偽?！边@段話的主旨是說(shuō)音樂(lè)是道德沃土上開(kāi)出的鮮花，只有內(nèi)心積累了和順的美德和深邃真摯的感情才會(huì)寫(xiě)出鮮明生動(dòng)的文章。《樂(lè)記》此文揭示了創(chuàng)作主體情感風(fēng)貌對(duì)文藝作品的影響。

（二）“詩(shī)言志”——理與文

“詩(shī)言志”說(shuō)最早見(jiàn)于《尚書(shū)·堯典》。其文云：

帝曰：“夔，命汝典樂(lè)，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！?/p>

舜在對(duì)夔的典命中，提出了“詩(shī)言志”的命題，指出詩(shī)歌可以言人志意，這是典籍中有關(guān)“詩(shī)歌表達(dá)人志意”思想的最早記載。

關(guān)于“詩(shī)言志”中“志”的內(nèi)涵，自誕生之日起學(xué)界就互相軒輊，學(xué)者各持己見(jiàn)。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為這里的“志”多有“志向、意志、抱負(fù)”之意，《荀子·儒效》之語(yǔ)：“圣人者，道之管也，天下之道管是也，百王之道一是也，故詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)之道歸是矣。詩(shī)言是其志也?！泵鞔_揭示詩(shī)歌所要表達(dá)的“志”，是體現(xiàn)“天下之道”、“百王之道”的、合乎禮樂(lè)之道的思想，即“志向、意志、抱負(fù)”。

“詩(shī)言志”與“詩(shī)緣情”從不同的角度探討了詩(shī)歌的生成及內(nèi)涵，“儒家的‘詩(shī)言志’強(qiáng)調(diào)的是詩(shī)歌作為一種意識(shí)形態(tài)的共同規(guī)律，并且把詩(shī)歌與政治緊密地聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌對(duì)上‘箴諫’，對(duì)下‘教化’的作用，它側(cè)重于詩(shī)歌實(shí)用和功利目的 ?！霸?shī)緣情”則強(qiáng)調(diào)文學(xué)創(chuàng)作離不開(kāi)創(chuàng)作主體自身的情感體驗(yàn)；“詩(shī)言志”側(cè)偏重文學(xué)藝術(shù)的社會(huì)功能，“詩(shī)緣情”則偏重文學(xué)藝術(shù)的審美功能。二者各有所主。

三、“樂(lè)以發(fā)和”與“中和之美”——文藝的終極使命

（一）“中和之美”

“中和”是周代的審美理想，同時(shí)也是中國(guó)古代文論的核心原則，也是中國(guó)文論特有的一個(gè)范疇?！抖Y記·中庸》云：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”通過(guò)此文我們可以發(fā)現(xiàn)，“中和”的文藝思想，最初是從聲音的和諧開(kāi)始的，先秦的許多文獻(xiàn)典籍都對(duì)此都有明確的記述?！渡袝?shū)·堯典》云：“八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！闭J(rèn)為“八音”即金、石、絲、竹、土、革、匏、木八種樂(lè)器在一起合奏時(shí)，應(yīng)當(dāng)整齊、和諧，不互相擾亂，只有這樣，音樂(lè)才會(huì)愉神悅?cè)耍@是對(duì)音樂(lè)藝術(shù)最基本的要求。

《左傳》昭公二十年記載了晏嬰對(duì)音樂(lè)之“和”的認(rèn)識(shí) ，景公不知音樂(lè)的奧秘，晏嬰以“和羹”為喻，指出“羹”之美味賴于醯、醢、鹽、梅等的相濟(jì)相成，獨(dú)味不成“羹”。音樂(lè)之道恰似與此，只有“五聲，六律，七音，八風(fēng)”、“清濁，大小，短長(zhǎng)，疾徐”等各種對(duì)立物相成相濟(jì)，運(yùn)用得恰當(dāng)、適度，即符合“和”的美學(xué)原則，音樂(lè)才能像“和羹”一樣美，才能產(chǎn)生感人藝術(shù)的魅力。單一的樂(lè)聲不美，“中和”之聲才美妙動(dòng)人。由此可見(jiàn)，“中和”的審美觀念在春秋時(shí)期就已出現(xiàn)。

“中和”美是古代中國(guó)人所追求的理想美。它從音樂(lè)作品要求和諧而提出，繼而擴(kuò)展到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域。“中和”美體現(xiàn)在政治上，追求的是政通人和；體現(xiàn)在倫理道德上，體現(xiàn)的是君臣父子、長(zhǎng)幼尊卑等理想秩序的實(shí)現(xiàn)；體現(xiàn)在人格修養(yǎng)上，它所倡導(dǎo)是“直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而不傲”；體現(xiàn)在文藝作品上則表現(xiàn)為“樂(lè)而不，哀而不傷”，體現(xiàn)的是“文質(zhì)彬彬”、“盡善盡美”。

（二）“樂(lè)以發(fā)和”

“中和”是美的極致，那么如何才能致以“中和”呢？儒家先賢給出了答案，那就是“樂(lè)以發(fā)和”。儒家先賢認(rèn)為僅有“禮”無(wú)以致“中和”，“中和”之致必須借助于某種能夠作用于人內(nèi)心的東西來(lái)實(shí)現(xiàn)，這種東西即是“樂(lè)”。“樂(lè)”移人情。

《禮記·樂(lè)記》云：“使親疏、貴賤，長(zhǎng)幼、男女之理，皆形見(jiàn)于樂(lè)，故曰：‘樂(lè)觀其深矣。’”鄭玄注曰：“謂同聽(tīng)之，莫不和敬，莫不和順，莫不和親?！?鄭玄認(rèn)為親疏、貴賤等關(guān)系的最佳秩序與理念都在音樂(lè)中得到表現(xiàn)，因此，親疏、貴賤的人共同欣賞音樂(lè)，就可以化人心、移人情，從而達(dá)到人心“和敬，和順，和親”的狀態(tài)。

《禮記·樂(lè)記》云：“故樂(lè)行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推剑骑L(fēng)易俗，天下皆寧?！编嵭⒃唬骸把詷?lè)用則正人理，和陰陽(yáng)也。倫，謂人道也。” 《樂(lè)記》這段文字對(duì)音樂(lè)通過(guò)改變?nèi)说男郧?，移風(fēng)易俗，實(shí)現(xiàn)社會(huì)安定的作用，講得很清楚，鄭玄則對(duì)“倫清”、“和平”作進(jìn)一步闡釋?zhuān)嵭J(rèn)為“倫清”是指音樂(lè)可以端正人倫關(guān)系，至于清純程度；“和平”是指音樂(lè)可以調(diào)整人心血?dú)?，平衡陰?yáng)，抑制邪惡濁氣，提升正氣，實(shí)現(xiàn)內(nèi)心平和。鄭玄強(qiáng)調(diào)這兩點(diǎn)，無(wú)疑將這視為移風(fēng)易俗的關(guān)鍵。對(duì)于實(shí)現(xiàn)社會(huì)安定的目標(biāo)來(lái)說(shuō)，這比起耳聰目明、身體康健重要得多。因此，人倫和內(nèi)心的調(diào)整乃是移情的重點(diǎn)。這兩點(diǎn)恰恰是由“樂(lè)”完成的。

“禮樂(lè)文明”是宗周社會(huì)的典型特征。“禮”、“樂(lè)”同為儒家推行教化制度的手段和工具，目的都是求“和”，但二者達(dá)“和”的途徑卻是大不相同的：“禮”以是通過(guò)別長(zhǎng)幼、別尊卑來(lái)規(guī)范社會(huì)秩序，達(dá)到和諧，這種致和途徑更多的帶有外在規(guī)范性、強(qiáng)制性；而“樂(lè)”則是通過(guò)移人性情成“和”，是對(duì)人心靈的啟迪、潤(rùn)化，“音聲足以動(dòng)耳，詩(shī)語(yǔ)足以感心，故聞其音而德和，省其詩(shī)而志正，論其數(shù)而法立。是以薦之郊廟則鬼神饗，作之朝廷則群臣和，立之學(xué)官則萬(wàn)民協(xié)。聽(tīng)者無(wú)不虛己竦神，說(shuō)而承流，是以海內(nèi)遍知上德，被服其風(fēng)，光輝日新，化上遷善，而不知所以然，至于萬(wàn)物不夭，天地順而嘉應(yīng)降。故《詩(shī)》曰：‘鐘鼓喤喤，磬筦將將，降福穰穰?！稌?shū)》云：‘擊石拊石，百獸率舞。’鳥(niǎo)獸且猶感應(yīng)，而況于人乎？況于鬼神乎？故樂(lè)者，圣人之所以感天地，通神明，安萬(wàn)民，成性類(lèi)者也。” 正因?yàn)槿绱?，?lè)被儒家先賢視為致和之機(jī)。

總之，在中國(guó)傳統(tǒng)的禮樂(lè)文化中，“禮”“樂(lè)”共同擔(dān)負(fù)著宗周社會(huì)文明的助推器?！岸Y”通過(guò)外在強(qiáng)制致“和”，“樂(lè)”通過(guò)內(nèi)在感發(fā)成“和”，二者共同把“中和”之思鐫刻在中國(guó)古代審美光軸的坐標(biāo)上，使“中和之美”成為三千年中國(guó)文藝永存的信仰和文藝之極。

綜上可見(jiàn)，儒家對(duì)文藝的發(fā)生、文藝的本質(zhì)、文藝的內(nèi)容、文藝的終極使命等問(wèn)題的觀點(diǎn)與看法，帶有鮮明的禮樂(lè)文化色彩，充分了解這一特征，有助于我們更加全面地把握我國(guó)古代文論的民族特色，為建構(gòu)有中國(guó)特色的文論話語(yǔ)提供最強(qiáng)有力的支點(diǎn)。

第2篇：文化典籍和文學(xué)藝術(shù)范文

一、瑤族村寨文化景觀的構(gòu)成

村落文化景觀是指以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)、以村落為中心的文化景觀的一種類(lèi)型，通常反映出在特定的環(huán)境制約條件下，可持續(xù)利用土地的先進(jìn)理念和具體技術(shù)，同時(shí)折射出建立這些文化景觀所處的自然環(huán)境的特點(diǎn)和限制。村落文化景觀是建立在土地的持續(xù)使用（農(nóng)業(yè)）基礎(chǔ)之上的一種人與自然的關(guān)聯(lián)，它不僅包括自然要素，而且還包括人工要素。受自然因素、民族習(xí)慣的影響和制約甚大，從而具有極大的區(qū)域性和民族性差異。村落文化景觀的特征是人類(lèi)對(duì)自然長(zhǎng)時(shí)間的干涉和使用中形成的，因此有別于人類(lèi)有意設(shè)計(jì)的園林、廣場(chǎng)等景觀，也有別于鮮有人類(lèi)改造印跡的自然景觀，集中反映了在一個(gè)特定區(qū)域內(nèi)人們生產(chǎn)、生活、生存的實(shí)際要求，如耕種、狩獵、捕魚(yú)、放牧等各種廣義上的農(nóng)業(yè)活動(dòng)，以及在此過(guò)程中形成的社會(huì)意識(shí)形態(tài)、文化習(xí)俗、、鄉(xiāng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)等重要信息。

長(zhǎng)久以來(lái)，我國(guó)一直片面地將民族村寨作為文物建筑及建筑群來(lái)看待。然而，完整的村落構(gòu)建，不僅僅單單只有村落的建筑，還應(yīng)包含了風(fēng)景林、梯田、古道、民居、古墓及村寨內(nèi)的其他具有歷史、藝術(shù)、科學(xué)價(jià)值的建筑物、構(gòu)筑物等，同時(shí)又與民族藝術(shù)、民族習(xí)俗傳統(tǒng)、民族傳統(tǒng)技藝等共同形成民族村寨文化景觀遺產(chǎn)。

（一）悠久的歷史源流

瑤族歷史可追溯到五帝時(shí)期的遠(yuǎn)古時(shí)代，是與炎帝、黃帝并稱華夏文明三始祖之一的蚩尤的遺裔。九黎在遠(yuǎn)古時(shí)代是一個(gè)部落聯(lián)盟，居住在黃河中下游和長(zhǎng)江流域的今湖北、湖南及江西一帶，江漢之區(qū)皆為黎境。《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》注中所載：“九黎，蚩尤之徒也”。蚩尤與炎黃逐鹿中原，其部落為黃帝所敗，部分遺裔匯入南蠻部落，逐漸形成了三苗的部落群體，而三苗正是瑤族、苗族與畬族共同的先祖。黃帝之后，舜、禹繼續(xù)對(duì)三苗發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，并因夏、商、周等中原政權(quán)的持續(xù)影響，瑤族先民由此分化匯入到夷、蠻地區(qū)，在閩浙會(huì)稽山地區(qū)和兩湖荊襄地區(qū)建立了新的聚居區(qū)?，幦硕嘧苑Q綿、尤綿，綿乃蠻之轉(zhuǎn)音，而自稱是一個(gè)民族的自我意識(shí)的反映，可見(jiàn)瑤族是源流于蚩尤、南蠻文化的，是長(zhǎng)江流域農(nóng)耕文化的傳承者之一。

生活在洞庭湖南部的瑤族先民，秦漢稱長(zhǎng)沙蠻、武陵蠻，隋唐稱“莫徭”，宋稱“梅山蠻”?！端问贰っ飞叫U傳》記載：“上下梅山峒蠻，地其千里，東接潭（潭州，今長(zhǎng)沙），南接邵（邵州，今邵陽(yáng)），其西則辰（辰州，今沅陵），其北則鼎（鼎州，今常德），而梅山居其中”，即以今天的新化、安化為中心的洞庭湖以南、南嶺山脈以北的湘水、沅水、資水流域與雪峰山區(qū)，活動(dòng)面積將近5萬(wàn)平方公里。從唐末乾寧四年(897)到宋熙寧五年(1072)的時(shí)間里，瑤族先民與南方土家族、苗族、畬族等共同在梅山地區(qū)進(jìn)入了一個(gè)多民族安定共處、和諧發(fā)展的時(shí)期。1995年，在廣西恭城發(fā)現(xiàn)的明清時(shí)代的瑤族文物畫(huà)卷《梅山圖》，栩栩如生地記錄了瑤族先民在梅山地區(qū)生活的場(chǎng)景，向世人展示了唐宋瑤族社會(huì)經(jīng)濟(jì)、生活、生產(chǎn)、文化、的情況，再次證明了瑤族先民在梅山地區(qū)已發(fā)展了有別于中原漢文化的燦爛文化。

自宋以后，隨著中央政權(quán)對(duì)南方的持續(xù)開(kāi)發(fā)并且實(shí)施壓迫性的民族歧視政策，瑤族先民不得不離開(kāi)梅山地區(qū)，最終在都龐嶺千家峒地區(qū)開(kāi)始分化，通過(guò)南嶺走廊、湘桂走廊繼續(xù)向南方縱深遷徙，開(kāi)始了顛沛流離的求生之旅?，F(xiàn)代瑤族普遍將千家峒作為本支系的發(fā)源地，瑤族后裔向往和崇拜的圣地，其不單指的是地理概念，更是瑤族人民追求祥和、安定與幸福生活的心理歸宿?，幾甯髦翟诓粩喾只瓦w徙過(guò)程中，雖然存在與漢民族及其他少數(shù)民族長(zhǎng)期交流，卻始終同而未合，歸而未化，并在不同的生態(tài)環(huán)境中，在謀求生計(jì)方面，各自選擇了不同的生存方式，使自己適應(yīng)了當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)系統(tǒng)，在南中國(guó)廣大山區(qū)和丘陵接合地帶產(chǎn)生了以生態(tài)系統(tǒng)來(lái)區(qū)別的各種不同瑤族集團(tuán)的亞種族，最終形成了現(xiàn)代各瑤族族群分支。正是這些各具特色的瑤族族群分支，以各種不同的方式，獲取著維系民族生存的基本物質(zhì)，努力培植和延續(xù)自己的種族，使瑤族成為具有堅(jiān)韌不拔生命力的民族，在歷史發(fā)展中走上獨(dú)立的發(fā)展道路。

（二）豐富的文學(xué)藝術(shù)遺產(chǎn)

瑤族人民在長(zhǎng)期的遷徙和生產(chǎn)生活中發(fā)展并流傳下大量民間文學(xué)、歷史文獻(xiàn)和口頭文學(xué)，少量詩(shī)歌或神話傳說(shuō)還遺存有漢文手抄本或唱本，不少作品受中原文化影響還融入了漢文化詩(shī)歌體裁、道教經(jīng)文以及其他形式的文學(xué)元素，共同構(gòu)成了瑤族豐富的文學(xué)藝術(shù)遺產(chǎn)。

瑤族的文學(xué)作品主要產(chǎn)生于漢晉以后，創(chuàng)作內(nèi)容廣泛，不僅有涉及到歷史遷徙、族群發(fā)展、文學(xué)宗教、醫(yī)學(xué)和農(nóng)事的民間作品，還有記敘民族起源、歷史遷徙等重要信息的《過(guò)山榜》、《祖圖來(lái)歷》、《千家峒源流記》等歷史文獻(xiàn)，是瑤民族一套完整的“百科典籍”。

在口頭文化中，以創(chuàng)世史詩(shī)《密洛陀》、《水淹天》和《盤(pán)王大歌》最為著名，其中《盤(pán)王大歌》通篇長(zhǎng)達(dá)數(shù)千行，描繪了民族歷史和文化生活的廣闊畫(huà)面，是瑤民族文化的恢弘敘事史詩(shī)，瑤族人民通過(guò)節(jié)日祭祀、生產(chǎn)勞動(dòng)和社交活動(dòng)，以歌唱的形式講述出來(lái)，使民族歷史傳統(tǒng)得以一代代流傳至今，對(duì)后世的瑤族歌堂文學(xué)和民族文化的傳承產(chǎn)生了巨大影響。

第3篇：文化典籍和文學(xué)藝術(shù)范文

彝族是我國(guó)人口最多的少數(shù)民族之一，主要分布在滇、黔、川、桂四省，擁有悠久的歷史和燦爛的文化。畢摩文化是彝族文化的典型代表和主要表現(xiàn)形式，伴隨畢摩文化產(chǎn)生的畢摩經(jīng)典，可謂彝族文化的智慧結(jié)晶和重要載體，集中反映了彝族人們?cè)谏鐣?huì)發(fā)展中創(chuàng)造的物質(zhì)文明和精神文明，是彝族文化的瑰寶。在幾千年來(lái)的發(fā)展過(guò)程中，各地彝區(qū)曾經(jīng)長(zhǎng)時(shí)期保持畢摩經(jīng)典種類(lèi)繁多。數(shù)量浩如煙海的局面，但即使在這種興盛時(shí)期，畢摩經(jīng)典也從未得到過(guò)系統(tǒng)的整理和出版；隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的推進(jìn)，畢摩經(jīng)典面臨損失嚴(yán)重，急待收集、挖掘、保護(hù)和搶救的危機(jī)。在此種情況下，云南省楚雄彝族自治州州委、州政府組織各方力量編譯出版了薈萃滇、黔、川、桂四省彝文典籍的《彝族畢摩經(jīng)典譯注》。

《彝族畢摩經(jīng)典譯注》是國(guó)家“十一五”重點(diǎn)圖書(shū)規(guī)劃項(xiàng)目，由楚雄彝族自治州投資1000萬(wàn)元經(jīng)費(fèi)，以楚雄彝族自治州的畢摩口傳資料和彝文文獻(xiàn)為主，并收錄川、黔、桂三省彝區(qū)有代表性的彝文典籍，組織各地專(zhuān)家、學(xué)者進(jìn)行編譯，從2005年正式啟動(dòng)到2014年最后一卷《第106卷〈太上感應(yīng)篇〉譯釋》的出版，歷時(shí)十年，完成所有編訂、出版工作。該部書(shū)共計(jì)106卷，92800冊(cè)，7200萬(wàn)字，由云南民族出版社出版，具有如下特點(diǎn)。

一、彝族文化的第一次全面大展示

彝文典籍的形成主要依靠畢摩的口傳手錄，而畢摩的傳承具有嚴(yán)格的職業(yè)承襲性，以子承父業(yè)的家傳世襲為主，輔以旁系傳承和自行作畢的方式。但無(wú)論哪種傳承方式，都具有顯著的內(nèi)部封閉性特征，即秘傳性。因此作為畢摩文化核心的畢摩文獻(xiàn)，天然地具有內(nèi)部承襲性：或由傳承者直接承繼祖?zhèn)鹘?jīng)書(shū)，或由傳承者抄寫(xiě)全部或部分經(jīng)書(shū)。很多畢摩家支為了避免本家支文獻(xiàn)被外人掌握，往往在經(jīng)文關(guān)鍵處使用筆畫(huà)有刪減的異體字、變體字，或添加符號(hào)、增補(bǔ)詞句，形成外人不解其文，唯有自己知其義的經(jīng)書(shū)。畢摩經(jīng)書(shū)要用專(zhuān)門(mén)的箱柜保管，經(jīng)書(shū)與箱柜均為神圣之物，平時(shí)不能隨意觸碰。當(dāng)經(jīng)書(shū)傳至5至7代變得無(wú)法使用之時(shí)，畢摩需重新謄抄文獻(xiàn)，并將殘破的舊經(jīng)書(shū)送到人跡罕至的懸崖巖洞或深山密林保藏。因此，畢摩經(jīng)典的秘傳性特征，決定了其在歷史上不可能廣泛公開(kāi)流傳。另外，每個(gè)畢摩派系的傳承不一樣，其經(jīng)書(shū)也各有不同，各派畢摩經(jīng)書(shū)的內(nèi)容僅僅占據(jù)整個(gè)畢摩經(jīng)典體系的一部分。如一些大畢摩掌握的祭祖送靈的經(jīng)典，內(nèi)容深?yuàn)W，文字繁難，異體、變體字多，非一般畢摩所能駕馭；一般畢摩使用的禳解、返咒、祛穢、防護(hù)、占卜、天文歷算等經(jīng)文，又各有其特點(diǎn)和長(zhǎng)處。因此現(xiàn)在106卷《彝族畢摩經(jīng)典譯注》的出版，是我國(guó)彝族文化有文字記錄以來(lái)第一次大規(guī)模的全面整理，是彝族文化面向世界的首次大展示和大盤(pán)點(diǎn)。

首先，《彝族畢摩經(jīng)典譯注》的內(nèi)容涵蓋了畢摩文化的各個(gè)方面：歷史、宗教、語(yǔ)言文字、文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、天文歷法、軍事、地理、譜牒、醫(yī)藥、農(nóng)牧、民俗等等。如歷史類(lèi)的有《紅河彝族創(chuàng)世史詩(shī)》《德族尼諾史》《滇彝古史》《彝族源流》《夷棘源流》《尼蘇史詩(shī)》《彝族古代六祖史》等；宗教類(lèi)的包括祭祖經(jīng)、指路經(jīng)、喪葬祭經(jīng)、治病經(jīng)、請(qǐng)神經(jīng)、防御經(jīng)、消災(zāi)除經(jīng)、祈福經(jīng)、占卜歷算經(jīng)、祭祀經(jīng)、潔凈經(jīng)、贊頌經(jīng)、神枝圖座經(jīng)等；其他類(lèi)型的文獻(xiàn)也很豐富。值得一提的是，在內(nèi)容上，書(shū)中還體現(xiàn)了對(duì)其他文化的兼容并蓄。如《唐五游地府》《紅河彝族道德經(jīng)》《吳三桂野史》《八卦天文歷算》《董永記》《〈太上感應(yīng)篇〉譯釋》。

其次，在地域上，該部書(shū)薈萃了云南、四川、貴州、廣西四省彝區(qū)有代表性的畢摩典籍。各地畢摩文獻(xiàn)雖然都來(lái)自畢摩的記錄與傳承，但因?yàn)榈赜虿煌?，在?nèi)容、成書(shū)形式及文字書(shū)寫(xiě)方面都有各自的特點(diǎn)。如喪葬祭經(jīng)類(lèi)，書(shū)中同時(shí)收錄了來(lái)自祿豐、那坡、武定、昭通、雙柏、永仁、楚雄、姚安、牟定、巍山、寧蒗等地的文獻(xiàn)；天文歷律方面，收錄了《雷波彝族歷算書(shū)》《武定彝族歷算書(shū)》《羅平彝族歷算書(shū)》和《八卦天文歷算》四種。這些來(lái)自不同彝區(qū)的典籍忠實(shí)地展現(xiàn)了各個(gè)地域的鮮明特色，互為補(bǔ)充，互相印證，從多個(gè)側(cè)面展現(xiàn)了整體的彝族文化。

二、保持彝族文化根本，追求彝族文化傳播的最大化

《彝族畢摩經(jīng)典譯注》收集了滇、川、黔、桂的大量古彝文文獻(xiàn)，四省彝文的書(shū)寫(xiě)不盡相同，加上一些文獻(xiàn)中有意使用的異體字、變體字，增加了閱讀的困難。本部書(shū)在眾多專(zhuān)家學(xué)者精益求精的辛勤工作下，通過(guò)與原文精確核對(duì)和審慎翻譯，采用四行編寫(xiě)的形式：第一行是彝文，第二行在對(duì)應(yīng)的彝文字下面標(biāo)注國(guó)際音標(biāo)，第三行是對(duì)第一行彝文進(jìn)行直譯的漢文，第四行是意譯的漢文。這樣既堅(jiān)持了以彝族文化為根本的原則，又最廣泛地?cái)U(kuò)大了彝族文化的傳播，使不懂彝文的人也能領(lǐng)略彝族文化的風(fēng)采，為普通讀者的閱讀提供了極大的方便。

三、具有多重重大價(jià)值

1.有極大的研究?jī)r(jià)值

《彝族畢摩經(jīng)典譯注》從多方面展現(xiàn)了整體的畢摩文化，題材多樣，內(nèi)容洋洋大觀，是迄今為止涉及地域最廣、卷帙最為浩繁、內(nèi)容最為豐富的彝族文化總集，被喻為彝族的百科全書(shū)，其所涵蓋的語(yǔ)言文字、文學(xué)藝術(shù)、倫理道德、天文地理、宗教、醫(yī)藥、軍事、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)等，給研究者提供了礦藏式的海量研究?jī)?nèi)容和廣泛的研究視角，具有極大研究?jī)r(jià)值。目前對(duì)該部巨著的研究已經(jīng)開(kāi)始，全國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃辦公室于2014年11月批準(zhǔn)“云貴川百部《彝族畢摩經(jīng)典譯注》研究”為2014年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目，該項(xiàng)目由西南民族大學(xué)蔡富蓮教授任首席專(zhuān)家主持。

2.有重要史料價(jià)值和文獻(xiàn)價(jià)值

《彝族畢摩經(jīng)典譯注》中大量的文獻(xiàn)歷經(jīng)世代相傳，內(nèi)容不斷累積疊加，既保存有彝族先民對(duì)世界的認(rèn)知和想象，也記錄了不同時(shí)代彝族社會(huì)形成的物質(zhì)生活、精神生活和社會(huì)生活。對(duì)于探究彝族獨(dú)特的認(rèn)知方式和行為方式、歷史記憶和價(jià)值觀念、社會(huì)結(jié)構(gòu)與運(yùn)行、民族心理和民間智慧等方面，這些文獻(xiàn)史料具有化石般的佐證作用。如各地喪祭經(jīng)里的指路經(jīng)，其中記錄的地名，現(xiàn)在大部分仍然存在，聯(lián)系起來(lái)看，就是彝族先民向各地遷徙的清晰的路線圖；創(chuàng)世史詩(shī)中保存下來(lái)的一些關(guān)于彝族遠(yuǎn)祖的不可思議的想象，恰與四川廣漢市三星堆出土的類(lèi)似文物不謀而合，諸如此類(lèi)，不勝枚舉。此外，該部巨著在編排上除采用彝文、國(guó)際音標(biāo)注音、漢文直譯、漢文意譯和漢文注釋的方法外，各卷還附有畢摩儀式圖片和8P彝文文獻(xiàn)影印件，這樣既包含了現(xiàn)代人對(duì)歷史文獻(xiàn)的新理解，又忠實(shí)地保持了文獻(xiàn)的原貌，具有重要史料價(jià)值和文獻(xiàn)價(jià)值。

3.對(duì)彝族文化和中華民族文化有巨大推動(dòng)作用

第4篇：文化典籍和文學(xué)藝術(shù)范文

在中國(guó)傳統(tǒng)文化的語(yǔ)境里,“自然”可不是指藝術(shù)可模仿的那個(gè)可見(jiàn)的萬(wàn)物總和的自然,而是不可見(jiàn)的無(wú)形而無(wú)實(shí)的存在。為什么說(shuō)中華民族的文化性格中有“水”的特點(diǎn)?我們可以從更早的時(shí)代來(lái)論證,眾所周知,數(shù)千年來(lái)對(duì)中華民族心理性格以及文學(xué)藝術(shù)具有深遠(yuǎn)影響的是儒、道二家的學(xué)說(shuō)。令人驚奇的是,作為儒、道學(xué)說(shuō)宗師的孔子和老子在自然的萬(wàn)物中,對(duì)最具陰柔特性的事物――水,傾注了最深的感情并給予了極高的評(píng)價(jià)。雖然他們?cè)趯?duì)宇宙自然、社會(huì)人事等諸方面看法有許多差異,但令人驚奇的是,他們對(duì)水的態(tài)度確是一致推崇的?？鬃蛹捌淙寮宜枷氲暮诵氖侨?主張?jiān)谥卫韲?guó)家和人際交往中以仁、義、禮、智、忠、孝等倫理道德規(guī)范為準(zhǔn)則,認(rèn)為水有德、義、道、勇、法、正、善化、志等品德,故而孔子說(shuō)“仁者樂(lè)山,智者樂(lè)水”。不僅至高無(wú)上的儒家思想與水相近,而且道家的創(chuàng)始人老子思想中的許多核心主張也都與水的特征有著密切的關(guān)聯(lián)。第一,老子十分推崇那種“虛靜”、“恬淡”的境界,這其實(shí)也是從水引伸出的一種特性。第二,老子在治理社會(huì)人事時(shí),主張無(wú)為而無(wú)不為,這恰好是老子學(xué)說(shuō)中那種水的境界和處世方式。第三,老子哲學(xué)中的那種對(duì)以柔克剛精神的推崇,也是以水為模式的。一個(gè)民族的文學(xué)是這個(gè)民族的精神和心理性格的反映。在宇宙萬(wàn)物中,最具陰柔性事物的莫過(guò)于水,而對(duì)中國(guó)思想文化產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)影響的這兩位古代圣哲以及所代表的儒道學(xué)說(shuō)都不約而同地推崇這陰柔的水。這決不是一種個(gè)人趣味的偶然偏好,而是一種民族集體無(wú)意識(shí)的體現(xiàn)。近些年中國(guó)油畫(huà)里呈現(xiàn)的意象油畫(huà)恰恰是這種民族文化心理的最好寫(xiě)照。“意象油畫(huà)”則不同于一般藝術(shù)表達(dá)的繪畫(huà)方法和技法。它是中國(guó)文化精神、民族審美心理和地域特征對(duì)于異質(zhì)藝術(shù)內(nèi)核的“我化”與“轉(zhuǎn)換”。意象油畫(huà)作為西方語(yǔ)言本土化的一個(gè)最大最重要的文化特征,是它的文化身份和文化歸屬命題。意象油畫(huà)和西方本土油畫(huà)最大的區(qū)別,在于意象油畫(huà)最大程度地滲入和包蘊(yùn)了中華民族的人文氣質(zhì)與文化心理,具有水的特質(zhì)。

那么什么是意象和意象油畫(huà)呢?首先我們來(lái)說(shuō)意象,意象是中國(guó)古代藝術(shù)理論和美學(xué)中的重要概念之一,意象是主觀情意與客觀物象的有機(jī)統(tǒng)一體,體現(xiàn)了藝術(shù)創(chuàng)作中物我融一的情致意和象的和諧融合,是藝術(shù)家對(duì)物象從感性到理性進(jìn)行概括集中,提煉升華的具體化過(guò)程,將意和象的本質(zhì)認(rèn)識(shí)和主觀評(píng)價(jià)融入其中,達(dá)到主觀和客觀的完美結(jié)合。意象油畫(huà)則是作為一個(gè)學(xué)術(shù)概念,在對(duì)中國(guó)油畫(huà)的百年歷程和油畫(huà)創(chuàng)作的現(xiàn)代語(yǔ)境的整體把握的基礎(chǔ)上,結(jié)合中國(guó)文化特征和美學(xué)意蘊(yùn),進(jìn)行理論梳理整合之后,對(duì)符合意象美學(xué)內(nèi)涵的中國(guó)油畫(huà)所做出的學(xué)術(shù)歸納和概括,意象究其特點(diǎn)是相對(duì)具象和抽象而言的,其藝術(shù)實(shí)踐則是借鑒傳統(tǒng)寫(xiě)意的文人畫(huà),最主要的特點(diǎn)是以寫(xiě)印象、寫(xiě)感覺(jué)取代面對(duì)客觀對(duì)象的寫(xiě)生,在風(fēng)景領(lǐng)域忽視或放棄具體自然景色的描繪,取而代之的是既非具象又非抽象的意象描寫(xiě),注重抒發(fā)主觀情緒,強(qiáng)調(diào)意的表達(dá),不拘泥于形似和筆到,有時(shí)意到筆不到,形不似,減弱形體塑造的成分,增強(qiáng)書(shū)寫(xiě)的因素,線條發(fā)揮更大作用,出現(xiàn)類(lèi)似中國(guó)畫(huà)點(diǎn)、擦、皴、染的手法,畫(huà)面處理趨于平面化和抽象畫(huà),有時(shí)吸收水墨畫(huà)以白當(dāng)黑的觀念,留有大塊空白或虛的空間,色彩趨于單純化,黑色加重,以黑白灰為主調(diào),賦予較淡的色彩,綜觀其特點(diǎn)大多呈現(xiàn)出一種虛化、軟化的造型特征,有“水”的特質(zhì)。“意象”一詞未曾出現(xiàn)在可考的典籍中,中國(guó)古代也沒(méi)有直接以“意象”一詞來(lái)解釋和評(píng)點(diǎn)繪畫(huà),它并不是指某一歷史時(shí)期或時(shí)代的特征,也難歸為一種繪畫(huà)的風(fēng)格或流派;它更是一種文化傳統(tǒng)的特征,流淌于傳統(tǒng)文化河流中的韻律。由此我們可以認(rèn)為,現(xiàn)在所用的“意象”一詞,是今人的提煉和解釋,是現(xiàn)代中國(guó)人在西方文化背景中希望尋找到一條能貫通古今中外,又能代表中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)的闡釋之道,而不至于“失語(yǔ)”或完全按別人的思路來(lái)解釋當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的藝術(shù)現(xiàn)象。

民族的文化心理性格對(duì)一個(gè)民族的文化藝術(shù)有著較為直接、明顯和深刻的影響。一方面,一個(gè)民族的文化藝術(shù)總是這個(gè)民族精神和心理性格的集中體現(xiàn),我們?cè)谖幕囆g(shù)中能夠窺見(jiàn)一個(gè)民族的精神氣質(zhì)和文化性格的總體傾向;另一方面,一個(gè)民族的文化心理性格總會(huì)影響和制約著這個(gè)民族文化藝術(shù)的風(fēng)格風(fēng)貌和總體特征。在中國(guó)文學(xué)的諸多傳統(tǒng)意象中,我們也時(shí)時(shí)都能感受到中國(guó)文學(xué)偏重陰柔的風(fēng)格特征和中華民族偏重陰柔的心理性格特征。作為一個(gè)民族文學(xué)中反復(fù)出現(xiàn)的傳統(tǒng)意象,則更集中地折射著這個(gè)民族文學(xué)的風(fēng)格特征和心理性格的總體傾向。中國(guó)古典詩(shī)詞中諸多的傳統(tǒng)意象,曾經(jīng)被用來(lái)表達(dá)過(guò)詩(shī)人們極其豐富多樣的情感和思緒:登臨懷古、游子思?xì)w、傷春悲秋、羈旅行役、懷才不遇、傷時(shí)感世。如此等等,難以窮盡。但是透過(guò)這諸多的意象和詩(shī)人們傾訴的復(fù)雜豐富的情感思緒,我們可以看到:這些諸多的傳統(tǒng)意象大多是與那種陰柔凄婉、傷感纏綿的情緒相關(guān)的。從中我們可以看出,中華民族偏愛(ài)陰柔的心理性格以及中國(guó)古典文學(xué)偏愛(ài)陰柔的風(fēng)格特征。也能窺探到一個(gè)民族深層的文化心理結(jié)構(gòu),作為主體過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)的情感相融合的心象,在中國(guó)古典詩(shī)詞中反復(fù)出現(xiàn)。這表明,我們今天所提出的意象油畫(huà)這一學(xué)術(shù)概念,不僅僅是個(gè)體情感對(duì)外在物象的偶然性投射,而且是積淀在一個(gè)民族文化心理中的集體無(wú)意識(shí)。

民族文化的心理性格對(duì)于一個(gè)民族文學(xué)藝術(shù)的影響是顯而易見(jiàn)的,人們常以中國(guó)人注重抒情寫(xiě)意的表現(xiàn)特征與現(xiàn)代兩方強(qiáng)調(diào)藝術(shù)家內(nèi)心經(jīng)營(yíng)的主觀表達(dá)的自我表現(xiàn)相對(duì)比,但卻忽略了兩者源于完全不同的精神文化模式。中國(guó)藝術(shù)創(chuàng)作中推崇含蓄、自然,注重對(duì)心靈情感的表現(xiàn),不注重對(duì)外部對(duì)象世界的模仿再現(xiàn),講究言有盡而意無(wú)窮,講究人與自然的融合,注重藝術(shù)在成就教化人倫方面的作用。在藝術(shù)的品評(píng)標(biāo)準(zhǔn)上,追求氣韻生動(dòng)、意境、神韻、性靈等,無(wú)不與注重整體的直覺(jué)感悟,輕邏輯分析,追求天人合一哲學(xué)觀念指導(dǎo)下的人與自然的融合和注重現(xiàn)實(shí)的人倫關(guān)系和現(xiàn)實(shí)的情感生活等感知世界的方式密切相關(guān),因此中國(guó)意象油畫(huà)里出現(xiàn)的虛化軟化的特點(diǎn)及其所帶有的水的特質(zhì),我們就不難理解了。

中國(guó)油畫(huà)中意象油畫(huà)不是一種風(fēng)格或流派,它是中國(guó)油畫(huà)立足傳統(tǒng),在本土化過(guò)程中采用的藝術(shù)創(chuàng)作手法和欣賞方式,是一種民族的審美習(xí)慣和審美意識(shí)的自覺(jué)體現(xiàn)。中國(guó)油畫(huà)不是狹隘的“意象油畫(huà)”。意象油畫(huà)從關(guān)注人的本質(zhì)與價(jià)值出發(fā),重視人的精神信仰與尊嚴(yán),強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的情感化,重視藝術(shù)的表現(xiàn)性與審美性,對(duì)藝術(shù)的本體性營(yíng)造具有積極的意義。意象不同于寫(xiě)意、表現(xiàn)等藝術(shù)風(fēng)格的層次,它不屬于哪一種繪畫(huà)表現(xiàn)手法的專(zhuān)利,實(shí)際上它體現(xiàn)了一種詩(shī)情境界,而達(dá)到意象境界,其藝術(shù)表達(dá)的形式包容了各種藝術(shù)手法,無(wú)論是寫(xiě)實(shí)、表現(xiàn)、抽象都有可能達(dá)到意象的追求,而油畫(huà)技能的不同表現(xiàn)方式,都可以產(chǎn)生不同的意趣和境界。承認(rèn)、接受并提高中國(guó)油畫(huà)中意象的審美觀照方面的認(rèn)識(shí),對(duì)幫助正在別人的文化情境中尋求自我發(fā)展的中國(guó)“當(dāng)代藝術(shù)”走出困惑具有深遠(yuǎn)的重要意義。

第5篇：文化典籍和文學(xué)藝術(shù)范文

工、建數(shù)據(jù)庫(kù)，為讀者提供服務(wù)方面作了詳盡的論述。

客家先民和客家人通過(guò)遷徙得到更生和發(fā)展，在我國(guó)的南方和海外廣大地域，站住腳，開(kāi)辟新生

活，從事經(jīng)濟(jì)文化建設(shè)，繼而產(chǎn)生了記載他們生活、思想軌跡的文獻(xiàn)資料，久而久之，形成積淀豐厚的人文資源，信息時(shí)代和知識(shí)經(jīng)濟(jì)的腳步聲，提醒我們?nèi)ブ匦抡J(rèn)識(shí)這一資源的重要價(jià)值，用現(xiàn)代信息技術(shù)開(kāi)發(fā)這一文獻(xiàn)資源，我們作了如下嘗試。

1 文獻(xiàn)資源的產(chǎn)生

客家源于中原，幾經(jīng)遷徙，僑居，形成于贛、閩、粵三省交界地區(qū)，復(fù)播于國(guó)內(nèi)18個(gè)省、區(qū)和海外80多個(gè)國(guó)家和地區(qū)，成為分布極廣，人口較多、影響甚大的一個(gè)民系。它是漢民族民系中一個(gè)優(yōu)秀的支脈。

在客家民系發(fā)展的歷程中，曾遭遇過(guò)各種自然環(huán)境的嚴(yán)峻考驗(yàn)，接受過(guò)惡劣生存條件的洗禮，客

家人善于開(kāi)辟新的生存空間，創(chuàng)立新的謀生方式。每到一地，都能與當(dāng)?shù)刈迦汉湍老嗵?，吸納其所長(zhǎng)，并與之融通，以順應(yīng)環(huán)境，相諧發(fā)展，繁衍生息，同時(shí)，他們又善于群體自保，精心護(hù)衛(wèi)中原文

化傳統(tǒng)，保持自身習(xí)俗，逐漸形成了特定的語(yǔ)言、文化和精神，孕育出大批震古鑠今的精英人物，他

們?yōu)橹腥A民族的獨(dú)立統(tǒng)一，為祖國(guó)的繁榮富強(qiáng)，為世界和平與發(fā)展作出了卓越貢獻(xiàn)。

在這長(zhǎng)期、曲折、復(fù)雜、多姿的發(fā)展過(guò)程中，產(chǎn)生了記載他們?cè)诟鱾€(gè)時(shí)期、各個(gè)領(lǐng)域的生活，思想軌跡以及命運(yùn)抗?fàn)帤v程的文獻(xiàn)?？图颐裣禋v史文化悠久、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，文獻(xiàn)資料積淀十分豐厚。粗略歸納起來(lái)有以下幾個(gè)方面：

（1）歷代客屬或非客屬官吏、名人、學(xué)者對(duì)客家民系考察、研究的有關(guān)該民系的奏章、論著、文

章等。

（2）分布在南方各省的客家各縣市、各年代的府志、縣志、年鑒和鄉(xiāng)土讀物等。

（3）客家民系各姓氏的族譜、傳記、年譜和記載廟宇、宗祠、碑文的文獻(xiàn)，客家民系姓氏中的堂號(hào)、堂聯(lián)、對(duì)聯(lián)以及名勝古跡、文物的記載等文獻(xiàn)資料。

（4）有關(guān)客家民系的民俗、風(fēng)情、山歌和民間故事傳說(shuō)等文獻(xiàn)資料。

（5）海內(nèi)外客家人聚居區(qū)的機(jī)關(guān)、學(xué)校、企事業(yè)單位和社團(tuán)，在各個(gè)時(shí)期的公開(kāi)出版物和內(nèi)部資

料，特別是各地會(huì)館的期刊和紀(jì)念特刊。

（6）古今客家人在各地創(chuàng)辦的公開(kāi)或內(nèi)部出版的報(bào)紙、刊物和文學(xué)藝術(shù)作品。

（7）國(guó)內(nèi)，海外有關(guān)客家民系和客家學(xué)研討會(huì)的學(xué)術(shù)論文和專(zhuān)輯。

（8）其它有關(guān)客家民系的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、科技、人物等方面的文獻(xiàn)資料。

在收集文獻(xiàn)的實(shí)踐中，我們深深體會(huì)到，上述文獻(xiàn)資料是廣大人民群眾在生活、生產(chǎn)和文化活動(dòng)

的實(shí)踐中產(chǎn)生的，并隨著實(shí)踐的深入而不斷得到豐富和發(fā)展。在信息時(shí)代即將到來(lái)的今天，這一文獻(xiàn)

群落無(wú)論對(duì)客家民系還是對(duì)國(guó)家來(lái)說(shuō)，都是寶貴的重要資源。中華民族有極豐富的歷史文化資源和文

獻(xiàn)工作經(jīng)驗(yàn)，我們應(yīng)該繼承這一光榮傳統(tǒng)，把它作為中華民族歷史文獻(xiàn)的有機(jī)組成部分，在前人工作的基礎(chǔ)上，進(jìn)行全面系統(tǒng)的收集、整理、使之得到科學(xué)的處理，在國(guó)家經(jīng)濟(jì)文化建設(shè)中發(fā)揮應(yīng)有的作用。

2 文獻(xiàn)資源的特征

深究起來(lái)，客家人的遷徙，演變與國(guó)家、民族的歷史發(fā)展、世界形勢(shì)的變化息息相關(guān)?？图蚁让?/p>

與后來(lái)的客家人善于以新的視野和思路分析，判斷各種社會(huì)歷史背景，在國(guó)內(nèi)海外進(jìn)行遷徙，開(kāi)辟新

的活動(dòng)區(qū)域、謀生方式和交往對(duì)象，又能順應(yīng)環(huán)境、落地生根、繁衍生息，播撒中華文明，吸納當(dāng)

地所長(zhǎng)，使之融通，用于成家立業(yè)。由此可見(jiàn)，客家民系確是中華民族中極具特色的一員，與此相適

應(yīng)，其文獻(xiàn)資源也有以下明顯特征：

2．1遷徙歷史的文獻(xiàn)特征

客家民系的形成，發(fā)展、壯大和精神、文化、經(jīng)濟(jì)上的升華，都與其遷徙活動(dòng)緊密相連。長(zhǎng)達(dá)千

年的悲壯遷徙歷史，使客家人引以為豪，寫(xiě)入各姓氏譜碟，濃筆重彩于史冊(cè)，使之永世難忘，因此，

遷徙的歷史文化成為客家文化的有機(jī)組成部分，貫穿于客家文獻(xiàn)資源的始終，散見(jiàn)于文獻(xiàn)資源的各個(gè)

領(lǐng)域。構(gòu)成客家文獻(xiàn)資源的重要組成部分，形成一道絢麗的風(fēng)景線。

2．2根在中原的文獻(xiàn)特征

客家人根在中原，這是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。因此，無(wú)論從歷史、習(xí)俗、文化、語(yǔ)言和精神各方面

看，客家人與中原的枝與根、流與源的關(guān)系都是顯而易見(jiàn)的。這在客家的歷史、文學(xué)和研究專(zhuān)著中，

都有豐富、確切的記載。就是在他們的文化、藝術(shù)、習(xí)俗、方言和諺語(yǔ)里也都保留著中原文明的特

色，體現(xiàn)了客家人對(duì)中原文明的傳承和發(fā)揚(yáng)。尤其重要的是，這種現(xiàn)象，在客家文獻(xiàn)資源中得到高度

重視和展現(xiàn)，形成豐厚的文獻(xiàn)資源積淀，構(gòu)成客家人文資源中引人注目的亮點(diǎn)。

2．3以中原文化為主體的多元文化因素特征

客家人的主體是中原漢人，中原又是中國(guó)古文化發(fā)源地。早在秦漢以前，就在此產(chǎn)生了河洛文

化，唐宋時(shí)代更得到發(fā)展而成為博大精深，光輝燦爛、影響深遠(yuǎn)的中原文化。客家先民攜帶著中原文

化在贛、閩、粵交界地區(qū)與當(dāng)?shù)氐漠尙幍壬贁?shù)民族雜居，在文化上發(fā)生雙向式的影響與融合。漢人以

其中原文化去融合、征服原居民文化，畬瑤民族也以其固有文化來(lái)迎接外來(lái)文化。兩種文化的撞擊、

磨合和交融，孕育出客家文化。因此，客家文化在形成中受到當(dāng)?shù)厣岈幟褡逦幕挠绊?，不僅有中原

的主體文化，還含有畬瑤文化以及其他地域的文化因素。

這種多元文化因素現(xiàn)象，在客家的歷史文化典籍中早有大量記載。歷代專(zhuān)家學(xué)者的研究報(bào)告、宏

篇巨著里都有詳細(xì)論證。就是在客家方言、民俗、民間藝術(shù)以及山歌中也有不可勝數(shù)的展現(xiàn)。這又是

客家文獻(xiàn)資源獨(dú)有的特征。

2．4善于同自然、社會(huì)環(huán)境溝通的文獻(xiàn)特征

客家民系經(jīng)千余年的輾轉(zhuǎn)遷徙，把數(shù)千萬(wàn)人撒播于國(guó)內(nèi)海外廣大地域，在這中間，常遇到各種新的自然和社會(huì)環(huán)境，面對(duì)惡劣的自然條件，勇于改造，善于順應(yīng)：在新的社會(huì)環(huán)境中，能及時(shí)調(diào)整自身，吸納當(dāng)?shù)厝嗣裰L(zhǎng)，與之融通，開(kāi)辟新的生存空間，尋求新的謀生方式。在異國(guó)他鄉(xiāng)，既保持中華文化傳統(tǒng)和客家習(xí)俗，又努力吸納其他優(yōu)秀文化的精華以充實(shí)和發(fā)展自己。在與他族共處中，團(tuán)結(jié)和睦、相諧發(fā)展、不卑不亢、禮尚往來(lái)，這是客家民系特有的優(yōu)勢(shì)，他們以此為依托，遷離中原。開(kāi)發(fā)山區(qū)、走向世界，成為日不落民系。各個(gè)時(shí)期的文獻(xiàn)，不僅反映這一發(fā)展過(guò)程，還有更多文獻(xiàn)源源不斷地來(lái)自客家分布的廣大地域。這是漢民族中其他民系的文獻(xiàn)不多有的文獻(xiàn)特征。

第6篇：文化典籍和文學(xué)藝術(shù)范文

西方對(duì)大眾文化的相關(guān)研究已非常深入，而最早關(guān)注大眾文化的當(dāng)屬法蘭克福學(xué)派的本雅明，他雖然沒(méi)有明確提出“大眾文化”（MassCulture）一詞，但他在1926年發(fā)表的《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品》一文中，已明顯的指出了這種文化形態(tài)的本質(zhì)特征———商品性。在文中，本雅明一方面指出機(jī)械復(fù)制對(duì)文藝生產(chǎn)的促進(jìn)作用，另一方面也批判了這種作為新型意識(shí)形態(tài)的技術(shù)統(tǒng)治的危害———機(jī)械復(fù)制使文學(xué)藝術(shù)淪為現(xiàn)代工業(yè)文明中的商品。隨此之后，法蘭克福學(xué)派開(kāi)始了對(duì)文化的大眾化、技術(shù)化的效應(yīng)進(jìn)行了探討。其中，作為知識(shí)份子所具有的對(duì)社會(huì)的人文關(guān)懷，使他們把目光和焦點(diǎn)聚集在了大眾文化的社會(huì)效應(yīng)上。其中同為法蘭克福學(xué)派的洛文塔爾曾對(duì)大眾文化效應(yīng)問(wèn)題的分歧進(jìn)行了歷史的追溯，并指出在14世紀(jì)，蒙田和帕斯卡爾兩人對(duì)于通俗文化的娛樂(lè)心理和社會(huì)功用的不同意見(jiàn)中，已可見(jiàn)端倪。蒙田從人的多樣性的心理需求出發(fā)，認(rèn)為隨著社會(huì)的發(fā)展，宗教影響的衰退，娛樂(lè)使普通人能夠調(diào)適于日益強(qiáng)大的社會(huì)壓力，大眾文化的娛樂(lè)性有其不可代替的作用。帕斯卡爾則認(rèn)為，純粹的娛樂(lè)只會(huì)是人們逃避現(xiàn)實(shí)的和卑下的工具，娛樂(lè)只會(huì)帶來(lái)持久不快的生活方式。帕斯卡爾從道德的角度出發(fā)，認(rèn)為娛樂(lè)，享樂(lè)無(wú)助于人靈魂的拯救。對(duì)于二人的論爭(zhēng)“，在日常生活中雙方都有不同文化階層上的擁護(hù)者”①。某種程度上，他們?yōu)榇蟊娢幕纳鐣?huì)效應(yīng)的爭(zhēng)議奠定定了基本主題，后人正是在沿著他們的觀點(diǎn)上做闡發(fā)和論述。

大眾文化與以往的文化作為一種個(gè)體的精神創(chuàng)造不同，大眾文化在“文化工業(yè)”中被批量的生產(chǎn)出來(lái)，文化開(kāi)始?jí)櫬錇樯唐?，而不再有超越性和社?huì)批判性，它僅僅滿足著人的低層次的精神需求。占據(jù)著大多數(shù)城市居民精神生活的主要領(lǐng)域的流行歌曲、室內(nèi)劇、通俗文學(xué)，這種文化以其特有的娛樂(lè)性、普遍性和強(qiáng)制性使人們忘記了自己的社會(huì)責(zé)任，安于現(xiàn)狀。于是那些承擔(dān)著社會(huì)使命與文化使命的知識(shí)分子開(kāi)始優(yōu)慮：長(zhǎng)此以往，高層次的精神文化必將無(wú)立身之處了。

2大眾文化的社會(huì)效應(yīng)與中國(guó)語(yǔ)境

正確看待大眾文化在當(dāng)代的發(fā)展和流行，必須首先承認(rèn)“大眾文化”的歷史必然性，即它不管在客觀上迎合了什么人的口味，起到了什么消極作用。首先，從大眾文化產(chǎn)生的歷史背景來(lái)看，西方的大眾文化歷經(jīng)了百年的發(fā)展才走上開(kāi)始蓬勃發(fā)展，而相較而言，中國(guó)在后進(jìn)入改革開(kāi)放時(shí)期時(shí)，開(kāi)始了工業(yè)化的歷程，大眾文化在中國(guó)從產(chǎn)生到發(fā)展壯大只經(jīng)歷了短短二十幾年。其次，在中國(guó)，對(duì)于大眾文化的傳播，國(guó)家采取了特殊的管理方式。從建國(guó)至今國(guó)家壟斷了書(shū)號(hào)、刊號(hào)、影視編號(hào)的文化資源，從這個(gè)層面上而言，大眾文化與主流意識(shí)并沒(méi)有背離，也沒(méi)有背離的可能。第三，由于中國(guó)的商品和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與資本主義相比較而言，還不是非常的充分，在政府無(wú)形的干預(yù)下，市場(chǎng)文化在當(dāng)今更多的是處于“有巨大的解構(gòu)力，浸染力和吞噬力。它以中性的面目出現(xiàn)，沒(méi)有自己的堅(jiān)持的固定的立場(chǎng)，最后，知識(shí)分子對(duì)大眾文化的分析和評(píng)價(jià)，可以看作為精英文化與流行文化之間的一種相互的詮釋。文學(xué)進(jìn)入“大眾文化”也不等于拋棄自身特有的審美特性與超越意義。在“大眾文化”的廣泛傳播成為一種既定的現(xiàn)實(shí)，也成為了文學(xué)文化發(fā)展的一個(gè)方向和趨勢(shì)時(shí)，文學(xué)進(jìn)入存在著進(jìn)入“大眾文化”之后因受到消費(fèi)口味的牽引而失去個(gè)體創(chuàng)造性，這種危機(jī)需要文學(xué)應(yīng)在對(duì)消費(fèi)口味的適應(yīng)與牽引形成的張力結(jié)構(gòu)中保持自身特性。真正的文學(xué)是可以以其審美價(jià)值與社會(huì)規(guī)范性而吸引消費(fèi)者，具有能力在與低層次的精神消費(fèi)品的競(jìng)爭(zhēng)中獲得主導(dǎo)地位。

3大眾文化與中國(guó)當(dāng)代知識(shí)階層的角色意識(shí)

第7篇：文化典籍和文學(xué)藝術(shù)范文

[關(guān)鍵詞]文學(xué)；藝術(shù)；審美；視覺(jué)傳達(dá)設(shè)計(jì)；表現(xiàn)

一、文學(xué)與藝術(shù)的相互關(guān)系

文學(xué)與藝術(shù)的關(guān)系，是人們?cè)诮?gòu)文學(xué)理論體系和藝術(shù)學(xué)學(xué)科體系時(shí)都無(wú)法避開(kāi)的理論課題，也是比較藝術(shù)學(xué)、藝術(shù)類(lèi)型學(xué)等藝術(shù)學(xué)科經(jīng)常遇到的一個(gè)問(wèn)題，無(wú)論是在文學(xué)理論中還是在一般藝術(shù)理論中，都十分重要。

文學(xué)是一種語(yǔ)言藝術(shù)，是藝術(shù)的一個(gè)特殊的門(mén)類(lèi)。幾乎所有的辭典和美學(xué)、藝術(shù)概論、文學(xué)概論一類(lèi)的教科書(shū)都是這樣告訴我們的。按照這樣的規(guī)定，文學(xué)就是隸屬于藝術(shù)這個(gè)大系統(tǒng)的一個(gè)子系統(tǒng)，而藝術(shù)則是文學(xué)的上位概論。就是說(shuō)，文學(xué)與藝術(shù)有一種從屬與包含的關(guān)系：文學(xué)從屬于藝術(shù)，而藝術(shù)包含文學(xué)于自身系統(tǒng)之內(nèi)。

我們之所以主張將古代的文學(xué)理論與音樂(lè)、書(shū)法、繪畫(huà)、戲曲等藝術(shù)理論放在一起研究，是因?yàn)楣湃嗽揪褪沁@么做的。他們從來(lái)就沒(méi)有將這些文學(xué)、藝術(shù)形式真正地分開(kāi)過(guò)，而自始至終將文學(xué)、藝術(shù)看做一個(gè)整體。只要翻開(kāi)中國(guó)古代的文化歷史典籍，隨處都能夠發(fā)現(xiàn)文學(xué)、藝術(shù)同根同源的證據(jù)。

二、文學(xué)審美觀對(duì)視覺(jué)傳達(dá)設(shè)計(jì)的啟示

著名的美學(xué)理論家宗白華先生指出：“文學(xué)是民族的表征，是一種社會(huì)活動(dòng)留在紙上的影子?！?。他認(rèn)為藝術(shù)的價(jià)值表現(xiàn)為：1，形式的價(jià)值，即“美的價(jià)值”；2，描寫(xiě)的價(jià)值，即“真的價(jià)值”；3啟示的價(jià)值。這個(gè)觀點(diǎn)表述了對(duì)藝術(shù)內(nèi)容、形式兩方面真、善、美的價(jià)值取向。

中國(guó)古代文學(xué)真實(shí)地記載和反映了中華民族生存、勞動(dòng)、愛(ài)情、斗爭(zhēng)以及民情、風(fēng)俗、禮儀的方方面面，保留了許多珍貴的歷史資料，可以看做中華民族發(fā)展的縮影。這是它的“真”的價(jià)值。

美的價(jià)值主要體現(xiàn)在可以塑造一系列人物形象，而這些形象表現(xiàn)了各個(gè)歷史階段的思想意識(shí)和社會(huì)風(fēng)貌。如神話傳說(shuō)中的女?huà)z、大禹，他們的形象以及精神在中國(guó)文化中具有不朽的魅力，至今在各種藝術(shù)設(shè)計(jì)中仍在表現(xiàn)。中國(guó)古代文學(xué)有著顯著的“文以載道”的特點(diǎn)，以詩(shī)文為教化手段的文學(xué)功用是古代中國(guó)最重要的文學(xué)觀念，它的啟示價(jià)值也體現(xiàn)在多方面。

中國(guó)古代文學(xué)作品還崇尚“自然”之美為理想之美。老子《道德經(jīng)》稱：“人法地、地法天、天法道、道法自然?！边@是說(shuō)人、地、天中的一切都以自然的狀態(tài)為規(guī)則。哲學(xué)家、文學(xué)家莊子則進(jìn)一步把它普遍化為“天地有大美而不言”這一“大美”的具體體現(xiàn)。如王維的“大漠孤煙直，長(zhǎng)河落日?qǐng)A”“明月松間照，清泉石上流”。正是通過(guò)“自然”這一終極價(jià)值，把審美對(duì)象的領(lǐng)域無(wú)限地?cái)U(kuò)展到存在的一切，為藝術(shù)設(shè)計(jì)提供了無(wú)限的表現(xiàn)對(duì)象和超出日常審美的超越標(biāo)準(zhǔn)。比如有些表現(xiàn)仁人志士?jī)?nèi)容的封面設(shè)計(jì)作品，多用名山大川、青松波濤作為設(shè)計(jì)背景，來(lái)表現(xiàn)其英雄氣概；有些書(shū)籍封面設(shè)計(jì)則多用名人山水畫(huà)作為設(shè)計(jì)背景，以此表現(xiàn)其深厚的文化底蘊(yùn)。

中國(guó)文學(xué)的另一種審美觀是“空白”。唐代司空?qǐng)D于《二十四詩(shī)品》中提倡詩(shī)歌創(chuàng)作“不著一字、盡得風(fēng)流”。不著一字，固然是不可能的，但以極少的字，留下大量的“空白”為讀者開(kāi)拓廣闊的聯(lián)想天地，是文學(xué)作品中常用的審美方法。賀敬之的《放聲歌唱》：五月――麥浪／八月――海浪／桃花――南方／雪花――北方。全詩(shī)僅16個(gè)字，卻表現(xiàn)了在廣袤的祖國(guó)大地上，從南到北，從大海到高山，春光爛漫，雪花飛舞，麥浪翻滾，鋼花四濺，給讀者留下了無(wú)限的想象空間。中國(guó)古典詩(shī)詞的跳躍、聯(lián)想，留下的空間，正似畫(huà)中的空白，不是有待填充的背景，而是有意義的空間組織，這種審美觀也被廣泛應(yīng)用到藝術(shù)設(shè)計(jì)之中。如2008年奧運(yùn)會(huì)會(huì)徽設(shè)計(jì)中，“京”字占3/5留下了2/5的空白給人以無(wú)限的想象的空間，整體設(shè)計(jì)似字非字，似畫(huà)非畫(huà)，融字于畫(huà)，寓畫(huà)于字；筆畫(huà)之間，舞姿翩翩；舞韻之中，筆墨縱情；靜中有動(dòng)，動(dòng)中有靜。這一切既濃縮了我國(guó)古代印章，由字而畫(huà)的發(fā)展軌跡，又使得“中國(guó)印?舞動(dòng)的北京”積聚了大量的歷史信息和豐富的文化精髓。

三、文學(xué)的表現(xiàn)形式對(duì)視覺(jué)傳達(dá)設(shè)計(jì)的影響

文學(xué)一直被人們尊為生活的教科書(shū)，文學(xué)作品也為人們提供了一片廣闊的自由審美天地?！皟?yōu)秀的文學(xué)作品都高度融合了藝術(shù)家對(duì)人類(lèi)社會(huì)、自然、人生的深?yuàn)W底蘊(yùn)的觀照和領(lǐng)悟，記下了人生的歡樂(lè)和痛苦，顯出了生命追求的坎坷、多難。鑒賞者在作品中能感受到一種生命的活力，能夠顯示出生命與情感的流動(dòng)與起伏，自覺(jué)地觀照人自身的生命活動(dòng)?！薄?/p>

文學(xué)創(chuàng)作中，“想象”是創(chuàng)造的樞紐，因?yàn)椤跋胂蟆笔且环N超前反映，它能在知識(shí)不完備、信息不充分的情況下“跳過(guò)”某些一時(shí)難以越過(guò)的思維階段，設(shè)想出某種符合主體愿望的從未有過(guò)的結(jié)果。

“意象”是一種境界，“意”就是心，“象”則為心中之想象；“意象”是一種審美，需要長(zhǎng)期修養(yǎng)才能得到。作為一種方法論的存在，“意象”主要源于我國(guó)傳統(tǒng)繪畫(huà)。“意”在先，“象”在后。意象是客觀物象與人們心靈感悟產(chǎn)生的心靈形象，稱之為胸中之意象。鑒賞文學(xué)作品不僅使讀者從中獲得美感，而且培養(yǎng)了再造想象的能力，對(duì)培養(yǎng)藝術(shù)設(shè)計(jì)創(chuàng)造能力是有直接作用的。中國(guó)的設(shè)汁與西方的設(shè)計(jì)有明顯的不同，是因?yàn)橹袊?guó)人的審美趣味與西方人有一定的反差。造成這些的因素是多方面的，但文學(xué)的影響是顯著的。文學(xué)藝術(shù)各門(mén)類(lèi)都追求“味”，要求有言外之意和“象外之象”，要求有意境。

那么“意境”是什么呢?宗白華先生從藝術(shù)創(chuàng)作和鑒賞的角度告訴我們：以宇宙人生的具體對(duì)象，賞玩它的色相、秩序、節(jié)奏、和諧，借以窺見(jiàn)自我的最深心靈的反映；化實(shí)景為虛境，創(chuàng)形象以為象征，使人類(lèi)最高的心靈具體化、肉身化，這就是“藝術(shù)境界”。

比如，中國(guó)繪畫(huà)之所以能夠獲得令人回味的意境，其中一個(gè)非常重要的要素就是詩(shī)意。我們?cè)u(píng)價(jià)優(yōu)秀的中國(guó)畫(huà)作品多言“畫(huà)中有詩(shī)”，而好的詩(shī)作又是“詩(shī)中有畫(huà)”，可見(jiàn)詩(shī)畫(huà)是不可分離的。不錯(cuò)，只有當(dāng)藝術(shù)的創(chuàng)作者內(nèi)心有了詩(shī)境的時(shí)候(當(dāng)然未必一定要會(huì)做詩(shī))他的畫(huà)作(或其他藝術(shù)作品)才有可能獲得一定的意境。其實(shí)，我們所討論的視覺(jué)傳達(dá)設(shè)計(jì)也復(fù)如此，假如設(shè)計(jì)者心中毫無(wú)詩(shī)意可言，設(shè)計(jì)出來(lái)的作品徒有一身炫人的外衣，那么又怎么可能在觀者心中產(chǎn)生意境的效果呢?所以，設(shè)計(jì)師平素多注意培養(yǎng)自己的詩(shī)情，多讀中國(guó)傳統(tǒng)的詩(shī)、詞和曲等優(yōu)秀作品，在內(nèi)心真切地體驗(yàn)到意境的魅力，中國(guó)的民族特質(zhì)也就自然蘊(yùn)含其中了，民族化問(wèn)題的討論也將不會(huì)僅停留在是否運(yùn)用那些古代的視覺(jué)元素或是僅僅在具體的形式上面糾纏不清了。

又如，中國(guó)古典園林之所以能獨(dú)樹(shù)一幟，聞名于世界，一個(gè)重要的原因就是中國(guó)古典園林中體現(xiàn)著對(duì)意境的追求。“意境”就是處理“情”與“景”的關(guān)系。“情”是指作者的思想情感、欲望追求。“景”是指作者之外的 自然的社會(huì)事物、事件、思潮、活動(dòng)等?！扒椤迸c“景”是創(chuàng)作中人化或物化的對(duì)立統(tǒng)一。中國(guó)的園林設(shè)計(jì)主要是借鑒文學(xué)中的“移情入景”營(yíng)造意境的方法。在具體空間組織和環(huán)境布置上，采納了文學(xué)創(chuàng)作中的分景、隔景、借景等豐富多樣的手法，輔之以走廊、曲徑、小橋，組成景中有景、園中有園、曲折幽深的景觀序列，步移景異，含蓄而韻味無(wú)窮。

四、文字在視覺(jué)傳達(dá)設(shè)計(jì)中的作用

隨著視覺(jué)傳達(dá)設(shè)計(jì)領(lǐng)域日益拓展，文學(xué)中的元素與視覺(jué)傳達(dá)設(shè)計(jì)元素的結(jié)合越來(lái)越密切。如漢字就是視覺(jué)傳達(dá)沒(méi)計(jì)中一個(gè)重要元素。

漢字是我國(guó)的語(yǔ)言記錄工具，漢字作為中國(guó)文化的母體，其發(fā)展經(jīng)歷了象形、表意、表音三個(gè)階段，是蘊(yùn)涵著深厚民族文化的載體。它卓爾不群，博大精深。接近完美的體系結(jié)構(gòu)使它不僅沒(méi)有在歷史的長(zhǎng)河中褪色，反而愈加洋溢著充沛的生命力，備經(jīng)萬(wàn)劫卻歷久彌新，擁有一種海納百川的民族文化底蘊(yùn)，具備無(wú)與倫比的自我更新的潛力。

漢字源于圖畫(huà)，這已經(jīng)為世人所公認(rèn)。所以，漢字也是中國(guó)民族元素中最富想象力，最具概括性的抽象圖形。它采取提示性的簡(jiǎn)略圖形來(lái)喚起人們的聯(lián)想和記憶，部分漢字以形表意的性質(zhì)，造就了漢字特有的形體美，從而產(chǎn)生了表現(xiàn)漢字形體美的書(shū)法藝術(shù)。在中國(guó)的視覺(jué)表達(dá)中，漢字的作用甚至比圖形更為真實(shí)，從符號(hào)學(xué)原理分析，漢字是一種符號(hào)，也是一種特殊的平面圖形設(shè)計(jì)。漢字本身即是中國(guó)人在二維空間中對(duì)點(diǎn)線的挑選、組合、轉(zhuǎn)換、再生，使之代表一定信息的產(chǎn)物。漢字表象性的特征，將“形”和“意”的力量巧妙地釋放在生活中，在各種造物活動(dòng)中發(fā)揮著其他物象不可替代的作用。

在一切都傾向于視覺(jué)化的今天，人們對(duì)視覺(jué)信息進(jìn)行傳達(dá)設(shè)計(jì)時(shí)，似乎總是偏愛(ài)圖案而冷落文字。其實(shí)，圖案和文字是視覺(jué)信息傳達(dá)的兩種基本手段，我們對(duì)視覺(jué)作品的理解很大程度上依賴于二者所形成的信息傳播的整體效果。。漢字承載著原始信息還原出來(lái)的過(guò)程本身，即是一種特殊的思維過(guò)程，也是一種特殊的圖形設(shè)計(jì)。這種還原的結(jié)果不是文字，是一種加入人的思維過(guò)程的產(chǎn)物、一種特別的圖形。所以，以漢字為創(chuàng)作元素做出的設(shè)計(jì)作品，是視覺(jué)設(shè)計(jì)中常用的一種方法。

第8篇：文化典籍和文學(xué)藝術(shù)范文

1古典文學(xué)作品為傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)提供傳播載體

上古之人，對(duì)于自然、社會(huì)和人的認(rèn)識(shí)，還沒(méi)有形成理性意識(shí)，文化呈現(xiàn)原始綜合態(tài)勢(shì)，這種態(tài)勢(shì)成為古代孕育各門(mén)知識(shí)最初的搖籃，中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)與古典文學(xué)的融通關(guān)系就是在這種原始態(tài)勢(shì)的影響下孕育起來(lái)的。當(dāng)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)還沒(méi)有從原始綜合文化體分離出之前，最早的文學(xué)樣式民歌、民謠，就已經(jīng)成為醫(yī)學(xué)的重要文字傳播載體。成書(shū)于西周到春秋中期的中國(guó)第一部詩(shī)歌總集《詩(shī)經(jīng)》，可謂是一部以詩(shī)傳醫(yī)的早期佳作?！对?shī)經(jīng)》匯有詩(shī)歌305篇，從不同角度反映了西周初期至春秋中葉的社會(huì)生活，也較廣泛地記錄了陰陽(yáng)、五行、臟腑、疾病、藥物、治療、保健等醫(yī)學(xué)內(nèi)容?！对?shī)經(jīng)》記錄各種花草約有149種，可以作為藥物的約60種，如芣苢，即車(chē)前子;蝱，即貝母。其中木本藥物約20種，如桐、柏、梨、槐等;蟲(chóng)類(lèi)藥物約90種，如蟾蜍、蠆(全蝎)、蛇等?！对?shī)經(jīng)》對(duì)疾病也有了廣泛的認(rèn)識(shí)和記錄。如《國(guó)風(fēng)•卷脈唯從肉上行，如循榆莢似毛輕，三秋得命知無(wú)恙，久病逢之卻可驚”［2］，短短四句把浮脈的脈位、脈象、臨床意義表述得很清晰。采用歌賦體裁用以解說(shuō)中醫(yī)藥知識(shí)，使詩(shī)歌和醫(yī)理互融，于是枯燥的醫(yī)學(xué)知識(shí)變得容易理解和掌握。歷史上許多醫(yī)學(xué)古籍本身就是有重要文學(xué)價(jià)值的作品。當(dāng)我們閱讀這些中醫(yī)古籍時(shí)，體驗(yàn)到的是林間漫步的怡然，以及與智慧和自然對(duì)話的深邃。譬如現(xiàn)存中國(guó)古代第一部經(jīng)典醫(yī)著《黃帝內(nèi)經(jīng)》就是以對(duì)話文學(xué)為體裁編撰的，其開(kāi)篇“上古之人，其知道者，法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數(shù)，飲食有節(jié)，起居有常，不忘勞作，故能形與神俱，而能終其天年，度百歲乃去”，用古典文學(xué)浪漫主義手法陳述了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)天人感應(yīng)，陰陽(yáng)合一的醫(yī)道。

2古典文學(xué)作品蘊(yùn)涵傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)知識(shí)

自《詩(shī)經(jīng)》以來(lái)，中國(guó)古典文學(xué)創(chuàng)作中涉醫(yī)內(nèi)容豐富，幾乎涉及中醫(yī)藥各方面的知識(shí)。舉凡疾病診療、中草藥知識(shí)、針灸，乃至氣功、養(yǎng)生之道等等，無(wú)一不在古代文學(xué)中得到充分的描寫(xiě)。中國(guó)古代的士大夫文人大多通曉醫(yī)道，有些人還親身從事過(guò)醫(yī)藥實(shí)踐。由于具備醫(yī)藥的知識(shí)背景和人生經(jīng)歷，因此他們創(chuàng)作的作品中的醫(yī)藥內(nèi)容，往往有科學(xué)或經(jīng)驗(yàn)的依據(jù)，真實(shí)可信。先秦時(shí)期《左傳》、《莊子》、《呂氏春秋》等書(shū)都可見(jiàn)到不少醫(yī)藥寓言故事。在《三國(guó)演義》、《金瓶梅》、《紅樓夢(mèng)》、《醒世姻緣傳》、《老殘游記》等名著中所包含的豐富的醫(yī)學(xué)思想更是舉世罕見(jiàn)。羅貫中的《三國(guó)演義》就曾多次借用書(shū)中人物之口，描寫(xiě)了劉備的痢疾，姜維的心絞痛，司馬昭的中風(fēng)，曹操的頭疼等等。文學(xué)對(duì)醫(yī)學(xué)知識(shí)的靈活運(yùn)用，反映出不同時(shí)期醫(yī)學(xué)思想在市井的普及情況，也使得文學(xué)作品更加再現(xiàn)了生活的真實(shí)性。小說(shuō)《鏡花緣》寫(xiě)了17個(gè)醫(yī)方，或?yàn)樽髡呃钊暾渌詳M，或?yàn)槊耖g驗(yàn)方，都有一定的參考價(jià)值。清代醫(yī)家陸以湉《冷廬雜識(shí)》［3］嘗謂:“《鏡花緣》說(shuō)部征引浩博，所載單方，以之治病輒效?！庇腥俗鬟^(guò)統(tǒng)計(jì)［4］，《紅樓夢(mèng)》涉及疾病114種，方劑45個(gè)，藥物約120種，書(shū)中用大量筆墨描述了弱不禁風(fēng)的林黛玉的病情和診斷過(guò)程，“兩彎似蹙非蹙柳葉眉，一雙似情非情含情目”的林妹妹在中醫(yī)看來(lái)就是肺腎陰虛。這些有關(guān)疾病醫(yī)療的描寫(xiě)，不僅從一個(gè)側(cè)面著實(shí)形象地反映了黛玉的性格和命運(yùn)，也生動(dòng)闡述了大量的醫(yī)理，推動(dòng)著性格與情節(jié)的發(fā)展。有的情節(jié)甚至直接表達(dá)出了作者的醫(yī)學(xué)觀點(diǎn)和見(jiàn)解。書(shū)中八十三回描述了賈府保健醫(yī)生王太醫(yī)給林黛玉的診療過(guò)程:“六脈弦遲，素由積郁。左寸無(wú)力，心氣已衰。關(guān)脈獨(dú)洪，肝邪偏旺。木氣不能疏達(dá)，勢(shì)必上侵脾土，飲食無(wú)味，甚至勝所不勝，肺金定受其殃?！币徊俊都t樓夢(mèng)》就有如此豐富的醫(yī)藥內(nèi)容，由一斑而窺全豹，可見(jiàn)中國(guó)古典文學(xué)作品中所蘊(yùn)涵的醫(yī)學(xué)知識(shí)之宏富了。傳統(tǒng)醫(yī)藥素材豐富了古典文學(xué)的內(nèi)涵，為古典文學(xué)注入了活力，提升了古典文學(xué)的社會(huì)價(jià)值，成為傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)與古典文學(xué)融織的結(jié)晶。與此同時(shí)，中國(guó)古典文學(xué)所反映的豐富的醫(yī)學(xué)素材，實(shí)質(zhì)也反映出現(xiàn)實(shí)生活中傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的豐富內(nèi)容，可以看到傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)對(duì)人們防病治病、養(yǎng)生保健中所發(fā)揮的重要作用，為中華民族的繁衍興盛所做出的貢獻(xiàn)。同時(shí)也體現(xiàn)了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)廣泛地浸透到不同時(shí)代人們?nèi)粘Ｉ畹母鱾€(gè)領(lǐng)域，深刻地影響著中華民族的思想、心理、行為和風(fēng)尚。

3傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)作品承載文化內(nèi)涵

在中國(guó)古代，文學(xué)是醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，是習(xí)醫(yī)者必備的文化素養(yǎng)，歷代名醫(yī)無(wú)不運(yùn)用文學(xué)來(lái)編纂和撰著，以闡明醫(yī)理。中醫(yī)學(xué)很多寶藏，都保存在歷代文獻(xiàn)里，通過(guò)書(shū)面語(yǔ)言保留下來(lái)。醫(yī)學(xué)家沒(méi)有一定的文學(xué)水平便不能很好地把它繼承下來(lái)，更談不到整理、提高、發(fā)揚(yáng)?？梢哉f(shuō)凡醫(yī)學(xué)之有成者，無(wú)不嫻熟于文學(xué)，只有這樣才能夠通過(guò)優(yōu)美的文字語(yǔ)言，促進(jìn)醫(yī)學(xué)的發(fā)展。中醫(yī)家歷來(lái)將文、史、哲作為治學(xué)的基礎(chǔ)，沒(méi)有這個(gè)基礎(chǔ)，是很難深刻領(lǐng)悟醫(yī)道的。清代醫(yī)家陸以湉［5］說(shuō):“醫(yī)非博物不能治疑難之癥?！泵鞔铊柙凇夺t(yī)學(xué)入門(mén)•習(xí)醫(yī)規(guī)格》寫(xiě)道:“蓋醫(yī)出于儒”，正說(shuō)明文學(xué)為醫(yī)學(xué)家構(gòu)筑文化底蘊(yùn)，文學(xué)可以幫助醫(yī)學(xué)家加深對(duì)“人”的體驗(yàn)，對(duì)人的社會(huì)性的認(rèn)識(shí)。醫(yī)儒不分，由儒而醫(yī)，是中國(guó)古代普遍存在的一種文化現(xiàn)象?？v觀中醫(yī)發(fā)展史上，不少著名醫(yī)家是從飽讀經(jīng)書(shū)的秀才走上醫(yī)學(xué)道路的，在中醫(yī)史上，醫(yī)學(xué)家兼通醫(yī)學(xué)與文學(xué)是十分普遍的事情，而集醫(yī)、文、史、哲之大成者，不乏其人，如被稱為“中醫(yī)針灸學(xué)之祖”的魏晉著名學(xué)者皇甫謐，在文史方面很有成就，寫(xiě)有《帝王世紀(jì)》、《高士傳》等文史著作，后因病中年癱瘓，憤而學(xué)醫(yī)，所撰《針灸甲乙經(jīng)》成為針灸學(xué)奠基作之一。在這樣一部醫(yī)學(xué)巨著里，我們可以窺視到他的哲學(xué)觀點(diǎn)，他在《針灸甲乙經(jīng)•精神五臟論》［6］中指出:“天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生也?！斌w現(xiàn)了氣是構(gòu)成萬(wàn)物生命的根源這一哲學(xué)觀點(diǎn)。東晉著名醫(yī)學(xué)家葛洪精通文學(xué)和哲學(xué)，他的文學(xué)代表作古記小說(shuō)集《西京雜記》被魯迅先生稱為“意緒秀異，文筆客觀”。而他的著名理論著作《抱樸子》是研究我國(guó)晉代以前道教史及思想史的寶貴材料，這部著作不僅論述了神仙、煉丹、符箓等道家思想，其中如《抱樸子內(nèi)篇•仙藥》中對(duì)許多藥用植物的形態(tài)特征、生長(zhǎng)習(xí)性、主要產(chǎn)地、入藥部分及治病作用等，均作了詳細(xì)的記載和說(shuō)明，對(duì)我國(guó)后世醫(yī)藥學(xué)的發(fā)展更是產(chǎn)生了很大的影響。北宋范仲淹倡導(dǎo)“不為良相，當(dāng)為良醫(yī)”的人生理想，曾對(duì)一部分文人的人生觀產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響。事實(shí)上有不少文人學(xué)士皆通醫(yī)道。如白居易、蘇軾、司馬光、沈括、陸游、元好問(wèn)、蒲松齡、劉鶚等文學(xué)家雖不以醫(yī)名世，他們皆有關(guān)于醫(yī)學(xué)的論作。以博學(xué)和才情著稱的蘇軾，就曾寫(xiě)有《人參》［8］一詩(shī):“上黨天下脊，遼東真井底。玄泉傾海腴，白露灑天醴。靈苗此孕毓，肩股或具體。移根到羅浮，越水灌清泚。地殊風(fēng)雨隔，臭味終祖禰。青椏綴紫萼，圓實(shí)墮紅米。窮年生意足，黃土手自啟。上藥無(wú)炮制，龁齧盡根柢。開(kāi)心定魂魄，憂恚何足洗?糜身輔吾生，既食首重稽?！痹?shī)中生動(dòng)地描繪了它的形態(tài)、特性，介紹其服法和功用。文、醫(yī)皆通的東坡居士，將詩(shī)興與學(xué)識(shí)及人生感悟熔為一爐。文學(xué)家把在文學(xué)中關(guān)注生命，崇尚生命的思想轉(zhuǎn)向?qū)︶t(yī)學(xué)思想的審視。醫(yī)學(xué)家通過(guò)文學(xué)藝術(shù)來(lái)體驗(yàn)病痛、孤寂和疾病的可怕，通過(guò)文學(xué)作品了解諸如人們抵抗病痛時(shí)個(gè)人和社會(huì)的反應(yīng)，了解不同的人以及他們?cè)诓煌谋尘跋碌男睦怼⑺枷牒颓榫w，從而加深對(duì)人的認(rèn)識(shí)?？梢哉f(shuō)古典文學(xué)奠定了醫(yī)學(xué)家堅(jiān)實(shí)的生活基礎(chǔ)，提供了豐富的知識(shí)儲(chǔ)備，使得傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)著作有不少都具有相當(dāng)高的文學(xué)性。

第9篇：文化典籍和文學(xué)藝術(shù)范文

關(guān)鍵詞：諾蘇彝族；精神文化；變遷；個(gè)案

中圖分類(lèi)號(hào)：G812.47 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2016）15-0064-04

一、諾蘇彝族

彝族是中國(guó)具有悠久歷史和古老文化的民族之一，是祖國(guó)西南的世居民族，現(xiàn)在主要分布在云南、四川、貴州、廣西四省區(qū)，少數(shù)分布在越南、老撾等東南亞地區(qū)。中國(guó)大陸現(xiàn)有彝族人口871.4393萬(wàn)人（2010年全國(guó)人口普查數(shù)據(jù)）。彝族內(nèi)部有“諾蘇”、“納蘇”、“羅武”、“米撒潑”、“撒尼”、“阿西”、“倮倮”等多種稱謂，部分不同稱謂代表不同支系，各個(gè)支系族群之間主要以方言和服飾為區(qū)別。根據(jù)彝族內(nèi)部不同的自稱，我將彝族稱為“諾蘇彝族”、“納蘇彝族”、“羅武彝族”、“米撒潑彝族”、“撒尼彝族”、“阿西彝族”、“倮倮彝族”等。諾蘇彝族是中國(guó)彝族最大的分支，主要分布在四川，其次分布在云南，其四界是：東至云南永善、巧家；南至云南祿勸、永仁、劍川；西至四川木里；北至四川漢源、瀘定。

二、精神文化

文化層次理論包括精神文化、物質(zhì)文化、制度文化和行為文化。關(guān)于精神文化，不同的學(xué)者有著不同的認(rèn)識(shí)。

1.所謂精神文化是指屬于精神、思想、觀念范疇的文化，是代表一定民族的特點(diǎn)，反映其理論思維水平的思維方式、價(jià)值取向、倫理觀念、心理狀態(tài)、理想人格、審美情趣等精神成果的總和。（《關(guān)于構(gòu)建中華民族當(dāng)代精神文化的思考》，曾麗雅，《江西社會(huì)科學(xué)》2002年第10期。）

2.精神文化是指人類(lèi)思維領(lǐng)域所涉及的諸如哲學(xué)、倫理學(xué)和文學(xué)藝術(shù)等。物質(zhì)文化是指人類(lèi)所創(chuàng)造的一切衣、食、住、行所需要的物品和工具。（徐俊杰、吳桂榮：《構(gòu)建中國(guó)企業(yè)管理的思考》，《齊魯學(xué)刊》，1996年第6期。）

3.從更深層次上講，精神文化是指價(jià)值觀念、道德規(guī)范、心理素質(zhì)、精神面貌、行為準(zhǔn)則、經(jīng)營(yíng)哲學(xué)、審美觀念等。（世杰：《十年磨一劍――中信實(shí)業(yè)銀行沈陽(yáng)分行企業(yè)文化建設(shè)探秘》，《遼寧經(jīng)濟(jì)》，2005年第9期。）

總之，精神文化是文化層次的理論結(jié)構(gòu)要素之一，是作為觀念形態(tài)的，與經(jīng)濟(jì)、政治并列的，有關(guān)人類(lèi)社會(huì)生活的思想理論、道德風(fēng)尚、文學(xué)藝術(shù)、教育和科學(xué)等精神方面的內(nèi)容，具體表現(xiàn)在人們的倫理道德、對(duì)美的事物的感受、對(duì)于藝術(shù)的品位和精神世界的追求，也可以說(shuō)精神文化的范疇就是科學(xué)、藝術(shù)和道德，用現(xiàn)在的物質(zhì)理論概念來(lái)解釋就是“真、善、美”的統(tǒng)一。

三、諾蘇彝族的精神文化――畢摩文化

1.畢摩和畢摩文化概述。畢摩是諾蘇彝語(yǔ)bi mox的音譯，它有名詞和動(dòng)詞兩種詞性，兩種意義。（1）名詞：bi（畢）為動(dòng)詞，意為“念經(jīng)”，mox（摩）為表示“大、長(zhǎng)者等”的名詞后綴，合起來(lái)表示“念經(jīng)者中的大者、長(zhǎng)者”，也就是諾蘇彝族傳統(tǒng)的祭司。（2）動(dòng)詞：表示諾蘇彝族普通人家請(qǐng)畢摩做送靈、作祭、節(jié)期、祭祀、喊魂、送魂等傳統(tǒng)的宗教活動(dòng)。畢摩是彝族人對(duì)本民族民間祭司的總稱，是彝族原始宗教祭祀禮儀的主持者、祭司和知識(shí)傳播者，畢摩通曉彝經(jīng)、彝文，其主要職能一般可分為主持祈求、庇佑的各種祭祀，禳解除禍、占卜吉兇、主持詛盟、傳授知識(shí)等，是彝族傳統(tǒng)社會(huì)中不可缺少的人物，被視為家支、家族的保護(hù)者。畢摩主要是師承家學(xué)，只傳男、不傳女，并禁傳外族人。

2.畢摩在彝族傳統(tǒng)社會(huì)中的地位和作用。諾蘇彝族畢摩是一種專(zhuān)門(mén)替諾蘇彝族人禮贊、祈禱、祭祀的祭司。諾蘇彝族畢摩神通廣大，學(xué)識(shí)淵博，主要職能有作畢、司祭、行醫(yī)、占卜等活動(dòng)；其文化職能是整理、規(guī)范、傳授彝族文字，撰寫(xiě)和傳抄包括宗教、哲學(xué)、倫理、歷史、天文、工藝、禮俗、文字等在內(nèi)的典籍。彝族畢摩在彝族人的生育、婚喪、疾病、節(jié)日、出獵、播種等生活中起主要作用，因此，彝語(yǔ)有“生也離不開(kāi)畢摩，死也離不開(kāi)畢摩”的諺語(yǔ)。由此可見(jiàn)，彝族畢摩既掌管神權(quán)，又把握文化，既司通神鬼，又指導(dǎo)人事。在彝族人民的心目中，畢摩是整個(gè)彝族社會(huì)中的知識(shí)分子，是彝族文化的維護(hù)者和傳播者，是彝族群眾精神文化的核心。因此，畢摩在彝族社會(huì)中地位很高且神圣。在彝族社會(huì)的“茲（土司）”、“莫（法官）”、“畢（畢摩）”、“格（工匠）”、“卓（百姓）”五個(gè)等級(jí)中，畢摩的地位處于第三位。畢摩是繼承彝族文化和傳播統(tǒng)一彝族文字的大知識(shí)分子，彝族諺語(yǔ)中：“茲來(lái)畢不起，畢起茲不吉”，充分說(shuō)明在彝族社會(huì)中畢摩的地位是至高無(wú)上的，任何人都不能侵犯畢摩的財(cái)物和人身。畢摩在彝族社會(huì)的、歷史、教育、科技、人生、法律、婚姻、禮儀、藝術(shù)、醫(yī)學(xué)、探索、喪葬、藝術(shù)、預(yù)測(cè)未來(lái)等方面起到重要作用。當(dāng)然，畢摩之間也要分等級(jí)，這主要是由畢摩作法的經(jīng)驗(yàn)和作畢能力（儀式的大小程度）而定，不一定按年齡來(lái)衡量一個(gè)畢摩的威望，如有的年輕畢摩也有能力做大型作畢儀式，他們就可稱得上是大畢摩。要舉行什么樣的作畢儀式，請(qǐng)什么樣的畢摩來(lái)作畢，都是通過(guò)占卜而定。所謂儀式的大小是從作畢時(shí)用的開(kāi)支大小程度而定，大型作畢送祖靈（尼木撮畢）之類(lèi)就是大型的作畢儀式，一年三次的用羊、小豬、雞之類(lèi)就只能算是中小型儀式了。

3.畢摩在彝族傳統(tǒng)社會(huì)中的主要職能。畢摩是彝族社會(huì)中智慧的集大成者，他們的職能也是豐富多彩、各種各樣，按照內(nèi)容大致可分為以下幾種：（1）主持祭祀。在以祖先崇拜為核心的彝族文化發(fā)展史中，畢摩的祭祀主要以家支和宗族為單位來(lái)進(jìn)行。祭祀的對(duì)象包括圖騰物、神圣自然物和各種神靈。畢摩所做祭祀儀式可分為送靈、作祭、節(jié)期、祭祀、喊魂、送魂等。（2）除災(zāi)祛禍。鬼神信仰直接產(chǎn)生了各種以除災(zāi)祛禍為目的的儀式。凡彝族人遇到疫病或?yàn)?zāi)禍時(shí)，如：時(shí)運(yùn)不順、疾病纏身、莊稼歉收、妻兒死亡、牲畜瘟疫、身體欠佳等，往往認(rèn)為這是神靈不佑、鬼怪邪魔作祟，因此必先請(qǐng)畢摩算經(jīng)占卜后進(jìn)行各種禳儀式。（3）治病療疾。在醫(yī)學(xué)知識(shí)很匱乏，根本沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的醫(yī)療人員的彝族社會(huì)，畢摩不僅是宗教儀式的主持者，也是天然的醫(yī)生。由于巫化的因素，畢摩的藥方更多用在為祖先的亡靈獻(xiàn)藥治病。在現(xiàn)實(shí)的儀式中，畢摩的蒸療、針刺、沸油洗身以及熏療術(shù)、敷療、吹傷口、噴酒等，都是以專(zhuān)門(mén)治療疫病為目的的，只不過(guò)彝族把疾病歸因?yàn)樯耢`不佑的觀念，決定了其治療方式充滿濃濃的巫術(shù)色彩。（4）主持盟誓。歷史上，彝族民間盛行盟誓之術(shù)，且重要的事項(xiàng)須由畢摩主持。彝族盟誓是在畢摩主持下，當(dāng)事的雙方或多方訂立誓約的一種巫術(shù)形式。彝族生活中無(wú)論是分宗聯(lián)姻、聯(lián)合對(duì)敵、宗族合盟，還是個(gè)人間的重大事項(xiàng)，都必須由雙方或多方訂立誓約，以結(jié)同心。盟誓分為兩種，一種是人與人之間的盟誓，另一種是人與祖先神靈之間的盟誓。（5）傳播知識(shí)。從形式上看，畢摩傳播其文化主要通過(guò)儀式，而這種儀式通常主要表現(xiàn)為與鬼怪神靈溝通。事實(shí)上，畢摩文化內(nèi)涵豐富，包羅萬(wàn)象，涵蓋著彝族文化的方方面面。正所謂，畢摩的知識(shí)無(wú)數(shù)計(jì)。

四、畢摩文化存在的基礎(chǔ)

1.彝族先民無(wú)法正確理解“夢(mèng)”而產(chǎn)生的神、鬼、靈意識(shí)是畢摩文化得以存在的直接原因。夢(mèng)是人在睡眠時(shí)產(chǎn)生想象的影像、聲音、思考或感覺(jué)，但是彝族先民認(rèn)為“夢(mèng)”是因?yàn)槿巳胨箪`魂離開(kāi)軀體，穿越時(shí)空，到處流浪、飄蕩所致。由此，彝族先民根據(jù)自己的邏輯推理得出人有靈魂，人做夢(mèng)是因?yàn)槿说撵`魂離開(kāi)肉體獨(dú)自生活的現(xiàn)象，特別是當(dāng)人們夢(mèng)到和已經(jīng)過(guò)世的親人在一起的場(chǎng)景后，更加相信人類(lèi)的靈不滅、魂不死。因此，彝族才有了在父母都過(guò)世后，把父母的靈魂超度到祖先居住的地方和祖先會(huì)合的nip mu co bi“尼姆撮畢”；才有了彝族人在得病時(shí)想到自己的靈魂得罪了什么妖魔鬼怪，或別人家的神要懲罰自己，而用雞、豬、羊等代自己的靈魂賠罪，讓它們?nèi)奚尫抛约红`魂的各種畢摩（迷信）活動(dòng)；才有了彝族在遭遇澇災(zāi)和旱災(zāi)時(shí)的祭山神儀式；才有了彝族人在春季祈求當(dāng)年風(fēng)調(diào)雨順的祭祀等畢摩活動(dòng)。由于諾蘇彝族相信鬼神，并認(rèn)為鬼神操縱、影響他們的生活，因此需要具有通靈技能與豐富知識(shí)的畢摩為他們與鬼神打交道，這就是彝族畢摩產(chǎn)生的根本原因。

2.彝族山區(qū)的社會(huì)狀況是畢摩文化得以存在的條件。山區(qū)的彝族人民在很大程度上靠天吃飯，各種自然災(zāi)害如洪災(zāi)、旱災(zāi)、森林火災(zāi)、蟲(chóng)災(zāi)時(shí)有發(fā)生，生活水平、居住條件、衛(wèi)生條件還沒(méi)有得到根本的改變，缺醫(yī)少藥和醫(yī)療費(fèi)用高昂，超出一般群眾承受能力的狀況突出，新生兒死亡率相當(dāng)高，疾病時(shí)時(shí)刻刻威脅人們的健康，人們對(duì)生育、生命、生活的焦慮，對(duì)意外事故的憂慮時(shí)常存在，恐懼和不安時(shí)時(shí)襲擾著人們的心靈。畢摩正是用趨吉避兇、劫禍納福的畢摩儀式來(lái)安撫、平衡人們的心靈，解除人們內(nèi)心的焦慮與恐懼。

3.彝族山區(qū)相對(duì)貧乏的文化生活是畢摩文化得以存在的又一個(gè)原因。彝族山區(qū)生活相對(duì)單調(diào)、枯燥，人們平常的社會(huì)交往少，文化生活不活躍。舉辦、參加各種畢摩活動(dòng)就是一次文化的會(huì)餐，一次交流的機(jī)會(huì)，一種娛樂(lè)活動(dòng)，一次民族傳統(tǒng)文化的洗禮。

4.舊社會(huì)的彝族地區(qū)長(zhǎng)期處于無(wú)政府狀態(tài)，特別是諾蘇彝族地區(qū)黑彝家支林立，家支間的械斗頻頻發(fā)生，械斗的雙方在械斗前和械斗后都需要請(qǐng)畢摩相互詛咒，咒對(duì)方的不義，申自己的冤屈，希望神靈保佑自己或?yàn)樽约簤涯憽Z蘇彝族對(duì)夢(mèng)境的無(wú)知、天災(zāi)的無(wú)奈、疾病的無(wú)能和人禍的恐懼是畢摩文化產(chǎn)生、發(fā)展的原因和基礎(chǔ)。

五、文化變遷

文化變遷是指一種整體性的文化變化、文化變革和文化革命，在這一點(diǎn)上，有時(shí)經(jīng)常與社會(huì)變遷相提并論。它是文化學(xué)和社會(huì)學(xué)共同關(guān)注的課題，所以也稱為社會(huì)文化或文化社會(huì)變遷。文化變遷主要有兩種方式：一是在文化內(nèi)部發(fā)生的，一是在文化系統(tǒng)的外部發(fā)生的，即在一個(gè)文化系統(tǒng)與另一個(gè)文化系統(tǒng)的接觸和碰撞中，以及文化系統(tǒng)的外部環(huán)境的變化中發(fā)生的。巴尼特的《創(chuàng)新：文化變遷的基礎(chǔ)》一書(shū)被認(rèn)為是研究文化變遷的基本著作，他得出了創(chuàng)新是所有文化變遷的基礎(chǔ)的結(jié)論：“創(chuàng)新應(yīng)被界定為任何在實(shí)質(zhì)上不同于固有形式的新思想、新行為和新事物。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，每一個(gè)創(chuàng)新是一個(gè)或一群觀念；但有些創(chuàng)新僅存于心理組織中，而有些則有明顯的和有形的表現(xiàn)形式”。（轉(zhuǎn)引自黃淑娉、龔佩華著：《文化人類(lèi)學(xué)理論方法研究》廣東高等教育出版社，1998年，第211頁(yè)）。所謂文化變遷，其實(shí)就是指文化所發(fā)生的新的變化，這種文化的新變化必須依賴于一些基本的因素和條件，而文化創(chuàng)新是這些因素和條件的綜合基礎(chǔ)。創(chuàng)新，顧名思義就是指創(chuàng)造一種全新的文化，這種全新的文化有可能是指一種新的文化精神，也可能是指一種新的文化價(jià)值觀，或者是指一種新的知識(shí)及知識(shí)體系，甚至有可能是指一種全新的文化結(jié)構(gòu)。這樣的一種文化創(chuàng)新對(duì)于文化變遷來(lái)說(shuō)，其影響和推動(dòng)力是巨大的，眾多的文化創(chuàng)新所形成的文化創(chuàng)新群，是文化變遷的真正動(dòng)力。文化創(chuàng)新群是一種大規(guī)模的文化變遷或文化變革時(shí)期的特殊狀態(tài)，在這樣的一個(gè)特殊時(shí)期，文化創(chuàng)新群，即連續(xù)不斷的文化創(chuàng)新，以及在文化各個(gè)不同的層次上的文化創(chuàng)新，體現(xiàn)出一種激動(dòng)人心的整體性。這種類(lèi)型的文化創(chuàng)新是一種整體性的，全面的文化變遷。沒(méi)有文化創(chuàng)新群，就不會(huì)實(shí)現(xiàn)全面的文化變遷或文化變革。然而，文化創(chuàng)新是諸多的文化變化的因素和條件的匯聚，這些因素和條件包括文化發(fā)明、文化發(fā)現(xiàn)、文化傳播、文化函化、文化適應(yīng)、文化變異、文化滯后等。