古希臘哲學論文精選(九篇)

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第1篇：古希臘哲學論文范文

論文摘要：古希臘人獨特的生活環(huán)境、社會制度、風俗觀念形成了其獨有的自然哲學和自然觀念，他們認為自然當中存在著萬物的本原，藝術則是對自然本原的模仿。古希臘的藝術，正是在這種自然觀念和藝術觀念的影響下，崇尚一種模仿自然與理想化相結合的美學風尚，創(chuàng)造了一個后人奉為典范的藝術高峰。

萊辛在《拉奧孔》中曾對溫克爾曼關于希臘繪畫和雕刻的論述作如下總結:“溫科爾曼先生認為希臘繪畫雕刻杰作的優(yōu)異的特征一般在于無論在姿勢上還是在表情上，它們都顯示出一種高貴的單純和靜穆的偉大”盡管萊辛對溫克爾曼的觀點的理論依據有相左的看法，卻十分贊賞他把握古希臘藝術單純特征的準確性。幾乎沒有一個藝術家不驚嘆古希臘文化藝術的偉大深邃與精妙，它離我們的現代文明越久遠越散發(fā)出奪目的光芒，至今“仍然能夠給我們藝術享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”。希臘藝術之所以體現出這種獨有的特質，與希臘人所具有的自然觀念是密不可分的，甚至可以說這種自然觀念決定了古希臘藝術觀念的形成。

一、古希臘人的生活環(huán)境、制度、風俗

在探討古希臘人的自然觀念時，首先要了解古希臘人的生活環(huán)境、社會制度、風俗觀念，囚為正是這些社會基礎決定了建立于其上的自然觀念的形成

大約300()年前，愛琴海上那似群星璀燦的島嶼和海岸上出現了300多個城邦，城邦各自獨立，實行奴隸主民主制度。公民享有直接參與或決定國家大事的權利。公民有人服侍，最窮的也有一個管家的奴隸。按阿里斯托芬喜劇中所描繪的，公民的生活非常簡單:平日里，三棵橄欖，一頭洋蔥，一個魚頭，就能度日;全部衣著只有一雙涼鞋，一件短袖褂和一件寬大的長袍，一舉手就可脫掉，連蘇格拉底這樣鼎鼎大名的人物，也只有赴宴會才穿鞋子，平時大家都赤腳光頭走來走去。這就是古希臘人的生活，一切隨遇而安。樸素習俗帶來思想觀念的單純，捐棄了物欲之求和生活之累的古希臘人，把他們的精力和才能用于思考文化和藝術的創(chuàng)新與發(fā)展，從而造就出一大批思想家、藝術家和詩人，蘇格拉底、荷馬、柏拉圖等人的名字永遠鐫刻在人類文明歷史的豐碑上占希臘人活潑爽快、心情開朗、從不灰心，似乎永遠只有20歲。他們認為宇宙是一種秩序、一種和諧，這使得他們在藝術創(chuàng)作中依據自然法則，自由自在地馳騁想象，從未有任何清規(guī)戒律可以束縛他們的藝術想象力。他們的自由意志在那種寬松自然、無拘無束的天地間得到張揚，單純的天性得到發(fā)展。

古希臘社會風尚的另一個重要內容是戰(zhàn)爭。公民的職責除擔任公共職務外，就是維護國家和民族的獨立。那時城邦之間的戰(zhàn)爭頻繁發(fā)生，戰(zhàn)敗意味著自由人甚至那些貴族體面人，一夜之間將變成奴隸，將失去他們的妻子兒女和一切家產。這種特有的時代產生了特殊的觀念，在他們的眼中，理想的人物并不單是有善于思考的頭腦，而且還要是血統(tǒng)好、發(fā)育好、身體比例勻稱、身手矯健、勇敢而堅韌的戰(zhàn)士。正因為這樣，兩千多年前的古希臘人十分重視體育運動。在希臘的許多地方，都要定期舉行體育比賽，其中規(guī)模最大的便是開始于公元前776年在奧林匹亞舉行的奧林匹克運動會(這就是現代奧林匹克運動會的起源)在當時，做一名優(yōu)秀的運動員，練就強健的體魄，是最受人尊敬的。按照當時的社會風尚，在體育比賽中獲勝的公民，可以享有最高的榮譽:得獎一次給他立一尊雕像作紀念，得獎三次的不但給他立雕像，并把他的雕像放在作為公共活動場所的神廟內外因此，古希臘的公民都要經過練身場的訓練〕著名的唯心主義哲學家柏拉圖早年就是運動家;著名數學家畢達哥拉斯據說得過拳擊獎;戲劇家歐里庇得斯在運動會上也得過錦標;著名雕刻家米隆能肩扛一頭公牛;西希翁尼的霸主克來斯西尼斯招待向他女兒求婚的人時，給他們一個運動場，以便考查他們的出身和教育。而月.特別需要指出的是，由于希臘本土氣候宜人，陽光充足，溫度適中，在這樣的自然條件下，當時不論在練身場，還是體育比賽或者敬神的舞蹈中，古希臘人都是赤身的由于運動，改變了人們的觀念，不以露體為恥，反以健美的身體為榮光，這引起美學家們的關注和藝術家的表現。美學家們探討研究美藝術家們創(chuàng)造美。希臘占典時期的著名政治家伯利克里斯就曾充滿自豪感的說過:我們是愛美的人。風氣所致，古希臘人高度崇尚美，這種普遍愛美的風氣，幾乎滲透到一切領域。也正是這種崇尚美的精神，促進了古希臘藝術的高度繁榮。

二、古希臘人的自然觀念

古希臘人正是在上述的社會背景下形成了其獨有的自然哲學和自然觀念?，F代人的自然觀念和希臘人的自然觀念是不同的?，F代人往往是在自然與社會、自然與歷史、自然與精神的區(qū)分和對立中來理解自然，并且在人們眼中，自然只是理性認知的對象，技術制作的“物質”。對于希臘人而言，則只存在自然與技藝、自然與自然物、自然與存在的區(qū)分，他們所認識的自然也是本原、元素、質料和形式。希臘人的這種自然觀念對于現代的人們來說是陌生的，而現在的人們要想理解他們的這種自然觀念，就必須打破我們現在自身視域的限制，返回到他們那里，如其自身地去看待他們的這種自然觀念。

1作為生長、本性的自然

這只是希臘人日常用語中的一個十分普通的詞。自然真正從這種日常的使用中脫離出來，其意義被希臘人真正意識到和發(fā)現，是在希臘人開始深人思考世界、萬物本原，探討最初的事物的時候隨著社會的進化，手下業(yè)從農業(yè)中分化出夾，技藝也發(fā)展了起來，人造、人為的東西逐漸增加了。而技藝的發(fā)展，人為制造的東西的增長，使人們進一步意識到，技藝也是一種本原，它就是人為制造的事物的本原，人為制造的東西就來源于技藝。但技藝只是一種有限制的本原，因為它自身受它所使用的材料的限制，顯然它用以制造的材料不是它自身所能制造的。同時，技藝本身是一種模仿、仿制，它對原料的需要.使它親近自然物，它的具體制作模仿的也只能是具體的自然物，技藝讓自然物出現了。人們看到，呈現在他們面前的事物是憑靠自身天然地生長著的東西。而什么是這樣的事物的本原呢?作為憑自身力量涌現出來的東西，顯然它們的本原也只能是來自于其自身的自然。當然，發(fā)現“自然是本原”的是哲學。從泰勒斯到赫拉克利特的早期希臘哲學，談的最多的就是本原問題，而談的最多的恰是自然，因為在它們那里，‘“本原就是自然”，自然和本原二者是同義的:自然總是意味著某種東西在一件事物之內或非常密切地屬于它，從而它成為這種東西行為的根源。這是在早期希臘作者們心目中的惟一含義，并且作為貫穿希臘文獻史的標準含義。因此，當早期哲學提出什么是本原的問題時，也就是提出了什么是自然的問題，其水、火、氣的回答，不過是對自然本原的具體規(guī)定。自然本原的發(fā)現對于哲學來說是十分重要的。自然的發(fā)現其實也就標志著哲學的誕生。析學之所以能從關于神—本原的神話、宗教中分離出來，靠的就是自然的發(fā)現:自然一經發(fā)現，區(qū)別于神話的哲學就出現了，第一位哲學家就是第一個發(fā)現自然的人。

2.自然與自然物

在希臘人那里，自然不僅與技藝相區(qū)別，而且還和自然物相區(qū)分。自然原始的含義是本原，自然物則是由自然而來，以自然為其本原的事物，而自然物的總和或集合則是自然界、宇宙，因此，自然并不等于自然界。但是，現代人在談到自然時，指的恰恰是自然物或自然界，二者經常是等同的。正是這種等同遮蔽了自然作為本原的原初含義，使人們無法理解早期希臘哲學在談自然時指的就是本原或在談本原時指的就是自然本身。他們所說的自然指的是初始事物，亦即最古老的事物，但這并沒有‘改變有關自然一詞的含義”，即改變自然作為本原的含義，“所改變的一切只不過是其應用”。造成這種狀況的原因是近代自然科學的發(fā)起對于自然觀念的改造。

3.自然中的人與神

了解古希臘人自然觀念中對人與神之間關系的理解，對于我們正確的理解古希臘的藝術也有著重要的意義。在古希臘有一種很普遍的人神同形同性的觀點，古希臘人最初的宗教觀念體現為神人合一或謂之“神仙凡人”的特征。神話的創(chuàng)造表現了語義化的特點，在他們的神話譜系中，神的名字是語義詞直接命名的，神表現了人類的品性和氣質，賦予神們自然的威力，這些神的力量在人間發(fā)揮著巨大的作用，它左右著戰(zhàn)爭的成敗，支配著人的命運，但又為人類服務。希臘人把肉體的完美看作神明的特性，在荷馬史詩中，到處可以看到神明與凡人一樣有軀體，有刀槍可人的皮肉，會流出殷紅的鮮血;有同我們一樣的本能，有憤怒、有;甚至世間的英雄可以做女神的情人，天上的神明也會與人間的女子生兒育女。在奧林波斯與塵世之間并無不可超越的鴻溝，神明可以下來，我們可以上去。他們勝過我們，只因為他們長生不死，皮肉受了傷痊愈的快，也因為比我們更強壯、更美、更幸福。除此之外，他們和我們一樣吃喝、爭斗，具備所有的欲望與肉體所有的性能。因此可以說希臘的宗教和神話充滿了人情味，它把大自然的各種現象人格化，而不像后來基督教，把人的精神力量抽象出來，當作人的對立面來崇拜。費爾巴哈曾在批判宗教的文章里提到:古希臘的宗教是自然宗教，而基督教則是一種精神宗教。自然宗教是把非人的力量人格化，而基督教則是把人的力量非人化。由此可見，希臘神話當中的神明們正是希臘人的自然觀念的最高表現和反映。

三、模仿自然的藝術觀念

丹納在《藝術哲學》中指出:“要了解一件藝術作品、一個藝術家、一群藝術家，必須正確地設想他們所屬時代的精神和風俗概況。這是藝術品的最后解釋，也是決定一切的基本因素?！@就是說，某種藝術是和某些時代精神與風俗密切相關的，藝術是時代精神的產物，是社會現實生活的反映。古希臘人的生活環(huán)境、社會制度、風俗觀念，決定了古希臘人的自然觀念。而正是這種自然觀念誕生了古希臘以模仿自然為中心的藝術觀念。

早在兩千多年前，古希臘的思想家就開始對美做哲學的思考:

畢達哥拉斯認為“數”是萬物的本原，是更高一級的存在，萬物模仿數，事物由于數而顯得美。

赫拉克利特認為萬物的本原是“永恒的活火”，認為自然萬物是從對立的東西中產生和諧的，就象他所說的那樣:“假如沒有高音和低音，就沒有和諧的旋律，如果沒有雄性和雌性，也就沒有動物，一切都是相反的”。正因為自然萬物都是由于對立才造成和諧的，藝術也就應該如實地表現和反映這種和諧，要做到這點，就需要模仿自然，也只有模仿白然的對立的和諧才能夠構成藝術品。

德漠克利特在探討藝術創(chuàng)作問題的時候，也是認為藝術是模仿自然的，比如他說到:“在許多最重要的事情上，人類是動物的學生:從蜘蛛我們學會了紡織和縫紉，從燕子學會了造房子，從燕子和夜鶯等鳴鳥學會唱歌，都是模仿它們的”。將赫拉克利特原先蘊含著的藝術模仿自然的思想，做為一個明確的觀點表示了出來。

蘇格拉底則不管是藝術模仿再現自然說還是模仿理念說都是討論藝術是模仿自然的表象和本性(在這里他稱作為“理念”)的問題。

柏拉圖在《理想國》中對于這種以模仿為中心的藝術做了深人的闡述。柏拉圖認為理性世界是感性世界的原型和理想，感性世界是理性世界的模本和影子，而藝術則是對感性世界的影像。

亞里士多德在繼承模仿論的基礎上，不僅僅認為藝術模仿現實，即抄襲了現實，而且是向現實的自由邁進。他還第一次把技藝稱之為實用的藝術，而把我們今天所講的藝術從技藝中區(qū)別出來，并稱之為模仿或模仿的藝術。他認為所有的藝術都是模仿，區(qū)別是模仿的對象、媒介、方式不同罷了。他在論悲劇的模仿時說，悲劇是對行動的模仿，主要不是模仿自然而是人生。顯然，它在一定程度上突破了實體主義世界觀和本體論美學的局限，把視角探進了社會生活。但是，亞里士多德畢竟是本體論哲學家，因此，他主張，模仿首先是人的活動的模仿，然后，模仿也逐漸變?yōu)樽匀坏哪７隆?/p>

可以說，統(tǒng)觀古希臘諸多偉大哲學家的美學思想，可以看到，他們普遍認為自然當中存在著萬物的本原，并且致力于探討它們，認為藝術則是對自然的本原的模仿。而古希臘的藝術，則正是在這種自然觀念和藝術觀念的影響下，崇尚一種模仿自然與理想化相結合的美學風尚，創(chuàng)造了一個后人奉為典范的藝術高峰。

四、總結

第2篇：古希臘哲學論文范文

論文關鍵詞：尼采；哲學；酒神精神 

 

一、酒神的涵義 

若要了解酒神精神，我們首先要反觀古希臘神話，去了解什么是酒神。酒神，即狄奧尼索斯，是古希臘神話中的眾神之一。傳說他是宙斯與凡女塞彌麗之子，其與日神阿波羅是同父異母的兄弟。他在母親的腹中便遭遇了雷擊，其母塞彌麗化為灰燼。宙斯將他救出時，僅僅是心臟還存活著。宙斯從大腿上割下肉，從而給予了他第二次生命。山林女神哺育了他，他長大以后便流浪于希臘各地，四處傳播種植葡萄和釀酒的技術。其神廟遍布于希臘各地，人們舉行酒神儀式，為的是感謝他賜予人類以人間美酒和食物。酒神擁有一種癲狂放縱的性格，與日神正好對立。酒神象征人與人、人與物之間的親和與平等的狀態(tài)。為了紀念這種精神，人們創(chuàng)立了酒神節(jié)。在節(jié)日里，人們會集合在狂歡的隊伍之中，陷入神秘的“自棄”狀態(tài)、沉浸在絕對自我之中，感受無我的存在。在這樣的隊伍里面沒有個體化的差異，每個人都融入渾然天成、平等的情感之中。 

二、尼采與酒神精神 

酒神精神的淵源可以追溯到古希臘，足見其有著深遠的歷史。而尼采的“酒神精神”則是被其引入到哲學體系之中，作為一個基礎性的概念。酒神精神最早出自于尼采的處女作《悲劇的誕生》中。尼采在古希臘哲學和藝術中發(fā)現了酒神的精神價值。這種精神在生活的異常艱難之中肯定生命、否定生命的無價值、坦蕩面對生命的苦難、一直持有對生存的期待，并在此基礎上發(fā)展了“永恒輪回說”，建立以“強力意志”和“超人哲學”為主要概念的哲學體系，也將悲劇延伸為一種最為純粹的生命樂觀主義。由此可見，尼采的“酒神精神”不僅是其哲學體系中的一部分，更是其哲學體系的基礎。毋庸置疑，酒神精神是尼采哲學體系的核心。在尼采的哲學體系中，包含“超人哲學”、“強力（權力）意志”、“重估一切價值”等幾大重要理論。不難看出，這些理論都是由“酒神精神”貫穿其中的。最初，尼采是為了解釋藝術領域的問題而提出的“酒神精神”，后來才將其帶入了哲學領域。由于尼采對“酒神精神”極為看好，因而最終將其確立為自己的思想核心。另外，《悲劇的誕生》是尼采的“處女作”，而“酒神精神”正是誕生于這本著作之中。由此亦可說明酒神精神居于統(tǒng)領尼采整個哲學體系的核心地位?！澳岵芍苑Q為‘悲劇哲學家’，其實是為了與叔本華的‘悲觀哲學家’相對立?！蹦岵呻m“悲劇”，但不悲觀，其原因在于尼采肯于拯救悲劇和與悲劇性事物對抗。而拯救悲劇的方法便是依靠“酒神精神”作為精神武器。這種人生觀是剛勁有力的：它不回避人生的痛苦，而是盡力擺脫枷鎖、苦中作樂，并將自己的歡樂傳遞給其他處于苦難中的人們，使每個人都能在優(yōu)美的藝術中得到解救，進而重視自身價值，重拾人性。

因而，他超越了“悲觀哲學家”。尼采將自己化身為“酒神”，想要依靠“酒神精神”作為精神武器來拯救思想受到壓抑、處于痛苦中的人，使他們得到解放。因而，“酒神精神”是尼采一生的追求、是他全部的精神寄托。但尼采作為一名理性的哲學家，卻終究以“瘋子” 作為自己的結局，其實與“酒神精神”是密不可分的。原因大概在于：一，“酒神精神”擁有的是一種放蕩不羈、近乎癲狂的性格，以這種精神為基礎構建出來的哲學體系，就暗藏了“發(fā)瘋”的種子。其次， “悲劇哲學家”除上文提到的“對‘悲觀哲學家’的超越”之外，也預示著尼采悲劇的結局。所以，尼采的“瘋”與其“酒神精神”是密不可分的。甚至可以說，其“瘋”就是由酒神精神決定的。尼采完全沉浸于酒神精神中，將自己當成了“酒神”的化身，但他的理想在當時社會中卻是行不通的。理想與現實的巨大落差，導致了其失敗的結局。在《查拉圖斯特拉如是說》一書中，尼采提出了“超人”這一概念，進而形成了“超人哲學”的思想。 

三、“酒神精神”的當代創(chuàng)新內涵 

第3篇：古希臘哲學論文范文

    一、本體論文論

    西方文論發(fā)端于古希臘,以古希臘哲學為根基。古希臘哲學的核心是關于“是”或“存在”(being)的學說,即所謂本體論(Ontology)學說。從米利都學派的泰勒士(約前624-前547)起,一系列希臘哲學家分別以“水”、“氣”、“火”、“土”、“數”、“邏各斯”等為萬物的始基,巴門尼德更首倡“存在論”,認為運動變化著的現實世界屬于“非存在”,是虛假的,只有那唯一不動的“存在”才是真實的。柏拉圖的理式論(亦譯理念論)主張理式是普遍性的一般存在,個別事物由于分有了理式而實現其自身的感性存在,這種見解對巴門尼德的存在論做出顯著發(fā)展。亞里士多德一方面沿著柏拉圖的思路繼續(xù)追尋感性存在的一般原因和根據,另一方面又批判柏拉圖對一般與特殊的割裂,認為一般存在不可能與感性存在相分離,而依存于感性存在之中。在此基礎上亞里士多德建立起普遍與特殊相統(tǒng)一的文藝觀,肯定了文藝的真實性,確立起最初的藝術典型說和藝術形式的有機整體論。嗣后,希臘化時期和古羅馬時期的文學理論各有特色,但均未超出本體論的總體格局。古羅馬末期的普羅提諾提出“流溢說”,認為世間萬物均由“太一”流溢而出,人生的目的就是回歸與太一或上帝契合無間的狀態(tài),實現永恒的真善美。①這種理論與柏拉圖的理式論如出一轍,成為中世紀神學本體論的先聲。古代末期基督教教父奧古斯丁在《懺悔錄》中說得更清楚:上帝是“至高、至美、至能,無所不能,至仁、至義、至德,無往而不在”;他是“一切美物之美”,即美的本體,那美不能直接觀照,卻非虛幻。②神學本體論在中世紀哲學中居主導位置,托馬斯?阿奎那認為,存在指以上帝為中心的萬物統(tǒng)一體,析言之,從中可分出“純粹的存在”(上帝本身)和“構成的存在”(由多種事物表現出的具體存在),其中前者是造物主,是自在自為的最高存在,后者是被造者,是非自在自為的低級存在。③在這種觀念基礎上,中世紀文論在所難免地服務于基督教神學,把所有文學藝術都導入基督教文化體系的范疇中?！氨倔w論”一詞由德國哲學家郭克蘭紐(R.Goclenius)提出,指對世界本原、本性或本質的研究,亦指對存在本身或萬物根本特征的研究。在神學文化居主導地位的古代和中世紀,限于科學的發(fā)展尚處于較低水平,哲學家往往兼為神學家,他們對本體或終極實在的苦思冥想最終都難免指向一個無所不能的超現實存在即上帝。即便在聲名最著的柏拉圖和亞里士多德那里,這一點也無法避免。柏拉圖的理式世界中存在著層次分明的等級,位于最底層的是各種具體事物的理式,位于較高層的是關于數學、幾何的理式,位于更高層的是藝術、道德、政治的理式,雄踞最高層的則是“善”的理式,亦即上帝或造物主本身。依據亞里士多德對形式與質料關系的見解,世界是由一條質料不斷追求形式的漫長系列構成的,它的一端是絕對被動的純質料,追求一切形式而不為一切形式所追求;另一端是絕對能動的純形式,為一切質料所追求而不追求一切質料,這個“純形式”便是作為世界第一推動力亦即絕對實體的上帝。即便在作為哲學大本營的古希臘,本體論的建構也離不開一個超自然的上帝,更何況在希伯來-基督教神學文化體系中。明確了這個大背景,對于啟蒙時代之前的圣經研究為何以張揚神學信仰為起點,就會了然于心了。

    二、第一次轉型:從本體論到認識論

    在文藝復興和宗教改革運動中,人文主義者否定神性,贊美人性;反對神權,主張人權;反對蒙昧主義,追求文化科學知識。隨著數學、力學、天文、地理等學科知識的長足進步,自然科學逐漸擺脫神學,走上獨立發(fā)展的道路,并促使哲學從對存在問題的關注轉向對人如何獲得知識的思考,涉及人認識真理的途徑、過程和方法,人如何確定知識的可靠性和真理性等;亦使文學理論從關注本體轉向關注人對外界及其自身的認識,進入文論史上的第二個階段———盛行于17-19世紀的認識論階段。法國哲學家笛卡爾(1596-1650)是這次轉型的先行者,在他看來,哲學只有建立在可靠、清晰、明確的知識基礎上,才能達于真理。④他強調懷疑對于獲得知識的重大作用,倡導懷疑一切,唯一無可置疑的是“我在懷疑”的事實。他認為思維對于人的生命具有決定性意義,理性是人區(qū)別于普通動物的本質特征,進而提出“我思故我在”的著名論斷。這種認識論哲學由英國經驗主義哲學家發(fā)展和深化。在培根(1561-1626)那里,哲學的任務是“摹寫宇宙”或認識自然;獲得真理須經歷一個漫長過程,其間對個別事實的感性經驗逐漸上升為理性的科學知識。他強調觀察和實驗對于獲得可靠知識的基礎作用,主張通過歸納而非推理演繹發(fā)現自然規(guī)律。英國另一位經驗主義學者洛克(1632-1704)提出著名的“白板說”,宣稱人的心靈如同白板,全靠實踐在上面刻出經驗和知識。他駁斥理性主義的“天賦觀念”論,斷言凡是進入理性的都首先存在于感覺中,人們關于邏輯規(guī)律、數學公理及道德原則的知識都是后天獲得的。與英國經驗主義者遙相呼應,歐洲大陸的理性主義者沿著另一條路線為認識論哲學的確立做出重大貢獻,德國理性主義哲學家萊布尼茨(1646-1716)提出,具有普遍性和必然性的知識只能來自理性,是一種天賦觀念;這種觀念最初潛存于人們心中,經過一個認識過程才能逐漸明晰起來。他區(qū)分了“推理的真理”和“事實的真理”,認為前者是依據天賦觀念、遵循充足理由律、通過歸納而獲得的,不具備普遍必然性。嗣后,康德和黑格爾把認識論哲學及其美學推向一個新的高峰?？档略凇都兇饫硇耘小分猩钊胩接懥死硇哉J識的發(fā)生機制,認為理性是人心中固有的把握絕對知識(即超越現象世界而把握自在之物)的天然傾向;理性所追求把握的對象,正是形而上學著力研究的上帝、靈魂和自由。在康德看來,人開始其認識活動之前必須首先弄清楚人的認識能力,對認識賴以進行的工具做出考察;人的認識能力即判斷力,美學所研究的就是個別情感現象如何借助于判斷力升華為帶有普遍性和必然性的審美心理機制。黑格爾哲學實現了本體論、認識論和方法論的統(tǒng)一,他的美學定義“美是理性的感性顯現”既指出藝術是絕對理念透過感性形式表現出來的,又表明藝術是運用感性形式對理念和真理的認知。他把認識分為“感性認識”、“想象意識”和“絕對心靈的自由思考”,認為三者分別對應于藝術、宗教和哲學。⑤

第4篇：古希臘哲學論文范文

論文摘要:對哲學和宗教的關系進行界定是非常重要的事情，可以澄清它們各自在人類精神生活中的作用。宗教與哲學既有共同之處也有差別，其共同之處表現在哲學與宗教本質上都是人對 自然 、社會和人生的一種認識、領悟和理解;其差別表現在哲學是理性思維的結果，而宗教則訴之于信仰。二者在人類精神生活中的作用不可或缺。

哲學與宗教的關系是 歷史 上一個爭論不休的問題。在古希臘，哲學從宗教脫胎而出，逐漸形成了思辨的特色，但始終沒能擺脫宗教的影響，例如畢達哥拉斯不僅是一個數理哲學家，又是一個宗教神秘家，柏拉圖晚期思想也帶有濃厚的宗教神秘主義色彩。古希臘后期，特別是大希臘化時期，古希臘的哲學思想逐漸和來自東方的猶太教相融和，宗教逐漸占據了主導地位。中世紀的西方世界，宗教成了絕對權威，其他一切包括哲學都必須為宗教服務，哲學成了宗教的奴脾。文藝復興時期，隨著人類理性的覺醒，逐漸打破了教會的黑暗統(tǒng)治，哲學再次擺脫宗教的束縛，走上了獨立 發(fā)展 的道路。

    至今對哲學與宗教的關系問題的思考遠沒有結束，對這一問題的思考仍然有著重要的現實意義。哲學從文藝復興以后逐漸走上獨立發(fā)展的道路，形成了自身發(fā)展的軌跡，而宗教逐漸被邊緣化，淡出人們的視野，但是否就能說在人類的精神生活中不再需要宗教?在單一的 科學 理性統(tǒng)治下，宗教到底有沒有價值?對這些問題的回答，必須要對哲學與宗教的關系要有清晰的界定，必須弄清楚它們各自在人類精神生活中發(fā)揮的功用。

    羅素曾說過這樣一段話:“哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考。但是他它又像科學一樣，是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，……?！彼倪@段話，比較清楚地概括了哲學與宗教的關系，它們既存在共同的地方，即都“包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考”，又存在相互區(qū)別的方面，那就是哲學訴之于理性，而宗教訴之于權威。

    先談一下哲學與宗教共通的方面，從本質上講，他們都是人對自然、社會和人生的一種認識、領悟和理解，他們所關注并試圖解決的問題都是一些關乎人的安身立命的根本性的大問題?！拔覀冋f宗教與哲學在一定程度上都是世界觀，就是說它們都是對世界的一種認識、一種態(tài)度。

    通常認為哲學一詞(phisophie)起源于古希臘，其含義為“愛智慧之學”，這是慣常的講法。古希臘人第一次提出了“萬物始基”的問題，確實是一個智慧的問題。為什么“萬物始基”這個問題“智慧”，是因為它包含了人類對于確定性的追求。人生在世，終日在茫然不安穩(wěn)的狀態(tài)中度過，確是一件非常痛苦的事情。我是誰?我來自哪里?萬物的雜多是否有統(tǒng)一的“一”?對這些問題的思考，是哲學的開端，是人為求得心靈的安穩(wěn)找到生存的可靠根基的本性使然。由此可以看出，哲學所關注的問題，確實是人安身立命的大問題。古希臘人對本原問題的思考是人類精神生活方面的一件大事，是理性的覺醒，是“邏各斯”的覺醒。

    前面講過，哲學是對自然、社會和人生的一種認識、領悟和理解，回顧一下哲學史，便不難理解。古希臘人哲學思想的產生最開初便是思考自然現象，最先產生的哲學也被稱為自然哲學。他們追問世界的本原是什么?世界的結構是怎么樣的?亞里士多德說:“古往今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚奇;他們先是驚異于種種迷惑的現象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些重大的問題，例如日月與星的運行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說明。一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢，他們探索哲理，只是為想脫出愚蠢。人具有為了擺脫“愚蠢”的天然本性，于是希臘人最先對這些問題作出了回答，“泰勒斯肯定萬物不僅生于水而且復歸于水’，川，赫拉克利特說:“這個世界，對于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人創(chuàng)造的;它過去、現在、未來永遠是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”，畢達哥拉斯認為“數”是萬物的本原。凡此種種，盡管希臘人對世界本原問題的答案繁多，沒有統(tǒng)一的見地，但毋庸質疑對這些問題的思考確實是人類思維方式的進步，哲學隨著對這些問題的思考而誕生。哲學起源于對自然問題的思考，但哲學關注的領域并不僅僅局限于自然問題，希臘人把哲學思考的對象轉向了關注人自身，蘇格拉底的“認識你自己”便是最好的例證。近代西方哲學史的發(fā)展表明，哲學思考的對象越來越豐富，人怎樣才能幸福地生活?什么樣的社會才是理想的社會? 政治 、倫理、道德、 法律 、 藝術 、語言等等都成了哲學思考的對象。就這樣，哲學極大地豐富了人類的精神生活，在人類的精神生活中扮演著重要的角色。

   同哲學一樣，宗教所關注的問題也是關乎人的安身立命的根本性的大問題，這一點似乎較哲學有過之而無不及。生與死，禍與福，善與惡，今生與來世，現世與彼岸這些都是宗教關注的問題。宗教在人類的精神生活中同樣扮演著重要的角色，而且這種角色是不可替代的。

    前面談到，哲學與宗教在本質上都是人對自然、社會和人生的一種認識、領悟和理解，那宗教呢?稍微了解一點宗教的人應該不會否定這一結論。宗教也會追問自然萬物的開端，例如基督教的創(chuàng)世說，基督教認為世界是由絕對的神(上帝)創(chuàng)造的;佛教認為，世界萬物皆是因緣和合的結果，所謂“萬法因緣生，萬法因緣滅”，而萬物因緣生滅的根本原因是主觀的“識”與客觀的“名色”?？墒恰拔餆o自性”，因而萬法皆“空”。宗教也會關注人自身的問題，人的生老病死，人的救贖，人的靈魂輪回都是宗教關注人自身特有的視角。人的降生并不就意味著幸福和快樂的降生，而人活在世上時刻可能面臨諸如失敗、疾病、貧困、死亡等“苦”的考驗，人在肉體與心靈、物質與精神、利益與道義的交斗中，常常會感到精神力量的匾乏，宗教就是一種心靈的慰籍。宗教也關注社會的倫理道德問題，基督教、佛教都追求一種至善的理想，都有一種普世情懷?；浇痰纳系邸⒎鸾痰姆鹱娑际侨绱?，通過他們的教言、訓誡，引導人們怎樣趨善。由于這種善的象征和趨善的訓誡與人類渴望善的心靈是相通的，所以，其成為人類向往、持守善的根據是非常自然的。由以上可知，宗教與哲學在他們各自所關注的問題上是有重合關系的，正是這種重合關系才形成了哲學與宗教之間你中有我我中有你的情形。他們共同關注人類安身立命的終極問題，為人類的發(fā)展提供精神庇護所，使人類在漫長的歷史中始終保持并永遠充滿希望。它們維系著人與自然、人與社會、人與人之間和諧共存的基礎。

    哲學與宗教二者之間除了有共同關注的問題之外，同樣存在著較大的差別。他們之間最大的區(qū)別正如羅素所說，哲學訴之于人類理性，而宗教訴之于權威。

    哲學從產生起就打上了人類理性的烙印，帶有濃厚的思辨色彩。哲學是從思考萬物本源的過程中產生的。為什么要思考萬物的本源?因為遠古時代的人們生活在一個非常不確定的環(huán)境，天有不測風云，常常居無定所，一切都處于變化之中，所以他們要追問那個可靠的根基，尋求精神的安定。在《形而上學》中，亞里士多德說泰勒斯首創(chuàng)了一種尋求萬物本源和歸宿的哲學。泰勒斯要追問的是在變化的過程中保持不變的是什么?多樣性中的統(tǒng)一性是什么?這正是人類理性思維的覺醒，是“l(fā)ogos”的覺醒。通觀整個哲學史，哲學思想的發(fā)展都是人類積極思辨的結果，是人類理性的使然。

    由于人類理性在 哲學 發(fā)展 過程中扮演著重要的角色，因此邏輯推演便成了哲學的一個重要的特點。一種哲學思想的建立，首先就是建構一套概念體系，依靠這套概念體系進行推理，進行論證，最后得出結論。這一點頗像 自然 科學 ，只不過自然科學的概念體系是一個封閉的體系，而哲學的概念體系是一個開放的體系。哲學的重點不是研究各個概念之間的關系，而是要突破這種關系，超越這種關系，達到一種終極所指，但僅靠概念的推演又永遠達不到，因此最徹底的哲學還是要走向信仰。

    宗教訴之于權威又怎么理解呢?這里的權威是指“神”的啟示、教義教規(guī)以及宗教信仰必須遵循的某些法則?；浇陶J為世界是由絕對的神(上帝)創(chuàng)造的，而上帝是萬能的，不容懷疑的;基督教的基本信念如三位一體、原罪說、創(chuàng)世說等，都是“神啟”之真理，亦是不容置疑、無需論證的。在佛教中，真如、涅架、法性、佛性等都屬于佛教最高范疇，是神圣的領域，是不容懷疑的;佛教要求眾生崇拜佛、佛法;佛教認為對佛的智慧、佛教真諦的把握要靠“悟”。換句話說，宗教信仰與概念的邏輯推演毫無關系，它僅僅就是信仰，是一種不加懷疑的虔誠的遵守。正如漢斯·昆所說:“對現實的同一性、有意義和有價值的根本信任，對于人類理性之原則上的合理性的信任的根據只是在于，這一切從本身角度看并非毫無根據、不可堅持、毫無目標，而是建筑在一種根源、終極意義和終極價值之上;建筑在最現實的現實之上，這種現實我們稱之為上帝。

    不難看出，宗教有點少說多做的味道，更加強調一種行動上的踐行，在信仰的基礎上的不加懷疑的行動。而那些宗教所必須遵循的規(guī)則有沒有合法性呢?“神”的啟示是否為真，如何證明?這確是宗教本身面臨的一個難題，也是宗教受非議最多的地方。其實.對宗教法則的懷疑是可以的，對宗教的權威進行質疑也是合乎情理的，但在沒有親自體證那些法則的情況下作出的評判，在某些人看來同樣是值得懷疑的。

    因而，實踐性是宗教的一個重要特征，理論上的推演是無法理解宗教問題的。

第5篇：古希臘哲學論文范文

論文摘要：“此在”作為海德格爾哲學思想的根本范疇，極具特色地集中探討了“人”這一特殊存在，指出“此在”在其他一切存在者中具有優(yōu)先地位。德格爾認為傳統(tǒng)哲學混淆了“存在”與“存在者”，他以“此在”作為探討存在與存在者的中介，對此在展開了一系列的論述。海德格爾對“此在”的闡述，具有豐富的哲學探討價值，同時體現了其對傳統(tǒng)人學的巨大超越，我們有必要對他的這一思想進行認真的思考。

在西方哲學史上，關于“人是什么”的研究與探討一直是眾多哲學家們孜孜不斷的追求，從古希臘哲學家普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”開始，這一問題始終作為一個重要問題貫穿于整個西方哲學發(fā)展過程中。雖然從古希臘歷經中世紀再到近現代，不同歷史時期的人學思想各有所側重，但人的生存與發(fā)展問題始終被人們所重視，不可否認這一問題在西方哲學史上的重要地位。海德格爾的“此在”是其哲學思想的根本范疇，集中探討“人”這一特殊存在。海德格爾對“此在”的闡述，體現了他對傳統(tǒng)人學思想的極大超越。本文試就海德格爾“此在”與傳統(tǒng)人學思想進行比較，闡述其對傳統(tǒng)人學思想的超越并揭示其當代現實意義。

一、傳統(tǒng)哲學對“人”的探討

在西方哲學發(fā)展歷程中，哲人們始終沒有停止對“人”的關注。從古希臘到中世紀再到近代，西方人學經歷了不同的發(fā)展階段，國內有學者認為“它大致經歷了理性人學(古代)—宗教人學(中世紀)—理性人學(文藝復興至近代)的過程。對這種提法筆者是極為贊同的。

古希臘時期，人們圍繞世界的本原問題展開了一系列思考，這一時期人們一般認為是自然本體論時期，對人的思考是與對自然的研究聯系在一起的。因此，在對世界本原的探討中，人們相應地探討了“人”的問題，產生了最早的人學思想。在古希臘哲學早期，米利都學派的代表人物泰勒斯就提出了水是萬物的始基，他認為人的本原是水。此外，還有人的本原是“火”、“土”、“數”等的論述。古希臘哲學時期關于人的最著名的命題無疑是普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”，在此，“人”被賦予了極高的地位，被認為是主宰世界的最高尺度。在蘇格拉底及柏拉圖的哲學體系中，也有關于人的相關論述，這也正是理性人學的開始?？偨Y古希臘時期的人學思想，我們不難看出，在這一時期，關于“人是什么”的問題實質上都是從“世界的本原是什么”這一問題引申出來的。雖然這些命題都是欠缺邏輯合理性的，但是相較于“神意說”已經是一大進步。

中世紀時期，神學在整個社會中占據統(tǒng)治地位，“哲學是神學的嬸女”。在這一時期，西方人學思想處于神學束縛下呈現畸形的發(fā)展，宗教人學極大地關注人的生死、人的欲望、人的痛苦與快樂，但是人學被神學化，最終未能實現人學上的實質突破。

經過文藝復興以及宗教改革運動，西方人學重新從神學的束縛下掙脫出來，在哲學體系中，人的地位被人們所肯定。在此基礎上，近代哲學在人的問題上實現了哲學史上的一次轉折，以理性主義為基礎強調人的主體性，試圖以理性方式來探討人的一切。這一時期，英國近代哲學的兩大派別無論是唯理論還是經驗論，都以理性為起點展開了對“人”的論述。而在多關于人的論述中，我們理當提到笛卡爾的命題“我思故我在”，笛卡爾認為“我在懷疑，我在思想，必然有一個在懷疑在思想的我的存在”。思想，就是人的本性所在，這也是人與獸的區(qū)別。毫無疑問，笛卡爾在此所推崇的是人的理性。十八世紀法國哲學和德國古典哲學同樣對人的問題作了深人細致的探討，但是由于對理性主義以及人的主體性的推崇，近代人學到德國古典哲學這里達到了極致并且陷入了一種困境，近代人學走入了人類中心主義。

二、海德格爾的“此在”及對傳統(tǒng)人學的超越

面對理性主義人學的僵局，現代哲學的各個流派紛紛以非理性主義潮流來建立自己的哲學體系。海德格爾也不例外，他關于人的探討是從對“存在”的分析開始的。他認為西方哲學一直以來都混淆了“存在”與“存在者”，自柏拉圖、亞里士多德以來所追問的存在只不過是對“存在者”的追問。海德格爾認為，存在是存在者的存在，存在通過存在者的存在而顯示、展示出來。他指出，“迄今為止的一切存在論當然都把‘存在’‘設為前提’，不過卻并沒有把存在當作可供利用的概念—并沒有把存在當作我們正在尋求的東西。海德格爾主張在“存在”與“存在者”之間尋求一個中介，而“此在”，即人的存在，就是最合適充當這一中介的選擇。

海德格爾指出，“此在”同其他一切存在者相比，具有以下幾層優(yōu)先地位:“第一層是存在者層次上的優(yōu)先地位……第二層是存在論層次上的優(yōu)先地位……第三層，此在是使一切存在論在存在者層次上及存在論上都得以可能的條件……于是此在就擺明它是先于其他一切存在者而從存在論上首須問及的東西。

在《存在與時間》這部著作中，海德格爾對“此在”進行了詳盡的論述，包括此在的根本性質、此在的基本存在結構、此在在世的存在狀態(tài)以及此在的時間性等一系列問題。在海德格爾那里，“此在”的本質在于生存，“此在”的存在不是現成的存在，而是趨向于存在，“此在”只是一種可能的存在?！按嗽凇钡幕敬嬖诮Y構為“在世”，即在世界中存在，海德格爾認為此在是與世界同時存在的，并且與世界是不可分割的，此在是與外物及他人處于同一整體中的存在。因此，海德格爾指出“此在”在世的基本存在結構是“操心”。海德格爾認為，只要此在是“在世的存在”，它就徹頭徹尾地被“操心’，所支配。他將操心分為“操勞”和“操持”，在他看來，此在與外物關涉因而“操勞”，此在與他人關涉因而“操持”。

總結以上論述，海德格爾的“此在”較傳統(tǒng)人學思想是一個巨大的超越。表現在以下三個方面:

（一)“此在”超越了傳統(tǒng)人學思想上人的現成規(guī)定性在傳統(tǒng)哲學對“人”的理解中，始終將人看做一種有規(guī)定

性的存在物，在傳統(tǒng)哲學那里，“人”有一種現成的規(guī)定性，人是先驗的預成的。而在海德格爾那里，此在的本質在于生存，這里，海德格爾通過對“此在”的存在的闡述，揭示的是這樣一種意義，即存在是一種生成狀態(tài)?！按嗽凇辈皇乾F成的，“此在”是生成的，此在是在存在者自我展示、顯示的過程中呈現出來的，人的主要特征就在于他的超越性?！按嗽凇钡拇嬖诓皇蔷唧w的、確定的人的存在，而是一種人的存在的敞開狀態(tài)，這就意味著人在不斷超越。“此在”在其本質上是先行于自身的存在，它是向著未來的。在海德格爾哲學中，此在 的存在由三個環(huán)節(jié)構成，分別是先行于自身的存在、已經在世界之中的存在和人的日常存在，而這三個環(huán)節(jié)又各自代表一種時態(tài)，即將來、過去和現在。在這三種時態(tài)中，海德格爾更注重的是將來，他試圖通過對將來的超越而獲得過去和現在。他指出，此在是向著死亡的，人們正是在死亡中才能體驗到自己的存在，可見，在海德格爾這里，“此在”不具有規(guī)定性，它是動態(tài)的、生成的。海德格爾的“此在”超越了傳統(tǒng)宗教人學和理性人學。傳統(tǒng)宗教人學和理性人學把“人”禁錮于抽象的神創(chuàng)和理性中，試圖抽象出一種具體的實存物來賦予“人”一個概念，都是一些本體論角度的哲學人學。而海德格爾則不同，他不再把人看作一種抽象的、先驗的實存物，此在并不是一個在者，它只是一種敞開的狀態(tài)。應該指出，這是西方人學思想的一大超越。

(二)海德格爾對“此在”存在結構的分析超越了傳統(tǒng)人學思想的主客二分

海德格爾認為，“此在”的基本存在結構是在世，即:在世界中存在，此在是以“在世界之中”這種狀態(tài)而存在的。當然，在海德格爾那里，“世界”并不是一個通常意義上的空間概念，世界就是由許許多多此在所構成的狀態(tài)。在海德格爾哲學中，“此在”和“世界”都不是作為客觀對象而出現的，不存在主客二分的問題，這對傳統(tǒng)哲學是一種超越。傳統(tǒng)哲學一般將“人”看作一個主體，把世界看作這個主體的意識的客觀對象，人與世界是一種主體與客體的關系，這就是傳統(tǒng)認識論的主客二分。傳統(tǒng)人學所追求的是人這一主體如何認識作為客體的認識對象—世界，而在海德格爾看來，傳統(tǒng)哲學是把“存在者”看成了“存在”，他認為對在世的存在者無論是從存在者層次上還是從存在論上的闡釋，這兩種都不是現象世界的邊際，他稱此為欲達到“客觀存在”的人手方式，這種方式已經“預先設定”世界了。這一點，在英國近代家那里表現得尤為明顯。近代哲學主體本體論傾向相當明顯，試圖追求人類認識世界的正確方法，雖然存在依靠經驗還是依靠理性的差別，但毫無疑問都是試圖在世界萬物面前強調人的主體地位。近代唯理論代表人物笛卡爾通過“我思故我在”確立了我的存在，又通過上帝存在的證明和外界事物存在的證明，證明了上帝和外物的存在，這樣，物質主體與精神主體的對立表現出明顯的主客二分傾向，到了康德，主體依靠先驗的能力認識材料，人能為自身立法。經驗論或者唯理論兩派哲學家都不可能解決主客二分的同一性問題，而康德哲學就是用先驗哲學的思路來解決主客二分的邏輯前提。

(三)海德格爾批判了傳統(tǒng)人學的人類中心主義傾向

海德格爾對“此在”與“世界”關系的闡述是對傳統(tǒng)主體一客體二元分立的顛覆，這種顛覆無疑是對傳統(tǒng)哲學人類中心主義的一種消解。人類中心主義傾向源于古希臘，普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”是這一傾向的最早闡述，而傳統(tǒng)人學思想的主客二分正是人類中心主義的深刻思想淵源，而這又與傳統(tǒng)哲學對人的理性的高度推崇是密不可分的。傳統(tǒng)哲學只是先設定一個主體，并將這一主體與作為認識對象的客體世界對立起來，認為主體能夠憑借理性完全認識世界、掌握自然。“人們相信人類中心主義，是因為人類中心主義是一種自助的理論，它在很大程度上說明了自我的重要性，反映了人類自身利益的需要。因此，人類中心主義觀念不僅具有欺騙性，而且也具有危險性。而海德格爾的“此在”其基本存在結構是“在世”，世界是人在其中的世界，前面已經提及，海德格爾稱此在在世的基本存在結構為“煩”。他認為，人在世總要與外物有所交涉，此為“煩忙”，有總會與他人接觸，此為“煩神”，人在這種煩中體驗到存在。在海德格爾這里，此在與世界是合一的，此在是消融在世界中的，此在“在世界之中”存在，這是海德格爾“此在”對傳統(tǒng)人學思想的又一超越。

三、海德格爾“此在”的現實意義

第6篇：古希臘哲學論文范文

論文摘要:中西方不同的社會歷史背景，生成了蘇格拉底與孔子不同的倫理思想。蘇格拉底提倡“美德即知識”，認為理性知識才是導致善行為的根本原因，情感則是導致惡的行為的根本原因，表現了崇尚理性的特點。而孔子力主“仁”、“孝”思想，認為血緣親情是道德的終極因素，彰顯情感。

人是理性與情感的統(tǒng)一體。倫理思想作為人類文明成果，就必然體現理性和情感的內容與特點。倫理思想雖為人類共同之現象，但是不同的民族、不同的文化，倫理問題之提出與解決之方式是不同的。代表著東西方文明源頭階段的先秦與古希臘時期，在倫理思想上對理性與情感，顯示了不同程度的側重和凸顯，這一特點鮮明地體現在這一時期思想集大成者—孔子與蘇格拉底的倫理思想上。

一、蘇格拉底倫理思想的理性精神

1.“美德即知識”產生的歷史背景

蘇格拉底(前469一前399年)是古希臘著名的思想家，“古希臘三杰”之首，被西方學者尊為圣賢。蘇格拉底的哲學核心是道德哲學，而這一核心又集中體現在“美德即知識”這個命題中。蘇格拉底的世界觀是一種自然哲學的世界觀，這種自然哲學向自然尋求始基，比如泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“氣”，赫拉克利特的“火”等等。蘇格拉底把哲學“從天上拉回人間”的學理原因，正是對這種早期自然哲學的懷疑。蘇格拉底實現了哲學從“自然”向“自我”的轉變。正如羅馬時代的著作家西塞羅所言:“蘇格拉底以前的早期哲學，研究數、運動以及萬物產生及復歸的源泉……蘇格拉底第一個把哲學從天上拉了回來，引人城邦甚至家庭之中，使之考慮生活和道德、善和惡的問題?！?/p>

此外，蘇格拉底實現哲學的轉向及對倫理問題的關注，也是由當時雅典的現實狀況所決定的，并適應了這種歷史狀況。蘇格拉底的一生經歷了雅典奴隸主民主制由興盛繁榮到腐敗衰落的全過程。“戰(zhàn)爭是一個嚴厲的老師”，歷時27年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭不僅使雅典的民主政治受到了致命的摧殘，農村經濟和城市工商業(yè)遭到嚴重的破壞，而且使人們的精神世界處于極大的危機和混亂中，使得人性普遍墮落，傳統(tǒng)道德處于崩潰的邊緣。蘇格拉底作為那個時代的先知先覺者，對傳統(tǒng)的知識提出了疑問，他要在倫理道德領域尋求真知識，正是在這樣的背景下，他提出了“美德即知識”的光輝命題。

2.蘇格拉底論“美德即知識”

在蘇格拉底“美德即知識”命題中，“知識”是有其特定含義的。蘇格拉底在批判前人的基礎上形成了自己的“知識”概念:蘇格拉底的“知識”不同于以往的自然哲學家所講的知識，那些知識是從對自然現象的直觀中得來的，而蘇格拉底指的主要是關于人自身的知識;也不同于智者學派所講的知識，智者學派主要從人的感覺人手建立知識，認為所有的感覺印象都是真的，感覺是千變萬化的，所以真理是相對的，而蘇格拉底認為只有通過人的理性所把握的常駐的絕對的知識才是真正的知識?？梢?，蘇格拉底所謂“知識”，不同于感受，不同于流行的意見，而是一種理性的、必然的真理;既不是自然的物理知識，也不是自然的數量知識，而是對善的知識，對“自我”的知識。總之，蘇格拉底的“知識”即是對“美德”的理性把握。

那么蘇格拉底的“美德”又是什么呢?“美德”一詞，希臘文為axete，其含義相當廣泛，它不僅指人的優(yōu)良品質，也指任何事物的優(yōu)點、長處和美好的本性，蘇格拉底將人的所有優(yōu)秀善良的品質，諸如正義、自制、智慧、勇敢、友愛、虔誠等都稱為人的arete，英譯為virtue，漢譯為美德。蘇格拉底所謂“美德”，不是一個純粹的理論概念，而是一個實踐的概念，正如餅之所以為餅在于它能充饑一樣，人之所以具有勇敢的美德，在于他踐行“勇敢”。

為了論證自己的觀點，蘇格拉底把現實生活中各種美德同智慧聯系在一起，他說，正義的事和其他一切美德都是智慧，因為正義的事和一切道德的行為都是美而好的;凡認識這些事的人絕不會愿意選擇別的事情，凡不認識這些事的人也絕不可能把它們付諸實踐;即使他們試著去做，也是要失敗的，所以智聰的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事。既然正義的事和其他美而好的事情都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為就都是智慧。在蘇格拉底認為的其余美德中，諸如勇敢、虔誠、自制、友愛等也無不與智慧、知識相關。例如，他說:“勇敢而不謹慎，豈不是一種莽撞?一個人若是沒有理性，勇敢對他來說是有害的，但若是有理性，這對他豈不就有益了?”“而對于節(jié)制和敏悟也同樣可以這樣說;不論什么東西，如果有理性地來學著做，就是有益的，但若沒有理性來做，它們就是有害的?！笨梢?，蘇格拉底認為美德出自人共有的理智性，它們構成了一個整體，而知識是其中的共性，任何美德都離不開知識而存在。

綜上，蘇格拉底“美德即知識”的本意為:人們通過自己的理性所把握的對于人的本性的認識就是美德。這樣蘇格拉底就將人的道德本性直接建立在人的認知本性的基礎上，明確肯定了理性知識在人的道德行為中的決定作用，在古希臘以至整個西方哲學中首次建立了一種理性主義的道德哲學。

二、孔子倫理思想的情感因素

1.“仁”學思想的產生及歷史背景

孔子(前551一前479年)名丘，字仲尼，被尊為“圣人”。孔子生活的主要時期周朝日益衰微，正是奴隸制度向封建制度過渡的社會轉型時期?？鬃硬粷M意當時禮樂崩潰、社會秩序混亂的狀況，提出了仁學思想?！叭省钡母拍钤诳鬃右郧耙呀洺霈F，但以“仁”來統(tǒng)率整個思想體系，卻是由孔子開始。仁的字義，許慎在《說文·人部》中訓為“仁，親也，從人從二”。即二人之間的親愛之情、人與人之間的親愛關系就是仁，仁字本身的基本含義就是相親相愛。孔子第一次對人與人之間的親愛關系加以系統(tǒng)闡述，以“仁”學來表述他的基本思想。

2.孔子論“仁”學思想

孔子率先在道德領域內自覺地確立了人倫情感為主導的精神，代表了儒家倫理的主流方向，并且對中國文化傳統(tǒng)產生了深遠的影響。

首先，“孝為仁本”，在孔子看來，“孝”的根據就在于父母之間的血緣關系?！靶ⅰ笔恰叭省钡母尽！秾W而》:有子曰:“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”這段話雖出于孔子的弟子有若之口，但最能體現孔子“仁”的思想。他與宰我的對話，之所以特別強調“子生三年，然后免于父母之懷”，正是為了凸顯父母生養(yǎng)子女的血緣關系就是子女孝敬父母、實行三年之喪的終極理由?？飦喢飨壬凇犊鬃釉u傳》一書中指出孔子“很重視親子之間的情感因素，認為孝是由父母對子女的愛引起子女對父母的愛。在這愛的基礎上產生的尊敬的心情，愉悅的顏色，乃至奉養(yǎng)的行動，必然是純真無偽的情感流露”。此言可謂一語中的。事實上，孔子強調的諸如仁、孝、梯、慈、愛、忠等道德規(guī)范，無一不滲透著十分濃郁的情感內涵。這樣，他憑借以“孝”釋“仁”、以“仁”釋“禮”的做法，把血緣親情看成是判定一切行為是否可行的標準。

其次，“仁者愛人”是“孝梯”的放大與外推。正是從這種依據血緣親情對于“孝”的正當合理性作出的有力的論證出發(fā)，孔子進一步提出了“仁者愛人”，主張通過“孝乎惟孝、友于兄弟、施于有政”(《為政》)的途徑，在“君君臣臣、父父子子”中實現“克己復禮，天下歸仁”(《顏淵》)的理想目標。也就是說，孔子并沒有僅僅停留在父子之愛，兄弟之敬，但“仁者愛人”深厚的根源是家庭血緣的親情之愛。應當說，孔子從血緣關系中發(fā)現了人的道德情感，并在此基礎上進一步展開，由此出發(fā)，進而對人類都要充滿愛。這種情感是發(fā)自內心的，本質上是一種生命關懷，比所謂抽象的人類之愛更加切實得多。

最后，理性知識在孔子倫理思想中的位置與作用。孔子也肯定了知識(“知”和“智”)在道德中具有的積極意義。但他既沒有把“知”看成人的獨特本質，也沒有把“知”看成是“孝”和“仁”的理由根據?！爸痹诳鬃幽抢锊皇侵赴盐兆匀豢茖W的知，而是把握人生活動及人與人之間關系的知，愛親要有親的知識，忠君要懂忠君的道理?！叭收甙踩?，知者利仁”(《里仁》)，明確地把知的任務規(guī)定為認識人與人之間的倫理關系，有了這種知，就會利于人的行“仁”。在其倫理思想中，“知”的地位遠遠也低于“情”。他曾明確指出:“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！?(雍也》)，從而清晰地把認知置于意志和情感之下。從“知者利仁”，也可以看出，知對于仁來說，不是體而是用，是有利于實現仁的技巧之知，不是為知而知，而是為用而知，為行而知。此外，孔子還把“情”視為“知”的主宰，認為“知及之允不能守之，雖得之，必失之，’(《衛(wèi)靈公》)，強調“里仁為美;擇不處仁，焉得知”(《里仁》);他的弟子子夏甚至主張:“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣。”(《學而)))因此，如果說在希臘哲學認同的“四主德”中，“智慧”總是統(tǒng)轄著“勇敢”、“自制”、“正義”，那么，在儒家倫理思想中肯定的“四主德”中，“智”卻總是從屬于“仁”、“義”、“禮’，。

因此，孔子主張以“孝”作為基礎，把血緣親情看成是道德行為的理由根據和基本原則，用富于情感的道德來規(guī)范個體的感望，情感與道德有一致的一面。

第7篇：古希臘哲學論文范文

我今年五月畢業(yè)于美國的圣約翰學院。圣約翰學院在美國以極端的通識教育著稱，四年都不分專業(yè)，所有課程基本上是必修，均是原典閱讀和由教授帶領的十幾人的小班討論。課程的核心是貫穿四年的經典閱讀討論會，按照規(guī)定好的、大致基于年代順序的書單進行：大一有荷馬、柏拉圖、亞里士多德、索福克勒斯、埃斯庫羅斯等古希臘的作品，大二有古羅馬到文藝復興時期的圣經、塔西陀、奧古斯丁、阿奎那、馬基雅維利等，大三包括近代的笛卡爾、彌爾頓、盧梭、休謨、康德，一直到大四的黑格爾、尼采、托克維爾、托爾斯泰、海德格爾等人的著作。

與核心經典討論班同時進行的還有語言、數學和科學三門討論課。語言課在四年內學習古希臘文和法語，每門語言在進行半年的語法和單詞學習以后，細讀和翻譯相關的經典作品，大一大二的希臘文課，翻譯柏拉圖的《美諾》和一部古希臘戲?。桓吣昙壍姆ㄕZ課翻譯拉辛的戲劇《費德爾》、波德萊爾的詩歌和福樓拜的小說《簡單的心》；同時還會穿插細讀一些經典的英文作品，比如喬叟、莎士比亞、?？思{、喬伊斯等人的作品。

數學課和科學課也遵循原典小班討論的原則。數學課四年必修。主要作品有以幾何方法為主寫成的歐幾里德的《幾何原本》、托勒密的《天文學大成》、阿波羅尼斯的《圓錐曲線論》；近代的代數創(chuàng)立時期的韋達、笛卡爾等人的作品；牛頓、萊布尼茨、歐拉、戴德金等關于微積分和實數理論的著作；一直到羅巴切夫斯基的非歐幾何原著，和康托、龐加萊、羅素、哥德爾等人關于嚴格公理化和數理邏輯的著作。在閱讀討論的同時，每位同學都必須輪流到黑板前做相關的演算和證明。

數學課上的很多閱讀是些大部頭的作品，而在科學課上，閱讀材料中論文和短文章的比例要高一些。生物課主要是觀察生物學，比如哈維、歌德、林奈，其次是進化論、遺傳學，諸如達爾文、摩爾根、沃森和克里克的著作或論文，同時伴有不同時期探討生命本質的文章?；瘜W課僅有半年，閱讀圍繞著分子和原子發(fā)現時期各種觀點的論文。物理課是科學課中最系統(tǒng)的，總時長約兩年，從經典物理時期的伽利略、惠更斯、笛卡爾、牛頓、萊布尼茨、安培、法拉第、麥克斯韋，到相對論和量子力學創(chuàng)立階段的愛因斯坦、普朗克、玻爾、薛定諤、海森堡等人的文章或論文。和數學課一樣，每位同學都必須輪流在全班面前進行講解、演算或證明。

除此之外，圣約翰的必修還有一年多的古典音樂：有合唱和樂理學習，還有對經典音樂作品，比如巴赫的馬太受難曲、莫扎特的魔笛、貝多芬的英雄交響曲的分析、賞析和討論。

我們唯一的選修課是高年級才有的八周的精讀課，課程的開設五花八門，有核心討論課書目中書籍的更深入閱讀，也有天文學經典、凱恩斯、維特根斯坦、納博科夫、印度史詩等等。

二、為什么要讀經典原著

圣約翰學院最突出的特點，就是對經典原著和小班討論的極端強調。事實上，它們幾乎構成了我四年絕大部分的課內生活。只有在必要的時候，才使用教科書、二手資料和習題。我無意論證這種極端的教育是否可以是理想中的完美教育的一種。我其實認為，任何極端的東西都肯定有它不足、矯枉過正甚至糟糕的地方。

關于閱讀經典原著，我想也許每個人都會問，為什么要讀經典原著。當時我去圣約翰，只是覺得閱讀這些原著是件很牛、很酷、很值得炫耀的事情，四年讀下來，如果又懂古希臘文又懂量子力學，天下能有幾個人能有這等本事。大一的古希臘年還算好，到了大二，閱讀圣經和宗教，我的心情有時候都如中世紀般黑暗了。我找到我的老師，開始認真地問為什么要讀經典？我當時依然想不通的問題是：一，為什么圣約翰要抑制學生們的創(chuàng)造力和創(chuàng)造欲，強迫學生必修經典，而不是根據自己的喜好和特長，自由選擇自己的閱讀和專攻；二，為什么要拋開現代科學和文明的積累，忽略宇宙大爆炸、神經科學、博弈論和行為科學的最新研究成果，而研讀看似原始，甚至錯誤的古代的地心說、靈魂學說或是倫理學。除了陶冶情操和考古考據以外，這樣的閱讀為什么必要？

關于第一個問題，我的老師回答說，創(chuàng)造力可以是好事，但也可以是壞事。他認為，很多所謂有創(chuàng)造力的人，自己的身心并不健全，卻想著影響和改善這個世界。這樣的人在現實中其實已經給世人帶來了諸多災難。面對那些經典著作，那些“有創(chuàng)造力”的人，往往以高高在上的眼光，在完全沒有花功夫讀書的情況下，就開始用自己的獨特觀點、學說，或者借后來人的觀點學說，去“修正”、“質疑”、“改進”、“批判”，而不知這種個人的小聰明往往是多么廉價。在圣約翰的四年中，我和周圍的人經歷了很多次這樣的閱讀經驗。從一開始面對古代經典時現代人審判官般的自傲，到細細品讀和討論中慢慢體會到其微言大義，以及個人的局限，以至最終有時候發(fā)展成為了對某些作品近乎宗教般的敬畏，或把它們當成生命中的一個最可靠的慰藉了。通過對原典的閱讀，我學到的也許是在保持個性和創(chuàng)造力的同時，知道謙遜，認識到自我性情和智性中的局限、褊狹甚至愚蠢。也許只有那些經典作品的高度，才能讓我慢慢覺察到，我以前的很多小聰明和創(chuàng)造力，是真正只能用一個“小”字來形容的。按圣約翰一位同學的話講就是：“在讀那些書之前，我一直在沉睡?！?/p>

關于我當時的第二個疑問，即為什么要拋開現代科學與文明那么久的積累，去讀那些古代的作品，我的老師當時并沒有明確回答。但是在之后我逐漸察覺，圣約翰的這種教育方式并不是簡單地認為“積累”越多便越好。它的目的不在于積累知識，不在于追求通常所謂的知識上的“進步”、專業(yè)上的進取，或是追趕某學科最新的突破和進展。這些當然不一定不好，但是圣約翰學院似乎認為這些都是研究生院，或是其他職業(yè)學校的專業(yè)化教育的任務，在這之前，需要做比專業(yè)化教育更“根本”的事情，即培養(yǎng)一個人思考的能力，磨礪人的品質和心性。從這種意義上講，在圣約翰讀那些經典并不一定是為了飽覽詩書，或是成為哲學家或古典專家什么的，而是為了成為一個真正的人。經典，照這么說，也許可以說是最“人道”的書籍。

四年下來，也許我，或是我的一些同學最終會成為某門學科杰出的專家，但是我們并沒有像當時我預期的一樣，成什么樣樣精通的通才。從學問的角度講，四年內學如此多的內容只能是走馬觀花，一輩子的閱讀與學習才剛剛起步。這樣的原典閱讀，首先培養(yǎng)的也許并不僅僅在于學問，而是做學問或是不做學問之前都要培養(yǎng)的一些東西，一些“人之為人”所普遍擁有的品性。

三、“會讀，會聽，才會說”

圣約翰學院的第二個突出特點就是小班討論。我對小班討論的認識經歷了和對原典閱讀的認識相類似的過程，而且我對討論的態(tài)度一度比對那些古代經典還要傲慢。一開始，我覺得書在手上，每個字都看得懂，看著看著，如果自己悟性不錯，就應該能讀懂了，有時候自己以為自己讀懂了，還暗中嘲笑那些大字兒看得懂，而居然讀不出意思的同學。于是，我一度都驕傲地覺得，討論就是僅僅展示我的閱讀成果，給別人答疑解惑而已。幫別人解惑成功，或是把別人的理解論證為“錯誤”，自己的虛榮心就得到了滿足，為了這種虛榮心，有時哪怕讀不懂，也會用些牽強附會的方式跟別人假裝自己懂了。

不過后來我發(fā)現，與別人討論不僅僅可以是展示成果、答疑解惑，或是辯論觀點、戰(zhàn)勝或敗給對方。有時候我發(fā)現原本自己讀得一馬平川、毫無波瀾的文章，在與老師和同齡人的討論中，居然處處是問題和亮點。有時，即便是我開始認為愚蠢或無知的問題，后來我發(fā)現，即便這些問題真是愚蠢，也極有可能給我另一個思考維度的啟發(fā)。

我進圣約翰的第一堂討論班，老師便說，要讓文本講話，不要讓你們的聲音蓋過了文本的聲音，要傾聽文本的聲音，還有其他討論者的聲音；會讀，會聽，才會說。當時覺得這并不會是什么難事。后來才慢慢體味到，討論桌上除了文本，除了觀點的歸納論證，還有多得多的東西：虛榮心、表現欲、競爭欲、害羞，等等。低年級的討論課，很多時候充滿著各種各樣的問題，有的人話太多，有的人總是沉默不語，有的人講話跑題不著邊際，甚至有的時候，會爭吵到把一些同學氣哭氣跑。但是經過長期的磨合，討論的質量逐漸提高，每一位成員逐漸能以“我們”而不是“我”的角度發(fā)言。當傾聽文本、傾聽他人和靜心思索成為一種習慣時，討論才能成為真正的關于文本的“對話”，而不僅僅是簡單的發(fā)表觀點、炫耀知識和才智、或是辯論和爭論。也只是在這種時候，那些古老文本的微弱的聲音才能浮現，才能被我們捕捉，經典對人的塑造才會更好體現出來。

四、通向自由的道路

由此看來，閱讀原著和小班討論實際上是相輔相成的。對于才情有限的絕大多數人（包括我在內）來說，沒有討論的閱讀，很可能無法突破自己理解上的褊狹和局限；而沒有閱讀的討論則只能限于個人的認識水平上，沒有高度也沒有根基。

這樣的教育也許在很多人看來是有悖常理的：原典閱讀加討論往往是效率低下的。比起一般課堂上、教科書上的清楚簡明的大綱或知識體系，原典的文字往往是模糊、讓人困惑的，討論課的進程很多時候是繁瑣、冗長的。圣約翰的理念是，不直接讓學生不加思考地接受，不機械地訓練思維的能力和技巧，而是讓同學們親自參與現在幾乎所有人已經習以為常的，或者是和我們現在完全不同的知識和思維方式，感受它們在誕生時期的混沌和掙扎。圣約翰認為，本科教育的首要目標，不是智能和智力，也不是由著性子的那種自由和個性，而是用閱讀原典和小班討論的方式，歷練人的智性和性情。而這才是通向個體和群體的真正自由的道路。我的那位老師甚至用有些武斷的口氣說，理想中的通識教育，其實正是真正關于自由的教育。

圣約翰學院的畢業(yè)生，有的去名校深造，有的去科學實驗室和公司實習，有的去馬來西亞教英文，有的去格魯吉亞戰(zhàn)亂區(qū)普及通識教育，有人去餐館打工、開出租車，或是跑到云南大理學烤面包和少數民族烹飪。我想，四年極端的通識教育，先不論其利與弊，給我的最重要的并不是滿腦子的古今學問，我也并不認為對自我的完善已經結束，相反，這只是個開始。

如果非要概括，圣約翰的讀書經歷讓我體驗到，對我來說，重要的不僅僅是做學問和熱愛閱讀，也不僅僅是個性和創(chuàng)造力，至少同樣重要的，還有智性、心靈和道德上的勇氣，和古希臘人所言的那種明智和審慎。我將用一生的時間去培養(yǎng)這些習慣和品質。我也該意識到，自己能接受這樣的教育是多么的幸運——這種幸運給我?guī)砹艘粋€重要的義務，那就是為周圍的人、為那些沒那么有運氣的人、為這個社會，盡力做有益和有幫助的事情。

第8篇：古希臘哲學論文范文

摘要 對于中國、古希伯來和古希臘等古老而源遠流長的文化而言，神話在許多方面折射出文化的精髓，并以顯見或者深層隱匿的方式作用于世世代代作為個體的人，參與社會的發(fā)展變化，因此具有恒久的價值和魅力。本文擬從宇宙起源、泥土造人和洪水災難等三個方面對中國、古希伯來和古希臘文化中的創(chuàng)世神話進行比較，旨在解讀出各民族在宇宙觀、人性觀和人神關系等文化觀念上的差異。

關鍵詞：創(chuàng)世神話 宇宙觀 人性觀 人神關系 文化研究

中圖分類號：G04 文獻標識碼：A

神話是原始初民的思想觀念的結晶。創(chuàng)世神話反映出原始初民對宇宙起源和人類起源的深刻思索和終級追問。而不同民族的人們如何表達對源初世界的理解，則體現出不同民族的文化觀念差異。世界各國的創(chuàng)世神話一般都包括宇宙起源、泥土造人和洪水災難等方面的內容。中國、古希伯來和古希臘創(chuàng)世神話對這些關于宇宙和人類起源的問題做出了回答。本文旨在對中國、古希伯來和古希臘三個古老民族的創(chuàng)世神話中的宇宙起源、泥土造人和洪水災難等三方面內容進行比較分析發(fā)現，中西文化在宇宙觀、人性觀和人神關系上的不同，從而加深我們對神話以及人類文化史的理解。

一 宇宙起源與宇宙觀

中西的開天辟地神話，開篇都是關于同一主題，即宇宙是如何生成又是怎樣發(fā)展的。原始初民對于宇宙起源的想象是五彩繽紛、多種多樣的。鐘敬文先生把關于宇宙創(chuàng)造的神話分為“宇宙制造說、宇宙發(fā)展說、宇宙變成說、宇宙胎生說和宇宙孵化說”五個類型。下面，我們就根據這個類型劃分法對中西創(chuàng)世神話進行詳細地分析和梳理。

眾所周知，中國神話中的創(chuàng)世神是盤古。“天地混沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地……”（《藝文類聚》）由此可知，這是以“宇宙孵化說”為思維原形的神話。陳建憲先生認為，“盤古創(chuàng)始神話中包含‘宇宙卵’母題，令人很容易聯想到中國古代的太極陰陽宇宙觀。”我們仔細觀察太極圖的形狀，發(fā)現它正是一個“宇宙卵”。中國古代哲學將宇宙看作一個不斷運動變化的過程。自然萬物皆來自陰陽兩種力量的運動與變化，而陰陽則包含于太極這個“宇宙卵”中。這與盤古神話中“天地混沌如雞子”，“天地開辟，陽清為天，陰濁為地”的思想完全一致。其中，混沌陰陽的觀念左右著中國古代宇宙觀的形成與發(fā)展。

此外，盤古神話中還有第二個母題——“垂死化身”，即盤古死后身體幻化成宇宙萬物：氣息為風云，聲音為雷霆，眼睛化為日月星辰，四肢身體化成山川湖泊……（《繹史》）從“垂死化身”中，我們可以看出宇宙萬物皆是盤古化生而成的，盤古與宇宙萬物之間有著“你中有我，我中有你”的深厚聯系。中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”“物我一體”的宇宙觀也蘊涵其中。

我們在分析《圣經·創(chuàng)世紀》時，可以將希伯來開天辟地的神話歸類于“宇宙制造說”，從中可以看出古希伯來人是如何解釋宇宙和萬物起源的，即他們的宇宙觀?！妒ソ洝?chuàng)世紀》中描述了上帝創(chuàng)造世界的過程，通過上帝造物的順序，我們可以看出希伯來人的宇宙觀是符合生物進化史的。首先，希伯來人從光與暗的現象中注意到時間變化的觀念；其次，空氣、水、陸地、海洋等空間概念出現，此兩部分屬于未有生物以前的地球史的一部分。接著，植物生成了，即地球生命史的開端。日月星辰的形成很明顯地是為了植物的生長設定的，是為了定季節(jié)。最后，地上的動物齊備，人類才出現，并成為萬物之靈長，主宰著世界。這說明，希伯來民族的整個宇宙觀是按照無生命—有機物—植物—動物—人這一生物進化史的方向發(fā)展的。沿著生命發(fā)展史來編造神話是符合地球發(fā)展史的脈絡的。

在古希臘神話中，最初天地不分，到處是一片混沌。混沌之神與妻子夜之女神共同主宰世界。后來他們的兒子黑暗之神逐父娶母，取代其父主宰世界。兩神產一大雞子，生出愛神。愛神以箭射入地心，大地隨之產生了草木鳥獸蟲魚等萬物。隨后，一個生機勃勃的世界得以開辟。后來，地又創(chuàng)造了天，天與地又推翻了他們的制造者，接著，宙斯又推翻了天地的統(tǒng)治，創(chuàng)立了新的世界……

希臘的創(chuàng)世神話屬于“宇宙變成說”。以上神話說明希臘人的宇宙觀有如下特點：第一，希臘人是以人間社會斗爭方式去理解自然現象的變化的。自然界的大變化也像社會一樣，新的一代推翻了舊的一代，于是自然就進步了。第二，希臘人領會了宇宙是從物質的簡單變化演化為復雜的變化，從無生機的世界演變?yōu)樯鷻C盎然的世界，并且改變這世界的關鍵力量是“愛”。沒有愛，就沒有宇宙萬物。這種重視感情作用的思維方式是希臘民族特有的氣質。

二 泥土造人與人性內涵

神話時代的人們不僅關心著宇宙的由來，更希望了解自身的來歷。在世界各民族的神話中，幾乎都有關于人類起源于何處的故事。關于人類起源的解釋，中國及兩希神話都包含著同一母題，即神用泥土造人。雖然造人所用的材料相同，但是造人過程的差異則體現出了三個民族人性觀的不同。

在中國的創(chuàng)世神話中，盤古從混沌中開天辟地，臨死化身為山川河流、日月星辰、草木魚蟲，卻并沒有創(chuàng)造人類。造人之神是位女神，即女媧。女媧摶土造人的神話在中國家喻戶曉。女媧造人的神話價值存在于黃土和水造就了炎黃子孫，體現了華夏先民與大地的依存關系，還隱約體現出人生而有貴賤之分的思想。

而在兩希創(chuàng)世神話中，神創(chuàng)造人時分為形體塑造和注入靈魂兩步。在《圣經·創(chuàng)世紀》中，上帝用泥土造人，并在他的鼻孔中吹入生命的氣息，就創(chuàng)造出了有靈的活人，上帝稱之為亞當。由于亞當獨居無偶，上帝令其沉睡，取下他的一根肋骨造成了一個女人，即夏娃。上帝創(chuàng)造亞當的過程，分為肉體和靈魂兩步，這個過程折射出靈魂可與肉體分離而獨立存在的宗教觀念。而人類的被創(chuàng)造的順序，則是男人在先女人在后，女人是由男人的肋骨造成的。這一敘述從根本上確定了女人對男人的附庸地位，女人在世界上的卑下地位也就成為了早期宗教思想和封建思想的重要內容。

在古希臘神話中，先覺者普羅米修斯和智慧女神雅典娜共同創(chuàng)造了人類。首先，普羅米修斯把泥土和河水調和起來，依照天神的模樣捏成人形。接著，他從動物的靈魂中攝取了善惡兩種性格并注入人的胸膛。最后，智慧女神雅典娜朝只具有一半靈魂的泥人吹起神氣，使它獲得了靈性。這則神話說明了人的靈魂是由善惡和智慧構成的，反映了古希臘人對人性中善惡沖突的認識和對智慧的崇尚。

以上三則人類起源神話折射出中西方文化的一個共同點，即人類與土地的淵源關系。與人類來源相關的是人類本性的構成。神造人的過程是一次完成還是先造出肉體再注入靈魂的差異，體現出中西文化對于肉體和靈魂關系的認識不同。三個民族泥土造人神話反映出遠古先民對此的不同見解。在兩希神話之中，人的來源是二元性的，因此人的本性也是二元的，即肉體與靈魂的對立。人的靈魂和肉體在本質上是分裂的，它們始終處于激烈的沖突對立之中，這種靈肉二元論在古希臘的戲劇中有著充分的體現。

中國神話關于人類起源的故事中，只提到了神賦予人類形體，而沒有賦予靈魂的說法。這說明在中國文化中，人的肉體與靈魂是不可分割的。在女媧造人神話中，人類的血肉與靈魂都來自于土地，因而，女媧給人類賦形與賦靈具有同一性。中國神話中體現出的一元論的人性觀與兩希神話中的人性二元論具有極大的差異。

此外，神造人的過程中，在男人和女人身上是否存在差異，反映出一個民族造人神話產生之時的兩性觀念。在中國神話中，女媧造出兩性只是為了讓其繁衍后代，并未強調男女地位之別，男女基本上是平等的。同樣，希臘神話中對于造人神話也并未強調男女之差異，男神普羅米修斯和女神雅典娜共同創(chuàng)造了人類，在某種意義上顯示出男女平等意識。而在《圣經》神話中，由于宗教思想和封建思想的影響，把女人描述為男人身體的一部分，女人從而成為男人的附庸。

三 洪水災難與人神關系

在中國上古神話中，有著關于天崩地裂、洪水暴發(fā)、女媧煉五彩石補天以救蒼生的記錄。女媧造人及洪水神話大體是這樣的：女媧用黃土創(chuàng)造了華夏人民，他們在大地上辛勤耕作，生活和諧。女媧幫助他們締造婚姻，繁衍生息。有一惡神發(fā)動洪水，要消滅人類，但女媧以自己的神力制服了惡神，戰(zhàn)勝了洪水及其他災害，保護了人類。（《淮南子·覽冥訓》）

《圣經》中記載上帝給人間降下災難，發(fā)生了洪水泛濫。因為耶和華見人在地上罪惡很大，便后悔造人。惟有挪亞在耶和華的眼前蒙恩。于是在挪亞六百歲時，從二月十七日那天起共四十晝夜降大雨在地上。只有挪亞一家人和所揀選出的各種動物登上早已按上帝的吩咐選好的方舟，幸免于難。

與之類似，希臘神話中也有相似的大洪水的記載。也是由于青銅時代末期的人類變得貪婪、不再虔誠敬神，人與人之間不再友好相待。宙斯變化成人形來到人間微服私訪，看到人間充滿不可饒恕的罪惡，于是毫不猶豫地讓天降大雨，并叫來海神波塞冬來幫他一起將大地上的所有人類全部清除。在這場史無前例的大洪水中，只有一對年邁無子、虔誠敬神的丟卡利翁夫婦由于得到其父普羅米修斯的警告，事先造好一只大木箱并藏身其中而保存了性命。

從以上三則神話對洪水災難的描述中，我們注意到中西文化中人神之間關系的不同。在希伯來和古希臘創(chuàng)世神話中，創(chuàng)造者上帝、宙斯不僅是世界和人類的創(chuàng)造者，而且是世界和人類命運的控制者與操縱者，是權力的化身。在希臘神話中，神與人同形同體，宙斯動輒懲戒，時時顯示出他對宇宙和人類的絕對主宰權，以及這種主宰權對人類的絕對權力和威脅。希伯來神話中的上帝也是由于人類的罪惡將全人類除挪亞一家以外毀滅，對人的過錯也是進行懲戒。而在中國創(chuàng)世神話中，盤古只是開天辟地、身化萬物，女媧只是治理洪水、煉石補天。他們都不具有對世界的創(chuàng)造、操縱與對人類的控制決定的權力。相反，他們是人類的保護者、利人者。正因為盤古的犧牲和奉獻才有這個欣欣向榮的世界！女媧不但造人，還煉五色石補天，志在為天下人造福，體現出女媧對人類的博大愛心。

在人對神的態(tài)度上，中西創(chuàng)世神話也有很大的差異。中國神話將一切美德都賦予自己所崇奉的神話人物，使其超凡脫俗。而希臘神話中的人和神則同形同體乃至同性，區(qū)別僅在于：神能夠長生不死且具有超人的能力。如奧林匹斯山上的諸神過著近似人世的生活。希伯來神話中的上帝則是威嚴的且是無形的，由于思想意識形態(tài)的關系，人對神是無條件服從、極其虔誠的，否則將被視為有罪而遭到懲罰。

我們對中西創(chuàng)世神話的比較決不是要厚此薄彼。因為神話不僅是世界各民族文學的源頭，也是各民族文化的源頭。透過三個民族的創(chuàng)世神話，我們能觸摸到文化深處的某些東西。而在了解西方文化的同時，我們應該將本民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進一步發(fā)揚光大。

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[8] 鐘敬文：《鐘敬文民間文學論文集》，上海文藝出版社，1985年版。

[9] 陳建憲：《神祗與英雄——中國古代神話母題》，北京三聯書店出版，1994年版。

第9篇：古希臘哲學論文范文

關鍵字:西方;翻譯史;評介

中圖分類號:H159 文獻標識碼:A文章編號:1005-5312(2010)15-0070-01

一、西方翻譯活動的發(fā)展脈絡

翻譯活動在西方已有兩千多年的歷史,其間出現過6次,這里作者把它們劃分為六個階段。第一階段:肇始階段。從廣義上講,西方最早的譯作是公元前三世紀前后,由于希臘豐富的文化遺產吸引著發(fā)展中的羅馬,羅馬文學三大鼻祖之一的安德羅尼柯用拉丁語翻譯的希臘荷馬史詩《奧德賽》(Odyssey)被視為西方翻譯史上最早的譯作,其后的一些大文學家們也都開始嘗試用拉丁語翻譯或改寫希臘戲劇作品,打開了歐洲翻譯的局面,使古希臘文學得以傳播和繼承。這一階段的翻譯活動將古希臘文學介紹到羅馬,促進了羅馬文學的誕生和發(fā)展。第二階段:宗教翻譯的大量涌現。西方翻譯史上的第二次出現在羅馬帝國后期。它與基督教的發(fā)展密切相關。而基督教教會十分敵視世俗文學,極力發(fā)展為自身服務的宗教文化。出于對宗教的狂熱和對上帝的敬畏,當時許多譯者認為忠實地傳達原文意思必須采用直譯的方式,所以他們的譯文難懂, 而杰洛姆(Jerome)的思想比較開明,他堅持“在不損害意思的前提下,應當使譯文符合譯語的韻律和各種特征”,因此他的譯文流暢自然,易于讀者接受,這標志著《圣經》翻譯取得了與世俗文學翻譯同樣重要的地位。第三階段:宗教交流促進翻譯活動發(fā)展向前。第三次出現在11-12世紀。此時,由于基督教與穆斯林對彼此的文化深感興趣,西方世界出現了大規(guī)模的翻譯活動。西方翻譯家把大批阿拉伯語作品譯成拉丁語,在翻譯史上留下了重要的一頁。西班牙的托萊多因翻譯活動的繁榮成為歐洲的學術中心,這一持續(xù)了近一百年。第四階段:歐洲翻譯發(fā)展的高峰時期――文藝復興時期。歐洲的文藝復興,是一場思想和文學革新的大運動,也是西方翻譯史上的一次大發(fā)展。翻譯活動的,又推動了思想、文學和藝術等眾多領域的發(fā)展。同時也涌現出一批優(yōu)秀的翻譯家和譯作。第五階段:翻譯活動繼續(xù)向前發(fā)展。從17世紀下半葉到20世紀上半葉。這一時期的翻譯比文藝復興時期稍為遜色,但仍有大批西方文學名著被翻譯出來,此時東方的一些優(yōu)秀文學作品也開始被譯成各國文字。

二、西方翻譯理論的發(fā)展

西方最早的翻譯理論家是羅馬帝國時期的著名哲學家西賽羅(Cicero)。公元前55年,他首次提出整體意義應重于單個詞的意義,并指出了修辭在翻譯中的重要作用。從西賽羅之后,西方翻譯界便圍繞著相關問題不斷地發(fā)展完善起來。公元400年基督教學者圣?哲羅姆(St.Jerome)也曾發(fā)表過重要的翻譯理論論文,提出了“文學用意譯,《圣經》用直譯”的觀點。1530年馬丁?路德(Luther)提出了必須采用民眾語言使譯文通俗自然的重要觀點。文藝復興時期,但丁提出了“文學不可譯”論;多雷提出了所謂“翻譯五原則”,即譯者必須理解原作內容,必須通曉兩種語言,避免逐字對譯,采取通俗形式和講究譯作風格。17-19世紀,巴托、德萊頓和泰特勒(Tytler) 等理論家也先后提出了自己的觀點,而其中最著名、對中國和世界譯界影響最大的要數泰特勒。1790年,英國的泰特勒發(fā)表了世界翻譯史上影響深遠的專著《論翻譯的原則》。在這部書中他提出了著名的翻譯三原則,即:“譯文應完全復寫出原作的思想;譯文的風格和筆調應與原作相同;譯文應和原文同樣流暢自然”。他認為好的翻譯應該“能夠把原作的長處完全地移注到另一種語言中,使譯入語國家的人能夠清楚地領悟、強烈地感受,就像原語國家的人所領悟和感受的一樣?！?0年代至今,西方翻譯理論界主要有六大流派,他們分別是“多元系統(tǒng)”學派、“描寫”或“常規(guī)”學派、文化學派、“綜合”學派、“解構”學派或譯者中心學派以及“后殖民主義”學派或政治學派?！岸嘣到y(tǒng)”學派(Polysystem School)的主要代表人物包括霍姆斯、巴斯奈特、勒菲維爾(比)等荷蘭、比利時“低地國家”以及以色列的埃文-佐哈爾和圖里。這一學派提出“多元系統(tǒng)”理論,其中“多元系統(tǒng)”指的是社會中各種相關的系統(tǒng)――文學和非文學的――組成的網絡。