前言:一篇好文章的誕生,需要你不斷地搜集資料、整理思路,本站小編為你收集了豐富的滿族文學(xué)論文主題范文,僅供參考,歡迎閱讀并收藏。
1 東北古代文學(xué)名士研究現(xiàn)狀綜述
迄今為止,有關(guān)東北古代文學(xué)名士的學(xué)術(shù)研究方興未艾。文學(xué)專著方面,有關(guān)文學(xué)名士的研究尚以文學(xué)史形式存于地域文學(xué)專史研究中。馬清福的《東北文學(xué)史》(春風(fēng)文藝出版社,1992年)與畢寶魁的《東北古代文學(xué)概覽》(春風(fēng)文藝出版社,1993年)兩部著述可謂篳路藍(lán)縷,以啟山林,首開東北文學(xué)史書寫先河,書中有關(guān)東北地區(qū)古代文學(xué)名士的研究,材料翔實(shí),論斷恰切,評(píng)介公允。任惜時(shí)等主編的《東北文學(xué)通覽》(遼寧大學(xué)出版社,1994年)前三章簡(jiǎn)略勾勒了東北古代文學(xué)的發(fā)展概貌。李春燕等編著的專題論文集《東北文學(xué)綜論》(吉林文史出版社,1997年)及《東北文學(xué)史論》(吉林文史出版社,1998年9月版),其中關(guān)于東北古代文學(xué)研究的部分有《薩滿教文學(xué)的文化底蘊(yùn)》《遼代文學(xué)通論》《清代前期東北流人詩(shī)歌創(chuàng)作論》《清代東北籍文人文學(xué)論》等四編。張菊玲的《清代滿族作家文學(xué)概論》(中央民族學(xué)院出版社,1990年)介紹部分滿族作家及其作品,張佳生的《獨(dú)入佳境滿族宗室文學(xué)》(遼寧人民出版社,1997年)以宗室為視角,勾勒滿族文學(xué)發(fā)展脈絡(luò),趙志輝等主編的《滿族文學(xué)史》(遼寧大學(xué)出版社,2002年)分卷評(píng)介了滿族先世、清代前期、中期和后期4個(gè)歷史階段,兼顧了口頭文學(xué)與書面文學(xué)、純文學(xué)與俗文學(xué)、滿語(yǔ)文學(xué)與漢語(yǔ)文學(xué)的學(xué)術(shù)視野,是第一部較為完整的滿族文學(xué)史。董文成主編的《清代滿族文學(xué)史論》(中國(guó)文聯(lián)出版社,2000年)涉獵到東北古代文士的創(chuàng)作思想。李興盛的《東北流人史》(黑龍江出版社,1996年)從文士流放視角梳理東北古代文士的生命歷程。白長(zhǎng)青的《遼寧文學(xué)史》(遼海出版社,2004年)與徐光榮的《遼寧文學(xué)史》(遼寧人民出版社,2013年)雖為單省地域文學(xué)專著,但提供了豐富的文獻(xiàn)史料,后者尤以詳細(xì)挖掘、梳理遼寧古代文學(xué)名士文獻(xiàn)史料著稱。文學(xué)名士個(gè)案研究方面,劉曉、匡亞明所著的《耶律楚材評(píng)傳》(南京大學(xué)出版社,2001年)詳盡闡述了耶律楚材的生平,并對(duì)他在諸如政治、宗教、處世哲學(xué)、詩(shī)歌、音樂(lè)、史學(xué)、天文歷法、醫(yī)學(xué)等方面的思想進(jìn)行了全面探討,實(shí)事求是地評(píng)價(jià)了他在中國(guó)歷史上的地位與成就,是國(guó)內(nèi)第一部耶律楚材研究專著。
別集整理方面,近現(xiàn)代大學(xué)者金毓黻主編的《遼海叢書》(遼海書社,1933~1936年)共收錄東北地區(qū)古代名士詩(shī)文集15種,分入第四、第六、第九及第十集中。所收撰述,多采用世所罕見之本。其中以傳抄本居多,家藏稿本次之。凡此諸本,今俱不易得。至于絕版復(fù)本,金氏輯補(bǔ)本十?dāng)?shù)種,可補(bǔ)前史之不足,校史之異同,為考證之資,其輯佚校補(bǔ),保存文獻(xiàn)之功自不可滅。繼《遼海叢書》之后,興振芳主編的《遼海叢書續(xù)編》(沈陽(yáng)古籍書店,1993年)收錄東北古代名士詩(shī)文集7種,均輯入第六集中。《續(xù)編》多方搜集,以補(bǔ)金氏之闕,將耶律楚材、李鍇等重要人物別集輯入,為后學(xué)提供方便。
單人別集整理方面,有耶律楚材、賀欽、馮惟敏及魏燮均4種。謝方點(diǎn)校本《湛然居士文集》(中華書局,1986年)以《四部叢刊》本作為底本,以漸西村舍本互校,并以《叢書集成》本作參考,在每篇詩(shī)文后均附有??庇?,并在全書的末尾附有《中書令耶律公神道碑》《耶律文正公年譜》《耶律文正公年譜余記》等3種對(duì)研究耶律楚材生平有著重要價(jià)值的資料,非常便于讀者參考,為現(xiàn)在最好也是最為方便的一個(gè)版本。伍玉梅整理的《醫(yī)閭先生集》(遼寧人民出版社,2011年)是第一部賀欽文集的校注本,工作底本是嘉靖二十三年本,校勘參以嘉靖九年本和其他各本。所用影印底本現(xiàn)藏于遼寧省圖書館,屬于國(guó)家第一批珍貴古籍,該書的出版為研究賀欽的學(xué)者提供了很大方便。畢寶魁的《九梅村詩(shī)集校注》以增訂新篇目和詳注的方式將魏燮均的詩(shī)文呈現(xiàn)于世。該書出版后引起一定程度的社會(huì)反響,鐵嶺市成立魏燮均研究會(huì),魏燮均的相關(guān)研究逐漸增多,魏燮均獲得在生前難以企及的國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注。謝伯陽(yáng)的《馮惟敏全集》(齊魯書社,2007年)收詩(shī)、文、散曲、雜劇及賦、詞等,其中的文主要來(lái)自《海浮山堂文稿》,該書為馮惟敏研究的深入提供了便利??姖?rùn)紱所著《沈陽(yáng)百詠》《陪京雜述》《陪都紀(jì)略》(沈陽(yáng)出版社,2009年)三部書稿由沈陽(yáng)文史研究館整理校注,作為沈陽(yáng)歷史文化典籍叢書第一輯出版。
學(xué)術(shù)論文方面,為考察30多年來(lái)東北古代文學(xué)名士研究成果的數(shù)量,依照上述文學(xué)專著中涉及名士的姓名及字號(hào)等多個(gè)關(guān)鍵詞進(jìn)行檢索,并按照知網(wǎng)提供的核心期刊和CSSCI兩種來(lái)源類別進(jìn)行二次檢索,以考查論文質(zhì)量。計(jì)量時(shí),對(duì)有些與東北古代文學(xué)名士研究主題無(wú)關(guān)卻被檢索到的論文,不計(jì)入總數(shù);先元時(shí)期的名士,因其館藏文獻(xiàn)資料基本亡佚,故不在計(jì)量之內(nèi)。
2 東北古代文學(xué)名士館藏文獻(xiàn)鉤稽
筆者據(jù)《中國(guó)古籍善本書目》(上海古籍出版社,1996年12月版)、《東北地區(qū)古籍線裝書聯(lián)合書目》(遼海出版社,2003年12月版)、《遼寧大學(xué)圖書館藏古籍線裝書目》(遼寧大學(xué)出版社,2013年5月)、高校古文獻(xiàn)資源庫(kù)古籍著錄系統(tǒng)、國(guó)家圖書館檢索系統(tǒng)等國(guó)家級(jí)、省級(jí)及高校各圖書館館藏書目或檢索系統(tǒng),將東北古代文學(xué)名士館藏文獻(xiàn)資源進(jìn)行系統(tǒng)鉤稽。這里遵循4點(diǎn)原則①因東北古代文學(xué)名士涌現(xiàn)時(shí)間多在遼代及其后,且現(xiàn)存世典籍文獻(xiàn)基本為遼代及其后,所以所選名士時(shí)間范圍為遼代至清代。②所選版本首顧單行本善本,次擇單行本良品。③沒(méi)有單行本的選用所據(jù)底本精良者的叢書本。④因顧及使用便利因素,所擇圖書館以東北地區(qū)為先。
3 東北古代文學(xué)名士學(xué)術(shù)研究建構(gòu)
遼寧省關(guān)于東北古代文學(xué)名士的館藏資源十分豐富,建構(gòu)這一學(xué)術(shù)研究系統(tǒng)亟待提上日程。研究主要可分為4大類:典籍校注叢書、資料匯編叢書、學(xué)術(shù)專著叢書、名人傳記叢書。資料匯編叢書通過(guò)搜集整理各名士生平、仕宦經(jīng)歷、著述情況、后人評(píng)介等方面資料來(lái)完成。名人傳記叢書是在典籍校注叢書和資料匯編叢書完成后的基礎(chǔ)上,對(duì)文學(xué)名士的生平經(jīng)歷及著述作品及其熟悉的情況下方能完成。而學(xué)術(shù)研究可從文學(xué)家族研究和作家群體研究?jī)煞矫嫒胧郑?/p>
①元代遼陽(yáng)耶律家族:元代杰出政治家、文學(xué)家耶律楚材被《元詩(shī)選》編纂者顧嗣立譽(yù)為雄篇秀句散落人間,為一代詞臣倡始。次子耶律鑄、三子耶律季天、孫耶律希亮都是詩(shī)人。
②元代朝陽(yáng)姚氏家族:遼代西柳城(今朝陽(yáng)地區(qū))姚淵、姚樞、姚燧三代。姚樞任許州錄事判官遷河南許州(今許昌),至元二年回遼陽(yáng)行省任遼東按察使、東平宣撫史。其子姚燧是著名散文家和散曲作家。
③明代義縣馮氏家族:明代中葉馮裕,其子馮惟健、馮惟重、馮惟敏、馮惟訥、其孫馮瑗。馮裕曾受教于遼東大儒賀欽,馮惟敏更是雜劇散曲大家。
④清代沈陽(yáng)繆氏家族:清代東北科舉家族繆氏的代表人物繆公恩是嘉慶道光年間東北詩(shī)壇盟主和泰斗。族人中幼弟繆德喜中進(jìn)士,繆公恩的五世嫡孫繆延祺進(jìn)士及第,繆氏第三個(gè)考中進(jìn)士的是繆公恩的嫡曾孫繆潤(rùn)黻。
⑤清代鐵嶺高氏家族:高其倬、高其位、高其倬繼室蔡婉、高其佩、高鶚。
⑥清代錦州金氏家族:金科豫、金朝覲兄弟。
⑦遼東三老研究:康乾盛世時(shí)期遼東涌現(xiàn)的三位詩(shī)人李鍇、戴亨、陳景元。
⑧遼東三才子研究:房毓琛、劉春烺、榮文達(dá)。
⑨沈陽(yáng)三才子研究:韓小窗、喜曉峰、繆潤(rùn)紱。
⑩其他相關(guān)研究:賀欽、王爾烈、常紀(jì)、多隆阿、魏燮均等。
文學(xué)家族研究和文士群體研究是東北古代文學(xué)研究的深化和細(xì)化研究,揭示東北文學(xué)發(fā)展的內(nèi)部必然聯(lián)系,給人以明晰的地方文學(xué)發(fā)展史的印象。東北古代名士的后續(xù)研究空間極大,有必要讓這些在當(dāng)時(shí)曾經(jīng)影響東北文化的歷史名人活起來(lái),有血有肉,影響和鼓舞當(dāng)代東北人的志氣和信心。
4 東北古代文學(xué)名士文化產(chǎn)業(yè)建設(shè)構(gòu)想
近年來(lái),世界許多國(guó)家都將文化產(chǎn)業(yè)作為新興產(chǎn)業(yè)納入國(guó)家發(fā)展戰(zhàn)略之中,我國(guó)的十二五規(guī)劃也提出要把文化產(chǎn)業(yè)作為支柱性產(chǎn)業(yè)。與此相應(yīng),學(xué)界對(duì)文化產(chǎn)業(yè)的研究也漸成熱點(diǎn)。筆者將東北古代文學(xué)名士與東北地區(qū)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)相結(jié)合,擬作簡(jiǎn)單的構(gòu)想.
5 東北古代文學(xué)名士館藏資源開發(fā)意義
東北古代文學(xué)名士群體是東北文化最佳形象代言人。名士們的人格品質(zhì)和文學(xué)作品內(nèi)涵是盛開在東北千百年來(lái)文化土壤中的絢爛之花,并在歷史的時(shí)空中結(jié)成多種果實(shí),以饗東北人民。因此,著力、全方位開發(fā)東北古代文學(xué)名士館藏資源既是一種學(xué)術(shù)自覺,也是一種重視文學(xué)、文化傳承的自覺。
開發(fā)名士館藏資源有助于提升東北文化內(nèi)涵,加快東北文化建設(shè)進(jìn)程。地方文化是一個(gè)地方或者地域民氣的重要表現(xiàn)??鬃诱f(shuō):里仁為美,居不擇仁,焉得知?這里有兩個(gè)層面的意義:一是選擇道德文化水平高的地區(qū)居住;二是對(duì)居住區(qū)施加影響,使其成為仁義充滿道德的人文環(huán)境。而后者即是開發(fā)名士館藏資源的重大意義所在。良性的人文環(huán)境是城市文化發(fā)展的決定性因素,因此搶救、搜集、系統(tǒng)開發(fā)東北名士館藏資源亟待提上日程。
摘要:承德滿族音樂(lè)歷史悠遠(yuǎn),其中“清音會(huì)”已經(jīng)被定為“河北省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。承德的音樂(lè)工作者們、滿族音樂(lè)愛好者們?yōu)闈M族音樂(lè)的傳承做出了大量的努力與貢獻(xiàn),但在滿族音樂(lè)的傳承過(guò)程中也暴露了許多問(wèn)題,需要有創(chuàng)新對(duì)策來(lái)解決。
關(guān)鍵詞:滿族音樂(lè);傳承;創(chuàng)新對(duì)策
一、承德滿族音樂(lè)簡(jiǎn)介
滿族作為中國(guó)56個(gè)民族的一員,歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng),多年的積累沉淀了深厚的文化底蘊(yùn),是我國(guó)一個(gè)具有鮮明特點(diǎn)的少數(shù)民族。滿族音樂(lè)文化是中華民族音樂(lè)的有機(jī)組成部分,對(duì)中原音樂(lè)文化的形成做出了巨大的貢獻(xiàn)。滿族音樂(lè)十分豐富,經(jīng)過(guò)20世紀(jì)80年代的“音樂(lè)集成”和現(xiàn)在的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的保護(hù)發(fā)掘工作,音樂(lè)工作者們整理出了滿族音樂(lè)文化大致的框架結(jié)構(gòu),而當(dāng)今的滿族聚居地仍有很多滿族風(fēng)情的音樂(lè)需要搜集整理、傳承。
清康乾時(shí)期,承德成為陪都。隨著城市的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的繁榮,清廷開始于此大興文教,使“蠻荒之地”成為文化之都。具有特色的滿族音樂(lè)就是隨著避暑山莊成為清朝的第二個(gè)政治中心在承德繁衍生根的。
在承德民間流傳的滿族音樂(lè)藝術(shù)大致有以下幾類:滿洲罕都勒春(熱河二人轉(zhuǎn))、滿族烏春音樂(lè)(民歌:山歌、勞動(dòng)號(hào)子、小唱)、朱赤溫音樂(lè)(古老的滿洲戲曲音樂(lè))、嗶喇力烏春(民間器樂(lè)曲:滿吹音樂(lè)、清音會(huì)音樂(lè)、佛事音樂(lè))、民族宮樂(lè)(宮廷樂(lè))。而薩滿音樂(lè)相對(duì)于其他滿族音樂(lè)更多地保留了滿族文化的特色,它集歌舞樂(lè)為一體,成為滿族音樂(lè)靈魂的代表。
滿族的樂(lè)器也頗為豐富,其特有的樂(lè)器多用于跳神的薩滿音樂(lè),如單鼓、抬鼓、朗、響鈴、腰鈴、扎板、響刀等打擊樂(lè)器。而宮廷樂(lè)器的種類就更加復(fù)雜了,如:打擊樂(lè)器包括建鼓、編鐘、特磬、杖鼓、云鑼、拍板、龍鼓、銅鈸、達(dá)卜、接足、巴打拉等皮膜類、金屬類、竹木玉石類共37種樂(lè)器;吹奏樂(lè)器包括塤、笙、管、簫、大銅角、笛、巴拉滿等邊棱類、簧管類、簧舌類、號(hào)嘴類共20種樂(lè)器;吹彈樂(lè)器包括琴、三弦、箏、巴爾扎克、得約總、口琴等板面類、皮面類、金屬類共26種樂(lè)器。
二、承德滿族音樂(lè)傳承經(jīng)驗(yàn)及做法
承德,舊稱“熱河”,是首批24個(gè)國(guó)家歷史文化名城之一、中國(guó)十大風(fēng)景名勝、旅游勝地四十佳、國(guó)家重點(diǎn)風(fēng)景名勝區(qū)。1994年,承德的避暑山莊及其周圍寺廟被聯(lián)合國(guó)教科文組織批準(zhǔn)為世界文化遺產(chǎn),這也是國(guó)家首批世界文化遺產(chǎn),從而使承德步入了世界文化名城的行列。
近年來(lái),國(guó)家十分重視 “非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的保護(hù)工作,因?yàn)槠潢P(guān)系我國(guó)民族文化的傳承,承德在保護(hù)世界文化遺產(chǎn)的基礎(chǔ)與經(jīng)驗(yàn)上,在傳承滿族音樂(lè)這一非物質(zhì)文化遺產(chǎn)方面也做了大量的工作,取得了初步成效。
(一)獲得了市政府文件、政策性的支持
在從事滿族音樂(lè)的收集整理工作的音樂(lè)工作者們的積極努力下,2010年,承德市政府出臺(tái)了《加快休閑旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的實(shí)施意見》,對(duì)承德地區(qū)的發(fā)展方向進(jìn)行了全新定位,指出利用“清宮廷文化、佛教文化、生態(tài)文化”等優(yōu)勢(shì),促進(jìn)文化、旅游、城市一體化發(fā)展。
2012年5月,承德市委宣傳部針對(duì)政協(xié)承德市委員會(huì)第十二屆五次會(huì)議提出的“關(guān)于切實(shí)加大宮廷音樂(lè)保護(hù)傳承力度、進(jìn)一步扶植承德清音會(huì)發(fā)展的建議”這一提案進(jìn)行了答復(fù),綱要如下:將保護(hù)和傳承避暑山莊宮廷音樂(lè)列入我市文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展規(guī)劃;重視并支持承德清音會(huì)申請(qǐng)通過(guò)國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)審批;盡快在避暑山莊內(nèi)設(shè)立展示宮廷音樂(lè)文化的固定場(chǎng)所,在市區(qū)內(nèi)提供一處日常排練場(chǎng)地;設(shè)專項(xiàng)資金扶植承德清音會(huì)宮廷音樂(lè)進(jìn)行挖掘整理;對(duì)清音會(huì)繼續(xù)加大宣傳力度。
政府的支持是完成滿族音樂(lè)文化發(fā)掘與傳承的重要保證,這使從事這一工作的音樂(lè)工作者們更加堅(jiān)定信心、對(duì)承德滿族音樂(lè)的傳承與發(fā)展充滿了希望。
(二)立足于對(duì)滿族音樂(lè)的研究并取得了喜人的成果
承德的學(xué)者及音樂(lè)工作者們長(zhǎng)期以來(lái)積極投入到滿族音樂(lè)研究中,其中對(duì)承德清音會(huì)的研究取得了豐碩的成果。
學(xué)者與音樂(lè)工作者們通過(guò)大量研讀史料,到民間訪談、搜集資料,分析與論證等研究方法,完成了許多論著,如錢樹信先生的《避暑山莊宮廷音樂(lè)概說(shuō)》、《避暑山莊宮廷音樂(lè)》、王玫罡先生的《關(guān)于承德避暑山莊清音會(huì)的由來(lái)》、程紅菲的《清代宮廷遺音―尋訪承德清音會(huì)、白曉穎先生的《避暑山莊文化中的承德清音會(huì)》、勤先生的《承德清音會(huì)傳承史探析》、》等。這些著作和論文對(duì)于承德清音會(huì)與避暑山莊宮廷音樂(lè)的關(guān)系進(jìn)行了探究,向世人呈現(xiàn)了滿族宮廷音樂(lè)的歷史、傳承與發(fā)展。
(三)努力發(fā)掘并傳承、創(chuàng)新滿族音樂(lè)
眾多的學(xué)者與音樂(lè)工作者們?cè)诎l(fā)掘與傳承滿族音樂(lè)文化中做出了巨大的努力。承德清音會(huì)作為河北省非物質(zhì)文化遺產(chǎn),自清初形成已有300多年歷史,呈現(xiàn)著漢族宮廷音樂(lè)與滿族及其他少數(shù)民族音樂(lè)的復(fù)合型態(tài),充分體現(xiàn)了清朝統(tǒng)治者“大統(tǒng)一”的政治理念,是中華民族音樂(lè)文化的重要遺存,對(duì)弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀文化、促進(jìn)中華民族文化認(rèn)同有著重要的意義。為了使其得到傳承與發(fā)展,2001年原清音會(huì)的老琴師及高校的離退休老教授等30余人重新成立了清音會(huì),他們潛心挖掘整理了民族文化音樂(lè)遺產(chǎn),整理出包括皇家佛教、道教寺廟音樂(lè)在內(nèi)的清音樂(lè)幾十首,并多次參加國(guó)內(nèi)外重大活動(dòng)展演、文化交流,為宣揚(yáng)我國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文化做出了重要貢獻(xiàn)。
三、承德滿族音樂(lè)文化傳承及創(chuàng)新對(duì)策
毋庸諱言,承德滿族音樂(lè)傳承中也存在一些問(wèn)題,主要有民族文化融合導(dǎo)致滿族音樂(lè)繼承性降低;文化融合導(dǎo)致滿族音樂(lè)繼承人銳減;挖掘、整理及傳承面臨諸多困難。
因此,依據(jù)國(guó)家關(guān)于非物質(zhì)遺產(chǎn)文化保護(hù)工作“保護(hù)為主、搶救第一、合理利用、傳承發(fā)展”的十六字方針,做好承德滿族音樂(lè)文化的保護(hù)傳承工作,還要進(jìn)一步創(chuàng)新。
(一)合理選配專業(yè)人員挖掘整理滿族音樂(lè)
需要整理的滿族音樂(lè)主要包括宮廷音樂(lè)、宮廷舞蹈、民間歌曲、民間曲藝等。
一方面,應(yīng)“走群眾路線”,深入到市、縣、農(nóng)村,采集第一手資料,到人民中去,深入挖掘、搜集存在于民間的、活的滿族音樂(lè),把采錄資料匯集成冊(cè)、編印成書,使其受到記錄、有料可查,在此基礎(chǔ)上進(jìn)行開發(fā)、研究、發(fā)展與繼承。此發(fā)掘整理工作對(duì)音樂(lè)工作者的專業(yè)性要求很強(qiáng),他們必須是有豐厚的滿族文化積累、精心研究過(guò)滿族音樂(lè)文化的人,必須是能銳眼便從民間音樂(lè)中識(shí)別出有價(jià)值的東西的人,他們必須是個(gè)有力的專業(yè)團(tuán)體,有計(jì)劃、有目的、有步驟地對(duì)承德地區(qū)滿族音樂(lè)文化進(jìn)行發(fā)掘整理,并把搜集整理的音、譜、圖、問(wèn)、像建立數(shù)據(jù)庫(kù)存儲(chǔ)。
另一方面,在發(fā)掘、采錄、整理的基礎(chǔ)上,對(duì)承德滿族音樂(lè)進(jìn)行研究、創(chuàng)新、發(fā)展、繼承。要想做好這一工作,就要對(duì)滿族音樂(lè)的歷史進(jìn)行動(dòng)態(tài)研究。滿族音樂(lè)文化在經(jīng)歷了社會(huì)的變遷、自然環(huán)境、生活方式、價(jià)值觀念等動(dòng)態(tài)環(huán)境發(fā)生改變后,自身發(fā)生轉(zhuǎn)變、在變中求存。音樂(lè)工作者們要研究滿族音樂(lè)中各種音樂(lè)形式的產(chǎn)生、演變、發(fā)展,從中找到其自身變化的規(guī)律,發(fā)現(xiàn)其文化綜合性的特點(diǎn),使其得到弘揚(yáng)與繼承。
(二)充分利用政策工具保護(hù)發(fā)展?jié)M族音樂(lè)
承德當(dāng)前正在建設(shè)國(guó)際旅游名城,打造文化大市。所以在滿族音樂(lè)文化保護(hù)與傳承的過(guò)程中,應(yīng)充分發(fā)揮各種政策工具的作用,如管制、公共事業(yè)、政府直接提供等。
市政府要將滿族音樂(lè)的保護(hù)列入重要議事議程,并納入經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展計(jì)劃以及城鄉(xiāng)規(guī)劃。建立健全非物質(zhì)遺產(chǎn)保護(hù)責(zé)任制、輿論宣傳制度、專家咨詢制度、配套的地方性法規(guī)等,推進(jìn)其科學(xué)化、民主化,注重其真實(shí)性、整體性、傳承性,促進(jìn)滿族音樂(lè)文化的發(fā)展。安排專項(xiàng)資金,將滿族音樂(lè)文化保護(hù)經(jīng)費(fèi)納入財(cái)政預(yù)算,保障其發(fā)掘、整理、開發(fā)、繼承的經(jīng)費(fèi)投入。開展好此項(xiàng)工作,需確保相關(guān)部門之間的協(xié)調(diào)、配合及統(tǒng)一,共同做好發(fā)展?jié)M族音樂(lè)文化的工作。
把滿族文化的保護(hù)與傳承與公共事業(yè)相聯(lián)系,充分發(fā)揮有關(guān)學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)、高等院校的作用,共同開展?jié)M族文化遺產(chǎn)保護(hù)工作??梢詫M族音樂(lè)植根于基礎(chǔ)教育的校園,讓孩子們從小學(xué)習(xí)滿族音樂(lè)、了解滿族音樂(lè)、傳承滿族音樂(lè),激發(fā)青少年熱愛祖國(guó)傳統(tǒng)文化的熱情。
(三)有效發(fā)揮高校資源研究創(chuàng)新滿族音樂(lè)
河北民族師范學(xué)院是河北省唯一一所民族本科院校,政府可以通過(guò)資金支持、政策傾斜等辦法將滿族音樂(lè)文化的研究與傳承基地設(shè)在這里,鼓勵(lì)教師們積極參與對(duì)滿族音樂(lè)文化的研究。具體做法可以如下:
1.編寫高質(zhì)量滿族音樂(lè)教材
對(duì)于教材的研發(fā)必須依靠扎實(shí)的理論知識(shí),在音樂(lè)工作者采集、發(fā)掘、整理的資料基礎(chǔ)上進(jìn)行。清朝時(shí)期的滿族宮廷音樂(lè)文化是蒙、漢、滿、回等民族融合的音樂(lè)文化,要理清它的脈絡(luò),弄清它的歷史發(fā)展與傳承是一個(gè)系統(tǒng)工程,要考慮整體與分支、科研與教學(xué)、教學(xué)與應(yīng)用諸多關(guān)系。
2.開展針對(duì)性滿族音樂(lè)研究
依托于河北民族師范學(xué)院“滿族音樂(lè)與舞蹈研究室”的資源(包括師資、設(shè)備、高校間溝通、調(diào)研便利等),制定總體研究規(guī)劃,采取分步實(shí)施,開展具有針對(duì)性的研究。整理出版滿族音樂(lè)和民歌曲調(diào)集,作為滿族音樂(lè)文化的原生態(tài)資料庫(kù),為開發(fā)利用這種資源提供依據(jù);開展?jié)M族音樂(lè)文化各種器樂(lè)的研究工作,培養(yǎng)可以傳承滿族音樂(lè)文化的人才隊(duì)伍,以繼承這個(gè)非物質(zhì)文化遺產(chǎn);成立專業(yè)性較強(qiáng)的表演團(tuán)隊(duì),依據(jù)開發(fā)整理出來(lái)的音樂(lè)進(jìn)行創(chuàng)編,使?jié)M族音樂(lè)走向社會(huì)、投入市場(chǎng)、深入大眾,在傳承滿族音樂(lè)文化的基礎(chǔ)上繁榮滿族音樂(lè)文化。
3.打造特色化滿族文化風(fēng)情園
承德作為歷史文化名城、旅游名城,應(yīng)開發(fā)地域文化旅游項(xiàng)目??芍\劃在河北民族師范學(xué)院建設(shè)特色化滿族文化風(fēng)情園,吸引四面八方的游客來(lái)參觀欣賞,將滿族音樂(lè)文化的研究、教學(xué)、實(shí)踐的成果由師生共同在園內(nèi)呈現(xiàn),形成研、學(xué)、產(chǎn)產(chǎn)業(yè)鏈,做大做強(qiáng),一方面可解決政府對(duì)滿族音樂(lè)文化研究投入資金的不足問(wèn)題,還可以解決部分學(xué)生的就業(yè)問(wèn)題,同時(shí)也宣傳了具有地方特色的旅游文化,做到一舉多得。
(四)積極吸納多元機(jī)構(gòu)傳播滿族音樂(lè)
民族音樂(lè)是一種文化,滿族音樂(lè)文化來(lái)源民間與宮廷,具有大眾性。目前,承德能說(shuō)流利滿語(yǔ)的人不足十人,能唱滿族歌曲的人更是微乎其微,這種文化的流失應(yīng)受到大眾的重視,而能喚起公眾意識(shí)的手段依靠政府的宣傳。所以政府應(yīng)加大宣傳力度,可以通過(guò)各種形式推廣滿族音樂(lè)文化,讓大眾認(rèn)識(shí)它、接受它、樂(lè)于傳承它;同時(shí),也不能忽略民間力量,對(duì)于民間自發(fā)組織的滿族音樂(lè)研究及表演要給予政策上的支持、資金上的幫扶,積極幫助民間演出團(tuán)體克服各種困難,來(lái)共同保護(hù)我們的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。具體做法如下:
1.多措并舉加大宣傳
舉辦展覽、講座、論壇宣揚(yáng)滿族音樂(lè)文化,使公眾更多了解其豐富內(nèi)涵與特點(diǎn),尤其是對(duì)承德本土加強(qiáng)宣傳力度,讓市民及游客自覺、自愿成為優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的傳播者。
2.深入大眾成為亮點(diǎn)
通過(guò)發(fā)送宣傳單、鼓勵(lì)民間演出團(tuán)體義務(wù)演出(產(chǎn)生費(fèi)用由政府補(bǔ)貼等形式)號(hào)召人們保護(hù)滿族音樂(lè)文化、宣揚(yáng)滿族音樂(lè)文化,使?jié)M族音樂(lè)文化深入大眾,將滿族音樂(lè)做成承德的一塊品牌,成為承德文化中的一張名片,使世界了解承德、了解承德避暑山莊、了解承德滿族文化、了解承德滿族音樂(lè)。
滿族音樂(lè)文化會(huì)隨著時(shí)代的發(fā)展有自己的變化,但其文化價(jià)值就在于自己獨(dú)特的個(gè)性與文化內(nèi)涵,它必須得到很好的保存、繼承、發(fā)展和豐富,發(fā)揮其鮮明的民族個(gè)性,使承德的滿族音樂(lè)得到傳承與創(chuàng)新。
【參考文獻(xiàn)】
[1]錢樹信.避暑山莊宮廷音樂(lè)[M].中國(guó)戲劇出版社.2002
[2]錢樹信.離宮札記[M].內(nèi)蒙國(guó)人民出版社.2010
[3]王珊珊.論滿族音樂(lè)的文化傳承與社會(huì)價(jià)值[J].音樂(lè)論壇.2011.06
[4]李鑫.滿族民歌的傳承與發(fā)展[J].科技創(chuàng)新與應(yīng)用.2013.1
[5]白瑋.滿族音樂(lè)的文化定位[J].文化學(xué)刊.2006.1
[6]高玉俠.滿族音樂(lè)及其研究現(xiàn)狀[J].滿族研究2013.2
[7]尚晶.滿族音樂(lè)文化資源的傳承與發(fā)展[J].戲劇文學(xué).2008.5
[8]張?zhí)N華.發(fā)掘承德滿族音樂(lè),完善文化旅游產(chǎn)業(yè)[J].河北民族師范學(xué)院學(xué)報(bào).2012.11
作者簡(jiǎn)介:
在中國(guó)56個(gè)民族當(dāng)中,鄂倫春族的人口排在第51位,是一個(gè)人口不到1萬(wàn)的少數(shù)民族。目前在世界上,研究中國(guó)鄂倫春的學(xué)者和專家比鄂倫春族的人口還要多。學(xué)者和專家時(shí)空、系統(tǒng)、全方位、的對(duì)鄂倫春族進(jìn)行研究且成果顯著。其中關(guān)于鄂倫春的民俗,國(guó)內(nèi)學(xué)者也有研究,本文是在前人研究的基礎(chǔ)之上對(duì)鄂倫春信仰民俗做簡(jiǎn)單梳理。
【關(guān)鍵詞】
鄂倫春;民俗;信仰;崇拜
中國(guó)民俗學(xué)界的兩種分類。鐘敬文先生在《民俗學(xué)概論》中把民俗學(xué)分為四大類:物質(zhì)民俗,社會(huì)民俗,語(yǔ)言民俗,精神民俗。烏丙安先生在 《中國(guó)民俗學(xué)》中把民俗分為四大類:經(jīng)濟(jì)的民俗,社會(huì)的民俗,信仰的民俗,游藝的民俗。陶立先生在 《民俗學(xué)概論》中則分為這樣四類:物質(zhì)民俗,社會(huì)民俗,口承語(yǔ)言民俗,精神民俗。以上分類大體內(nèi)容相當(dāng),只不過(guò)是粗分與細(xì)分的差別。但是我們從幾位學(xué)者的理論來(lái)看分類內(nèi)容都少不了“精神信仰”民俗。以下內(nèi)容都是就鄂倫春族的信仰崇拜進(jìn)行論述。
1 自然崇拜
自然崇拜是人類在發(fā)展過(guò)程中形成的對(duì)大自然最初的認(rèn)知和闡釋。人類自然崇拜的種類非常多, 也非常復(fù)雜。崇拜對(duì)象也與他們最初所處的自然環(huán)境和所從事的經(jīng)濟(jì)行為存在密切的聯(lián)系,人們最初所處的環(huán)境和最初的經(jīng)濟(jì)行為決定其崇拜對(duì)象及其形式。
1.1 對(duì)神樹崇拜的研究
策-斯琴巴特爾《北方少數(shù)民族樹木崇拜及木制器具的禁忌習(xí)俗》(2008年)中記載,鄂倫春族世代生活在深林之中,生活中的吃穿住行都離不開樹木。作者認(rèn)為北方諸少數(shù)民族的居住環(huán)境決定了他們的生活方式, 也決定了他們的信仰。樹木崇拜成為他們自然崇拜當(dāng)中的一種。文中還通過(guò)部分東北少數(shù)民族的神話傳說(shuō)、民間故事、習(xí)俗及宗教活動(dòng),具體闡述了北方少數(shù)民族的樹木崇拜。文中還簡(jiǎn)單的對(duì)自然崇拜與圖騰崇拜進(jìn)行了區(qū)分。
1.2 對(duì)火崇拜的研究
郭崇林 高占偉《東北民族的自然神信仰》(1998年)文中提到“鄂倫春、鄂溫克族稱火神為“ 托奧博如坎” 。每年除夕之夜點(diǎn)燃髯火, 供祭酒肉; 初一清晨, 要先向火神叩頭, 然后再向主人拜年祝福。平時(shí)圍坐在火旁吃飯時(shí), 必要先向火中投食灑酒, 然后才能進(jìn)食。鄂溫克族把每家每戶的火種視為家族保護(hù)神, 搬家遷徙時(shí), 絕對(duì)不可將火種熄滅。家中最小的兒子須和父母同住在供有火種的房間或氈包華, 以此象征種族的延續(xù)?!?/p>
1.3 對(duì)水崇拜的研究
郭淑云《表現(xiàn)諸多原始特征的鄂倫春族薩滿教》(1996)一文其中有提到水神及鄂倫春人是如何祭拜水神的“水是萬(wàn)物生長(zhǎng)之母源, 這個(gè)觀念在薩滿世界中被普遍信奉著。世代依山傍水而居的鄂倫春人素崇水靈。每當(dāng)春暖花開時(shí)節(jié), 獵民們便劃樺皮船到河中, 以酒、肉祭水神, 以求吉順。若遇江河泛濫, 山洪爆發(fā), 則視作水靈作祟, 由薩滿和德高望重的老人祭拜水靈, 薩滿跪在岸邊, 手舉香在高處繞動(dòng), 然后往水里扔肉和野獸的脂肪, 并吟唱祭水神歌”
1.4 對(duì)日、月、星辰崇拜的研究
郭淑云《薩滿教星辰崇拜與北方天文學(xué)的萌芽》一文中提到“星辰崇拜是薩滿教古老的崇拜觀念, 祭星儀式在北方一些民族中從遠(yuǎn)古延續(xù)至今,反映并記錄了北方先民對(duì)星辰以及星空格局的認(rèn)識(shí)?!惫缌?高占偉《東北民族的自然神信仰》(1998年)文中提到“而月亮、北斗等為原始民族的狩獵、畜牧生產(chǎn)息息相關(guān)的星辰, 則成為滿、蒙古、達(dá)翰爾、鄂倫春、鄂溫克、赫哲、錫伯等民族普遍信奉的自然保護(hù)神?!?/p>
2 圖騰崇拜
圖騰崇拜是薩滿教原始形態(tài)之一。它是在自然崇拜、動(dòng)植物崇拜的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。圖騰崇拜是典型的氏族宗教, 盛行于母系氏族社會(huì)。在北方一些民族中, 圖騰崇拜久已淡漠, 在鄂倫春族中卻至今猶有遺存, 其形式主要是以動(dòng)物、靈禽為圖騰, 視為祖先, 加以膜拜, 并形成了特定的禮儀、風(fēng)俗與禁忌。
2.1 對(duì)熊圖騰崇拜的研究
《表現(xiàn)諸多原始特征的鄂倫春族薩滿教》郭淑云 孟秀春(1996年)“真誠(chéng)地表達(dá)了鄂倫春人對(duì)熊的虔敬之心和他們獵熊后誠(chéng)惶誠(chéng)恐, 極力推卸獵熊的責(zé)任并祈求熊神保佑的復(fù)雜心態(tài)?!彼麄兗确钚転樽嫦?, 視為圖騰, 又要?dú)⑿?、食熊肉?內(nèi)心充滿了矛盾。這種現(xiàn)象在很多原始民族中曾經(jīng)普遍存在?!对囌摱鮽惔旱缺狈结鳙C民族神話中的崇熊意識(shí)》 瑜瓊 豐收(1997年)民間神話是透視民族靈魂的一面鏡子。透過(guò)對(duì)熊崇拜意識(shí)的剖析, 我們可以比較清楚地發(fā)現(xiàn)鄂倫春等民族獵民的崇熊意識(shí), 具有豐富的文化歷史內(nèi)涵。在不同的歷史時(shí)期, 又表現(xiàn)為不同的特點(diǎn)。而從總的發(fā)展趨勢(shì)看, 這種意識(shí)具有從崇尚動(dòng)物祖先向崇尚獵民自身的祖先演變的規(guī)律性。這篇文章通過(guò)民間神話的形式介紹了鄂倫春族視熊為民族的圖騰
2.2 對(duì)虎圖騰崇拜的研究
黃任遠(yuǎn)在《滿一通古斯語(yǔ)族民族有關(guān)熊、虎、鹿神話比較研究》(1996年)中,通過(guò)通過(guò)通古斯語(yǔ)族鄂倫春族、鄂溫克族、赫哲族、錫伯族、滿族等民族的神話傳說(shuō)比較,總結(jié)三種類型的神話故事,一是人虎結(jié)合;二是人虎互變;三是老虎報(bào)恩。從神話形象來(lái)看,虎是人類的“保護(hù)神”形象,它能給人帶來(lái)狩獵豐收、平安順利。老虎報(bào)恩型神話是圖騰信仰的引申、發(fā)展和豐富。氏族成員既認(rèn)為虎是他們的圖騰神,又是她們的保護(hù)神。
2.3 對(duì)鳥圖騰崇拜的研究
郭淑云在《滿族鳥崇拜及其對(duì)北方民俗的影響》(1996年)文章主要介紹滿族對(duì)于鳥崇拜的觀念,從中我們可以看出由滿族到北方以漁獵生產(chǎn)為主要經(jīng)濟(jì)形態(tài)的少數(shù)民族中幾乎都存在鳥崇拜。在長(zhǎng)期的漁獵生活中, 與生息于廣袤的白山黑水之間的禽鳥百獸朝夕相處, 禽鳥不僅是人類的有益伙伴, 而且是人類觀天候、測(cè)災(zāi)異的最佳卜物; 隨著漁獵經(jīng)濟(jì)的發(fā)展, 鷹、雕等猛禽得到馴化, 成為滿族先民重要的狩獵工具; 禽鳥翔天入地的技能在薩滿教世界中, 予以神秘化。鳥神在薩滿教神壇上, 也是備受尊崇的圖騰神、守護(hù)神和自然大神。
3 祖先崇拜
在孟志東 瓦仍臺(tái)布 尼倫勒克《鄂倫春族簡(jiǎn)介》一文中,鄂倫春族跨進(jìn)父系氏族社會(huì)的門坎之后, 又有了祖先崇拜的宗教形式。祖先崇拜之風(fēng)的形成, 主要來(lái)自兩個(gè)原因, 一則出于對(duì)本氏族先人表示愛戴性的紀(jì)念愿望, 二則出自人死后靈魂永存的觀念。祖先崇拜的表現(xiàn)是每一氏族各有共同供奉的《阿嬌如寶日坎》(祖神) 。“ 阿嬌如”一詞, 意即根子。起初, 人們對(duì)其母方家族舅姨親戚稱作“ 阿嬌如” 。后來(lái)由于男人在創(chuàng)造社會(huì)物質(zhì)財(cái)富方面居于主要地位, 就把父系氏族的祖先也稱為“ 阿嬌如” 了。
4 偶像崇拜
《鄂倫春族簡(jiǎn)史》(1983年)書中介紹隨著鄂倫春氏族制度的瓦解,與其他民族交往的日益頻繁,鄂倫春族偶像崇拜興起?!岸鮽惔喝擞毛F皮、樹木制成各種偶像,或在紙上、布上畫上各種神像對(duì)之崇拜。這些神的形象都非常怪誕奇特?!刮牟┤缈病莻€(gè)兇神,它是用木頭刻成的似人非人的形象,上有太陽(yáng)月亮。灶神“居拉西其”是用草綁成人形?!拔處?kù)魯博如坎”掌管各種疾病的神。這些神像種類繁多,不下幾十種,他們互不統(tǒng)屬,但被統(tǒng)稱為“博如坎”。這種偶像崇拜顯然有賴于雕刻、繪畫藝術(shù)的發(fā)展,及紙張、布匹等商品進(jìn)入鄂倫春族地區(qū)。”在中央民族大學(xué)何群的博士論文《環(huán)境與小民族生存―鄂倫春文化的變遷》(2004年)一文中也有提到鄂倫春族的偶像崇拜。
5 從其他民族引進(jìn)了一些反映私有觀念和階級(jí)壓迫的神
蒙古族傳入的“吉雅其博如坎”是個(gè)財(cái)神,監(jiān)司人畜疾??;“昭路博如坎”是管牲畜繁殖的神,這種神蒙古族、達(dá)斡爾族都供奉;“敖律博如坎”俗稱狐貍神,屬于惡神,常加害于人。這個(gè)神是從漢族地區(qū)傳入的。還有“庫(kù)吞博如坎”、“衙門博如坎”等幾十種神。上述內(nèi)容在《鄂倫春族調(diào)查材料之二》、《鄂倫春族調(diào)查材料之四》中均有記載。
綜上所述,鄂倫春族的萬(wàn)物有靈論的宗教觀念,導(dǎo)致了多神崇拜的宗教活動(dòng)。從本人的知識(shí)儲(chǔ)備和閱讀量有限,在短期內(nèi)只能對(duì)鄂倫春族的信仰民俗做簡(jiǎn)單梳理,希望能為對(duì)此方面有需要了解的同學(xué)給予幫助,也希望學(xué)者、前輩、同仁批評(píng)指正。
【參考文獻(xiàn)】
[1]鐘敬文.對(duì)中國(guó)當(dāng)代民俗學(xué)一些問(wèn)題的意見 社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線 2002年1第期 學(xué)術(shù)人物
[2]鐘敬文.民俗學(xué)概論.上海文藝出版社 1998年
[3]烏丙安.中國(guó)民俗學(xué).遼寧大學(xué)出版社 1985年
[4]陶立.民俗學(xué)概論.中央民族學(xué)院出版社 1987年
[5]張紫晨.中國(guó)民俗與民俗學(xué).浙江人民出版社 1985年
[6]策-斯琴巴特爾 北方少數(shù)民族樹木崇拜及木制器具的禁忌習(xí)俗.滿語(yǔ)研究 2008年第2期
[7]郭崇林.高占偉.東北民族的自然神信仰.民俗研究1998年第4期
[8]郭淑云.表現(xiàn)諸多原始特征的鄂倫春族薩滿教.黑龍江民族叢刊1996年第2期
[9]郭淑云.薩滿教星辰崇拜與北方天文學(xué)的萌芽.世界宗教研究 2003年第1期
[10]瑜瓊.豐收.試論鄂倫春等北方狩獵民族神話中的崇熊意識(shí) 黑龍江民族叢刊1997年第2期
國(guó)際上許多學(xué)者對(duì)薩滿習(xí)俗的考察和研究,一般歸于對(duì)“薩滿教”(Shamanism)的研究,中國(guó)學(xué)術(shù)界通常也使用“薩滿教”一詞,但誰(shuí)都知道,薩滿在中國(guó)北方諸民族中的傳承由來(lái)已久,它從形成的時(shí)候起就是一種原始的民間崇拜和信仰的產(chǎn)物,其傳承和傳播完全處于一種自發(fā)的狀態(tài)之中,屬于信仰文化或巫術(shù)文化的范疇。直到今天,“薩滿”絕非一種現(xiàn)代意義上的“宗教”,它的傳承和傳播方式,仍然是一種巫術(shù)行為,也可以稱之為薩滿巫術(shù)。這樣看來(lái),薩滿信仰屬于中國(guó)巫文化系統(tǒng),或者說(shuō)它是中國(guó)巫文化的一種特殊表現(xiàn)形式。
中國(guó)的巫文化是一個(gè)歷史悠久,內(nèi)容十分龐雜的系統(tǒng),根據(jù)歷史文獻(xiàn)記載和現(xiàn)代的民俗傳承,如果將中國(guó)的巫文化作學(xué)術(shù)上的分類,筆者認(rèn)為它包括了兩個(gè)有機(jī)的組成部分:即中國(guó)北方諸民族傳承的薩滿文化和中國(guó)南方諸民族中傳承的儺文化(即面具文化)。這也是近幾年來(lái)中國(guó)民俗學(xué)對(duì)中國(guó)巫文化的宏觀關(guān)照和學(xué)術(shù)研究的新的走向。過(guò)去在很長(zhǎng)一段時(shí)間里,薩滿文化的研究一直是熱門,考察所得資料異常豐富。最近幾年,儺文化的考察和研究后來(lái)居上,造成一種十分熱烈的空氣。薩滿文化與儺文化的相互關(guān)照,一定會(huì)使中國(guó)巫文化的研究出現(xiàn)嶄新局面。
巫文化,在民俗學(xué)研究中往往將其歸入原始信仰,有時(shí)也稱為“民俗宗教”[2],在這種情況下,“宗教”一詞使用了廣義的概念。長(zhǎng)期以來(lái),“宗教”一詞在民俗學(xué)研究中經(jīng)常給研究者造成困惑,以致使我們很難描述某些民俗事象。為了區(qū)別于“現(xiàn)代宗教”,學(xué)者們于是提出了“民俗宗教”的概念,也是完全適用的?!懊袼鬃诮獭睂⑽孜幕渲校瑸閿⑹龊脱芯繋?lái)方便。中國(guó)文化發(fā)展的歷史告訴我們,巫文化曾是中國(guó)文化的源頭,中國(guó)古老的科學(xué)和文化發(fā)展均與巫文化有關(guān),如文字、天文、醫(yī)療、數(shù)學(xué)、文學(xué)、音樂(lè)、舞蹈、繪畫、歷史學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展,都和巫術(shù)活動(dòng)有關(guān),甚至連知識(shí)分子階層都是由巫發(fā)展而來(lái)??梢娢孜幕鳛楦鞣N文化的母體,具有重要的研究?jī)r(jià)值。嚴(yán)格說(shuō)來(lái),巫文化是一種民間傳承,它在原始社會(huì)尚未出現(xiàn)階級(jí)分化時(shí),尤其如此。在那時(shí)由巫文化所構(gòu)成的精神世界,正是原始民的宇宙觀。當(dāng)社會(huì)出現(xiàn)階級(jí)分化,特別是國(guó)家形成之后,巫文化的傳播情景則完全不同。這時(shí),巫文化除在民間繼續(xù)傳承外,其中許多成分被統(tǒng)治階級(jí)吸收,并將其系統(tǒng)化,儀禮化,用來(lái)為鞏固其統(tǒng)治地位服務(wù)。作為中國(guó)巫文化組成部分的儺文化和薩滿文化,都沒(méi)有逃脫這種命運(yùn)。本文正是在這個(gè)意義上,探討清代宮廷的薩滿祭祀。并在此基礎(chǔ)上將民間薩滿信仰和宮廷薩滿典禮作些比較。
清代宮廷的薩滿祭祀是民俗宗教——薩滿信仰研究的重要內(nèi)容之一,也是為歷來(lái)的薩滿文化研究所忽視了的問(wèn)題?,F(xiàn)在將他提上研究日程,是因?yàn)榍宕墨I(xiàn)史料中,如《八旗通志》、《大清通典》、《大清會(huì)典》(雍正、嘉慶時(shí)代)、《禮部則例》、《大清會(huì)典事例》、《紐祜祿氏滿洲祭天、祭神典禮》、《國(guó)朝宮史》等,詳細(xì)記載了清代宮廷薩滿祭祀的典章制度。曼殊、震鈞的《天咫偶聞》、昭梿的《嘯亭雜錄》、吳振城的《養(yǎng)吉齋叢錄》、姚元之的《竹葉亭雜錄》、麟慶的《鴻雪因緣圖記》等著作中也涉及到清代宮廷、王室有關(guān)薩滿祭祀的實(shí)錄。特別是清代乾隆12年(1747年)奉旨編纂的《欽定滿洲祭神祭天典禮》,為我們研究滿族薩滿習(xí)俗和清代宮廷薩滿儀典,提供了翔實(shí)可靠的資料。
薩滿及其信仰,本是中國(guó)北方阿爾泰語(yǔ)系諸民族普遍傳承的一種習(xí)俗,流傳地區(qū)十分廣闊。居住在中國(guó)東北地區(qū)白山黑水和大小興安嶺一帶的滿族、達(dá)斡爾族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族、錫伯族及部分入旗的漢族(漢軍旗人)中,直到今天,仍有薩滿習(xí)俗流傳。中國(guó)東北地區(qū)的薩滿信仰在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過(guò)程中,形成了一個(gè)獨(dú)特的文化圈,也是薩滿文化傳承最穩(wěn)固的地區(qū)。這種傳承無(wú)論從內(nèi)容到形式,都帶有森林、狩獵和漁獵色彩,可稱為森林薩滿文化圈。華北蒙古族地區(qū),是中國(guó)薩滿傳承的又一個(gè)文化圈,這一文化圈帶有濃郁的草原游牧特色,可稱為草原薩滿文化圈。蒙古族薩滿,傳承十分古老,但變異也較大。在元代(1279-1368)隨著藏傳佛教(喇嘛教)在蒙古地區(qū)的傳播和逐漸占據(jù)統(tǒng)治地位,一部分薩滿信仰融入喇嘛教,一部分漸次消失,人為的因素曾一度割斷了蒙古族薩滿信仰的傳承。蒙古族在信奉喇嘛教之前,薩滿信仰在部落上層和民眾生活中占有十分重要的地位。當(dāng)時(shí)一些大薩滿(巫師)都被收羅在蒙古宮廷中,他們守護(hù)偶像,并諳星術(shù),預(yù)言日月之蝕,擇定吉日兇日,人們有事必去咨詢?!胺矊m廷所用之物,以及貢品,必經(jīng)此輩以火凈之,此輩得留取若干。兒童之誕生,則召其至,以卜命運(yùn)。有病者亦延其至而求助于其咒術(shù)。托其欲構(gòu)諂某人,只須言某人之疾,蓋因某人厭禳所致。人有咨詢者,此輩則狂舞其鼓而召魂魔,已而昏迷,偽作神語(yǔ)以答之?!盵3]當(dāng)時(shí),薩滿幾乎主宰部落或國(guó)家大事。據(jù)《多桑蒙古史》載:“塔塔爾諸游牧部落既平,鐵木真應(yīng)有適合其新勢(shì)權(quán)之尊號(hào)。1206年春,遂集諸部長(zhǎng)開大會(huì)于斡難河流附近之地,建九旅白旄纛。珊蠻或卜者闊闊出者,常代神發(fā)言,素為蒙古人所信奉,茲莊然告鐵木真曰:‘具有古兒汗和大汗尊號(hào)之?dāng)?shù)主既已敗亡,不宜采用此有污跡之同一尊號(hào)。今奉天命,命其為成吉思汗或強(qiáng)者之汗。’諸部長(zhǎng)群贊其議,乃上鐵木真尊號(hào)成吉思汗。時(shí)年44歲?!盵4]此類記載,在蒙古族古代文獻(xiàn)中經(jīng)常見到。有元一代,在蒙古族上層社會(huì),喇嘛與薩滿之間的斗爭(zhēng)從未間斷過(guò),特別是對(duì)薩滿供奉的偶像“翁袞”,歷加取締。元代滅亡之后,蒙古民族退居漠北,喇嘛教信仰日漸深入民間,薩滿更處于不利地位。1640年制定的《蒙古衛(wèi)拉特法典》,其中明文規(guī)定取締翁袞。對(duì)邀請(qǐng)男女薩滿來(lái)家者,給予不等馬匹的處罰。對(duì)請(qǐng)來(lái)男女妖術(shù)師耍魔術(shù)者的乘馬和妖術(shù)師的馬,歸告發(fā)者所有,知而不報(bào)者受罰,甚至使高貴者受到詛咒,也要罰馬五匹等等[5]。這些條律,對(duì)薩滿信仰是很大的打擊。但盡管如此,在廣袤的蒙古草原,薩滿信仰并未絕跡,甚至在近代,科爾沁草原仍流行薩滿信仰[6]。
中國(guó)薩滿傳承的第三個(gè)文化圈,是新疆各民族地區(qū)。那里的維吾爾族、塔塔爾族、哈薩克族,柯爾克孜族在信奉伊斯蘭教以前,都曾信奉過(guò)薩滿。其中尤以哈薩克族最為突出。這可能是由于哈薩克民族一直過(guò)著游牧生活,氏族和部落組織,對(duì)大自然的依賴對(duì)部落英雄祖先的崇拜,為薩滿傳承提供了條件。所以直至今天,哈薩克民族民間信仰中還留有許多薩滿文化的痕跡。在哈薩克族的神話《迦薩甘創(chuàng)世》[7]中,詳述了對(duì)天、地等自然神的信仰。筆者1986年到新疆喀什地區(qū),這里是維吾爾聚居地。在喀什近郊的阿爾斯蘭汗墓地,有成百上千座墳?zāi)?,均按伊斯蘭葬式安葬死者,但在阿爾斯蘭汗墓旁的樹枝上,掛滿了紅、黃、藍(lán)、自各色布條。黃昏時(shí)遇到一位維吾爾族老年婦女在樹下點(diǎn)燃燈燭,并作祈禱,詢問(wèn)得知,家人有了疾病,祈禱驅(qū)邪,這也許是古老薩滿習(xí)俗的表現(xiàn)。新疆錫伯族薩滿信仰屬于東北文化圈。
話題回到滿族的薩滿信仰上來(lái)。滿族的薩滿信仰習(xí)俗起源很早。“薩滿”一詞即來(lái)源于滿——通古斯語(yǔ)族諸民族。十二世紀(jì)中葉,南宋學(xué)者徐夢(mèng)莘在其所著《三朝北盟會(huì)編》中說(shuō):“珊蠻(即薩滿)者,女真語(yǔ)巫嫗也,以其變通如神,粘罕以下皆莫能及?!盵8],這是有關(guān)薩滿的最早文獻(xiàn)記載。女真系滿族祖先,源于唐代黑水靺鞨,五代(907—960)始稱女真。1115年建立金政權(quán),與南宋并立。十六世紀(jì)末至十七世紀(jì)初,建州女真首領(lǐng)努爾哈赤用“八旗制度”統(tǒng)一女真各部,形成后來(lái)的滿族。滿族文化,在其活躍于白山黑水之間時(shí),主要是薩滿文化。它繼承了靺鞨、女真以來(lái)的傳統(tǒng),帶有濃郁的森林和農(nóng)牧特色。自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜融為一體。在滿族的薩滿世界中,天體和大地崇拜,始終占據(jù)著重要地位,這也是信奉薩滿的阿爾泰語(yǔ)系各民族的共同特色。天神是至高無(wú)上的神,滿族神話中說(shuō),天有17層,地有9層,人住地上國(guó),神住天上國(guó),魔鬼住地下國(guó),統(tǒng)管天、地、人間的是至高無(wú)上的天神阿布凱恩都里[9]。這反映了薩滿世界的宇宙觀念是垂直的。滿族祭天時(shí),必須設(shè)置神桿,這一神桿是聯(lián)系天上與人間的通道。天神通過(guò)神桿到達(dá)天界或下到人間。這種宇宙觀顯然產(chǎn)生于森林民族。錫伯族的登刀梯(天梯)也是這樣的含義。這是森林帶給所住民族的自然觀念。人們有什么祈禱之事,必通過(guò)大樹(神樹)或神桿告知天神,這種習(xí)俗一直在滿族中保存。由天神觀念引伸出的對(duì)日月星辰、風(fēng)雨雷電的崇拜,山神、林神、巖神、火的崇拜,使薩滿世界的自然崇拜樸朔迷離,神秘莫測(cè)。滿族的圖騰崇拜,也古老的圖騰崇拜發(fā)展到后期的產(chǎn)物,比之鄂倫春、鄂溫克、赫哲和達(dá)斡爾族要遜色很多。如上民族在其歷史發(fā)展過(guò)程中,始終沒(méi)有脫離森林狩獵生活,所以民間信仰中對(duì)動(dòng)物的崇拜十分虔城。如對(duì)熊的崇拜,從圖騰學(xué)上來(lái)考察,都是十分標(biāo)準(zhǔn)的。滿族則不然,它從女真時(shí)代開始,就與漢族交往甚密,天神信仰在很大程度上與漢族的“天命觀”交織在一起。有人認(rèn)為滿族的圖騰是烏鴉和犬,這是不正確的。滿族中盛傳他們的始祖布庫(kù)哩雍順為天女佛庫(kù)倫吞神鵲所銜朱果而生,故人們均以鵲為神,從不加害。滿族不殺狗,不食狗肉,不使用狗皮。滿族民間傳說(shuō)中的《天鵝仙女》[10]、《索倫桿子和影壁的來(lái)歷》[11]以及“義犬救主”(努爾哈赤)一類的故事,涉及到神鵲和狗,因其與努爾哈赤的圣跡有關(guān),鵲與犬只是象征物,而并非圖騰。滿族除了對(duì)天神表示極度的崇敬外,祖先神在薩滿祭祀中也占有很重要的地位。薩滿主要是天神和祖先神的代言人。從這種意義上講,薩滿信仰是凝聚氏族和部落力量的紐帶。滿族薩滿是多神信仰,這和阿爾泰語(yǔ)系其他民族的薩滿信仰是共同的,許多學(xué)者的論文中都曾論及。
清代立國(guó)之后,對(duì)原屬于滿族民間信仰的薩滿文化,并未隨之拋棄。相反作為凝聚滿民族心理的一種手段,加以尊重和傳承。早在創(chuàng)基盛京(今沈陽(yáng))的時(shí)代,便傳習(xí)古老習(xí)俗,恭建“堂子”祭天,又在寢宮正殿,恭建神位,祖佛(釋迦牟尼)、菩薩(觀世音)和神(薩滿諸神)等。嗣后,雖建立壇、廟,分神、天、佛及神,而舊俗未改,與祭祀之禮并行。至清代定鼎中原,遷都北京,祭祀仍循昔日之制,而且滿族各姓,也都以祭祀為至重,大內(nèi)及王貝勒貝子公等,于堂子內(nèi)向南祭祀,其余均于各家院內(nèi),向南以祭?!坝钟薪⑸駰U以祭者,此皆祭天也。”[12]也就是說(shuō),滿族在入主中原以后,并未放棄薩滿祭祀的古俗。上至宮廷,王公大臣,下至普通滿族,都尊守舊俗,祭天和祭神。但中原地區(qū)的文化環(huán)境必竟不同于白山黑水之間,漢族文化必然要影響滿族文化。實(shí)際上這種影響早就開始了,特別是佛教文化和道教文化已浸入薩滿祭祀之中。漢語(yǔ)代替滿語(yǔ),漢文代替滿文,使清代最高統(tǒng)治者對(duì)滿族文化的漸次消失與變異產(chǎn)生憂慮。特別是在歷史上對(duì)滿民族產(chǎn)生過(guò)凝聚力的薩滿文化,如不加以保護(hù)和利用,民族意識(shí)也會(huì)漸漸消失。這就是滿族在入主中原的初期,王室中存在的一種顧慮。所以乾隆十二年(1747年)農(nóng)歷丁卯年七月丁酉“上諭”管理內(nèi)務(wù)府事的和碩親王允祿等大臣,總辦、承修、監(jiān)造、監(jiān)繪、謄錄《滿州祭神祭天典禮》,使?jié)M族民間的薩滿信仰,系統(tǒng)化和典禮化,在清宮儀禮中加以永久保存。這在中國(guó)歷代王朝中是絕無(wú)僅有的舉動(dòng)。關(guān)于編篡《滿洲祭神祭天典禮》的原由和具體要求,在乾隆皇帝給內(nèi)閣的《上諭》中講得十分清楚。
上諭
我滿洲,稟性篤敬,立念肫誠(chéng),恭祀天、佛與神,厥禮均重,惟姓氏各殊,禮皆隨俗。凡祭神、祭天,背燈諸祭,雖微有不同,而大端不甚相遠(yuǎn)。若我愛新覺羅姓之祭神,則自大內(nèi)以至王公之家,皆以祝詞為重,但昔時(shí)司祝(薩滿——引者)之人,但生于本處,幼習(xí)國(guó)語(yǔ)(滿語(yǔ)——引者),凡祭神、祭天、背燈、獻(xiàn)神,行祭、求福,及以面豬,祭天去祟,祭田苗種、祭馬神,無(wú)不斟酌事體,偏為吉祥之語(yǔ),以禱祝之。厥后,司祝者,國(guó)語(yǔ)俱由學(xué)而能,互相授受,于贊祝之原字、原音,斯至淆舛,不惟大內(nèi)分出之王等,累世相傳,家各異詞,即大內(nèi)之祭神、祭天諸祭,贊祝之語(yǔ),亦有與原字、原韻不相吻合者。若不及今改正,垂之于書,恐日文訛漏滋甚。爰命王大臣等,敬謹(jǐn)詳考,分別編纂,并繪祭器形式,陸續(xù)呈覽,朕親加詳覆酌定,凡祝詞內(nèi)字韻不符者,或詢之故老,或訪之士人,朕復(fù)加改正。至若器用內(nèi)楠木等項(xiàng),原無(wú)國(guó)語(yǔ)者,不得不以漢語(yǔ)讀念,今悉取其意,譯為國(guó)語(yǔ),共纂成六卷。庶滿洲享祀遺風(fēng),永遠(yuǎn)遵行不墜。而朕尊崇祀典之意,亦因之克展矣。書既告竣,名之曰《滿洲祭神祭天典禮》,所有承辦王大臣官員等職名,亦著敘入,欽此[13]。
乾隆《上諭》言明,滿族諸般祭祀“皆以祝詞為重”,他所最擔(dān)心的也是主持祭祀典禮的薩滿,由于所習(xí)滿族語(yǔ)言的變化,使祝詞原字、原因漸致淆舛,且恐日久訛漏越甚。所以命令專人稽考舊章,正異同并譯成漢文。這從承擔(dān)翻譯事務(wù)的太子太保、武英殿大學(xué)士阿桂《揍折》和附于《滿洲祭神祭天典禮》第四卷末尾的《跋語(yǔ)》中可看出來(lái)。
根據(jù)乾隆《欽定滿洲祭神祭天典禮》所載,清代宮廷的薩滿祭祀包含的內(nèi)容十分豐富。它將滿族民間薩滿祭祀的主體部分,通過(guò)典禮形式固定下來(lái),對(duì)參與祭祀的人員、方式、地點(diǎn)、供物、器用等都作了明確規(guī)定,下面分別加以敘述。
1、清代宮廷薩滿祭祀中的神祗
清代宮廷的薩滿祭祀分常祭、月祭、報(bào)祭立桿大祭數(shù)種,每種祭祀的神祗有時(shí)相同,有時(shí)則不同。如:
朝祭神。釋迦牟尼,觀世音菩薩、關(guān)圣帝君。姚元之《竹葉亭雜錄》云:“太祖在關(guān)外時(shí),請(qǐng)神于明,明與以土地神、識(shí)者知明為自獻(xiàn)土地之兆,故神職雖卑,受而祀之。再請(qǐng),又與以觀音伏魔畫像,伏魔呵護(hù)我朝,靈異極多?!庇纱丝芍?,釋迎牟尼、觀音、關(guān)圣帝君是明代由漢族地區(qū)傳入的。
夕祭神。夕祭諸神主要是民族神,如:阿琿年錫、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、納丹岱揮、納爾琿軒初、恩都哩僧固、拜滿章京、納丹威瑚哩、恩都蒙鄂樂(lè)、喀屯諾顏等。其中“唯納丹岱輝為七星之神,喀屯諾顏為蒙古神,以先世有德而祀,其余則均無(wú)可考”[14]。
祈福神。滿語(yǔ)稱佛立佛多,鄂漠錫瑪瑪,以柳樹枝為嬰兒求福也如此。
馬神。為皇帝所乘御馬,為馬群致祭于堂子,求牧群繁殖。
田苗神。滿語(yǔ)稱尚錫神。
八纛。又稱八旗大纛,出師批告及凱旋,告祭于堂子。
天神。是薩滿祭祀中至高無(wú)尚之神,以神桿代替。
2、清代宮廷祭神、祭天場(chǎng)所
清代宮廷涉及國(guó)家大典的有祭天、地、太廟、社稷等。這有專門的場(chǎng)所,如天壇、地壇、太廟、社稷壇等。此外,涉及民族大典的祭祀場(chǎng)所在坤寧宮和堂子。
坤寧宮在故宮內(nèi)庭的最后邊,明永樂(lè)十八年(1420年)建,清順治十二年(1655年)重建,改為祭神場(chǎng)所。每天的朝祭、夕祭、月祭、報(bào)祭、大祭,均在坤寧宮舉行。吳振棫《養(yǎng)吉齋從錄》載:“坤寧宮廣九楹,每歲正月、十月、祀神于此。賜王公大臣吃肉,至朝祭夕祭,則每日皆然。宮內(nèi)西大炕供朝祭神位,此炕供夕祭神位”[15]。
堂子是清代專門建立的祭天或出師告祗、祭馬神、田苗神的地方?!洞笄鍟?huì)典事例·堂子規(guī)制》載:“順治元年,建堂子于長(zhǎng)安左門外,玉河橋東。祭神殿五間,南向;上覆黃琉璃瓦,前為拜天圓殿,八面欞扉,北向;東南上殿三間,南向。內(nèi)垣一重,門三間,西向。門外西南,祭神房三間,北向。門西直北,為街門三,閑以朱柵。外垣一重,乾隆三年準(zhǔn)奏,增設(shè)堂子祭神殿。黃紗燈四座,圓殿黃紗燈四座,大門紅燈四座,甬道紅燈二十八座。昭梿《嘯亭雜錄》載:“國(guó)家起自遼沈,有設(shè)竿祭天之禮,又總祀社稷諸神祗于靜空,名曰:‘堂子’……既定鼎中原,建堂子于長(zhǎng)安左門外,建祭神殿于正中,既匯祀諸神祗者,南向前為拜天圓殿,殿南正中第一重為設(shè)大內(nèi)致祭立桿石座次?!眳钦駰А娥B(yǎng)吉齋從錄》也說(shuō):“順治元年,建堂子于長(zhǎng)安左門外,玉河橋東。元旦必先致祭于此,其祭為國(guó)朝循用舊制,歷代祀典所無(wú)。又康熙年間,定祭堂子,漢官不隨往,故漢官無(wú)知者。詢之滿洲官,亦不能言其詳,惟會(huì)典諸書所載?!郎竦钅舷?,拜天圓殿北向,上神殿南向,上神殿即尚錫神亭?!碧米咏ㄖ蒲笠姟疤米訄D”。
3、清代宮廷祭神祭天時(shí)間
清代宮廷薩滿祭祀既承襲民間傳統(tǒng),循用舊制,又根據(jù)需要對(duì)祭祀時(shí)間加以相對(duì)的固定,一般分常祭、月祭、報(bào)祭、大祭幾種,還有些祭祀時(shí)間不固定,臨時(shí)變通。
元旦?;实塾H詣堂子圓殿行拜天禮。明末皇太極崇德元年規(guī)定:“每年元旦,躬率親王以下,副都統(tǒng)以上,外藩來(lái)朝王等,詣堂子上香。行三跪九拜禮?!盵16]之后,順治、康熙、雍正、乾隆均規(guī)定元旦祭天,儀禮更加完備,堂子祀典,載入內(nèi)務(wù)府會(huì)典。
常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地點(diǎn)在坤寧宮。朝祭以寅時(shí),夕祭以申時(shí)。
月祭。正月初二,其余各月在初一日。崇德元年規(guī)定,親王以下,貝子以上,每府委官一人,前期齋戒,是日詣堂子供獻(xiàn),皇帝不親往。月祭翌日,即每月初二日于坤寧宮舉行祭天禮。
報(bào)祭。每歲春秋二季立桿大祭前期二日,于坤寧宮舉行。
大祭。又稱立桿大祭。時(shí)間在每年季春、季秋月朔日,或二、四、八、十月朔日,或上旬諏吉,在堂子祭天神。
四月八日,又稱浴佛日,奉神于堂子,大內(nèi)及各旗佐領(lǐng),軍民人等,不祈禱、不祭神、禁屠宰、不理刑名。
此外,春夏秋冬四季舉行獻(xiàn)神祭,春秋二季舉行馬神祭,共祭兩天,正日為御馬祭,次日為御馬場(chǎng)牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多,鄂漠錫瑪瑪,時(shí)間在朝夕,與朝祭、夕祭同?;实塾H征或派大將出征,告祭堂子,時(shí)間并不固定。
4、清代宮廷祭祀中的神職人員。
清代宮廷祭祀主要由司祝薩滿擔(dān)任,而且主要用女薩滿,保留了滿族古老的習(xí)俗。據(jù)《滿洲祭神家天典祀·匯記滿洲祭祀故事》載,滿洲各姓祭神,或用女薩滿,也有用男薩滿的。自大內(nèi)以下,閑散宗室覺羅,以至伊爾根覺羅,錫林覺羅姓之滿族人,俱用女薩滿主持祭祀。清初,內(nèi)廷主位及王等福晉,皆有為薩滿者。今大內(nèi)祭祀,仍選擇覺羅大臣官員之命婦為薩滿,以承祭祀。至于居住在宮內(nèi)的皇子,居住在紫禁城里的皇子,或已分府之皇子,也都要選擇女薩滿主持祭祀。其中,宮內(nèi)皇子,在坤寧宮祭神,用覺羅薩滿。紫禁城皇子,則于上三旗包衣,佐領(lǐng)管領(lǐng)下之覺羅或異姓大臣官員,閑散滿族人等妻室內(nèi)選擇薩滿,主持祭祀。分府皇子及王貝勒貝子公等,俱于各該屬旗包衣、住領(lǐng)管領(lǐng)下之覺羅,或異姓大臣官員,閑散滿族人等妻室內(nèi)選擇薩滿,主持祭祀。如屬下并無(wú)承擔(dān)薩滿的人,也可從管轄內(nèi)的滿族婦女中選擇。自公侯伯大臣官員以下,以致閑散滿洲用女薩滿祭祀者,俱從本族內(nèi)選擇。如實(shí)在不能選出,也可不用薩滿,只仿照薩滿祭神之例,由本家家長(zhǎng)叩頭以祭。
清代對(duì)于家神員役也有一定規(guī)定,所有這些員役,都是薩滿的助手。順治元年規(guī)定,坤寧官家神殿設(shè)司俎官五人,司俎執(zhí)事十八人,宰牲十人,掌籍三人,服役二十人,贊祀女官長(zhǎng)(即薩滿)二人,贊祀女官(均于上三旗覺羅命婦內(nèi)選?。┦耍鞠銒D長(zhǎng)六人,司香婦二十四人,掌爨婦長(zhǎng)三人,掌爨婦十六人,碓房婦長(zhǎng)六人,碓房婦三十一人,首領(lǐng)太監(jiān)三人,內(nèi)正八品二人,未八流(今改正八品)一人,太監(jiān)二十六人。康熙二十年(1681年)規(guī)定贊祀女官增加至十二人。另外,堂子員役,主要是守護(hù),由禮部選補(bǔ)。從這些員役配備中,可知清代宮廷的祭神、祭天活動(dòng),主要由婦女擔(dān)任,沿習(xí)了女真以來(lái)的古俗,女薩滿的地位遠(yuǎn)高手男薩滿。
薩滿的主要職責(zé)是主持祭儀并誦禱神詞。薩滿神詞在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨編篡《滿洲祭神祭天典禮》的目的也在于保存贊祝之詞,怕其失傳和淆舛。經(jīng)過(guò)整理、翻譯的薩滿詞同作為《祝詞篇》保存下來(lái),其中包括了:一、堂子亭式殿祭祀祝詞(正月初一日,每月初三日,大祭、浴佛、為所乘馬祭祀時(shí)用)。
二、尚錫神享管領(lǐng)祝詞(每月初一日,大祭、浴佛時(shí)用)三、坤寧宮祭祀祝詞(月祭、常祭、報(bào)祭、大祭、祈福祭、為所乘馬祭,為牧群繁息祭用)。其中包括:
朝祭誦神歌禱詞
朝祭灌酒于豬耳禱詞
朝祭供肉禱詞
夕祭坐于杌上誦神歌祈請(qǐng)?jiān)~
初次誦神歌禱詞
二次誦神歌禱詞
末次誦神歌禱詞
誦神歌禱祝后跪祝詞
夕祭灌酒于豬耳禱詞
夕祭供肉祝詞
背燈祭初次向神鈴誦神歌祈請(qǐng)?jiān)~
二次搖神鈴誦神歌祭詞
二次向腰鈴誦神歌祈請(qǐng)?jiān)~
四次搖腰鈴誦神歌詩(shī)詞
四、月祭及大祭翌日祭天贊詞
五、每歲春夏秋冬獻(xiàn)神祝詞
其中包括:
朝祭神前禱詞
夕祭神前禱詞
六、獻(xiàn)鮮背燈祭祈祝詞
七、樹楊柳枝求福祝詞,為嬰兒求福祝詞,
戶外對(duì)柳枝舉揚(yáng)神箭誦神歌禱詞
八、堂子立桿大祭禱詞
堂子饗殿內(nèi)祝詞
堂子亭式殿內(nèi)祝詞
九、四月初八浴佛祝詞
堂子饗殿內(nèi)祝詞
堂子亭式殿內(nèi)祝詞
十、祭馬神室內(nèi)祭祀祝詞
以上薩滿神詞包括了祝詞、贊詞、詩(shī)詞,用于不同的神祗、場(chǎng)合和目的。以往熟練和有經(jīng)驗(yàn)的薩滿,都能根據(jù)祭神、祭天等的需要,即興編著詩(shī)詞和祝贊詞,但因原來(lái)的薩滿神詞系口耳相傳,難免產(chǎn)生誤傳和變異,“字音漸消,轉(zhuǎn)異其本”[17]的現(xiàn)象經(jīng)常發(fā)生。甚至連那些所供奉的神祗也只知其音,不知其為何神。
5、清代宮廷的薩滿祭祀典禮
清代宮廷薩滿祭祀作為典禮儀式,嚴(yán)格限制在宮廷、堂子和宗室各姓家中,漢族官員和一般百姓并不參加,這種封閉的祭祀儀禮,當(dāng)然很少為人所知。具體儀禮也只是憑借典籍和宮中行事保存下來(lái)。從這些典籍和宮中行事中可知,清代官延的薩滿祭祀保持了滿族民間古俗并與皇權(quán)結(jié)合起來(lái),變得十分神圣。其中以祭天典禮最為隆重,其次,夕祭、背燈祭、獻(xiàn)鮮背燈祭、樹柳樹枝求福祭、馬神祭等,不僅保持薩滿祭祀古俗,而且一一程式化,薩滿在整個(gè)祭祀中的作用顯得十分突出,試舉幾例來(lái)說(shuō)明。
夕祭神儀
清代宮廷的夕祭在坤寧宮進(jìn)行,祭以申時(shí)。所祭神祗全是薩滿信仰中的神靈,即滿族神。
舉行夕祭時(shí)預(yù)先要將鑲片金青緞神幔系于黑漆架上,用黃色皮條,穿大小鈴七枚,系于樺木桿稍,懸于架梁之西,恭請(qǐng)穆哩罕神,自西按序安奉架上,畫像神安放于神幔正中。設(shè)蒙古神座于左,皆于北炕南向,炕上設(shè)紅漆大低桌二,桌上供香碟五個(gè),醴酒五盞(月祭用醴酒,大祭用清酒,均宮中自釀。常祭與報(bào)祭用凈水),時(shí)果九碟,灑糕十盤,九盤供桌上,一盤供桌下西邊??谎叵鹿肪埔焕?。
屆時(shí)進(jìn)豬(按滿族習(xí)俗,敬神所用之豬,必須純黑,無(wú)一雜毛)置于常放之處。司香點(diǎn)香,司香婦人以司祝祝禱時(shí)所坐黑漆凳置神位前。司祝系閃緞裙束腰鈴、執(zhí)手鼓,先向神位,坐于凳上,擊手鼓,誦請(qǐng)神歌祈禱。然后拱立,初次向后,盤旋蹡踏步祈禱,復(fù)盤蹡踏步,前進(jìn)祈禱;三次祈禱、誦神歌畢,解下腰鈴。整個(gè)過(guò)程由司俎太監(jiān)二人擊鼓、鳴拍板,以和手鼓。然后以酒或凈水灌豬耳,省之(避宰割),取血,解牲熟之,司祝獻(xiàn)肉,致祝于神,撤香碟內(nèi)火并燈,掩灶內(nèi)之火,展背燈青幕,關(guān)上門,司祝執(zhí)神鈴,振搖鼓,誦神歌以禱。擊鼓,拍板和之,凡四次。然后卷青幕,開門,點(diǎn)燈撤肉,將神像收藏起來(lái)。如遇皇帝、皇后親詣行禮,司祝先跪,并誦祝詞。
堂子立桿大祭神儀
堂子立桿大祭,是清代宮廷祭天大典,儀禮十分隆重。立桿大祭之松木神桿,要提前一個(gè)月,派副管領(lǐng)一員,帶催領(lǐng)三人,披甲二十人,前往直隸延慶州(今北京延慶縣),會(huì)同地方官,于潔凈之山內(nèi),砍取松樹一枝,長(zhǎng)二丈,圍徑五寸,樹稍留枝葉九節(jié),余俱削去,制為神桿,用黃布包裹,運(yùn)回堂子,置于近南墻所設(shè)紅漆木架中間,斜依安置,大祭前一日,立桿子亭式殿中間石上。
其次,是堂子饗殿內(nèi)的布置。要掛神幔,供打糕、搓條餑餑、清酒等。坤寧宮則于大祭前40日,在宮內(nèi)西炕神位前置缸一口,以盛清酒。司香等用槐子煎水,染白凈高麗布,裁為敬神布條。用黃綠色棉線擰成敬神索繩,以各色綢條夾于其內(nèi),又用染色紙接成錢文,司俎婦做搓條餑餑,并將一應(yīng)供物,按規(guī)定擺設(shè)好。這些活動(dòng),均由司祝薩滿參加祝禱。春秋立桿大祭前一二日,先于坤寧宮舉行報(bào)祭,然后祭神于堂子饗殿。
大祭之日,先在亭式殿祭祀,有兩名司機(jī)薩滿參加,一在亭式殿,一在饗殿。在饗殿內(nèi),司香舉授神刀,司祝授受神刀前進(jìn),司俎官贊鳴拍板,奏三弦、琵琶,司祝叩頭,司俎官贊歌“鄂啰啰”(有音無(wú)意),侍衛(wèi)等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀,禱祝三次,誦神歌一次。如是誦歌三次,禱祝九次畢,然后進(jìn)亭式殿,叩頭,誦神歌,禱祝三次,合掌致敬。而亭式設(shè)內(nèi)之司祝亦跪祝。如遇皇帝親諧堂子祭天,則按宮廷儀禮,出儀仗,致饗殿和亭式殿拜家。
樹柳樹枝求福儀禮
求福儀禮可以在朝祭或夕祭時(shí)進(jìn)行,也可單獨(dú)進(jìn)行。祭祀前數(shù)日,司用官、司俎、司香等到九家滿族中進(jìn)取棉線并片,敬捻繩索兩條,夾以小方戒綢各三片,釀禮酒。前一天,司俎官二員帶司俎二人,司俎滿洲二人,前往灜合,會(huì)同奉辰院官員,監(jiān)看,欲取高九尺,田徑三寸的完整柳枝一株,用黃布包裹,運(yùn)回坤寧宮,屆時(shí)安設(shè)樹柳枝石于坤寧宮戶外廊下正中。樹柳枝于石,柳枝上懸掛鏤錢凈紙條一張,三色戒綢三片。
神位的安置和朝祭、夕祭相同,西炕供佛、菩薩、關(guān)圣帝君,此炕供薩滴諸神。懸掛神幔,擺設(shè)各類供品,比較有特色的是求福神箭,箭上系練麻和從九家滿族中攢取棉線捻就的棉索一條,另一條棉索上系各色綢片,一頭系西山墻上,一頭穿出戶外,系于柳枝上。遇有皇帝、皇后親諸行禮,入坤寧宮,立于南首,司祝擎神刀,待視三次,每次禱祝,太監(jiān)等歌“鄂啰啰”。禱畢,司祝左手擎神刀,右手持神箭走出戶外,對(duì)柳枝舉揚(yáng)神箭,以練麻拂拭柳枝,誦神歌。舉神箭,將練麻獻(xiàn)給皇帝,皇帝三捋而懷之。太監(jiān)鳴拍板,歌“鄂啰啰”,如此儀式進(jìn)行三次,同時(shí)向皇帝、皇后獻(xiàn)棉索?;实?、皇后叩頭,坐于西炕,舉酒灑于柳枝,并以桌上所供之糕夾于柳枝所有枝叉,最后享受福胙,禮畢還宮。所余福胙均不令出戶,分給司俎及宮中太監(jiān)等,不可剩余。魚之鱗骨由司俎官持出,投潔凈河內(nèi),柳枝上所夾之糕,亦令眾人食之,不能剩余。
如上所舉夕祭、立桿大祭,樹柳枝求福祭等,是滿族薩滿祭祀中最有特色和最重要的,基本上保留了滿族薩滿祭祀的古俗。清代宮廷的薩滿祭祀,傳統(tǒng)來(lái)自民間,后尊照皇帝的諭旨,加以系統(tǒng)整理,將民間松散的祭祀儀式系統(tǒng)化,典禮化,并作為民族祭祀儀式,一直保留到清代末年,歷時(shí)近300年。研究薩滿信仰,不可不注意這一文化現(xiàn)象。傅佳在《記清宮的慶典、祭祀和敬神》一文中講:“我在內(nèi)宮伴讀期間,曾叫太監(jiān)領(lǐng)我去坤寧宮看了兩次跳神。到了坤寧宮,先看到殿外東南角立著一根楠木神桿,上面有一個(gè)盌形的東西,內(nèi)置五谷雜糧,說(shuō)是專供‘神鳥’吃的。在坤寧宮的西暖閣里據(jù)說(shuō)供著薩滿神……正殿當(dāng)中放著兩張長(zhǎng)桌,上置銅鈴鐺、琵琶、三弦、大鼓、搖鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一會(huì),進(jìn)來(lái)兩個(gè)‘薩滿太太’(薩港教的巫祝),身穿繡花長(zhǎng)袍,頭戴鈿子,足登繡花厚底鞋,一個(gè)彈起三弦,另一個(gè)腰間系上成串的銅鈴鐺,一手拿著搖鼓,另一只手拿著椅板,就跳了起來(lái)。她先在中央跳,后又向四方跳,口中不斷地用滿文喃喃歌唱。太監(jiān)們告訴我,她唱的無(wú)非是向天地神祗和四海神靈求福求祿,驅(qū)魔祛病的意思。”又說(shuō),“我在宮內(nèi),每天都會(huì)見到有人趕著兩口豬進(jìn)蒼震門,據(jù)說(shuō)這是祭薩滿神用的。”[18]從這段文字可知,清代宮廷的薩滿祭祀一直延續(xù)到清末,從未間斷。
6、清代宮廷的薩滿禁忌
清代的薩滿祭祀不僅僅限于宮廷,按《滿洲祭神祭天典禮》的規(guī)定,宮內(nèi)居住的皇子,紫禁城內(nèi)后住的皇子,王貝勒貝子公等,公侯伯大臣官員及閑散滿洲軍,除宮內(nèi)居住皇子奉旨在坤寧宮祭神外,其余都在本家內(nèi)設(shè)祭。麟慶在其所著《鴻雪因緣圖記》“五福神祭”中記載了道光十五年(1835)家中舉行薩滿祭祀的情況,其儀禮完全按《滿洲祭神祭天典禮》的規(guī)定進(jìn)行。
伴隨薩滿祭祀的還有一系列的禁忌習(xí)俗。歸納起來(lái)有如下數(shù)種。
1、自大內(nèi)以下、閑散宗室覺羅以至伊爾根覺羅、錫林覺羅姓之滿人祭祀,均用豬。大內(nèi)每日朝、夕祭各用豬兩頭。祭天用豬一頭。春秋大祭,馬神祭用豬一頭。求福用鯉魚兩條。小孩出痘疹,避用豬、糕祭天。去祟時(shí)用小豬祭天。
2、凡滿族人等,祭祀所用之酒與糕,皆自釀造和制作,并不沽之于市。是以大內(nèi)特設(shè)神櫥,制作各種祭品。
3、凡神位必供于正室。背燈祭祀之肉,例不出門,其朝祭之肉,除皮骨外,一概不準(zhǔn)出戶。凡食祭肉,雖奴仆經(jīng)家長(zhǎng)使役,也不得一邊吃肉一邊出門,必下咽方準(zhǔn)出祭室。
4、凡祭祀用豬之滿族人家,如遇墓祭,喪祭,皆不用豬,包括皇帝的陵寢祭也如此。
5、祭神所用之豬,必須純黑色,不許有雜毛。
6、凡滿族豢養(yǎng)牲畜之家,不許豬進(jìn)入祭室院內(nèi)[19],倘有走入者,必?。ū軞⒆郑┒乐?。與之相關(guān)的語(yǔ)言禁忌如:豬死曰“氣息”,背燈祭之豬曰“犧牲”,焚所掛紙線曰“化之燒燎”,豬之頭、蹄削去其毛則不曰“刮之”,而曰“燖之”。
7、已整理好祭品和釀酒的人家,不去喪家。倘遇不得己之事,必須往者,必等新更月建后,或更衣沐浴。過(guò)三日后方可入祭室。若本家有喪事,必請(qǐng)出神位,暫時(shí)安放于潔凈之室。若族中孝服,則在大門外脫去孝服,始可入院內(nèi)。如無(wú)另室之家,則凈面洗目,焚草越火而過(guò)之始入。
8、祭祀之室及院內(nèi),不許持鞭人進(jìn)入。祭室內(nèi)不許哭泣、責(zé)處人,不語(yǔ)傷心事,不言忌諱惡語(yǔ),要擇嘉祥吉慶之事言之。
以上忌諱之事,康熙皇帝屢降旨于故老,所謂忌諱之事,訓(xùn)切,成為家訓(xùn)的重要內(nèi)容。
滿族是一個(gè)篤信薩滿的民族,薩滿文化在其政治和社會(huì)生活中起了十分重要的作用。當(dāng)滿族以其強(qiáng)大的軍事力量入主中原之后,建立了統(tǒng)一王朝,并大量吸收和學(xué)習(xí)漢族文化。但作為清代的最高統(tǒng)治者,出于政治上的需要并未忘記發(fā)跡于白山黑水的歷史,更沒(méi)有忘記曾起過(guò)民族凝聚力的薩滿文化。特別是乾隆一代,將滿族的薩滿信仰用宮廷典禮的形式固定下來(lái),并作為圣訓(xùn)代代相沿,這在中國(guó)歷朝歷代是絕無(wú)僅有的。清代宮廷的薩滿祭祀集民間薩滿信仰之大成,變?yōu)閷m廷儀禮,這為我們研究薩滿信仰提供了另一領(lǐng)域的信息。從這種意義上講,清宮薩滿祭祀具有著獨(dú)特的文化史價(jià)值。
[1]1692年(清康熙三十一年),俄國(guó)莫斯科大公的使節(jié)艾維爾特·伊斯蘭布特·伊代斯和他的同伴亞當(dāng)·布蘭特一起訪問(wèn)中國(guó),在他們撰寫和發(fā)表的游行記中,第一次把“薩滿”習(xí)俗介紹到西方世界,而且“薩滿”一詞成了后來(lái)國(guó)際通用的學(xué)術(shù)名詞。參閱烏丙安《神秘的薩滿世界》第2-3頁(yè)。生活·讀書·新知三聯(lián)書店上海分店出版,1989年。
[2]民俗宗教,是一個(gè)新創(chuàng)造的學(xué)術(shù)名詞,用來(lái)區(qū)別于人為宗教,如佛教、基督教、伊斯蘭教、道教等。人為宗教本為宗教學(xué)研究的范圍,與民俗學(xué)無(wú)關(guān)。但人為宗教一旦轉(zhuǎn)化為普通民眾的信仰,就與生活結(jié)下不解之緣,變?yōu)槊癖娦叛龅囊徊糠?,特別是全民信仰某一宗教的民族更是這樣。如藏族信仰大乘佛教,傣族信仰小乘佛教,許多民族信仰伊斯蘭教,信教已成為民俗,民俗宗教包括了巫術(shù)、信仰、禁忌以及人為宗教在民間的傳承部分。
[3]《多桑蒙古史》上冊(cè),第265頁(yè),中華書局,1962年。
[4]《多桑蒙古史》上冊(cè),第59頁(yè),中華書局,1962年。
[5]參閱秋浦主編《薩滿教研究》第112-113頁(yè),上海人民出版社,1985年版。
[6]參閱白翠英、邢源、福寶琳、王笑:《科爾沁博藝術(shù)初探》,內(nèi)蒙古哲理木盟文化處編印(內(nèi)部資料)1986年4月。
[7]哈薩克族神話《迦薩某創(chuàng)業(yè)》、《神與靈魂》保留了濃厚的薩滿信仰成分,充滿了對(duì)天體、自然和畜牧神的崇拜。尼哈邁德·蒙加尼搜集,《新疆民族文學(xué)》1982年第2期。
[8]徐夢(mèng)莘《三朝北盟會(huì)編》卷三。此書對(duì)宋金交涉、金人風(fēng)習(xí)制度多有記載,然僅有抄本流傳。
[9]滿族神話《天神創(chuàng)業(yè)》,傅英仁講述,流傳于黑龍江省寧安縣,見《滿族民間故事選》上海文藝出版社,1983年版。
[10]陶陽(yáng)、鐘秀編《中國(guó)神話》第261頁(yè),上海文藝出版社,1990年版。
[11]烏丙安等《滿族民間故事選》第130頁(yè),上海文藝出版社,1983年版。
[12]《重定滿洲祭神祭天典禮》《文獻(xiàn)篇》,姜園精舍刊行。
[13]上諭,同上書。
[14]《跋語(yǔ)》,同上書。
[15]吳振棫《養(yǎng)吉齋從錄》北京古籍出版社1983年版。
[關(guān)鍵詞]遼寧;文藝批評(píng)隊(duì)伍;理論研究;現(xiàn)狀分析
[中圖分類號(hào)]I206.09[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1672-2426(2013)07-0076-02
遼寧文藝批評(píng)的現(xiàn)狀同中國(guó)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)的現(xiàn)狀是相似的,但從遼寧文藝批評(píng)主體的情況來(lái)看則有自身的特點(diǎn),簡(jiǎn)單概括起來(lái)主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面:
1.從事文藝批評(píng)的學(xué)者多向發(fā)展
據(jù)調(diào)查統(tǒng)計(jì),遼寧從事文藝批評(píng)的學(xué)者處于自然狀態(tài)的多向發(fā)展。其中一些學(xué)術(shù)帶頭人和文藝批評(píng)骨干長(zhǎng)期積累,取得了顯著的成果。他們的批評(píng)文章在內(nèi)容、邏輯等各方面都是佳作,再加上一些學(xué)校的特聘教師都是全國(guó)著名的學(xué)者,這些人代表了遼寧批評(píng)的最高水平,如遼寧大學(xué)的王向峰、高凱征、王純菲的文藝批評(píng)理論研究成果獲得了國(guó)家最高獎(jiǎng)——魯迅文學(xué)獎(jiǎng)。也有一些活躍在文藝批評(píng)領(lǐng)域的學(xué)者在對(duì)本地區(qū)的文藝研究中發(fā)揮著積極的影響作用,如高校的周景雷、張學(xué)昕、張偉、宋偉、王衛(wèi)平、胡玉偉、張冬梅、姜桂華、韓春燕、李萬(wàn)武等,協(xié)會(huì)和研究所的洪兆惠、王曉峰、古耜、秦朝暉、劉恩波等。這些學(xué)者以他們的文藝批評(píng)成果對(duì)遼寧的文藝發(fā)展發(fā)揮著積極的影響作用。他們也構(gòu)成了遼寧文藝批評(píng)隊(duì)伍的中堅(jiān)力量。但是,遼寧還沒(méi)有形成文藝批評(píng)隊(duì)伍發(fā)展的良好的生態(tài)環(huán)境,還有大批從事文藝專業(yè)教學(xué)與研究的學(xué)者沒(méi)有能夠顯露頭角。原因是多方面的,其中一個(gè)重要的原因是大家在學(xué)術(shù)方向上、研究方法上、審美趣味上、批評(píng)觀念上都存在著多向發(fā)展的傾向。有一些批評(píng)家的批評(píng)并不是精品,他們的個(gè)別論文有生搬硬套之嫌,并且不乏阿諛之詞,并沒(méi)有深入到文學(xué)的本質(zhì)問(wèn)題,也沒(méi)有體現(xiàn)文藝應(yīng)有的精神,是為了或夸某部作品或某位作家而寫論文。即使是上述提及的學(xué)術(shù)骨干,多數(shù)也在沿著自己確定的方向努力。這就出現(xiàn)了遼寧文藝批評(píng)隊(duì)伍發(fā)展水平不平衡、整體方向不夠集中的現(xiàn)象。
2.從事文藝批評(píng)的學(xué)者多采用文化視角
近年來(lái),遼寧文藝批評(píng)者對(duì)遼寧本土文藝還是較為關(guān)注的。但從近些年來(lái)遼寧文藝批評(píng)者發(fā)表的針對(duì)遼寧文藝研究的文章來(lái)看,主要對(duì)消費(fèi)時(shí)代的遼寧文藝、文藝評(píng)論的精神價(jià)值和發(fā)展策略、回顧與反思30年來(lái)遼寧文藝的發(fā)展進(jìn)程、工業(yè)精神與遼寧文藝,以及遼寧文學(xué)創(chuàng)作等重大問(wèn)題展開了理論研討。但是必須承認(rèn),遼寧文藝批評(píng)者對(duì)于遼寧文藝的研究缺少有深度、有廣度的系統(tǒng)研究和專門研究,也缺乏對(duì)遼寧文藝的引導(dǎo)性、前瞻性的研究。
此外,遼寧的文學(xué)批評(píng)隊(duì)伍還存在著一些其他問(wèn)題,弄清這些問(wèn)題,也就找到了遼寧文學(xué)批評(píng)隊(duì)伍走向繁榮的突破口。
1.自然分散,所屬不同單位而造成的行政關(guān)系局限
遼寧文學(xué)批評(píng)者以散在、孤立的方式自然生長(zhǎng)著,沒(méi)有組織起來(lái)、聯(lián)合起來(lái),還不是真正的群體,不成系統(tǒng),沒(méi)有形成合力。文藝批評(píng)需要交流、溝通、碰撞、交鋒,文藝批評(píng)隊(duì)伍需要合作、協(xié)調(diào),形成團(tuán)隊(duì),從系統(tǒng)論的角度講,一加一的結(jié)果是大于二的,如果遼寧的文學(xué)批評(píng)者真的建立一個(gè)學(xué)術(shù)研究基地,定期或不定期、定點(diǎn)或不定點(diǎn)舉辦一些活動(dòng)、交流一些信息、研討一些作品、共同完成一些項(xiàng)目,遼寧文學(xué)批評(píng)的繁榮景觀也許真的會(huì)早一天到來(lái)。這不是什么理論問(wèn)題,它需要的是拿出方案,立即行動(dòng)。
2.未形成真正的多元化批評(píng)格局
遼寧文藝研究中的主旋律批評(píng)、學(xué)院派批評(píng)、媒體批評(píng)發(fā)展很不均衡。在這些批評(píng)中,又有兩種傾向:一是大眾化的傾向,這主要是指批評(píng)在多元價(jià)值體系的文化現(xiàn)狀中,呈現(xiàn)為一種通俗化、商業(yè)性、娛樂(lè)性為價(jià)值主導(dǎo)的批評(píng)話語(yǔ),具有鮮明的大眾色彩,關(guān)注當(dāng)下文學(xué)現(xiàn)實(shí)和熱點(diǎn)問(wèn)題,注重感性的體味;二是學(xué)院化的努力和特色,這主要是從文學(xué)批評(píng)內(nèi)在本質(zhì)來(lái)說(shuō)的,它具有文學(xué)批評(píng)的精英理論建構(gòu)色彩,注重批評(píng)的學(xué)理性和深度訴求。
此外,從文藝批評(píng)對(duì)象來(lái)看,文學(xué)批評(píng)較為發(fā)達(dá),對(duì)大眾具有較大影響的電影、電視、網(wǎng)絡(luò)文藝批評(píng)較為薄弱。這是因?yàn)閺氖挛膶W(xué)理論研究和批評(píng)的學(xué)者注重理論研究,形成了文學(xué)研究的專業(yè)團(tuán)隊(duì)和理論研究與批評(píng)的傳統(tǒng)。而其他藝術(shù)形式的學(xué)者更注重藝術(shù)本身的實(shí)踐性,缺乏理論研究的傳統(tǒng),因而從事批評(píng)的隊(duì)伍沒(méi)有成規(guī)模地建立起來(lái),藝術(shù)評(píng)論的成果顯得較為缺乏。
3.文藝批評(píng)隊(duì)伍的理論資源有限
遼寧乃至全中國(guó)的文學(xué)批評(píng)要發(fā)展,除了關(guān)注現(xiàn)實(shí)、關(guān)注文學(xué)創(chuàng)作之外,要認(rèn)真研究、學(xué)習(xí)文學(xué)批評(píng)、中國(guó)古代及現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)、外國(guó)文學(xué)批評(píng)尤其是西方現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)。積極地吸收一切優(yōu)秀的文藝思想、理論遺產(chǎn),達(dá)到與中國(guó)的文藝實(shí)際相結(jié)合,在融會(huì)貫通中開展我們的文藝批評(píng),是絕對(duì)繞不過(guò)去的途徑。只要我們?cè)谘芯?、學(xué)習(xí)的過(guò)程中警惕教條主義、復(fù)古主義、西方中心主義的陷阱,本著與時(shí)俱進(jìn)、推陳出新的原則,就能夠收獲新的批評(píng)話語(yǔ)、范式、角度和方法。可以說(shuō),“新時(shí)期”以來(lái),在中國(guó)文學(xué)批評(píng)界取得顯著成績(jī)的批評(píng)家,都是善于學(xué)習(xí)古今中外經(jīng)典批評(píng)理論、方法并在融會(huì)貫通的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新的人。根據(jù)這個(gè)經(jīng)驗(yàn),遼寧的文藝批評(píng)理論工作者必須加強(qiáng)專業(yè)理論學(xué)習(xí)和研究,為文藝批評(píng)奠定深厚的理論基礎(chǔ),真正掌握和運(yùn)用先進(jìn)的文藝思想和理論,為建設(shè)和發(fā)展遼寧的文藝事業(yè)服務(wù)。
4.缺少對(duì)遼寧文藝事業(yè)發(fā)展的系統(tǒng)研究和理論闡述
如前述,遼寧文藝批評(píng)者對(duì)本土文藝研究是有限的,特別缺乏的就是系統(tǒng)的、全面的、富有歷史意識(shí)與思辨力的理論研究。例如,在較為有限的對(duì)遼寧文學(xué)現(xiàn)象的批評(píng)中,大部分批評(píng)家對(duì)于作家作品的選擇、研究角度比較能夠達(dá)成一致。研究遼寧文學(xué)現(xiàn)象的成果主要關(guān)注以下幾方面內(nèi)容:鄉(xiāng)土寫作、東北作家群、民間風(fēng)俗、滿族文化、生態(tài)文學(xué)等。這些內(nèi)容都是東北或者遼寧所特有的文化現(xiàn)象,批評(píng)家們所關(guān)注的遼寧文學(xué)現(xiàn)象并不是從作品的文學(xué)性為出發(fā)點(diǎn)的,而是看重其中所反映的文化特征,乃至人類學(xué)方面的特征,一定程度上淡化了文本本身以及文學(xué)的色彩。
5.對(duì)遼寧的文藝創(chuàng)作實(shí)際不熟悉,信息不對(duì)稱
遼寧的批評(píng)家們不同于遼寧的作家群體,遼寧作家群體大多數(shù)背景一致,即他們都植根于遼寧土地,受遼寧文化滋養(yǎng)。而遼寧批評(píng)家構(gòu)成主要有兩種:一種是土生土長(zhǎng)的本地人,他的文化和心理背景都是屬于遼寧的,另一種是“外省的”,即那些任職于遼寧的各大高校和研究機(jī)構(gòu),他們的生活環(huán)境與生活經(jīng)驗(yàn)與中國(guó)很多學(xué)者一樣,并不是植根于某一地,因此他們的批評(píng)方向更廣泛,并且少有對(duì)遼寧文學(xué)的研究。我們能在遼寧批評(píng)家的評(píng)論中看到對(duì)遼寧文學(xué)的研究,但是這種研究無(wú)論在數(shù)量還是質(zhì)量上,都不占優(yōu)勢(shì)。因此說(shuō)遼寧的文學(xué)批評(píng)者并沒(méi)有鮮明地關(guān)注遼寧文藝現(xiàn)狀。
總之,遼寧的文藝批評(píng)雖取得了一些成績(jī),但從總體來(lái)看,遼寧文藝批評(píng)隊(duì)伍在理論研究與批評(píng)實(shí)踐方面,仍存在一些局限與問(wèn)題。我們期望在發(fā)現(xiàn)遼寧批評(píng)隊(duì)伍的存在問(wèn)題基礎(chǔ)上,通過(guò)努力,提出建設(shè)性意見,最終改變遼寧文藝批評(píng)隊(duì)伍的現(xiàn)狀。
[作者簡(jiǎn)介]巫曉燕(1973- ),女,遼寧沈陽(yáng)人,沈陽(yáng)師范大學(xué)副教授,碩士研究生導(dǎo)師,文學(xué)博士。
2.中國(guó)與東盟各國(guó)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)互補(bǔ)性研究綜述張智遠(yuǎn),王春霞,ZHANGZhi-yuan,WANGChun-xia
3.金融危機(jī)下中日韓金融合作的困境與對(duì)策徐博,周冠男,XUBo,ZHOUGuan-nan
4.論中國(guó)特色社會(huì)主義政治文化的內(nèi)涵、功能和發(fā)展趨勢(shì)陳少武,胡雪,CHENShao-wu,HUxue
5.基于低碳經(jīng)濟(jì)視角的企業(yè)環(huán)境責(zé)任研究馮蕾,F(xiàn)ENGLei
6.網(wǎng)絡(luò)監(jiān)督視角下的廉政建設(shè)研究赫曦瀅,HEXi-ying
7.新農(nóng)村建設(shè)與"留守兒童"的歸宿蔣學(xué)杰,劉冠珠,JIANGXue-jie,LIUGuan-zhu
8.戰(zhàn)后日本女性婚姻觀的變化王曉冬,WANGXiao-dong
9.略論3-6世紀(jì)北方社會(huì)習(xí)俗對(duì)疫病的影響王飛,WANGFei
10.清代以來(lái)東北漢族民間信仰構(gòu)成及其特征黃云鶴,苑宏光,HUANGYun-he,YUANHong-guang
11.晚清中韓關(guān)系走向近代外交的歷程李曉光,陶常梅
12.英語(yǔ)學(xué)界對(duì)奧斯曼威脅與新教改革關(guān)系的研究述評(píng)宋保軍,SONGBao-jun
13.國(guó)外學(xué)者關(guān)于近代英國(guó)民眾文化水平研究述論陳宇,CHENYu
14.20世紀(jì)90年代以來(lái)現(xiàn)代漢語(yǔ)副詞二語(yǔ)習(xí)得研究評(píng)述宋桔,SONGJu
15.中國(guó)古代戲曲團(tuán)圓模式的三種類型及其文化精神探略楊再紅,YANGZai-hong
16.中國(guó)古代家庭小說(shuō)專學(xué)建構(gòu)的可行性報(bào)告——家庭、家族文化視域下的明清小說(shuō)解讀系列論文之一成海霞,CHENGHai-xia
17.論《姑妄言》對(duì)《金瓶梅》敘事藝術(shù)的繼承與發(fā)展長(zhǎng)春師范學(xué)院學(xué)報(bào)人文社會(huì)科學(xué)版楊萍,李玉娟,YANGPing,LIYu-juan
18.談納蘭性德詩(shī)詞的"關(guān)東題材"及其民族文化心理孫浩宇,SUNHao-yu
19.滿族神話載體——說(shuō)部研究谷穎,GUYing
20.論沈從文鄉(xiāng)土小說(shuō)的敘事結(jié)構(gòu)及意象表現(xiàn)王華權(quán),WANGHua-quan
21.精神分析法視域下蕭乾小說(shuō)中的自由夢(mèng)和愛情夢(mèng)周藝靈,ZHOUYi-ling
22.《活著》內(nèi)在意蘊(yùn)解讀李丹丹,LIDan-dan
23.從《狼圖騰》與《藏獒》談新時(shí)期文學(xué)對(duì)傳統(tǒng)狼形象與狗形象的顛覆劉穎慧,杜若松,LIUYing-hui,DURuo-song
24.電視文藝傳播對(duì)民間文化的保護(hù)措施及意義高健,孫佳路,王建輝,GAOJian,SUNJia-lu,WANGJian-hui
25.經(jīng)典電視劇翻拍的傳播學(xué)解讀王曉楠,WANGXiao-nan
26.中英文化思維對(duì)比及其在語(yǔ)言中的體現(xiàn)王耀敏,曹葉秋,郝薇薇,WANGYao-min,CAOYe-qiu,HAOWei-wei
27.英漢語(yǔ)篇中的名詞性間接回指及其認(rèn)知推理——以新聞?wù)Z篇為例胡芳,HUFang
28.同語(yǔ)結(jié)構(gòu)與功能的英漢對(duì)比徐瑩,XUYing
29.商務(wù)英語(yǔ)的詞匯特征分析趙平,吳彬,ZHAOPing,WUBin
30.日語(yǔ)"形容詞移動(dòng)"與漢語(yǔ)"A定A狀易位"之比較賈璇,JIAXuan
31.中日"手"族語(yǔ)的語(yǔ)義派生特點(diǎn)對(duì)比分析王麗莉,張國(guó)華,WANGLi-li,ZHANGGuo-hua
32.強(qiáng)勢(shì)背后的男性焦慮——《永別了,武器》中的性別意識(shí)探析賀萍,HEPing
33.體裁教學(xué)法與商務(wù)英語(yǔ)寫作教學(xué)王偉強(qiáng),WANGWei-qiang
34.俄語(yǔ)專業(yè)零起點(diǎn)課堂教學(xué)特點(diǎn)與原則分析戴慧,DAIHui
35.教育增值評(píng)價(jià)的研究現(xiàn)狀及其應(yīng)用郭蕊,聶威,GUORui,NIEWei
36.從認(rèn)知靈活性理論的角度探討高等教育三層次教學(xué)模式范愛蘭,羅禮進(jìn),F(xiàn)ANAi-lan,LUOLi-jin
37.關(guān)于在危機(jī)管理中教師心理調(diào)適的研究劉曉勤,LIUXiao-qin
38.高校隱性德育的可操作性和可評(píng)價(jià)性研究謝昌飛,孫紅,XIEChang-fei,SUNHong
39.當(dāng)前西方經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)中出現(xiàn)的新問(wèn)題及改革措施姜鑫,JIANGXin
40.應(yīng)用型本科《證券投資學(xué)》教學(xué)改革的思考蔣天虹,JIANGTian-hong
41.略論語(yǔ)文教學(xué)中的美育策略謝輝,XIEHui
42.原生態(tài)音樂(lè)基礎(chǔ)上的原創(chuàng)民歌"西部三部曲"肖月,XIAOYue
43."三巨匠"鋼琴奏鳴曲式呈示部對(duì)比研究石翠花,SHICui-hua
1.馬克思的市民社會(huì)思想對(duì)我國(guó)社會(huì)發(fā)展建設(shè)的啟示周耕,ZHOUGeng
2.產(chǎn)業(yè)內(nèi)分工、勞動(dòng)力配置與國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力分析崔凌偉,CUILing-wei
3.朝核問(wèn)題前景展望胡明遠(yuǎn),HUMing-yuan
4.朝鮮與美國(guó)對(duì)核問(wèn)題解決方式的同床異夢(mèng)申耿煥,SHENGeng-huan
5.關(guān)于高校教師教學(xué)效能感提升策略的研究李瑩,LIYing
6.長(zhǎng)春師范學(xué)院學(xué)報(bào)人文社會(huì)科學(xué)版 金融危機(jī)背景下大學(xué)生就業(yè)問(wèn)題的思考丁亞春,張馨月,DINGYa-chun,ZHANGXin-yue
7.關(guān)于穩(wěn)定高校行政管理人員隊(duì)伍的探討崔貴軍,王沖,陸娟,CUIGui-jun,WANGChong,LUJuan
8.關(guān)于信仰、道德、法律社會(huì)功能的探討劉明飛,LIUMing-fei
9.試論元顥、陳慶之北上及其失敗的原因黃河,HUANGHe
10.先秦齊都臨淄經(jīng)濟(jì)發(fā)展綜述姚曉娟,YAOXiao-juan
11.近代中國(guó)外人在華治外法權(quán)的經(jīng)濟(jì)后果鄭率,ZHENGShuai
12.清代吉林流人的地理分布及其生存狀態(tài)任樹民,李秋,RENShu-min,LIQiu
13.民初奉天省第一屆國(guó)會(huì)議員選舉存在的問(wèn)題分析呂雪飛,LVXue-fei
14.論1919-1931年間哈爾濱現(xiàn)代民辦報(bào)業(yè)的形成與轉(zhuǎn)型田雷,宋麗麗,白云,TIANLei,SONGLi-li,BAIYun
15.《塘沽協(xié)定》簽訂前后黃郛對(duì)日交涉述評(píng)薛志恩,XUEZhi-en
16.金批《西廂》:從通俗劇本到詩(shī)性文本張小芳,ZHANGXiao-fang
17.唐前奏議類文體論——以劉勰《文心雕龍》為中心的文體考察孟慶陽(yáng),MENGQing-yang
18.論王安石詩(shī)歌中的"唐音"鄭陶凌,ZHENGTao-ling
19.元雜劇的劇情特征及成因趙建坤,ZHAOJian-kun
20.試探李漁傳奇創(chuàng)作中的"虛實(shí)"觀杜培響,DUPei-xiang
21.《邊城》與《呼蘭河傳》生態(tài)意蘊(yùn)比較解析王圣杰,WANGSheng-jie
22.王國(guó)維美學(xué)研究的誘因吳洋洋,WUYang-yang
23.《巫術(shù)與語(yǔ)言》的譯介考察賈洪偉,JIAHong-wei
24.論郁達(dá)夫的譯者主體性——以日本作家作品的翻譯選材為例張萬(wàn)敏,ZHANGWan-min
25."是否"的語(yǔ)法化及其與"是不是""是否是"的功能差異周延松,ZHOUYan-song
26."不+V1+NP+不+V2"式的不對(duì)稱現(xiàn)象初探劉紅梅,LIUHong-mei
27.《今日說(shuō)法》中的介入研究——一種評(píng)價(jià)視角何占磊,HEZhan-lei
28.論霍凱特的語(yǔ)言學(xué)觀點(diǎn)及影響——關(guān)于向心離心結(jié)構(gòu)王欣春,袁穎,WANGXin-chun,YUANYing
29.及物喻優(yōu)勢(shì)與不足戴衛(wèi)平,張燕,DAIWei-ping,ZHANGYan
30.普遍語(yǔ)法:來(lái)自于英漢語(yǔ)兒童否定表達(dá)的證據(jù)魯華山,張培翠,LUHua-shan,ZHANGPei-cui
31.俄漢非語(yǔ)言交際中身勢(shì)語(yǔ)的性別差異史崇文,SHIChong-wen
32.論尤多拉·威爾蒂《熟路》中美國(guó)南方黑人歷史身份的再現(xiàn)郭立穎,GUOLi-ying
33.學(xué)校場(chǎng)域的教師話語(yǔ)權(quán)失卻及其改善機(jī)制牛海彬,白媛媛,NIUHai-bin,BAIYuan-yuan
34.師生性別的異同與學(xué)生成績(jī)相關(guān)性的研究劉宏偉,LIUHong-wei
35.近十年非英語(yǔ)專業(yè)研究生英語(yǔ)教學(xué)改革綜述張爽,趙棟,周茜,ZHANGShuang,ZHAODong,ZHOUQian
36.高等院校開設(shè)英語(yǔ)選修課的研究與實(shí)踐宋永燕,SONGYong-yan
37.中國(guó)大學(xué)生的語(yǔ)塊使用頻率及類別與寫作質(zhì)量的相關(guān)性研究劉艾娟,LIUAi-juan
38.非語(yǔ)境條件下教授中國(guó)學(xué)生學(xué)習(xí)俄語(yǔ)的個(gè)際法奧列加·克拉索夫斯卡婭,逯紅梅,OLGAKLASSOVSKAYA,LUHong-mei
39.中學(xué)歷史教學(xué)中"國(guó)際意識(shí)"教育研究綜述張淑賢,郭培培,ZHANGShu-xian,GUOPei-pei
40.中學(xué)語(yǔ)文教育中文學(xué)教育的構(gòu)成要素探析毛萍鈺,王雪艷,MAOPing-yu,WANGXue-yan
41.略論綠色語(yǔ)文的構(gòu)建費(fèi)蘭鳳,F(xiàn)EILan-feng
42.關(guān)于社會(huì)工作專業(yè)畢業(yè)生到養(yǎng)老機(jī)構(gòu)就業(yè)的探討許曉暉,XUXiao-hui
43.論包裝設(shè)計(jì)中的色彩設(shè)計(jì)長(zhǎng)春師范學(xué)院學(xué)報(bào)人文社會(huì)科學(xué)版王慧,WANGHui
1.理性的樂(lè)觀:黑格爾的現(xiàn)代性觀念安麗霞,蔣學(xué)杰,ANLi-xia,BANGXue-jie
2.論馬克思世界歷史理論的階段性特點(diǎn)何遠(yuǎn)華,HEYuan-hua
3.論政府失信背后的利益動(dòng)因柳海濱,左寧,LIUHai-bin,ZUONing
4.論文化休克理論和U曲線假說(shuō)在跨文化旅居者適應(yīng)過(guò)程中的相關(guān)性吳文麗,WUWen-li
5.中國(guó)事業(yè)單位改革若干問(wèn)題探析陳憲偉,CHENXian-wei
6.關(guān)于正確認(rèn)識(shí)宗教在民族形成中作用的研究張暢,ZHANGChang
7.歐美主要國(guó)家新聞法規(guī)本位的變化劉鳴箏,LIUMing-zheng
8.從受眾角度看新傳媒時(shí)代下的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展蘇李,SULi
9.《清會(huì)典》、《清會(huì)典事例》糾謬八則薛剛,XUEGang
10.論晚清河套地商與河套地區(qū)的開發(fā)李茹,LIRu
11.論民主革命時(shí)期中國(guó)的農(nóng)業(yè)危機(jī)薛金艷,XUEJin-yan
12.取得臨時(shí)大總統(tǒng)職位原因分析王星宇,楊羽西,WANGXing-yu,YANGYu-xi
13.從通事與通詞看中日兩國(guó)接受西學(xué)途徑之差異劉鈞艷,LIUJun-yan
14.膠東方言聲調(diào)演變與人文歷史地理之關(guān)系宮欽第,GONGQin-di
15."V1著V1著,V2P"與"正V1著,V2P"的多維比較曾煒,ZENGWei
16.狀態(tài)形容詞研究綜述榮麗華,RONGLi-hua
17.談東北方言詞語(yǔ)"疙瘩"、"蛋子"、"球子"韓梅,HANMei
18.《蜃樓志》中的致使處置式分析洪水英,HONGShui-ying
關(guān)鍵詞: 交流互動(dòng);交互理論;問(wèn)題情境;文化導(dǎo)入
隨著一批心理學(xué)家和教育學(xué)家對(duì)外語(yǔ)教學(xué)研究的進(jìn)一步深入,從最初的研究教材到教法,到現(xiàn)在的研究學(xué)法,他們認(rèn)識(shí)到教育者最應(yīng)該關(guān)注的是學(xué)習(xí)者的學(xué)法,于是提出了“以學(xué)習(xí)者為中心”的口號(hào)。語(yǔ)言學(xué)習(xí)僅靠教師的講解是難以提高學(xué)生的交際能力的,學(xué)生必須通過(guò)自己的內(nèi)化、吸收,才能更好地表達(dá)思想,交流感情。而這正符合交互式英語(yǔ)教學(xué)的理念。交互理論是Brovvn依據(jù)80年代較為流行的二語(yǔ)習(xí)得的輸入輸出理論、認(rèn)知心理學(xué)中的某些相關(guān)原理提出的。按照交互理論的原則及該理論所體現(xiàn)的教學(xué)理念,通過(guò)交互式英語(yǔ)教學(xué)的實(shí)踐,得出如下啟示:
一、創(chuàng)設(shè)問(wèn)題情境,通過(guò)合作解決問(wèn)題
交互式的教學(xué)主要是“通過(guò)解決問(wèn)題來(lái)學(xué)習(xí)”。在解決問(wèn)題的思維活動(dòng)中,學(xué)習(xí)者不但要獲取解決問(wèn)題的相關(guān)信息,同時(shí),對(duì)原有的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)不斷激活來(lái)解釋問(wèn)題,繼而形成新的假設(shè),通過(guò)邏輯推理和推論對(duì)問(wèn)題做出檢驗(yàn)。因此,在英語(yǔ)教學(xué)過(guò)程中,教師要引導(dǎo)學(xué)習(xí)者進(jìn)行思維,對(duì)問(wèn)題解決活動(dòng)提供必要的有力的支持。教師針對(duì)學(xué)習(xí)內(nèi)容設(shè)計(jì)出具有思考價(jià)值和啟發(fā)意義的問(wèn)題,讓學(xué)生去積極思考、根據(jù)已知經(jīng)驗(yàn)嘗試解決問(wèn)題,在討論的過(guò)程中,設(shè)法因勢(shì)利導(dǎo)解決學(xué)生的問(wèn)題,誘導(dǎo)學(xué)生們自己去發(fā)現(xiàn)規(guī)律,自己去糾正錯(cuò)誤,創(chuàng)設(shè)有挑戰(zhàn)性的問(wèn)題情境,讓學(xué)生在情境中產(chǎn)生疑問(wèn)和設(shè)想。積極參與到解決問(wèn)題的過(guò)程之中,主動(dòng)地進(jìn)行自我探索,從而建構(gòu)新的語(yǔ)言知識(shí),提高語(yǔ)言運(yùn)用能力(葉瑋瑋,2004)。教師在教學(xué)中起著疏導(dǎo)的作用,要使學(xué)生了解到學(xué)習(xí)的意義,讓學(xué)生體會(huì)學(xué)習(xí)任務(wù)的更深遠(yuǎn)的意義,了解教師意圖,有較為強(qiáng)烈的責(zé)任感,同時(shí)有能力控制自己的學(xué)習(xí)目標(biāo),接受挑戰(zhàn),并感受到自己身上的變化。即使面對(duì)困難,也能產(chǎn)生積極的結(jié)果。同時(shí)培養(yǎng)合作精神,學(xué)會(huì)團(tuán)結(jié)合作解決問(wèn)題。
二、注意反饋
通過(guò)交互理論的學(xué)習(xí),強(qiáng)化教師和學(xué)生積極地參與教學(xué)。課堂上教師的頻頻發(fā)問(wèn),學(xué)生的積極回答,強(qiáng)化了教師的教學(xué)主導(dǎo)作用,體現(xiàn)了學(xué)生的主體地位。同時(shí)也調(diào)動(dòng)了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣,關(guān)注對(duì)問(wèn)題的思考。因此,教師更要注意學(xué)生的反應(yīng),調(diào)整教學(xué)進(jìn)度,加深拓展教師參與教學(xué)的廣度和深度(王革英,2005)。
三、發(fā)揮小組討論的優(yōu)勢(shì),促進(jìn)英語(yǔ)課堂教學(xué)
交互教學(xué)的一種常見形式就是開展小組教學(xué),其優(yōu)勢(shì)在于操作簡(jiǎn)便、易于檢測(cè)、適用性強(qiáng)、見效快。如果利用得當(dāng),可以擴(kuò)大學(xué)生講話的機(jī)會(huì),訓(xùn)練交際能力的技能,如表示同意、反駁、提問(wèn)、解釋、澄清、協(xié)助等。同時(shí)也可以使學(xué)生使用目的語(yǔ)交流的焦慮程度降低了,因?yàn)樵谶M(jìn)行小組討論時(shí),沒(méi)有監(jiān)督者與被監(jiān)督者之分,每個(gè)學(xué)生都在積極參與,他們的地位是平等的。學(xué)生有了更好的機(jī)會(huì)去聽取別人對(duì)同一問(wèn)題的不同看法,并經(jīng)過(guò)思考討論,做出回答的反應(yīng),既訓(xùn)練了思辯能力和口語(yǔ)能力的表達(dá),又能準(zhǔn)確合理地解決實(shí)際問(wèn)題,最終達(dá)到交際的目的(陳潔,張承平,2004)。特別是增加了學(xué)生說(shuō)話的機(jī)會(huì),提高了他們的自信心。在教學(xué)中教師及可能的為學(xué)生創(chuàng)設(shè)語(yǔ)境,這樣就能激發(fā)學(xué)生參與意識(shí)和表達(dá)自己愿望的沖動(dòng)。
四、注重文化導(dǎo)入在交互活動(dòng)過(guò)程中作用
語(yǔ)言是文化的一部分,語(yǔ)言不能脫離文化而孤立地存在,對(duì)文化起著至關(guān)重要的作用。要想恰當(dāng)、得體地運(yùn)用英語(yǔ)進(jìn)行交流,就必須了解與其相關(guān)的文化知識(shí),了解其語(yǔ)用習(xí)慣、風(fēng)土人情、心理態(tài)度、知識(shí)背景和詞語(yǔ)內(nèi)涵。新教材給我們提供了很多英美國(guó)家的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、地理、歷史等方面的知識(shí),但由于我們很難在真實(shí)的語(yǔ)境當(dāng)中接觸目的語(yǔ),要想真正培養(yǎng)學(xué)生的交際能力,教師必須注意在課堂中要把文化導(dǎo)入等方方面面的知識(shí)滲透到教學(xué)活動(dòng)中去。
五、注重多媒體的運(yùn)用
課堂交互通過(guò)現(xiàn)代多媒體語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)室及其他教學(xué)輔助設(shè)施進(jìn)行配合教學(xué)。多媒體課件教學(xué)資料豐富,圖畫文字聲情并茂,語(yǔ)言表現(xiàn)具體形象,生動(dòng)活潑,營(yíng)造出傳統(tǒng)英語(yǔ)課堂無(wú)法相比的語(yǔ)言環(huán)境。通過(guò)多媒體的輔助教學(xué),學(xué)生從教師言語(yǔ)刺激的被動(dòng)接受者和知識(shí)的灌輸對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)檫M(jìn)行語(yǔ)言加工的主體和知識(shí)意義的主動(dòng)建構(gòu)者。而在教學(xué)過(guò)程中,可以根據(jù)實(shí)際情況介紹相關(guān)的文化歷史等背景知識(shí)進(jìn)行訓(xùn)練,并在練習(xí)過(guò)程中進(jìn)行小組表演、角色配對(duì)等活動(dòng),使學(xué)生成為語(yǔ)言的立體輸入者,提高言語(yǔ)輸入的可思考性和理解性。
總之,通過(guò)交互式英語(yǔ)教學(xué)如:對(duì)待學(xué)生、教師、教材與媒體的態(tài)度,組織小組活動(dòng)方式、提供真實(shí)的語(yǔ)境、激發(fā)學(xué)生的內(nèi)部動(dòng)機(jī)等,來(lái)簡(jiǎn)述了交互理論對(duì)職業(yè)中專英語(yǔ)教學(xué)的一點(diǎn)啟示。
參考文獻(xiàn):
1.齊伶俐.英語(yǔ)課堂應(yīng)加強(qiáng)語(yǔ)言交互教學(xué)[]z.中國(guó)教育科學(xué)探究,2005,(3).
2.陳潔,張承平.交互式語(yǔ)言教學(xué)環(huán)境下的英語(yǔ)課堂分組討論問(wèn)題[J].湖南第一師范學(xué)院學(xué)報(bào)2004,(2).
【關(guān)鍵詞】清代 科舉考試 英國(guó) 大陸游學(xué)
清代科舉多沿明制,由童試、鄉(xiāng)試、會(huì)試、殿試構(gòu)成,層層選拔的考試制度引發(fā)了一定規(guī)模的人員流動(dòng),考生在赴考及回程途中無(wú)形中為清代旅游業(yè)的發(fā)展貢獻(xiàn)了重要作用。同時(shí)期,英國(guó)貴族青年中亦出現(xiàn)了前往歐洲“大陸游學(xué)”(the Grand Tour)的現(xiàn)象,這種以修學(xué)求知為目的的漫游式旅行是當(dāng)時(shí)歐洲特有的現(xiàn)象。文章通過(guò)對(duì)比兩者的異同,闡明教育對(duì)旅游發(fā)展的積極影響。
清代科考旅行與“大陸游學(xué)”的相似之處
清代參加科舉考試的考生們憑借前往縣、府、省城或京城的機(jī)會(huì),多會(huì)在路途中或考試地風(fēng)景名勝處逗留??忌s考途中行程匆忙、思想壓力較大,一般只是進(jìn)行走馬觀花式地游覽。如道光十三年廣東人陳澧北上參加會(huì)試,途中經(jīng)蘇杭二州時(shí)“游覽西湖,爬上蘇州虎丘塔及短薄祠”。①參加鄉(xiāng)試、會(huì)試的考生在考試結(jié)束后,為了放松身心,就會(huì)選擇在省城、京城游玩。如嘉慶十四年,包世臣京城會(huì)試完畢后,“訪檀柘大覺之勝景?!雹诳忌诳荚嚱Y(jié)束返回家鄉(xiāng)的途中,閑暇時(shí)間較多,因此轉(zhuǎn)道他鄉(xiāng)游玩的現(xiàn)象比較普遍。如洪亮吉在乾隆四十九年,“四月出門,由山西到陜,五月中旬抵潼關(guān),聽聞畢公祈雨大白山,于是至仙游寺相見,第二天同游樓觀?!雹鄞送?,那些由朝廷欽點(diǎn)出京監(jiān)考的考官,大都會(huì)普遍利用公差之便游覽沿途名勝古跡。清朝時(shí)期,朝廷監(jiān)考官由于被嚴(yán)格限制抵達(dá)時(shí)限,因此赴任途中鮮有停留游覽活動(dòng),待監(jiān)考結(jié)束后,則開始出現(xiàn)游山玩水的現(xiàn)象。
英國(guó)的“大陸游學(xué)”情形與此相似。游子在路途中邊游邊學(xué),直至到達(dá)目的地。盡管旅行者的社會(huì)階級(jí)隨著時(shí)間而改變,但旅行的路線基本保持不變:首先觀光巴黎和凡爾賽的宮殿,然后去古老的羅納河谷,接下來(lái)是意大利北部的一些城市,包括都靈、米蘭和威尼斯;到了佛羅倫薩、羅馬和那不勒斯就達(dá)到了整個(gè)旅行的;最后通過(guò)德國(guó),順著萊茵河向下經(jīng)過(guò)低地國(guó)家回到英國(guó)。同時(shí)人們也容易受到旅游作品的影響,被作家所描述的路途景觀所吸引,游學(xué)中他們也會(huì)模仿前人的路線,如很多學(xué)子采用英國(guó)作家約翰?伊芙林的游學(xué)路線:乘船經(jīng)加萊、布倫和圣丹尼斯抵達(dá)巴黎;隨后經(jīng)博格斯、里昂至阿維尼翁;轉(zhuǎn)騎騾子至戛納,再渡船過(guò)海前往熱那亞,沿海岸線前往比薩、佛羅倫薩與錫耶納;隨后向南繼續(xù)旅行到威尼斯、羅馬、帕多瓦、米蘭,最后經(jīng)巴黎回到英國(guó)。④英國(guó)貴族青年途經(jīng)這些風(fēng)景秀美的旅游地時(shí),會(huì)根據(jù)個(gè)人興趣、季節(jié)等因素停留不等時(shí)間,學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)文化。
清代科舉考試中鄉(xiāng)試和會(huì)試的地點(diǎn)分別在省城和京城,雖然朝廷明文規(guī)定補(bǔ)助考生一定金額的赴考路費(fèi),但受多種因素影響,仍有部分家貧考生無(wú)以成行或自籌路費(fèi)。同樣的情況也出現(xiàn)在英國(guó)。18世紀(jì),歐洲的交通雖然有了很大的改善,旅游相關(guān)產(chǎn)業(yè)也迅速發(fā)展,但旅途還是比較艱辛的。一位大陸游學(xué)者曾說(shuō):“路途中的旅館是我住過(guò)的旅館中最臟的,最糟糕的,甚至房間整個(gè)屋頂都爬滿了蜘蛛。”⑤
清代科舉考試期間,沿途的衣食住行開銷劇增。大試之年,科舉帶來(lái)了巨大的商業(yè)機(jī)會(huì),不僅帶動(dòng)了房屋租賃業(yè)的發(fā)展,而且還繁榮了百貨業(yè)。滿族人震鈞說(shuō):“每考試年的春秋二季,離棘圍最近的各巷,西邊的觀音寺、水磨胡同、福建寺營(yíng)、頂銀胡同,南邊的表背胡同,東則牌坊胡同,北則總捕胡同,家家出租考生公寓,并稱之為狀元吉寓,每間房三、五金或十金,男主人則帶上妻子和孩子到寧?kù)o的地方以避之。東單牌樓市場(chǎng),百貨齊全,其價(jià)格比平日貴百分之三十。來(lái)來(lái)往往的人,二十四小時(shí)都不歇。當(dāng)此時(shí),人數(shù)增至數(shù)萬(wàn)。市儈行商,個(gè)個(gè)臉上露出喜色,因?yàn)榭梢酝ㄟ^(guò)此時(shí)的收入來(lái)彌補(bǔ)原來(lái)的虧欠?!雹揠m然各級(jí)政府給了一定的補(bǔ)貼,但這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠支出。據(jù)諸聯(lián)所記:“金陵之行,盤費(fèi)日益增加,見過(guò)來(lái)人的舊賬,所用只需三、四金罷了。而初試時(shí),只加其半,但是今天如果沒(méi)有二、三十金,就不能出行?!雹?/p>
英國(guó)“大陸游學(xué)”也需要巨額花費(fèi),當(dāng)時(shí)很多報(bào)刊雜志對(duì)此曾進(jìn)行批判。研究者對(duì)游學(xué)進(jìn)行了估算,在1786年,旅居巴黎的英國(guó)人每年花費(fèi)超過(guò)一百萬(wàn)英鎊。⑧巴黎和羅馬這類娛樂(lè)設(shè)施齊全、引導(dǎo)歐洲時(shí)尚的城市,消費(fèi)高昂。同時(shí)貴族青年們?yōu)榱藚⒓由狭魃鐣?huì)的聚會(huì),就不得不將大量錢財(cái)用于消遣,例如上流社會(huì)熱衷的紙牌,推骨牌與下棋等活動(dòng)都具有賭博性質(zhì)。⑨此外,游學(xué)期間游子攜帶仆人的數(shù)量是社會(huì)地位與財(cái)富的象征,而陪同的私人教師的報(bào)酬也是比較高的,這筆花銷遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了旅行中的花費(fèi)。在歐洲大陸各地很多人都知道只有富有的英國(guó)貴族才能外出游學(xué),所以店主、房東、車夫等都會(huì)提高價(jià)格,游學(xué)者很少會(huì)遇到物美價(jià)廉的情形。富有的游學(xué)者們會(huì)引起當(dāng)?shù)匚飪r(jià)的上漲,如18世紀(jì)60年代,蒙彼利埃的物價(jià)就非常昂貴。價(jià)格也隨旅游季節(jié)而變化,如在羅馬,復(fù)活節(jié)后,物價(jià)會(huì)跌落一半。在比薩,冬季是旅游旺季,其物價(jià)是一年中最貴的。
無(wú)論是清代科考還是英國(guó)“大陸游學(xué)”,考生或是學(xué)子奔赴的目的地一般比較固定。清代童試地點(diǎn)通常設(shè)在縣、府或院。童試三年兩考,趕考人員雖多,但流動(dòng)距離不大;鄉(xiāng)試主要在各省城舉行,每三年一次;同樣每三年一次的會(huì)試則是在京城舉行,集各省舉人參加考試,最初在15省舉行,也稱15圍,光緒元年將甘肅、陜西省分為兩圍,共計(jì)17圍。級(jí)別最高的殿試亦稱“廷試”,參加者是會(huì)試考中的貢士,由皇帝在宮廷殿堂中親自對(duì)其面試。
英國(guó)“大陸游學(xué)”與之相仿,由于受文化、交通、戰(zhàn)爭(zhēng)、自然災(zāi)害等因素影響,英國(guó)學(xué)子的游學(xué)線路及目的地相對(duì)而言比較固定:法國(guó)、意大利、尼德蘭、德意志是英國(guó)人游學(xué)的主要目的地,從巴黎、阿姆斯特丹、布魯塞爾、漢堡、維也納、羅馬、佛羅倫薩、威尼斯等中心城市輻射出來(lái)的路線則是主要路線。在英國(guó)“大陸游學(xué)”300多年的時(shí)間里,后期游學(xué)目的地也發(fā)生了些變化,其間瑞士作為游學(xué)目的地而崛起,傳統(tǒng)的意大利的游學(xué)路線則由亞得里亞海沿岸轉(zhuǎn)移到了溫布利亞。⑩
清代科考與英國(guó)大陸游學(xué)在時(shí)間上都具有一定的規(guī)律性。清代科舉考試有規(guī)定的時(shí)間,清世祖頒詔曰:“會(huì)試,定于辰戌丑未年,各直省鄉(xiāng)試,定于子午卯酉年,凡舉人不系行止黜革者,仍準(zhǔn)會(huì)試?!表樦味?,范文程奏請(qǐng):“治天下在得民心,士為秀民。士心得,則民心得矣。宜廣其途以搜之,請(qǐng)于丙戌會(huì)試后,八月再行鄉(xiāng)試,丁亥二月再行會(huì)試。”因此清代鄉(xiāng)試在八月、會(huì)試在二月(乾隆十年后定為三月)。人們常常以二月嬌美的杏花、八月芬芳的桂花的動(dòng)人形象來(lái)形容科舉考試的吸引力。
英國(guó)“大陸游學(xué)”則在時(shí)間上呈現(xiàn)出明顯的季節(jié)性。從16世紀(jì)后期到19世紀(jì)前期,游學(xué)者通常在春夏之交的4、5月和夏秋之交的8、9月開始出行,夏季和冬季極少出行,這主要是受氣候、倫敦時(shí)尚社交季節(jié)以及羅馬、巴黎等地一些節(jié)日慶典的影響。旅行家理查德曾在《意大利之旅》中建議英國(guó)人前往意大利旅行的最佳季節(jié)是秋季。游學(xué)者抵達(dá)巴黎、佛羅倫薩等主要游學(xué)地時(shí)也呈現(xiàn)出了明顯的季節(jié)性。大陸游學(xué)者們必須在阿爾卑斯山降雪期(10月中旬至轉(zhuǎn)年6月)前穿過(guò)山脈,否則雪山封路,影響行程。如果要在10月初穿過(guò)山脈,就必須在秋天離開英國(guó)。如果選擇在4月出行,接下來(lái)即將是個(gè)愉悅的旅程。宗教節(jié)日也影響著旅行的季節(jié)性。如羅馬成為游學(xué)中心主要是在圣誕節(jié)、復(fù)活節(jié)和3~4月的狂歡節(jié)期間,特別是復(fù)活節(jié)期間,接待游學(xué)者約占全年接待游客總數(shù)的50%。威尼斯作為游學(xué)中心主要是耶穌遇難日的4~6月期間。
清代科考旅行與“大陸游學(xué)”的不同之處
清代科考旅行與英國(guó)“大陸游學(xué)”雖在本質(zhì)上都同屬于游學(xué)行為,但二者興起的原因卻不盡相同。隋代開始對(duì)選官制度改革,中國(guó)古代科舉考試制度正式形成。隋文帝開皇三年在正月里招納賢士,隋煬帝大業(yè)一年,便開始設(shè)置進(jìn)士科,以考試選拔人才,標(biāo)志著中國(guó)古代科舉考試制度的正式形成。清朝時(shí)期的科舉考試基本沿襲了明朝的制度,《清史稿?選舉志》中曾談到:“清以科舉為掄才大典,雖初期的制度多沿明朝的舊制度,而嚴(yán)防作弊,并立法以懲之,得人之盛,遠(yuǎn)軼前代?!笨梢?,清代科舉考試雖沿用明制,但重視程度遠(yuǎn)超明朝,同時(shí)清代統(tǒng)治階層也根據(jù)自身需要不斷調(diào)整科考制度。
英國(guó)“大陸游學(xué)”與清科舉考試不同,英國(guó)人前往歐洲大陸游學(xué)是一種歷史傳統(tǒng),它是英國(guó)貴族青年必經(jīng)的教育階段,即貴族子弟以一種修學(xué)求知為目的的漫游式旅行。如果當(dāng)時(shí)的英國(guó)貴族青年不這樣做就會(huì)被人看作鄉(xiāng)巴佬,在社會(huì)上無(wú)立足之地。早期游學(xué)主要是出于宗教和政治目的,中世紀(jì)之后游學(xué)風(fēng)氣的盛行是受到多方面因素的影響。首先是受文藝復(fù)興腹地意大利的影響,人們向往古典藝術(shù),紛紛前往學(xué)習(xí)人文主義的思想。其次是逐步增強(qiáng)的英國(guó)經(jīng)濟(jì)實(shí)力為游學(xué)提供了物質(zhì)基礎(chǔ)。據(jù)格里高利金統(tǒng)計(jì),1688年,英國(guó)國(guó)民收入是4400萬(wàn)磅,而至1803年,英國(guó)國(guó)民收入達(dá)到20900萬(wàn)磅。再次是英國(guó)貴族的經(jīng)濟(jì)實(shí)力增強(qiáng)?!按箨懹螌W(xué)”的主體是貴族,在16世紀(jì)中期英國(guó)貴族的土地平均年收入0.22萬(wàn)磅,但是在1640年這一數(shù)字則上升至0.5萬(wàn)磅,并且17世紀(jì)的大部分時(shí)間里都保持相對(duì)穩(wěn)定,到18世紀(jì)又開始上升。最后是完善的交通條件,英國(guó)國(guó)內(nèi)交通開始不斷發(fā)展,特別是工業(yè)革命后,國(guó)內(nèi)掀起運(yùn)河、鐵路修筑熱潮。歐洲大陸的交通也得到了發(fā)展,水路及陸路交通都得到了改善。這種以增長(zhǎng)知識(shí)為主要內(nèi)容的旅游是當(dāng)時(shí)歐洲特有的現(xiàn)象。
清代科考旅行與英國(guó)“大陸游學(xué)”的目標(biāo)完全不同。清代科舉考試是以教育考試為手段,其最終目標(biāo)是選拔官員。在清代,普通民眾若想進(jìn)入社會(huì)上層,就必須接受文、史、儒學(xué)等文化知識(shí)教育和寫作技能的培訓(xùn),而且還要參加科舉考試。一旦金榜題名,就會(huì)帶來(lái)顯赫的社會(huì)地位與財(cái)富,這種發(fā)跡之路是其他途徑所不能比擬的。中國(guó)傳統(tǒng)的“訓(xùn)子以耕讀為本,力田為養(yǎng)命之基,勤讀乃顯揚(yáng)之徑”的思想因科舉而強(qiáng)化。
受歐洲大陸文藝復(fù)興思想的影響,人們向往古典藝術(shù),紛紛前往學(xué)習(xí)人文主義的思想。英國(guó)“大陸游學(xué)”的動(dòng)機(jī)可以概括為以下幾點(diǎn):職業(yè)發(fā)展、教育、文化、文學(xué)素養(yǎng)、健康狀況、科學(xué)技術(shù)、貿(mào)易、經(jīng)濟(jì)以及其他。同時(shí)人們旅行的目標(biāo)也隨著時(shí)間的發(fā)展在不斷發(fā)生改變,這主要與英國(guó)的文化環(huán)境以及旅行者社會(huì)構(gòu)成的改變有關(guān)。
清代科考旅行與英國(guó)“大陸游學(xué)”的組成人員有所差異。清代科舉考試,考生資格是相對(duì)平等的,錄取時(shí)相對(duì)公平??瓶甲詫?shí)行以來(lái),就確定了公開招考的形式,科考自實(shí)行以來(lái),就確定了公開招考的形式,只要符合要求的考生,不論其家庭情況,只要德行無(wú)缺,都可報(bào)考,不需要地方官府的舉薦。只要身家清白,一般均可在戶籍所在地報(bào)名??婆e考試拋開了家世、出身、血緣等先天因素的限制。
英國(guó)“大陸游學(xué)”的主要客源來(lái)自特定的社會(huì)階層。貴族是主要客源,直至18世紀(jì)后期,越來(lái)越多富有商人的子弟加入進(jìn)來(lái),他們跟風(fēng)炫富,希望能跟貴族青年一樣。貴族青年出游時(shí)年齡偏小,且主要為男性。由于旅途艱辛且危險(xiǎn),因此很少有婦女參加。隨著交通等旅游設(shè)施的改善,一些婦女也加入進(jìn)來(lái)。盡管如此,到18世紀(jì)末期,女性出游的數(shù)量還是明顯低于男性。出游的主體除了貴族青年外,還包括其家庭教師和仆人,因?yàn)橹R(shí)淵博的教師對(duì)貴族青年的學(xué)習(xí)是大有幫助的。1547~1603年間,旅行者的平均年齡是23歲,到1831~1840年逐漸增長(zhǎng)到42歲。因?yàn)榇箨懹螌W(xué)的早期,來(lái)自貴族的學(xué)生一般和家庭教師一起出游,他們的年齡在14到23歲之間。而后期中產(chǎn)階級(jí)的增加,社會(huì)上層人士的旅行者平均年齡為29歲,工薪階層平均年齡為39歲。隨著工薪階層旅行者人數(shù)的增加,旅行者平均年齡也就升高。
結(jié)語(yǔ)
從以上分析可以看出,我國(guó)清代科舉考試和英國(guó)的大陸游學(xué)作為中英兩國(guó)完成教育的兩種方式,幾乎是出現(xiàn)在同一歷史時(shí)期,同樣都造成了社會(huì)成員的大量流動(dòng),旅游形式也非常相似,但是兩者的差異也很明顯,對(duì)比分析我們發(fā)現(xiàn)兩者在興起原因、出行動(dòng)機(jī)和人員構(gòu)成等方面均有不同。
通過(guò)分析對(duì)比兩者的異同,對(duì)促進(jìn)當(dāng)代修學(xué)旅游的發(fā)展有一定的借鑒意義。按照我們現(xiàn)在對(duì)旅游者的定義,除去商賈小販,在該時(shí)間段內(nèi),沒(méi)有任何一個(gè)階層的人員的流動(dòng)性能與科舉考試的趕考者和大陸游學(xué)者相比。眾所周知,旅游者是旅游活動(dòng)的主體,沒(méi)有旅游者就不會(huì)有旅游業(yè)。在現(xiàn)代旅游業(yè)產(chǎn)生以前,因?yàn)槿鄙偻耆饬x上的旅游主體,所以清代數(shù)以萬(wàn)計(jì)的考生因趕考而漫游,英國(guó)同期貴族青年人游學(xué)歐洲大陸,理所當(dāng)然的充當(dāng)了近代以前的旅游活動(dòng),并對(duì)兩國(guó)旅游的發(fā)展起到了不可磨滅的作用。
(作者為天津師范大學(xué)歷史文化學(xué)院博士研究生)
【注釋】
①汪宗衍:《陳東塾(灃)先生年譜》,臺(tái)北:文海出版社,1988年,第135頁(yè)。
②胡韞玉:《包慎伯(世臣)先生年譜》,臺(tái)北:文海出版社,1988年,第53頁(yè)。
③呂培:《洪北江(亮吉)年譜》,臺(tái)北:文海出版社,1988年,第56頁(yè)。
④Shackleton,Robert, The Grand Tour in the Eighteenth-Century. In L.T.Milic(ed.) Studies in Eighteenth-Century Culture, 1971,p131.
⑤Mead,William Edward. The Grand Tour in the Eighteenth Century. Boston, New York:Houghton Mifflin Company,1914,p143-151.
⑥震鈞:《天咫偶聞?卷三》,武漢:湖北教育出版社,1994年,第163頁(yè)。
⑦諸聯(lián):《考試盤費(fèi)明齋小識(shí)》,臺(tái)北:新興書局,1981年,第3328頁(yè)。
⑧Black, Jeremy. The British and The Grand Tour. Croom Helm Ltd, 1985,p135.
⑨[法]布羅代爾:《15到18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)和資本主義》(第2卷),顧良等譯,北京:三聯(lián)書店,1996年,第97頁(yè)。
⑩付有強(qiáng):“17~19世紀(jì)英國(guó)人‘大旅行’的特征分析”,《貴州社會(huì)科學(xué)》,2012年第3期,第124頁(yè)。
《大清世祖章皇帝實(shí)錄?卷9?順治元年甲申冬十月乙卯》,臺(tái)北:華文書局,1964年,第110頁(yè)。
趙爾巽:《清史稿》,北京:中華書局,1976年,第9353頁(yè)。
楊靜:《科舉考試興亡研究》,山東大學(xué)碩士學(xué)位論文,2008年,第38頁(yè)。
姜得福:“近代早期英國(guó)貴族的富裕程度分析”,《世界歷史》,2004年第2期,第88頁(yè)。
近年來(lái),人們對(duì)民藝的關(guān)注隨著“民俗熱”、“民間美術(shù)熱”、“回歸尋根熱”的社會(huì)思潮而此起彼伏,一些有關(guān)介紹評(píng)介民藝現(xiàn)象、民藝作品、民間藝人的文章和畫冊(cè)不斷涌現(xiàn)。人們從約定俗成的民間美術(shù)研究中發(fā)現(xiàn)了一些規(guī)律性的東西,做了大量收集、整理等資料性的基礎(chǔ)工作,全國(guó)相繼成立了“中國(guó)工藝美術(shù)學(xué)會(huì)民間工藝美術(shù)委員會(huì)”和“中國(guó)民間美術(shù)學(xué)會(huì)”,各地也成立了名目繁多的民藝研究所、陳列室及專業(yè)研究團(tuán)體等機(jī)構(gòu),全國(guó)范圍內(nèi)的民間藝術(shù)和民間美術(shù)博覽會(huì)、研討會(huì),藝人展演活動(dòng)層出不窮,可見人們對(duì)民藝的重視程度。但是,在轟轟烈烈的活動(dòng)之后,卻帶給我們?cè)S多思考,人們?cè)陉P(guān)注民間美術(shù)現(xiàn)象的同時(shí),對(duì)民藝的基礎(chǔ)理論卻缺乏足夠的重視,如何從學(xué)術(shù)方面完善民藝學(xué)科的研究,似乎有些受冷落。如此看來(lái),給我們提出了一個(gè)嚴(yán)峻的學(xué)術(shù)問(wèn)題,應(yīng)該加強(qiáng)民藝學(xué)的學(xué)科建設(shè)。如同其它學(xué)科的建立一樣,民藝學(xué)需要從基礎(chǔ)研究入手,通過(guò)發(fā)現(xiàn)、發(fā)掘、考察、調(diào)研、采風(fēng)及個(gè)案分析、分類研究、專題研究等多種形式,從而進(jìn)入民藝學(xué)理論的廣泛學(xué)術(shù)領(lǐng)域。在經(jīng)歷半個(gè)多世紀(jì)的學(xué)科建設(shè)歷程中,我國(guó)幾代學(xué)者付出了艱辛,做了大量的基礎(chǔ)研究工作,發(fā)表和出版了一批有較高學(xué)術(shù)價(jià)值的著作和論文,目前提出建立民藝學(xué)的學(xué)科問(wèn)題,應(yīng)該說(shuō)已具備一定的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。
(一)民藝與民藝學(xué)的內(nèi)涵
嚴(yán)格意義上的民藝學(xué),既不等于藝術(shù)學(xué),也不是民俗學(xué)或其它學(xué)科的附屬,但又具有相關(guān)這些學(xué)科的“藝術(shù)”和“民俗”及其它成分,應(yīng)是一門獨(dú)立的具有綜合性特點(diǎn)的人文科學(xué)。雖然民藝學(xué)的研究對(duì)象以民間美術(shù)為主體,但我們?yōu)槭裁床谎匾u現(xiàn)在習(xí)慣使用的“民間美術(shù)”或“民間工藝”之稱謂,其目的就在于增強(qiáng)“民間美術(shù)”的文化及生活內(nèi)涵,強(qiáng)化它的社會(huì)學(xué)意義,不作單純的狹義解釋。人們?cè)谶^(guò)去的研究中,往往從藝術(shù)本體著眼,而忽視了民藝學(xué)的“民”之內(nèi)涵和“藝”之特征。如果我們按美術(shù)的概念來(lái)解釋民間美術(shù),往往限制在形象、形態(tài)、形制方面而不能超越,作為民藝學(xué)意義的民間美術(shù)的存在,反而失去了它自身的特征。也就是說(shuō),“民藝”的概念更能充分概括作為文化形態(tài)、社會(huì)形態(tài)和生活形態(tài)的“民間美術(shù)”,更貼近作為一個(gè)獨(dú)立學(xué)科的概念。研究民藝當(dāng)然仍然離不開民間美術(shù)和民間文化及民俗生活各個(gè)方面,所以我們提倡用多學(xué)科的視野,建立民藝學(xué)的學(xué)科體系。
“民藝”,按字面訓(xùn)詁,“民”可解釋為“民間”、“民眾”、“平民”、“人民”;“藝”可解釋為“藝術(shù)”、“技藝”、“手藝”、“工藝”。從“民藝”一詞字面的直接解釋,其內(nèi)涵與一些約定俗成的名詞相接近,但與民藝的定義并不能直接劃等號(hào)。“民藝”可以理解為“民間藝術(shù)”、“民俗藝術(shù)”、“民間美術(shù)”、“民間工藝”、“民間文藝”、“民間技藝”、“民間手藝”、“民眾藝術(shù)”等等。但是我們所研究民藝學(xué)之“民藝”,并不是這些字組的縮寫,從某種意義上又融合了它們的內(nèi)涵,如果從社會(huì)學(xué)的角度民藝更貼近“民眾藝術(shù)”,從民俗學(xué)的角度側(cè)重“民俗藝術(shù)”,從藝術(shù)學(xué)和工藝科學(xué)的角度更體現(xiàn)“民間美術(shù)”、“民間工藝”和“民間技藝”的特征??梢娒袼囀强缍鄬W(xué)科的一門科學(xué),它的內(nèi)涵與外延是建立在多學(xué)科研究之上的,單純從字面字義上確定其民藝的概念是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>
早在20世紀(jì)30年代,日本民藝運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者柳宗悅,把民藝解釋為“民眾的工藝”?,F(xiàn)代日本學(xué)術(shù)界一般把民藝、民俗、民具作為三個(gè)學(xué)科并列,民藝是“民眾藝術(shù)”(Folkart)的略稱,或作為“民間工藝”(Folkcraft),民間手工藝(Folkhandicraft)。柳宗悅曾在其代表著作《工藝文化》一書中明確闡述了民藝的性質(zhì)和界限,將民藝與貴族工藝、個(gè)人工藝相對(duì)立,他列舉了民藝五個(gè)方面的特征:(一)為一般民眾的生活而制作的器物;(二)迄今為止以實(shí)用為第一目的而制作的;(三)為了滿足眾多的需要而大量準(zhǔn)備著的;(四)生產(chǎn)的宗旨是價(jià)廉物美;(五)作者是工匠。按此限定,日本對(duì)民藝概念的理解及研究,其范圍比中國(guó)民間工藝還要小,與我們所涉及的民藝學(xué)研究范圍相對(duì)比較只是一個(gè)方面,而不是全部。
在歐美等國(guó)家,對(duì)民藝的研究側(cè)重傳統(tǒng)形態(tài)的民俗藝術(shù)、民族藝術(shù)和現(xiàn)代形態(tài)的通俗藝術(shù)諸門類,一些學(xué)者更注重采用文化人類學(xué)和民族學(xué)及現(xiàn)象學(xué)等學(xué)科來(lái)探究民藝的人文特質(zhì)。英國(guó)學(xué)者阿倫·鄧狄斯(AlanDundes)將民間藝術(shù)列入民俗的一個(gè)重要組成部分。英國(guó)民俗學(xué)家班尼(ChaHotteSopniBurne)也將民間工藝列入重要學(xué)術(shù)地位,但卻沒(méi)有形成一門獨(dú)立的學(xué)科。
我國(guó)對(duì)民藝的關(guān)注最初始于20世紀(jì)30年代的民俗界,當(dāng)時(shí)由鐘敬文先生等一些民俗學(xué)家在“歌謠周刊”等刊物發(fā)表一些有關(guān)“民間圖畫”的文章,但只限于民俗現(xiàn)象中的民藝品類,由于研究方向的差異,沒(méi)有將民藝作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科提出來(lái)。20世紀(jì)40、50年代,可以說(shuō)是中國(guó)民間文學(xué)和民間藝術(shù)受到空前重視的時(shí)期,由于歷史原因和政治需要,民間文化與大眾的、通俗的、普及的宣傳手段相互聯(lián)系在一起,民間文藝似乎占據(jù)了文藝的正統(tǒng)地位。相繼提出了民間文學(xué)、民間藝術(shù)、民間美術(shù)等稱謂,但并沒(méi)有從學(xué)術(shù)地位上將這些學(xué)科給予確立。在同時(shí)期的學(xué)術(shù)界,我國(guó)一些從事民俗研究、美術(shù)研究、工藝美術(shù)研究的學(xué)者,已經(jīng)開始重視作為具有學(xué)術(shù)價(jià)值民間文化的民藝研究,民藝和民間美術(shù)學(xué)科的創(chuàng)立直到20世紀(jì)70年代才開始從理論上確立,張道一先生曾在“中國(guó)民藝學(xué)理論研討會(huì)”發(fā)表了《中國(guó)民藝學(xué)發(fā)想》這篇具有民藝?yán)碚摻ㄔO(shè)性的論文,第一次比較全面地提出民藝學(xué)科建設(shè)問(wèn)題,并從民藝學(xué)的研究對(duì)象、研究宗旨及民藝的分類、成就、比較研究和研究方法等六個(gè)方面明確了它的學(xué)科構(gòu)成。他指出:“民藝學(xué)側(cè)重于研究藝術(shù)的發(fā)生和發(fā)展同勞動(dòng)群眾的關(guān)系,以及由此所形成的種種特點(diǎn)和規(guī)律。一般來(lái)講,歷史上的民藝現(xiàn)象多是與民俗相聯(lián)系的,但是在現(xiàn)實(shí)生活中,有些民藝已經(jīng)離開了民間風(fēng)俗而獨(dú)立發(fā)展?!雹?gòu)埖酪幌壬恢鲝埌衙袼噷W(xué)劃入民俗學(xué)的研究范圍,提出應(yīng)建立中國(guó)式的民藝學(xué)體系。他主張研究民藝不一定先從定義出發(fā),關(guān)鍵在立論上要經(jīng)得起實(shí)踐和歷史的檢驗(yàn),本論文的宗旨也體現(xiàn)了這個(gè)原則。
(二)民藝的分類
民藝的分類大致有三個(gè)方面:其一是藝術(shù)性的;其二是民俗性的;其三是生活性的。我們一般采用藝術(shù)學(xué)和民俗學(xué)的分類方法,或給以綜合。顯然,民藝的學(xué)科特征就顯得有些淡化,對(duì)民藝學(xué)的研究缺乏其針對(duì)性,所以說(shuō),民藝的分類應(yīng)是民藝學(xué)所涉及的重要課題之一。
廣義的藝術(shù)分類包括美術(shù)、音樂(lè)、戲劇、舞蹈、曲藝、電影等,狹義的藝術(shù)即指美術(shù),包括繪畫、雕塑、建筑、工藝和書法,如果簡(jiǎn)單的冠以“民間”來(lái)解釋民間美術(shù),即為民間繪畫、民間雕塑、民間建筑、民間工藝,而作為民藝的民間美術(shù)所涉及的內(nèi)容、觀念、品類、特征又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了這些分類的內(nèi)涵,我們之所以不沿用約定俗成的“民間美術(shù)”的概念也在于此。因?yàn)樵诜诸惙矫嫱斐筛拍畹纳蔡子?,例如,民間繪畫有塑作的成分,民間雕塑又多以繪畫裝飾,它們無(wú)法嚴(yán)格的區(qū)分,也就談不上分類。西方的藝術(shù)分類形式,有其科學(xué)性,但只限于他們的藝術(shù)形式,對(duì)中國(guó)民藝的確無(wú)法概括,也就是說(shuō),西方的藝術(shù)分類是以藝術(shù)形式區(qū)別的,而中國(guó)的民藝則更體現(xiàn)出藝術(shù)的內(nèi)涵、民俗的過(guò)程和生活的體驗(yàn),所以它們之間有著分類方向上的區(qū)別。如果按民俗學(xué)的分類形式,往往以民俗事象中的藝術(shù)品類為依據(jù),形成了簡(jiǎn)單的禮儀民藝、節(jié)令民藝、生產(chǎn)民藝等以民俗活動(dòng)為主體的形式,沒(méi)有脫離民俗學(xué)自身的范圍,帶有較強(qiáng)的附屬性。如何將藝術(shù)學(xué)、民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)等相關(guān)學(xué)科的分類形式提煉出來(lái),重新打破組合,按民藝所具有文化性、藝術(shù)性、生活性、民俗性的規(guī)律加以有序分類,應(yīng)是民藝學(xué)所迫切解決的問(wèn)題之一,否則將有礙于研究的深入。
當(dāng)然,學(xué)科的分類既是對(duì)一個(gè)方面的主觀規(guī)定,有其局限性。民藝學(xué)本身就帶有多學(xué)科的交叉性質(zhì),如何尋找一種民藝特點(diǎn)的分類方法,我國(guó)一些學(xué)者根據(jù)本學(xué)科的優(yōu)勢(shì),提出了一系列的分類方式和原則,為民藝學(xué)的分類奠定了基礎(chǔ),也是民藝分類的重要參照。
民俗學(xué)者認(rèn)為:民間藝術(shù)是民俗多功能、多方面發(fā)揮作用的具體表現(xiàn),民間美術(shù)作品也包含著深刻的民俗觀念。張紫晨先生認(rèn)為:“民間藝術(shù)是民俗的直接需要,它來(lái)源于民俗,是民俗的組成部分,它的內(nèi)容和形式大多受民俗活動(dòng)或民俗心理的制約,民間藝術(shù)是民俗觀念的載體?!雹谶@種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)從民俗意識(shí)入手研究民藝,強(qiáng)調(diào)民俗的題材及功用功能。
從藝術(shù)學(xué)的角度,強(qiáng)調(diào)造型藝術(shù)的特點(diǎn),從作品的分類上,采用綜合分類方法,即不嚴(yán)格從某一尺度,而是依據(jù)作品的性質(zhì)、多寡和主次分作九個(gè)方面。張道一先生作了如下分類:③
①年畫花紙(包括在春節(jié)張貼的喜慶故事畫、吉祥寓意畫、風(fēng)俗畫和用木版印刷的彩色墻紙、喜慶包裝紙等);
②門神紙馬(包括在春節(jié)張貼大門上的門神,居室房門上的吉祥畫和民間各類木版神像、祖師像等);
③剪紙皮影(包括剪紙的窗花、喜花、門箋、鞋花、枕頂花和各路皮影);
④陶瓷器皿(包括各地的瓷器、陶器、沙器和磚陶等用品);
⑤雕刻彩塑(包括木雕、磚雕、石雕和泥塑、面塑等);
⑥印染織繡(包括藍(lán)印花布、彩印花布和刺繡、桃花、織錦等);
⑦編結(jié)扎制(包括竹編、柳編和燈彩、風(fēng)箏、紙?jiān)龋?/p>
⑧兒童玩具(包括泥、陶、竹、木、布、紙等材料所制作的各種玩具);
⑨其他(以上八種不能概括,而很有藝術(shù)特色者。)
從生活的角度,張道一先生將其分類若干種;(一)衣飾器用;(二)環(huán)境裝點(diǎn);(三)節(jié)令風(fēng)物;(四)人生禮儀;(五)抒情紀(jì)念;(六)兒童玩具;(七)文體用品;(八)勞動(dòng)工具等。④
采用民俗事象和藝術(shù)風(fēng)格作為綜合分類的依據(jù),強(qiáng)調(diào)民藝的人文特征的因素,從民間美術(shù)諸門類入手,注重民藝的觀念、民俗的用途和藝術(shù)的樣式諸多成分,使其分類更具有綜合學(xué)科的特點(diǎn)。張道一先生又把民間美術(shù)分作三大類屬。第一類是以欣賞、裝飾和點(diǎn)綴生活環(huán)境為主;第二類是結(jié)合了民間傳統(tǒng)儀禮和歲時(shí)節(jié)令;第三類是以日常生活實(shí)用為主。這種類分方法更貼近于作為民藝學(xué)的分類。
二民藝學(xué)的學(xué)科體系
一、民藝學(xué)的學(xué)科構(gòu)成因素
我們所研究的民藝學(xué),嚴(yán)格意義來(lái)講屬于中國(guó)民藝學(xué)的范疇,其學(xué)科建設(shè)才剛剛起步,一些相關(guān)的學(xué)科結(jié)構(gòu)還未形成。盡管如此,仍有不少的學(xué)者在各自的研究領(lǐng)域做了大量的基礎(chǔ)研究工作,通過(guò)收集民藝的實(shí)物資料,進(jìn)行典型的個(gè)案分析,組織地域性采風(fēng)活動(dòng),撰寫了有關(guān)民藝品類的年畫、剪紙、皮影、木偶、玩具、印染、刺繡、器用、民居等專題論文。這為民藝學(xué)學(xué)科體系的建立,奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),提供了具體的研究對(duì)象。
民藝學(xué)的構(gòu)成因素,主要包括民藝的歷史、民藝的理論和民藝的采風(fēng)三個(gè)方面。這是因?yàn)椋浩湟唬袼嚨难芯繉?duì)象雖然大多是近現(xiàn)代的,但大多數(shù)樣式、形制、內(nèi)涵、用途都是傳統(tǒng)文化生活的遺存,從歷史的角度,中國(guó)民藝在不同的歷史時(shí)期都有輝煌的一頁(yè);其二,民藝在自身發(fā)展過(guò)程中已經(jīng)形成了很多有創(chuàng)造性的理論,有的散見于典籍文獻(xiàn),更多的采用藝訣的形式在民間流傳。而民藝學(xué)科的形成,對(duì)民藝學(xué)的基礎(chǔ)理論建設(shè)又提出了新的要求,總結(jié)已有的民藝?yán)碚?,從而發(fā)展作為民藝學(xué)的學(xué)科理論;其三,我們之所以把民藝采風(fēng)作為學(xué)科的構(gòu)成因素之一,其原因在于,民藝學(xué)所研究的對(duì)象,不是單純的造型藝術(shù),而是涉及到民俗過(guò)程、生活過(guò)程和生產(chǎn)制作過(guò)程等文化現(xiàn)象,對(duì)于它們的研究,必須通過(guò)民藝采風(fēng)的形式,才能真正地體驗(yàn)民藝的精神內(nèi)涵。
民藝的歷史:是以民藝的發(fā)生、發(fā)展、演變作為研究對(duì)象,它可以從國(guó)家的角度、民族的角度、地域的角度、門類的角度及綜合性的視野展開通史的研究,例如“世界民藝史”、“中國(guó)民間美術(shù)史”、“中國(guó)民間工藝史”、“滿族民藝史”、“長(zhǎng)江流域民藝史”、“晉南地區(qū)民藝史”、“魯西南民藝史”等為研究對(duì)象?;蛞圆煌瑫r(shí)期有代表性的民藝發(fā)展為線索。展開斷代史的研究;如我們目前有待研究的“先秦民藝史”、“宋代民藝史”、“明清民藝史”、“近現(xiàn)代民藝發(fā)展史”。還可以從民藝某一門類入手,進(jìn)行專業(yè)史的研究,例如“中國(guó)民間玩具史”、“中國(guó)民窯陶瓷史”、“民居發(fā)展史”、“儺戲藝術(shù)史”、“民間剪紙史”、“民間臉譜繪畫史”、“民間刺繡史”、“民間皮影史”等課題。民藝的歷史是對(duì)具體民藝進(jìn)行歷史性的分析與評(píng)介,對(duì)其產(chǎn)生和發(fā)展的時(shí)代背景、社會(huì)成因、文化傳播、民族心理、審美心態(tài)及技藝手段和藝人勞作方式等相關(guān)問(wèn)題,進(jìn)行歷史性的判斷,以史證的態(tài)度和論據(jù),總結(jié)它們之間的歷史關(guān)系,以及民藝的歷史地位、作用和價(jià)值。
民藝的理論:我們所指的民藝?yán)碚撚袃蓪雍x。其一,以民藝的基本概念范疇、基本原理規(guī)律以及學(xué)科研究的基本方法等作為研究對(duì)象;其二,是以民藝技術(shù)經(jīng)驗(yàn)所形成的理論,以民間技藝品訣、典籍文獻(xiàn)及有關(guān)民藝的理論等為研究對(duì)象。民藝的基礎(chǔ)理論,不是研究民藝個(gè)體現(xiàn)象的理論,而是以民藝的歷史和民藝采風(fēng)的資料為基礎(chǔ),通過(guò)對(duì)具有廣泛性和代表性的民藝進(jìn)行高度的理論概括,為民藝研究提供最為基礎(chǔ)的價(jià)值觀念和基本方法,它應(yīng)是一種方法上的工具。而民藝已經(jīng)形成的理論,大多來(lái)源于民藝本身的經(jīng)驗(yàn)總結(jié),或出自于記錄民藝思想的歷史經(jīng)典或藝訣,所以說(shuō)這方面的資料補(bǔ)充了民藝基礎(chǔ)理論之不足,一些技藝口訣,歷史的史證記載都不是概念性,而是帶有規(guī)律性的和綜合性的經(jīng)驗(yàn)性理論。例如先秦經(jīng)典《考工記》,明代巨著《天工開物》及有關(guān)中國(guó)手工業(yè)的資料,都是基礎(chǔ)理論研究的重要參照,一些理論的框架可以充實(shí)民藝基礎(chǔ)理論的內(nèi)容。
民藝在文化傳播、經(jīng)驗(yàn)傳授、技藝交流各方面有其自身的規(guī)律,民間技藝口訣和工藝典籍中不乏有些精辟的哲理,它從另一個(gè)方面體現(xiàn)出民藝的理論基石,在創(chuàng)立民藝學(xué)基礎(chǔ)理論框架的同時(shí),以這種基石為基礎(chǔ),將對(duì)重新認(rèn)識(shí)民藝更有價(jià)值。
民藝采風(fēng):是民藝研究中較為常見的研究形式,也是最基礎(chǔ)的學(xué)術(shù)取向,我們之所以把民藝采風(fēng)的形式列入學(xué)科的三大構(gòu)成因素之一,這是因?yàn)椋鼘?duì)民藝學(xué)的構(gòu)成起著比“文獻(xiàn)研究”更廣泛更貼近研究對(duì)象的作用。民藝采風(fēng)的形式是民藝學(xué)家對(duì)民藝現(xiàn)象研究所采用的最普遍的方法之一。一般情況下,民藝采風(fēng)包括對(duì)民藝現(xiàn)象的考察、調(diào)研、收集及專題研究,這種研究形式在目前較普遍,也是民藝史和民藝?yán)碚撗芯康幕A(chǔ)補(bǔ)充。它為了解民藝的分類、功能、傳承以及人文現(xiàn)象起到最具實(shí)據(jù)性的參照,對(duì)今天基礎(chǔ)理論研究提供了第一手資料,也是民藝學(xué)基礎(chǔ)理論之基礎(chǔ)。也就是說(shuō),民藝學(xué)的采風(fēng)形式,是研究民眾文化及產(chǎn)生、生活相關(guān)民藝的現(xiàn)象學(xué)。民藝采風(fēng)即對(duì)民藝個(gè)體及事象的關(guān)注,作為一種研究形式,首要的是占有資料,分門別類的給予整理,它體現(xiàn)出的兩種取向,其一是資料決定研究方向,其二,是研究方向確立資料的選擇。前者是占有的主動(dòng),后者則表現(xiàn)為選擇的主動(dòng)。我國(guó)一些專門從事民藝與民俗、民間年畫、民間玩具、民間剪紙方面的研究專家,通過(guò)多年的民間采風(fēng),收集了較系統(tǒng)的、全面的實(shí)物資料,并結(jié)合這些資料展開對(duì)某一專題的研究。他們從民俗的功能、區(qū)域文化、藝術(shù)風(fēng)格、制作技藝等民藝人文性表征中進(jìn)行比較研究,體現(xiàn)出對(duì)資料的占有優(yōu)勢(shì),這對(duì)民藝?yán)碚撗芯堪▽?duì)整個(gè)的中國(guó)文化藝術(shù)史的研究都起到了無(wú)法估量的作用。而首先確定對(duì)民藝本身的研究方向,有重點(diǎn)的選擇利用民藝資料,有目的展開一些采風(fēng)活動(dòng),將更有效地體現(xiàn)出資料選擇的主動(dòng)性??傊?,民藝采風(fēng)的目的是結(jié)合民藝基本理論來(lái)闡釋民藝的個(gè)體現(xiàn)象,無(wú)論從個(gè)別或從整體出發(fā)的民藝學(xué)科研究,學(xué)者們都有一個(gè)共識(shí),即民藝與民間文化、民俗的概念有其一致性,民藝也體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)組成部分,經(jīng)民藝的現(xiàn)象而透視煙波浩渺的文化可見一斑,通過(guò)民藝采風(fēng)的基礎(chǔ)研究,可以獲得民藝學(xué)科的最為務(wù)實(shí)的論據(jù),從而構(gòu)建民藝學(xué)科。
二、民藝學(xué)與有關(guān)學(xué)科的關(guān)系
民藝學(xué)科是建立在相關(guān)學(xué)科之上的。這是因?yàn)?,作為民藝的藝術(shù)形態(tài)和民眾階層有著雙層制約,其本身就帶有交叉學(xué)科性質(zhì)。況且,我們所指“民”和“藝”又并非是民俗學(xué)和藝術(shù)學(xué)的合二為一的復(fù)合體,而是更趨向人文的特征和其它相關(guān)學(xué)科的多層內(nèi)涵。張道一先生曾指出,“嚴(yán)格意義上的民藝學(xué)是一門社會(huì)科學(xué),而帶有邊緣學(xué)科的性質(zhì)。在它的周圍,必然與社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)、藝術(shù)學(xué)、美學(xué)和歷史學(xué)、考古學(xué)、心理學(xué)等相聯(lián)系,相滲透,反過(guò)來(lái)說(shuō),研究民藝學(xué)必須具備以上各學(xué)科的基本知識(shí)?!雹?/p>
關(guān)于民藝學(xué)作為獨(dú)立學(xué)科的建立,目前存在較大的疑慮,問(wèn)題不在于學(xué)術(shù)界是否愿意建立,而在于這個(gè)學(xué)科構(gòu)建的基本因素是否健全。也就是說(shuō),作為一個(gè)新學(xué)科必須具備基本的概念體系和學(xué)科構(gòu)成因素,否則,就要依據(jù)其它要關(guān)學(xué)科進(jìn)行最為基礎(chǔ)的理論研究?!懊袼噷W(xué)”在我國(guó)的提出還是近十來(lái)年的事情,但作為基礎(chǔ)研究已有近半個(gè)世紀(jì)的歷程,只不過(guò)人們一直沿用“民間美術(shù)”、“民間工藝”的概念,即使是對(duì)民間美術(shù)的研究,也只是停留在現(xiàn)象、分類、個(gè)案的層面,或是對(duì)一種門類的歷史、題材、分類等進(jìn)行系統(tǒng)或單一的探討,在若干次全國(guó)性民間美術(shù)研討會(huì)上,大家仍以介紹民藝品類為熱點(diǎn),或冠以現(xiàn)代形態(tài)的研究。而作為民藝學(xué)(或民間美術(shù)學(xué))的學(xué)科建設(shè)缺乏應(yīng)有的學(xué)術(shù)深度,這為學(xué)術(shù)界提出了一個(gè)嚴(yán)峻的課題,盡早使“民藝學(xué)”在學(xué)科上得以成立,同時(shí)應(yīng)該借助于有關(guān)學(xué)科補(bǔ)充自身之不足。
民藝學(xué)與社會(huì)學(xué)的關(guān)系:嚴(yán)格意義上來(lái)講,民藝學(xué)應(yīng)屬社會(huì)學(xué)的學(xué)科范圍,社會(huì)學(xué)(sociology)為法國(guó)社會(huì)學(xué)家孔德于1836年創(chuàng)造,其意義為研究社會(huì)的科學(xué)。社會(huì)學(xué)這一學(xué)科最早傳入我國(guó)是在清代末年。社會(huì)學(xué)是一門以社會(huì)構(gòu)成、社會(huì)發(fā)展和社會(huì)問(wèn)題為研究對(duì)象的一門獨(dú)立的社會(huì)科學(xué)。而民藝學(xué)的研究對(duì)象也離不開社會(huì)的各種因素,如民眾的階層、民族的差異、行幫行會(huì)組織、民藝的社會(huì)功能等與社會(huì)學(xué)密不可分。任何一個(gè)民族,處于它一定的社會(huì)發(fā)展階段,都具有著形態(tài)不同的社會(huì)因素,民藝學(xué)家應(yīng)從社會(huì)中汲取博大的視點(diǎn)。從社會(huì)的發(fā)展中,著重研究各民族的文化生活、民俗生活、精神生活的社會(huì)結(jié)構(gòu),逐步形成獨(dú)立的或交叉的民藝社會(huì)學(xué)領(lǐng)域,以補(bǔ)充民藝學(xué)學(xué)科構(gòu)建中社會(huì)學(xué)的有益成分。
民藝學(xué)與民俗學(xué)的關(guān)系:民俗與民藝有著天生的血緣關(guān)系,可以說(shuō)它們之間是相互交叉的,由于學(xué)科的側(cè)重點(diǎn)不同,或并列或兼容。民俗學(xué)與民藝學(xué)之間有著其它學(xué)科難以企及的不解之緣,民俗具有著民藝的機(jī)制,民藝具有民俗的功能,二者在社會(huì)學(xué)和人類文化學(xué)上有著共性特征。民俗學(xué)(Folklore)原意為研究文明社會(huì)古代文化殘存物的一門古代學(xué)和歷史學(xué),屬國(guó)際性的人文科學(xué)?,F(xiàn)代也有學(xué)者稱“文化人類學(xué)”和“社會(huì)人類學(xué)”。在歐洲出現(xiàn)近一個(gè)多世紀(jì),而在我國(guó)“五四”時(shí)期才由國(guó)外引進(jìn)。作為民俗對(duì)象的存在,我國(guó)可以說(shuō)是世界上最早使用“民俗”概念的國(guó)家之一,但“民俗”作為學(xué)術(shù)概念出現(xiàn)卻較晚。早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已開始用“風(fēng)俗”這個(gè)詞,孔子曰:“移風(fēng)易俗”,古人對(duì)風(fēng)俗也有解釋:“上之所化為風(fēng),下之所化為俗”。也就是說(shuō)“上之所化”就是上層,所傳下來(lái)的一種教化性的東西,有種推廣的意義,象風(fēng)一樣?!跋轮奔聪聦铀邮艿纳蠈咏袒臇|西,或是下層自我教化的東西。⑥那么民俗或風(fēng)俗即是創(chuàng)造于民間,流傳于民間的一種文化現(xiàn)象,而作為民藝的對(duì)象也如同民俗的傳播形式一樣,有其民眾的廣泛性。民藝學(xué)雖然不應(yīng)是民俗學(xué)的附屬學(xué)科,但在研究對(duì)象上有較大的共性特征,這兩個(gè)學(xué)科本身就是相互依存和血肉關(guān)系。研究民藝學(xué)如不借助于民俗學(xué)的研究成果,將顯得空泛,同時(shí)民藝學(xué)所研究的對(duì)象自然也就成為民俗學(xué)研究的領(lǐng)域,也意味著民俗學(xué)自身的發(fā)展。
民藝學(xué)與藝術(shù)學(xué)的關(guān)系:從字面來(lái)看民藝似乎屬藝術(shù)學(xué)的分支,如果說(shuō)我們把民藝作為一個(gè)具有交叉性和具有獨(dú)立性的學(xué)科對(duì)待,那么民藝應(yīng)是藝術(shù)的一個(gè)層次,而且它又跨越其它學(xué)科,它們之間不應(yīng)是簡(jiǎn)單的隸屬關(guān)系。但藝術(shù)學(xué)的學(xué)科構(gòu)建因素為民藝學(xué)的建立有重要的借鑒意義。這是因?yàn)?,從社?huì)學(xué)的角度看,民藝與民俗表現(xiàn)為運(yùn)動(dòng)的關(guān)系,民藝與藝術(shù)則表現(xiàn)為形象的、可視的靜態(tài)關(guān)系,前者注重社會(huì)的意義,后者則體現(xiàn)文化的內(nèi)涵。所以說(shuō),藝術(shù)學(xué)將成為民藝學(xué)在學(xué)科分類、審美對(duì)象、藝術(shù)形態(tài)等各方面的重要參照,雖然藝術(shù)學(xué)不等于民藝學(xué),但民藝之“藝”應(yīng)該具備藝術(shù)學(xué)的文化內(nèi)涵。藝術(shù)學(xué)有它自身的特征性和交叉性,而民藝內(nèi)涵更為復(fù)雜,兩者雖然相似或相近,但都存在著共同的矛盾。如學(xué)科分類問(wèn)題,學(xué)科所包含的內(nèi)涵與外延問(wèn)題,學(xué)科之間的并列與交叉界限等問(wèn)題,這也是同類學(xué)科的研究難點(diǎn)。
民藝學(xué)與其它學(xué)科的關(guān)系:民藝學(xué)除與上述學(xué)科有著直接的關(guān)系之外,還與哲學(xué)、科技學(xué)、美學(xué)、考古學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)等相關(guān)學(xué)科有著直接和間接的關(guān)系。這是因?yàn)椋袼噷W(xué)作為文化的體裁,它具有著社會(huì)變異的因素,與古代文明史相關(guān)聯(lián)的共性,與古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)明創(chuàng)造同步或有同等位置,并與歷史上的哲學(xué)觀點(diǎn)、政治主張、審美心理等多種因素發(fā)生著潛移默化的作用。民藝學(xué)之所以同眾多的學(xué)科發(fā)生著聯(lián)系,還有一個(gè)重要因素,作為創(chuàng)物的“民”,與“物”的藝及受物者的民,是人文科學(xué)的體現(xiàn),這種辯證的創(chuàng)造與被創(chuàng)造及受物者三者的關(guān)系,表明中國(guó)民藝作為造物的藝術(shù),帶有濃郁的哲理與思辯。只有弄清楚這些眾多學(xué)科與民藝學(xué)之間的關(guān)系,弄清多學(xué)科的交叉點(diǎn),才能有的放矢地將民藝學(xué)科構(gòu)建得盡量符合科學(xué)體系,形成一個(gè)與多學(xué)科相關(guān)聯(lián)而獨(dú)立的學(xué)科三民藝學(xué)的研究方法
(一)民藝學(xué)研究的方法構(gòu)成
如果我們把民藝學(xué)作為新興的學(xué)科來(lái)對(duì)待,那么就必須改變以往僅僅對(duì)“民間美術(shù)”狹義的理解,把對(duì)民藝學(xué)的研究上升為學(xué)科體系來(lái)認(rèn)識(shí),并找出它們的規(guī)律性和個(gè)性特征,形成適合于研究民藝的正確方法?,F(xiàn)代科學(xué)的成立往往是建立在方法概念之上的,“狹義的指科學(xué)研究的主體把握對(duì)象的途徑、方式、手段等的總和。同時(shí),因?yàn)檫@些途徑、方式、手段又總是和一定的科學(xué)理論相聯(lián)系,所以,理論也就具有方法意義,廣義的方法概念即指科學(xué)化和理論化的實(shí)際運(yùn)用?!雹呖茖W(xué)研究的方法按其規(guī)范一般分為三個(gè)層次:即哲學(xué)方法、一般方法和專門方法。民藝學(xué)的研究,可以參照哲學(xué)的觀點(diǎn)構(gòu)建理論框架,從專門的研究上升為一般性的認(rèn)識(shí),從而把握學(xué)科研究的嚴(yán)謹(jǐn)性。我們根據(jù)張道一先生的民藝學(xué)觀,將研究方法分為綜合研究、分類研究、比較研究和專題研究四個(gè)方面。⑧
綜合研究方法:必須以哲學(xué)的思考,勾畫出民藝學(xué)研究的理論基礎(chǔ),從整體的角度把握學(xué)科的研究方法。民藝學(xué)是一個(gè)跨多學(xué)科的綜合體,沒(méi)有哲學(xué)的理論思考,就不可能了解其它學(xué)科與民藝的相互作用和相互關(guān)系。作為社會(huì)意義上的民藝,它是哲學(xué)的,是生活的,是文化的,也是藝術(shù)的。其民眾階層也是多元的,變化的,它既是社會(huì)的民眾。歷史的民眾,也是作為階級(jí)階層的民眾,其意義無(wú)法用一個(gè)概念來(lái)包括。綜合研究的方法可以打破交叉學(xué)科之間的限定,將有利于民藝自身學(xué)科框架的充實(shí)和加固。另外,除對(duì)藝術(shù)本體研究之外,對(duì)民藝相關(guān)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、文化承傳因素、習(xí)俗因素以及民眾審美心理的取向,都是綜合研究所涉及和研究的課題。人文學(xué)科將促使民藝學(xué)科,不僅僅在藝術(shù)的圈子里打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn),而且向?qū)W術(shù)的深度和廣度進(jìn)取。也就是說(shuō),綜合性的研究將打破單學(xué)科的約定俗成的戒規(guī),使民藝學(xué)步入人文學(xué)科的領(lǐng)域,同時(shí)用哲學(xué)的觀點(diǎn)提出民藝學(xué)的整體框架。
分類研究方法:目前,民藝學(xué)的基礎(chǔ)研究仍很混亂,對(duì)分類研究課題不明確,缺乏方法的指導(dǎo)。我們認(rèn)為分類研究的方法,首先要解決民藝整體與具體的關(guān)系,單純解決理論思考仍不能使研究課題進(jìn)一步的深入,必須加強(qiáng)民藝學(xué)科的分門別類的研究。如民藝的歷史研究,民藝的理論研究;民藝的采風(fēng)形式的研究,它們都是作為學(xué)科建設(shè)的重要因素之一。分類研究方法的角度很多,一般情況下可以從縱向和橫向的兩個(gè)方面著手。就其分類研究對(duì)象來(lái)講,可以分成若干個(gè)層次:“一是在調(diào)查的基礎(chǔ)上進(jìn)行系統(tǒng)的整理,排比分類,寫出調(diào)查報(bào)告,二是根據(jù)若干等一手資料或第二手資料,寫出單項(xiàng)的研究論文,或側(cè)重于某一類屬,或側(cè)重于某一地區(qū),或側(cè)重于某一問(wèn)題;三是在高層次上作大的綜合思考,探討其原理、規(guī)律、以及其它具有共性的問(wèn)題。”⑨如果我們認(rèn)識(shí)到這種分類研究的必要性,也就使得有計(jì)劃之分工,在學(xué)科上構(gòu)建出更合理的結(jié)構(gòu)。
比較研究的方法:比較研究的方法包括對(duì)比和類比兩種基本形式,它作為一種研究方法,對(duì)民藝學(xué)有著重要的參照價(jià)值。作為民間文化或民間生活而存在的民藝,無(wú)論在社會(huì)構(gòu)成,藝人分工,藝術(shù)樣式及風(fēng)格上,都存在著可比性的對(duì)象。從歷史的民藝、階層的民藝和文化的民藝三個(gè)方面尋找出民藝和非民藝之對(duì)比,這種比較研究的方法不是高低之分,而是在本質(zhì)意義上的差異研究。民藝有它樸素的風(fēng)格,宮廷藝術(shù)有高貴的顯現(xiàn),而文人藝術(shù)則更體現(xiàn)雅士的風(fēng)采。在我們以往的研究中,缺乏比較的方法,使之理論有些偏頗。所謂階層的對(duì)立,藝術(shù)的分化,關(guān)鍵是文化比較研究之結(jié)果。日本民藝學(xué)家柳宗悅將民藝與“貴族工藝”和“個(gè)人工藝”相對(duì)稱。鐘敬文、張紫晨先生把文化分為上層文化和下層文化或民族基礎(chǔ)文化。張道一先生主張,民藝在古代相對(duì)于貴族的宮廷美術(shù),士大夫的文人美術(shù),佛道等宗教美術(shù)而言,在現(xiàn)代則相對(duì)專業(yè)美術(shù)家及其創(chuàng)造而言。比較研究可以解決本學(xué)科難以處理的問(wèn)題,培養(yǎng)研究者們學(xué)會(huì)用反正來(lái)看待問(wèn)題、分析問(wèn)題和解決問(wèn)題的能力。比較研究對(duì)于民藝學(xué)在學(xué)科分類方面、學(xué)科內(nèi)涵和處延的確立方面,學(xué)科與學(xué)科的比較方面,將發(fā)揮較大的作用。
專題研究方法:專題研究有兩層含義,一是研究對(duì)象的專題或?qū)iT研究。如民間年畫的題材研究,民間玩具的審美研究,民間戲曲臉譜研究,民間剪紙的風(fēng)格研究等。二是借助于其它學(xué)科進(jìn)行的專門研究。如民俗學(xué)與民間美術(shù)的關(guān)系研究,民藝的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵研究,民藝的人文特質(zhì)和民藝的美學(xué)思考等研究課題或方向研究。民藝學(xué)的專題研究對(duì)象比較明確,它不象哲學(xué)、美學(xué)等學(xué)科具有抽象的概念,而是可視的或靜態(tài)的或動(dòng)態(tài)的形象。目前國(guó)內(nèi)研究者一般采用專題研究的方法并取得了一些研究成果。
(二)民藝學(xué)研究的學(xué)術(shù)取向
關(guān)于民藝學(xué)研究的學(xué)術(shù)取向問(wèn)題,一直沒(méi)有受到應(yīng)有的重視,或者說(shuō)研究者們更關(guān)注于民藝現(xiàn)象的探討,而忽視了其它方面的學(xué)術(shù)取向,民藝學(xué)研究的學(xué)術(shù)取向大致有兩個(gè)方面:一是作為文化存在的現(xiàn)象研究;二是作為生活整體的過(guò)程研究,民藝區(qū)別于其它門類的民俗事象和藝術(shù)現(xiàn)象也在于此。簡(jiǎn)而言之,民藝既是作品,也是生活過(guò)程。例如我們對(duì)民間刺繡的研究,以往只注重它的造型語(yǔ)言、色彩及題材內(nèi)涵,而忽視了它是作為荷包的刺繡還是作為服裝飾品的刺鄉(xiāng)這個(gè)最基本的問(wèn)題。它在實(shí)用過(guò)程中,在用于民俗活動(dòng)中,在與人與物發(fā)生直接或間接的關(guān)系中,它已經(jīng)不是我們所理解的文化意義上的刺繡,而是民間生活中的一部分,這也是民藝與純藝術(shù)研究的區(qū)別之處。由于沒(méi)有重視藝術(shù)取向的研究,所以造成了與純藝術(shù)混同研究的現(xiàn)象。作為文化的民藝它體現(xiàn)出藝術(shù)的特征,這兩種學(xué)術(shù)取向是相輔相成的,只有在學(xué)術(shù)取向上有了明確的認(rèn)識(shí),才有利于研究的深入,有利于我們?cè)趯W(xué)科建設(shè)上對(duì)民藝學(xué)的研究和把握,更明確地理解民藝的概念和內(nèi)涵。
作為文化現(xiàn)象的民藝研究:我們?cè)谝酝袼囇芯恐?,已確立約定俗成的概念,即“民間美術(shù)”和“民間工藝”。其實(shí)對(duì)于文化現(xiàn)象的民藝來(lái)講是恰如其分的,這是因?yàn)?,作為文化現(xiàn)象的存在,民間美術(shù)(或民間藝術(shù)、民間工藝),它是最直接的,相對(duì)穩(wěn)定和靜止的可視形象(或現(xiàn)象)。作為文化而存在,它表現(xiàn)為符號(hào)的載體,通過(guò)形象的語(yǔ)言展示出一種文明的成果,它具有著形象內(nèi)涵和表征的文化意義。這種研究形式首先是收集資料。進(jìn)行有序列的研究或品種的分析,或功能的分類或藝術(shù)的分類。這些資料來(lái)源的形式?jīng)Q定了研究對(duì)象,研究對(duì)象又決定著研究的方法。因?yàn)檫@種學(xué)術(shù)取向所關(guān)注的是民藝現(xiàn)象的主體,是作為藝術(shù)作品的民藝,它的文化形態(tài)限定了民藝的來(lái)源,可以不考慮民藝的歷史因素、社會(huì)因素和功能因素,是一種以審美為準(zhǔn)則的取向。
另外,作為文化現(xiàn)象的民藝研究其目的在于,由藝術(shù)形態(tài)的民藝去解釋生活中的民藝的個(gè)別現(xiàn)象。也就是說(shuō),它起到了由個(gè)別到一般的認(rèn)識(shí)作用,由一種民間藝術(shù)品類去分析其它的文化內(nèi)涵。例如對(duì)民間玩具的研究,研究者不僅僅把它視為具有單純的玩耍功能,而是從兒童娛教、驅(qū)邪等作用上來(lái)解釋,于是我們才知道民間玩具不僅具有玩耍的功能,還具有更深的文化含義,這樣可以由兒童玩具認(rèn)識(shí)到與它相關(guān)的文化知識(shí),同時(shí)也可以從審美的角度發(fā)現(xiàn)創(chuàng)作者的審美取向和授用者的審美心態(tài),從造型的角度、文化寓意的角度重新去審視它。
作為生活整體的民藝研究:民藝既具備藝術(shù)形態(tài),同時(shí)又具有民眾活動(dòng)的內(nèi)涵,在研究民藝學(xué)術(shù)取向的同時(shí),往往忽視了對(duì)作為生活整體的民藝研究。民藝是民眾生活的一個(gè)組成部分,與人類生存的各個(gè)領(lǐng)域無(wú)不發(fā)生著聯(lián)系,它涉及到精神生活和物質(zhì)生活的許多方面。誠(chéng)如民間祭禮活動(dòng)的神像、供品、供具;生活起居的家具用品、生產(chǎn)勞動(dòng)中的工具;游藝活動(dòng)中的面具、道具及裝點(diǎn)生活之年畫、窗花,這些都是民間生活的縮影。我們之所以把民藝看作是生活的整體,一部分原因就在于民藝不僅是靜止的藝術(shù)現(xiàn)象,同時(shí)也是具有生活意義的和存在意義的過(guò)程,這種過(guò)程也包括民藝的制作、操作、演示、展示等多種功能。例如,民間祭祀活動(dòng)中的神像(或彩繪、木版印、雕刻、塑作)其應(yīng)用意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)作為藝術(shù)制作的意義,它之所以以藝術(shù)的形式出現(xiàn)或流傳,首先是它具有著民間信仰的社會(huì)功能性,其次才是藝術(shù)的作用。在祭祀民藝中的供品更是如此,一些祭典祖先的神靈的供品有的采用面塑、糖塑、食品雕刻制作的,有的則是平時(shí)百姓食用的食品,只有祭祀禮儀過(guò)程中,它才真正地顯現(xiàn)出作為文化意義和生活意義的內(nèi)涵。如果不賦予它們這種過(guò)程,它是與藝術(shù)無(wú)緣的,只是作為食品而存在。也就是說(shuō),生活的民俗過(guò)程決定著文化意義的存在。再加我們祭祀先輩的紙?jiān)?,其造型和色彩是另一個(gè)世界的寫照,它象征著亡者到陰間所享用的富貴之物,它雖然是象征富貴的紙作,其象征的內(nèi)涵還不僅如此,只有在隆重儀式中,將紙化為灰燼,才真正體現(xiàn)出紙?jiān)@種民藝載體的真正意義。如果我們只對(duì)紙?jiān)男沃七M(jìn)行研究,它只能作為紙?jiān)牧系脑煨退囆g(shù)而已,并不是真正意義的民藝??傊且匀藶橹黧w的,應(yīng)該從民藝與民俗、社會(huì)與自然及人生的關(guān)系等各方面來(lái)探討民藝的屬性和意義。如果說(shuō)作為文化現(xiàn)象的民藝所關(guān)注的是藝術(shù)本體的話,那么作為生活整體的民藝的研究,則關(guān)注人的主體性,前者注重文化的歷史意義,后者是對(duì)生活的關(guān)注。這是兩種不同的學(xué)術(shù)取向,是兩種相輔相成的研究方法,在學(xué)科研究上可互為補(bǔ)充。
注釋:
①?gòu)埖酪弧睹佬g(shù)長(zhǎng)短錄》,山東美術(shù)出版社,1992年出版。
②張紫晨《民俗與民間美術(shù)》16—18頁(yè),湖南美術(shù)出版社,1990年出版。③張道一《美術(shù)長(zhǎng)短錄》286頁(yè)。
④同③
⑤張道一《中國(guó)民藝學(xué)》第156頁(yè),北京工藝美術(shù)出版社,1989年出版。⑥同②第16頁(yè)。
⑦胡有清《文藝學(xué)論綱》第12頁(yè),南京大學(xué)出版社,1992年。