天人合一思想精選(九篇)
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第1篇：天人合一思想范文
關鍵詞：天人合一；二胡；意境；啟示
中圖分類號：J622 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）08-0133-01
一、天人合一思想和二胡演奏相聯(lián)系的基本思路
“天人合一”是中國傳統(tǒng)文化最根本的特色，也是中國傳統(tǒng)文化最主要的命題。追求“天人合一”的境界，是中國古代審美意識的一個重要特點。“天人合一”思想最初來源于道，道家認為，天是自然的一部分，其作為一種傳統(tǒng)文化，對于二胡這件傳統(tǒng)樂器演奏藝術的指導意義正是如此。中國民族器樂演奏藝術淵源流長，在漫長的歷史發(fā)展中造就了光輝燦爛的中國器樂文化。二胡是我國民族樂器寶庫中最具有代表性、最富有表現(xiàn)力的樂器之一，它從最早的雛型“奚琴”發(fā)展至今已歷經(jīng)了一千多年的歷史，在中國器樂文化史中無論是作為獨奏樂器，還是在現(xiàn)代民族管弦樂隊中作為常規(guī)樂器都占有非常重要的地位，演奏者把 “天人合一”觀點運用到二胡演奏中，并通過自己的感官，與大自然融為一體，使音樂有情有意，神韻俱在，所謂有神韻則雅，無神韻則俗。
二、天人合一思想與音樂的聯(lián)系
把天人合一思想介入音樂，“園林音樂”可以說明“天人合一”思想與音樂的關系。園林與音樂所要表達的靈魂和主題，其最高境界是“天人合一”，將自然與人文協(xié)調(diào)統(tǒng)一，達到物我兩合之人才佳境，可以用神韻和聲韻來形容園林與音樂的美學特征。園林與音樂美的外在形式是多種多樣的，但深藏在其中的審美規(guī)律和美學意蘊卻是逸韻悠長，異曲同工。體現(xiàn)了園林與音樂絕妙的貌合神契，神韻、音韻齊集，意境高遠，將人性解放出來，重新復歸于自然，達到一種“萬物與我為一”的精神境界。
三、“天人合一”思想對二胡演奏的啟示
“天人合一”自然地把感覺中的物質(zhì)世界都看作是精神本體虛幻的表現(xiàn)形式，其境界打破了空無的境界，歷來為文人、音樂家推崇?！疤烊撕弦弧笔谷藢崿F(xiàn)了精神的超越，二胡音樂中意境的超越，使演奏者把樂曲內(nèi)涵表現(xiàn)的淋漓盡致。想象力的空間是為廣闊，二胡演奏意境的表達就是把人們帶進藝術的殿堂，放飛想象力的翅膀，在意境中得到精神寄托和慰籍。想象不能漫無邊際沒有軌跡，想象力的發(fā)揮，要有一定依據(jù)。研究二胡曲中“天人合一”思想和二胡藝術境界的統(tǒng)一，就是對二胡音樂中想象力軌跡的一種探索，這樣的“琴外功夫”對于演奏者而言是極其有用的。
例如劉天華先生提到胡琴的音樂時便說：“不論哪種樂器哪種音樂，只要能給人們精神上些少的安慰，能表視一些藝術的思想，都是可貴的”。天人合一思想是一種人能夠超越自我，把情感與大自然融為一體。在二胡演奏中，演奏者常常需要從內(nèi)心體驗作品人物的思想情感，比如說《姑蘇春曉》這個作品，它是由是青年二胡演奏家鄧建棟先生創(chuàng)作的一首具有濃郁江南風格的二胡曲。樂曲描繪了姑蘇城早春時分的自然景象，歡快悠揚，甜美抒情，使人仿佛置身于幽曲明凈、精巧秀麗的姑蘇園林之中。至處，猶如百鳥歡鳴，使人流連忘返。其揉弦運弓之中，展示了一派人間天堂春意盎然的景象。出色的演奏家在舞臺表演時，能迅速地“忘我”，而投入到作品人物的思想情感之中去。悲他們之悲，喜他們所喜，大有“莊周夢蝶”之感。
在意境當中，還有一種更高層次的意境稱為虛境，亦即音樂中的禪境，它只存在于演奏者的意念之中，是演奏者“元神”功能的體現(xiàn)。如能進入此境，演奏時將心平似鏡，寧靜如水；不急不緩，無盈無虧；隨手依心奏來，只求琴心相映；心中靈機一動，琴聲即刻變化莫測。演奏家會感到音樂如同薄霧一般，在眼前飄渺，仿佛清晰可見。如二胡曲《空山鳥語》其實就是中國傳統(tǒng)的寓情與物、借物抒情的手法的體現(xiàn)，上下滑音、異指換把的靈活應運，使樂曲既充滿了詩和音樂的意境，又體現(xiàn)了天人合一意境,作者自得其樂，把主觀心靈與整個宇宙融合在一起，表達了人們對美麗大自然的熱情贊頌。
做到了“天人合一”就沒有了時間和空間的差別，進而超越了物我，我們要繼承天人合一的美學思想和審美意識，深刻理解天人合一對中國傳統(tǒng)音樂廣泛的影響，將天人合一與二胡演奏相結合，從而拓寬演奏思路，使音樂有情有意，神韻俱在。
西北民族大學研究生科研創(chuàng)新項目資助，項目批準號：ycx11088
參考文獻：
第2篇：天人合一思想范文
關鍵詞：莊子 天人合一 思想來源
天人合一思想，是中華民族五千來的思想核心與精神實質(zhì)。它首先指出了人與自然的辯證統(tǒng)一關系；其次表明人類生生不息、則天、希天、求天、同天的完美主義和進取精神；第三，體現(xiàn)了中華民族的世界觀、價值觀的思維模式的全面性和自新性。合，就是互相理解，結成友誼。西方人總是企圖以高度發(fā)展的科學技術征服自然掠奪自然，而東方先哲卻告誡我們，人類只是天地萬物中的一個部分，人與自然是息息相通的一體?！疤烊撕弦弧钡乃枷霟o處不在，甚至在中國特有的茶文化中，由蓋、碗、托三件套組成的茶盞就分別代表了天、人、地的和諧統(tǒng)一、缺一不可。以“仁”為核心，“禮”為外觀表現(xiàn)的儒學可以說是一種人學，其主要內(nèi)容是講為人之道，包括探討人的本性、人生的價值、處理人際關系的原則等等。儒家學說強調(diào)親情仁愛，提出“血濃于水”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“殺身成仁，舍生取義”等。比如中國人重團圓、以享受天倫之樂為人生之大喜，不像西方人那么講求自我，有獨立和冒險精神。
人與自然的關系是宇宙意識的重要組成部分，也是中國古代哲人關注的核心問題。而在天人關系中，天人合一又是中國古人的基本思想觀念。這一基本觀念的存在就決定了他們在思考和敘述問題時往往在不經(jīng)意之間就遵循由自然到人事和以自然與人事的致思路徑。這一特點在莊子思想和莊子文本中具有極為突出的表現(xiàn)。
打開人類文明的史冊，人與自然是其中的基本主題。在人與自然、人與人、人與自身這三大文化主線中，人與自然是否能夠和諧相處更是直接影響和規(guī)定著人類的生存和發(fā)展。因而天人合一就成為中國傳統(tǒng)哲學的基本問題。而作為“大道之源”和“群經(jīng)之首”的《周易》雖然沒有明確提出這一命題，但其思想?yún)s貫穿于整個易學體系之中?！八娜孔龇ǘ冀⒃谶@樣一個根本的前提上：天與人是相通的、一致的，自然本身的運動變化所表現(xiàn)出來的規(guī)律也就是人類在他的活動中所應當遵循的規(guī)律?！卑素缘幕灸Ｊ奖泱w現(xiàn)了天人合一的思維取向，其中的卦爻辭既講自然現(xiàn)象的變化，又配以人事的吉兇悔吝?！断缔o下傳》對此進行了具休的說明：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！庇纱丝梢姡素詣?chuàng)立的根本原則就是天人合一，天人之道是《周易》最為推崇的“易道”。《系辭下傳》云：“易之為書也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六；六者，非它也，三才之道曰仁與義?！边@說明“廣大悉備”之《周易》的全部內(nèi)容，不過是天、地、人“三才”而已，而天與人的統(tǒng)一與和諧也是其所追求的根本目標。《周易》正是通過這種符號系統(tǒng)，把一切自然現(xiàn)象和人事吉兇全部納入到由陰陽爻所構成的六十四卦卦象系統(tǒng)，卦爻分別代表各種不同的物象及其變化，從而貫穿天人之道在里邊。這不僅是天人“同構”關系，而且是天人“合一”關系。就卦位而言，每一卦都有六爻，上兩爻象征天，下兩爻象征地，中間兩爻象征人，構成天、地、人三材。就爻義而言，無論是作為整體的六十四卦，還是作為子系統(tǒng)的個體卦，都是從不同方面說明天人合一之道的。天地之道即陰陽、剛?cè)?，表示自然界的結構與功能；人之道即仁義，則表示社會的人倫道德。這在性質(zhì)上顯然是有區(qū)別的，二者如何能夠統(tǒng)一呢？這里運用了類比的思維邏輯，即所謂“取象比類”的方法。其根據(jù)是《乾?文言》所說的“同聲相應，同氣相求”，《系辭上傳》所說的“方以類聚，物以群分”。中國古人認為，自然與社會與人，有一種“同構”關系，這種關系就是“以類相從”。比如《乾?文言》云：“本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”正如《序卦傳》所說：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有錯”，《周易》把天地看作生命的來源，認為萬物產(chǎn)生于天地，人類則產(chǎn)生于萬物，因此，人和天地萬物具有不可分割的內(nèi)在聯(lián)系。六十四卦作為象征符號，從不同方面體現(xiàn)了這種生命意義并且構成一個包括人與自然在內(nèi)的有機整體。而每一卦不過是有機整體中的一個要素，卻同時包含著人和自然界的兩個方面，二者不僅是對應的，而且是統(tǒng)一的。如乾卦，從初爻到六爻，自下而上是講“龍”由“潛龍勿用”、“見龍在田”、”或躍在淵、“飛龍在天”到“亢龍有悔”的整個過程，同時都一一對應地包含著人的生命活動所應遵循的規(guī)則及意義。這種寓意或隱含的意義，說明人和自然界的生命活動所應遵循的規(guī)則及意義，說明人和自然界的生命過程具有內(nèi)在統(tǒng)一性?？陀^地說，是講“龍”的活動狀態(tài)，表現(xiàn)自然界的生命運動；主觀地說，則指“君子”所應遵循的生命原則。二者表現(xiàn)了同一個生命過程。故《乾?文言》云：“夫‘大人’者，與天地合德，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！薄断缔o上傳》云：“是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之?！?/p>
由《周易》所首先予以集中表現(xiàn)的天人合一思維方式在后世經(jīng)典中都有不同程度的繼承和發(fā)展。僅就先秦時代而言，諸子百家觀點盡管有異，但其基本原則是天人合一，天人合一是各家學派共同的理論基礎，體現(xiàn)了共同的思維取向。如孔子的“唯天為大，唯堯則之”（《論語?泰伯》）和“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語?陽貨》）諸言論無不蘊含著天人合一的思維路徑?？鬃釉疲骸凹游覕?shù)年，五十以學《易》，可以無大過矣?！保ā墩撜Z?述而》）他又曾引述《易?恒?九三》之爻辭：“不恒其德，或承之羞。”（《論語?子路》）司馬遷在《史記?孔子世家》中有更為具體的表述：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：‘假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣?！彼羞@些都說明孔子確實深受《周易》的影響?？鬃又?，子思也對天人關系進行了論述。在他那里，天、人相交于“誠”，由“誠”而“合一”：“唯天下至誠，為能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保ā吨杏埂罚┟献觿t把天道與人性聯(lián)系了起來，提出“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！保ā睹献?離婁上》）天有道德屬故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《孟子?離婁上》）天有道德屬性，而人則承受了天所賦予的道德觀念；所以“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献?盡心上》）。這和《易?文言》中“夫‘大人’者，與天地合其德，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”說法極其相似。荀子雖然在《天論》中提出天人相分說，但這僅限于自然和人的作用上來說，他在講治國之道、人性修養(yǎng)時仍是天人合一，其《天論》、《不茍》、《王制》諸篇都貫穿著天人合一思想。荀子是主張“人參天地”的，他認為“善言天者天報之以禍”（《荀子?性惡》），“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍”（《荀子?宥坐》），所以從思維模式的趨向上看，荀子并沒有背離天人合一。
與儒家通過重視人格道德修養(yǎng)“與天地合其德”以達到天人合一的方向相反，道家是通過崇尚自然之天并把人復歸到天以達到天人合一，儒、道兩家在這一問題上可謂殊途同歸。
在莊子看來，人與天皆本于自然，故云：“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》）“人與天一也”莊子正是對“天”與“人”的基本認識中建立了其天人關系學說。
第3篇：天人合一思想范文
【關鍵詞】天人合一；室內(nèi)設計；生態(tài)；綠色
室內(nèi)設計是中國改革開放以來日益興起的行業(yè)，由于現(xiàn)代人民生活水平和審美能力的提高，在裝飾中大量耗用不可再生的珍貴裝飾材料、人工合成含有對人體有害物質(zhì)的化學材料及施工現(xiàn)場電動工具的噪音、灰塵及室內(nèi)光環(huán)境的污染等原因，在美化環(huán)境的同時造成了人類居住和生活空間生態(tài)環(huán)境的污染，由此帶來的資源和能源的高能耗對室內(nèi)環(huán)境的破壞愈來愈嚴重。尤其是室內(nèi)裝飾材料所帶來的有害物質(zhì)，如甲醛、苯、甲苯、二甲苯等，對我們的身體健康產(chǎn)生了很大的影響。在建設“節(jié)約型社會”、“和諧社會”的今天，中國古代生態(tài)思想的哲學基礎“天人合一”蘊含的人與自然、和諧相處的思想，對我國及世界環(huán)境藝術設計領域都有著重要的指導意義。
1、“天人合一”哲學的思想內(nèi)涵
“天人合一”的思想概念最早是由莊子闡述，后被漢代思想家、陰陽家董仲舒發(fā)展為天人合一的哲學思想體系，并由此構建了中華傳統(tǒng)文化的主體。
對天人合一觀念需要小心翼翼地分析。在自然界中，天地人三者是相應的?！肚f子·達生》曰：“天地者，萬物之父母也?！痹谥袊枷胧飞?，“天人合一”是一個基本的信念。季羨林先生對其解釋為：天，就是大自然；人，就是人類；合，就是互相理解，結成友誼。西方人總是企圖以高度發(fā)展的科學技術征服自然掠奪自然，而東方先哲卻告誡我們，人類只是天地萬物中的一個部分，人與自然是息息相通的一體?！疤烊撕弦弧钡乃枷霟o處不在，甚至在中國特有的茶文化中，由蓋、碗、托三件套組成的茶盞就分別代表了天、人、地的和諧統(tǒng)一、缺一不可。
2、“天人合一”思想對室內(nèi)設計的啟示和借鑒
現(xiàn)代室內(nèi)設計廣泛運用各式各樣的新型裝修材料、裝飾手法也花樣繁多，在創(chuàng)造賞析悅目舒適的室內(nèi)環(huán)境方面做出了很大的貢獻，但是這一貢獻是在透支地球的未來和我們子孫后代賴以生存的資源為代價的，他反應了西方工業(yè)社會人與自然對立并企圖用高科技征服自然的思想。在人民重新思考和定位人與環(huán)境的關系，回歸自然已經(jīng)成為一種不可逆轉(zhuǎn)的文化現(xiàn)象。今天，營造綠色室內(nèi)設計追求完美的室內(nèi)設計效果，已經(jīng)成為人類共同關注的熱點問題。
2.1 健全生態(tài)意識，注重生態(tài)美
當今裝飾材料種類繁多，有大量的人工合成的化學材料其中相當一部分化學材料含有對人體有害的物質(zhì)，這些物質(zhì)在使用中會有很長的散發(fā)周期。如果在室內(nèi)設計中大量的使用這些材料，不僅污染了室內(nèi)的空氣品質(zhì)，還影響了人的身體健康。因此，在室內(nèi)環(huán)境裝修中，應強調(diào)自然生態(tài)美，欣賞質(zhì)樸、簡潔而無刻意雕琢；同時可在遵循生態(tài)規(guī)律和美的前提下，運用科技手段精工改造自然，創(chuàng)造人工生態(tài)美。比如室內(nèi)設計中自然光的運用，設計與自然通風的結合，綠色景觀在室內(nèi)設計中的創(chuàng)造，盡量避免大量的人工照明和人工空調(diào)有意識的隔離人和自然的關系，多考慮選擇無毒氣揮發(fā)、無刺激性、無放射性、低二氧化碳排放的裝修材料。在室內(nèi)設計中追求自然，利用自然材質(zhì)肌理，讓居住者感知自然材質(zhì)，回歸原始和自然，利用裝飾材料的肌理，大膽地顯露水泥表面、木材質(zhì)地等，著顯用材肌理的本來面目。有的材質(zhì)原始粗獷，如仿制原始巖洞洞避凹凸不平的墻壁；有的則施以精密的打磨，如原木地板。使生活在鋼筋混凝土城市中的人們能體現(xiàn)那種懷鄉(xiāng)、回歸自然的感覺，創(chuàng)造“天人合一”的生態(tài)美。如安藤忠雄清水混凝土風格的——“光之教堂”，教堂內(nèi)部空間幾乎完全被堅實的混凝土墻所圍合，沒有額外的裝飾，自然在這里以一種抽象方式得以表現(xiàn)。教堂的采光以混凝土墻壁上預留的十字形切口及條狀切口實現(xiàn)自然采光，人們在教堂內(nèi)部只有投過光才能感受到那一場抽象的大自然的存在。
2.2 樹立和諧統(tǒng)一的價值觀，提倡適度消費
在物質(zhì)豐富的當今社會，通過室內(nèi)裝飾而創(chuàng)造的人工環(huán)境是一種消費，而人是這一環(huán)節(jié)中的首要內(nèi)容。人的主觀能動性驅(qū)使我們追求自身喜愛和向往的室內(nèi)裝飾風格，加之現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義設計思潮使受眾群體的思想解放。人們普遍存在的消費意識是追求“豪華”、“新意”、“時髦”、“氣派”，審美觀點趨同，舶來主義大行其道，在一些室內(nèi)空間裝修中大量使用不銹鋼、鋁板、銅條、原木、石材、玻璃等材料，不僅大型公共建筑中使用，甚至在某些豪宅中也使用天然石材裝修墻壁、使用珍貴稀有的木材包裹柱子，大量的耗費不可再生的珍貴資源，具有地域特色接地氣的設計風格在舶來設計風格面前失去立足之地。許多新潮的風格流派，如現(xiàn)代風格、后現(xiàn)代風格、新古典主義風格、新理性風格、西方設計手法及艷俗的室內(nèi)裝飾風格等相繼涌現(xiàn)。很多室內(nèi)設計作品盲目追求所謂歐式設計風格，大量的耗費裝修材料，有悖于我們的文化環(huán)境。我們拋棄了民族的精華，熱衷于舶來品的虛假繁榮。試問“民族的才是世界的”，當我們張開雙臂擁抱世界時，是不是也要留住我們民族的設計靈魂，如果不反思，這我們室內(nèi)設計行業(yè)的可持續(xù)發(fā)展極為不利。
2.3 實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，提倡低碳綠色設計
天地人三者雖各有其道，但又是相互對應、相互聯(lián)系的。這不僅是一種“同與應”的關系，而且是一種內(nèi)在的生成關系和實現(xiàn)原則。在人們生活水平不斷提高，審美能力不斷增長，建筑行業(yè)不斷發(fā)展的今天，人類一味的標榜征服自然的能力，甚至凌駕于天地之上忽視天地人三者的內(nèi)在必然聯(lián)系，室內(nèi)設計的更新的周期在不斷的縮短，在更新的過程中被拆除的建筑材料，由于其不能循環(huán)利用而被丟棄，以成為建筑垃圾，成為環(huán)境的污染源。
在國內(nèi)，室內(nèi)設計中有一個成功運用廢物再利用生態(tài)設計理論案例。這個方案是位深圳梅林中康路上的深圳環(huán)?？破震^，占地400平米，是深圳市環(huán)保局重點打造的全國首例集環(huán)?？破?、成果展示、科教模型、光電演示、圖書閱覽等形式為一體的環(huán)保教育基地。該設計方案重點突出“環(huán)?！薄ⅰ霸偕崩砟?，所有裝飾材料，大到地板小到桌椅，全部使用廢舊材料進行裝飾。廢舊金屬成了“迎賓小姐”，報廢的老東風車方向盤變身玻璃茶幾......在這個方案中這樣的環(huán)保創(chuàng)意和創(chuàng)作隨處可見。雖然是用廢棄物品做材料，經(jīng)過設計師的創(chuàng)意，廢物重獲新生，變得有模有樣。???
未來的室內(nèi)設計應該是利用科學技術成果，將藝術、人文、自然進行有機整的融合。只有將“最大限度減少污染、實現(xiàn)綠色、低碳保持室內(nèi)生態(tài)平衡”放到室內(nèi)設計的首要位置，才能協(xié)調(diào)好人的全面發(fā)展和合理利用自然之間的關系，才能深刻理解和弘揚中國古代的“天人合一”思想，實現(xiàn)古為今用，實現(xiàn)人、資源、環(huán)境的和諧發(fā)展。
參考文獻：
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第4篇：天人合一思想范文
關鍵詞：可持續(xù)發(fā)展；天人合一；意義
可持續(xù)發(fā)展的問題有著深厚的哲學底蘊，“天人合一”思想是中國古人看待人與自然關系的基本態(tài)度。中國人自古以來就注重思考和探索自然規(guī)律，強調(diào)建立人與自然的和諧關系。因此，在我們?nèi)娼ㄔO小康社會，開創(chuàng)中國特色社會主義事業(yè)新局面，不斷促進社會主義物質(zhì)文明政治文明和精神文明的協(xié)調(diào)發(fā)展之時，“天人合一”思想更顯出它的內(nèi)在價值，對中國當代可持續(xù)發(fā)展具有積極的指導意義。
一、可持續(xù)發(fā)展與“人類中心主義”
（一）可持續(xù)發(fā)展本身的哲學問題：
可持續(xù)不僅是口號；可持續(xù)不僅是資源環(huán)境問題；可持續(xù)是技術更是哲學。
（二）關于“人類中心主義”的話題：
首先，“人類中心主義”的核心觀點：人與社會關系中，人是主體；人與自然倫理關系中，人是目的；利益是人類活動的出發(fā)點和歸宿。
其次，對“人類中心主義”的批判：目的是征服與主宰自然；思維方式是主客二分；后果是導致資源、環(huán)境問題。
再次，對“批判”的思考：自然與存在物是否具有自為的價值和自身的利益。自為價值包括兩方面：價值是關系范疇，反映的是主體的需要；不與主體發(fā)生關系的客體，其價值就是無。自身的利益同樣包括兩方面：利益是關系范疇；環(huán)境與自然界不存在意識。
第四，結論：主體性是客觀存在，對它的強調(diào)是有限的；自然界僅僅存在相對于人類主體的價值；生命與自然界具有規(guī)律，而不具有利益的尺度。
最后，人類僅僅是價值意義的中心。我們可得出結論，即“人類中心”與“非人類中心”僅僅是字面上的意義；實質(zhì)上最后的落腳點都是人類的利益。
二、可持續(xù)發(fā)展與人和自然的和諧
（一）“人”的意義的擴展：
人的意義是在改造自然中獲得的；人的意義的擴展是在協(xié)調(diào)環(huán)境中實現(xiàn)的；完整意義上的人在于自律和自身道德性的控制。可持續(xù)發(fā)展是一種嶄新的戰(zhàn)略和現(xiàn)代思想，但其思想淵源可以追溯到很久前：比如：中國古代哲學中樸素的可持續(xù)性思想就是現(xiàn)代可持續(xù)發(fā)展思想的最早源頭之一。其涵蓋：天人合一、天人和諧的思想；尊重生命、仁民愛物；主張對自然資源順時利用，反對滅絕種群的思想；放眼未來，造福子孫的思想。
（二）關于“天人合一”的話題：
1、“天人合一”思想的內(nèi)涵
“天人合一”的思想基于中國傳統(tǒng)自然哲學，特別是道、無、一、氣、陰陽、五行等理論，這些理論是“天人合一”思想形成的依據(jù)和支點。物質(zhì)起源于“無”，產(chǎn)生于“一”，生命依賴于“氣”。道是物質(zhì)運行的規(guī)律，存在于客觀世界，不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移。
我國古人很早就認識到“自身與自然界的一致”，反對將人類和自然對立起來，天沒有意志、感覺，當然沒有思想、情感和目的，人類的興衰、治亂、吉兇以及禍福都是自己造成的，人類應當與自然和諧相處，不應與自然為敵。中國古代哲學多提倡“中和”，少提倡“斗爭”和“征服”。中國古代自然觀的特色是有機的整體的看待宇宙，不僅認為人是自然的組成部分，而且認為天地運動直接與人有關，人與自然是密不可分的有機整體。因此，“天人合一”蘊含的人與自然和諧相處的思想，對實行可持續(xù)發(fā)展具有重要的指導意義和借鑒作用。
2、可持續(xù)發(fā)展的基本內(nèi)涵
可持續(xù)發(fā)展的明確定義是“在滿足當代人需要的同時，不損害后代人滿足其自身需要的能力”。其基本點是：人類應當堅持與自然相協(xié)調(diào)的方式，追求健康而富有成果的生活，不應憑借手中的技術和投資，采取“殺雞取卵”的方式謀求發(fā)展，造成資源枯竭，生態(tài)惡化。同時，當代人在追求發(fā)展和消費時，應當承認和努力做到使子孫后代和自己有公平的機會，絕不能剝奪或破壞后代人或相鄰地區(qū)本應享有的同等權利。
可持續(xù)發(fā)展就是以環(huán)境資源的保護和持續(xù)利用為前提，以經(jīng)濟、社會、環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展為目標，把控制人口、節(jié)約資源、保護環(huán)境放在首位，為此，它充分體現(xiàn)了以人類永續(xù)生存為核心，以社會全面發(fā)展為目的，達到人與自然的和諧，推動整個社會走向生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，實現(xiàn)經(jīng)濟效益、社會效益、環(huán)境效益的統(tǒng)一。
3、我國可持續(xù)發(fā)展面臨的挑戰(zhàn)和壓力
20世紀90年代以來，我國始終把可持續(xù)發(fā)展作為基本國策，經(jīng)過堅持不懈的努力，在經(jīng)濟社會全面發(fā)展和人民生活水平不斷提高的同時，人口過快增長勢頭得到控制，資源保護和管理不斷加強，環(huán)境生態(tài)建設步伐加快，部分城市和地區(qū)環(huán)境質(zhì)量明顯改善，但也必須看到，我國經(jīng)濟社會發(fā)展與人口資源和環(huán)境方面面臨的矛盾、挑戰(zhàn)和壓力。
我國經(jīng)濟整體素質(zhì)仍然不高。人口總量龐大，素質(zhì)較低，嚴重制約經(jīng)濟發(fā)展和人民生活水平的提高。我國資源短缺，人均資源明顯不足。在資源短缺的同時，資源破壞和浪費又非常突出，進一步加劇資源不足的矛盾。生態(tài)環(huán)境惡化趨勢尚未根本扭轉(zhuǎn)。
以上說明，我國在發(fā)展過程中，違背了中國古代“天人合一”的思想，導致人口資源環(huán)境壓力越來越大。為了使發(fā)展能夠持久，不給我們及子孫后代帶來難以解決的問題，我們不能走人口增長失控、過度消耗資源、嚴重污染環(huán)境、破壞生態(tài)平衡的發(fā)展道路，必須走可持續(xù)發(fā)展道路。
三、“天人合一”思想對可持續(xù)發(fā)展的意義
面對片面追求經(jīng)濟發(fā)展所帶來的環(huán)境污染、生態(tài)破壞、資源浪費等問題，“天人合一”蘊含的人與自然和諧相處的思想對解決我國社會經(jīng)濟發(fā)展與人口、資源、環(huán)境方面存在的問題具有啟發(fā)作用。
（一）“天人合一”思想在適應自然上的作用
人類“為人獨尊”造成了很多危害，比如：人類往往喪失對自然界異己性的認識，把自己封閉在事物的有性之中。可持續(xù)發(fā)展是對某種過程的維護。首先，我們不能改變自然規(guī)律，只能改變自然現(xiàn)狀。其次，我們不能在整體上改變自然，而只能局部控制自然，自然界在時間上和空間上都是無限的。最后，我們不能宏觀駕馭自然，只能微觀影響自然。我們?nèi)匀槐仨氝m應自然，在適應的基礎上利用自然，推進我國經(jīng)濟的發(fā)展。
（二）“天人合一”思想在社會發(fā)展上的作用
我們應采取預防與治理結合，開采與節(jié)約并重的方式，減輕資源環(huán)境的壓力，努力走出一條科技含量高、經(jīng)濟效益好、資源消耗低、環(huán)境污染少、人力資源優(yōu)勢得到充分發(fā)揮的新型工業(yè)化和現(xiàn)代化的道路，促使社會全面發(fā)展。
（三）“天人合一”思想在開發(fā)自身資源上的作用
自然資源是有限的，并且在經(jīng)濟的發(fā)展過程中更顯不足。因此，要全面貫徹黨的教育方針，大力推進教育創(chuàng)新，深化教育改革，提高勞動者素質(zhì)和培養(yǎng)大量合格人才，使經(jīng)濟發(fā)展依靠科學技術進步和勞動者素質(zhì)的提高。
綜上所述，可持續(xù)發(fā)展是一個人類與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的過程，一旦人與自然的和諧關系遭到破壞，社會的發(fā)展就會出現(xiàn)災難性后果。在全面建成小康社會過程中，必須堅持把可持續(xù)發(fā)展放在十分突出的地位，合理開發(fā)和使用各種自然資源，促進人與自然和諧，深刻理解和借鑒中國古代的“天人合一”的思想，去粗取精，共同促進可持續(xù)發(fā)展。（作者單位：成都理工大學政治學院）
參考文獻：
第5篇：天人合一思想范文
基金項目：國家社科基金后期資助項目：《王船山禮宜樂和的和諧社會理想——以禮之調(diào)適為中心》(10FZX027)的階段性成果，中國博士后科學基金（2011M50130），中南大學博士后基金資助項目；中南大學中央高?；究蒲袠I(yè)務費人文社科定向組織研究專項重點項目《中國傳統(tǒng)哲學智慧的現(xiàn)代應用研究》階段性成果。
作者簡介：陳力祥（1974-），男，湖南邵陽人，中南大學公共管理學院哲學系副教授，中南大學哲學博士后流動站科研人員，碩士生導師，哲學博士，長沙，410000;
余佳潤（1986-），女,中南大學碩士研究生，長沙，410000。
摘要：將天人合一規(guī)約為人與自然之間的和諧，是當代社會基于人與自然之間的內(nèi)在緊張而提出的、旨在解決人與自然之間的矛盾與沖突的哲學話語。將天人合一簡單地規(guī)約為人與自然之間的和諧，學術界表現(xiàn)出懷疑論、獨斷論的傾向。王船山從哲學本體論的視角，提出了太和乃萬物和諧之始，太和絪緼以致萬物之和，并創(chuàng)造性地提出了宇宙萬物之和的動力因在于天命之和。從本體論層面來說，人世間本應該是和諧的，但人由于智能之“巧”導致了人與自然之間的不和諧。因之，船山提出以仁愛精神禮待自然，方能實現(xiàn)人與自然之間的和諧。船山消解了傳統(tǒng)關于天人合一規(guī)約為人與自然和諧的獨斷論、懷疑論論斷，從哲學層面解答了天人合一即是人與自然之間和諧的問題。
關鍵詞：王船山；太和；天命；天人合一；人與自然之間的和諧
中圖分類號：B249.2文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)02-0005-07
將天人合一思想歸約為人與自然之間的和諧，學術界大多是人云亦云，表面看來是一種共識。天人合一思想本是當代人為解決人與自然之間的矛盾與沖突而提出來的一種旨在實現(xiàn)人與自然和諧相處的高論。學術界將天人合一規(guī)約為人與自然之間的和諧的基本觀點是在當代語境中提出來的，學術界表現(xiàn)出獨斷論的傾向。天人合一思想為何可規(guī)約為人與自然之間的和諧，學術界要么未嘗涉獵，要么語焉不詳。
船山作為宋明理學的總結與開新者，他對人與自然之間和諧的體悟比其他哲學家更為深刻：從本體層面，船山認為人與宇宙萬物皆是一“氣”而成，“和”本是宇宙太和之氣的本色。從本體層面來說，萬物皆“天人相紹”，天人之間應是和諧的。船山關于人與自然之間的和諧，遵循著從形而上到形而下的理路，認為人是宇宙這個生命場中最具智慧的萬物之靈，應該以仁愛精神禮待宇宙萬物，如此，人與自然之間的和諧方能實現(xiàn)。船山關于天人合一的闡釋，既完且備，實現(xiàn)了自古及今天人合一思想規(guī)約為人與自然之間和諧的完美解答。
一、太和之氣乃萬物之始
在船山哲學思想體系中，氣是宇宙萬物的本源。在宇宙這個大生命場中，萬物化生皆歸結為太和之氣，這一點學術界已達成共識。人與自然之間的和諧，其本體論根源在于太和之氣，也是人與自然之間和諧的哲學基礎。
在船山哲學視域中，本體層面的氣是萬事萬物的根源。萬事萬物皆由氣開始，萬物消散后又復歸于氣，［1］船山對此多有闡釋。他說：“天地人物之氣，其原一也?！?［2］ “一”即是指“氣”本為“一”，也即氣乃萬物之源。宇宙這個大生命場萬物的產(chǎn)生在于本源之氣，這種萬物之本，是太和未分之氣，是太和絪缊之氣：“絪缊，太和未分之本然”［3］，船山所說的氣乃萬物之源，萬物之源亦是太和絪缊之氣。氣未發(fā)生分化的原初狀態(tài)之氣，這種氣體的狀態(tài)可稱之為太和之氣，太和之氣化生宇宙萬物，太和使萬物即萬物之間處于和諧之境。宇宙萬物在和諧狀態(tài)未能展開之前，又稱之為元氣，“天地之有元氣，以之生物?！豹?］宇宙萬物，在本體層面是一致的，一切皆是宇宙本體之氣使然，萬物皆是宇宙本體的眾相而已，而“氣”則是宇宙萬物之共相。故此，船山曰：“萬物一府，死生同狀?！豹?］宇宙萬物與氣的關系可以歸結為理一分殊的關系，亦可稱之為眾相與共相之關系。宇宙萬物源自于太和絪缊之氣，這是宇宙萬物和諧之根源。
宇宙萬物皆太和之氣而成，這是宇宙萬物化生的質(zhì)料因。那么太和之氣化生宇宙萬物的動力因表現(xiàn)何在呢？船山認為：人與萬物的產(chǎn)生，其動力因表現(xiàn)為宇宙萬物之“神”。船山曰：“天無體，太和絪緼之氣，為萬物所資始，屈伸變化，無跡而不可測，萬物之神所資也?！豹?］“神”乃萬物屈伸變化之基，力量之源。“神”是陰陽二氣交感而發(fā)生的作用力，并非神秘莫測?！把蕴徒s缊為太虛，以有體無形為性，可以資廣生大生無所倚，道之本體也。二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬象。”［7］“二氣”指的是陰陽二氣，陰陽二氣之間相互吸引，相互排斥所產(chǎn)生的作用力，即是船山所說的“神”,“神”是聚散離合交感之力?！叭f物之生成，俱神為之變易，而各含絪媼缊?zhí)椭粴?，是以圣狂異趣，靈蠢異情，而感之自通，有不測之化焉。萬物之妙，神也；其形色，糟粕也；糟粕異而神同，感之以神而神應矣?！豹?］船山認為陰陽二氣之間相互吸引，產(chǎn)生氣之“交感”，“交感”使萬物得以生。船山所說的太和未分之氣，“氣”即有所謂的陰陽之分，有陰陽二氣則二者之間必然產(chǎn)生相互作用，這種力量即為“神”。此外，船山還認為陰氣、陽氣內(nèi)部，同樣有陰陽二氣之區(qū)分，船山認為陰氣中有陰陽二氣，陽氣中亦同樣有陰陽二氣。因為陰陽二氣之間、陰陽二氣內(nèi)部的神秘力量之交感，使萬物得以生?！胺碴庩栔x不一，陰亦有陰陽，陽亦有陽陰，非判然二物，終不相雜之謂?！豹?］可見，“神”乃萬物產(chǎn)生的動力因，是萬物得以生生不息的重要原因。陰陽二氣的交感力量源自于陽之氣輕則升而負陰，陰之濁則聚而抱陽，這是萬物產(chǎn)生的動力因?！疤斓刂?，人物之生，皆具陰陽二氣。其中陽之氣散，陰之氣聚，陰抱陽而聚，陽不能安于聚必散，其散也陰亦與之均散而返于太虛?！豹?0］船山此言，既說明了萬物產(chǎn)生的動力因，又說明了萬物何去何從，其主要原因均在于萬物之動力因。由此，萬物之變化的動力因，在于陰陽二氣的伸展變化之交感。船山曰：“唯萬物之始，皆陰陽之撰?！豹?1］又曰：“故乾坤并建而捷立，以為大始，以為成物?！豹?2］宇宙萬物的產(chǎn)生，主要在于陰陽二氣之交感而成，其力量主要取決于“神”，可稱之為“是生”。除了“是生”而外，還有“化生”，“化生”是由陰陽二氣交感而產(chǎn)生宇宙萬物的具體過程，也即是一顯性過程?；凇盎?，宇宙萬物得以產(chǎn)生顯現(xiàn)?！皻饣?，氣之化也。陰于太虛絪緼之中，其一陰一陽，或動或靜，相與摩蕩，乘其時位以著其功能，五行萬物之融結流止、飛潛動植，各自成其條理而不妄?！豹?3］在化生階段，萬物最終得以出現(xiàn)在宇宙這個大生命場中，萬物皆和諧地得以生存，無任何外界條件之干擾，一切皆自然而然，自存而不相擾。“天地人物之化，其陰其陽，其度其數(shù)，其質(zhì)其才，其情其欲，其動其效，好惡離合，吉兇生死，有定無定，變與不變，各有所極；而為其太常，皆自然也?！豹?4］故此，太和絪缊之氣，通過“神”之力量，經(jīng)歷著從“是生”向“化生”的轉(zhuǎn)換，最終能使萬物和諧的生活在宇宙這個生命場中。緣何宇宙萬物能和諧地得以生存在宇宙這個大的生命場中，這主要得益于太和絪缊之氣。
二、太和絪缊以致宇宙生命場之和
宇宙萬物產(chǎn)生以后，萬物皆在自在之理中得以生存，和諧為太和之本質(zhì)特征。形上之本和，則宇宙中形而下之器皆和，實現(xiàn)了從本體之和到形而下之和的轉(zhuǎn)換。因為“人物同受太和之氣以生，本一也”［15］，太和之氣是宇宙萬物和諧的主要因素，萬物和諧，歸結為太和，太和分殊，造就宇宙萬物和諧。由此，宇宙萬物的和諧往來，皆源自于太和之氣。在船山看來，太和本是和之極致，是和諧的最高等級、乃萬物和之源流。在化生萬物之前，至和是其本身之特色；化生萬物之后，則表現(xiàn)為萬物之和，和之本質(zhì)特征仍在其間?！疤停椭烈病５勒?，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其絪緼于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”［16］太和乃和之至也，萬物亦是太和之氣的流行變化所致，可見，“和”是萬物所具有的基本特征。由形而上之氣，到具體的形而下之物，均表現(xiàn)出“和”之特色。因為形而下之器之“和”主要來自于太和，也即宇宙萬物所具有的“和”之特質(zhì)主要來自于太和微妙的分殊變化。船山說：“天地人物消長死生自然之數(shù)，皆太和必有之幾?！豹?7］ “健順合而太和，其幾必動，氣以成形，神以居理，性固具足于神氣之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣。”［18］基于太和之氣微妙的變化，使得宇宙萬物皆具和諧之特征。船山從形而上層面闡釋了宇宙萬物緣何具有和諧的基本特征。就萬物而言，萬物所具有的和諧的本質(zhì)特征，關鍵在于太和之氣。在宇宙這個大生命場中，和諧乃為萬物的內(nèi)在特征。故此，“陰陽之撰具焉，絪缊不息，必無止機。故一物去而一物生，一事已而一事興，一念息而一念起，以生生無窮，而盡天下之理，皆太虛之和氣必動之幾也?！豹?9］宇宙萬物之和，即是遵循著太和和的基本模式。在由太和而和的模式中，萬物皆生活在和諧之道中，此即“四時百物各正其秩序，為古今不易之道”［20］是也。各正其秩序，說的即是萬物皆在和諧之道中。太和乃和之至，和是其本質(zhì)特色，也即分殊的宇宙萬物之和來自于太和，不離太和。船山曰：“自缊以化成，天下之物、天下之事、天下之情，得失吉兇，賅而存焉，而不憂物變事機或軼乎其外。”［21］“軼乎其外”，即是說宇宙萬物之和皆在太和的宇宙秩序之中。在宇宙這個大生命場中，一切皆由太和之氣構建而形成和諧的宇宙氛圍。由太和之氣的構建、變化發(fā)展而衍生宇宙萬物，這些宇宙萬物之間各自按照自己的運動規(guī)律，彼此之間成就宇宙萬物之間的和諧之道。飛禽動植，彼此之間和諧地生存變化而不相悖害。張學智先生說：“天之氣本有和氣、通氣、化氣、成氣之實，而后因其符合人心中關于氣的運行狀態(tài)的理想，故稱其為元亨利貞。所謂和氣、通氣、化氣、成氣亦不過表示，氣的運行有其本始和諧，按其本始和諧故有順通、和暢之發(fā)展，在此順通和暢之發(fā)展中化生出萬物，……一切皆按其本性之必然性發(fā)展、蛻變、終結。一切都是本然的、和諧的?！豹?2］張先生此言，事實上證明了宇宙萬物之和諧，主要源自于太和，太和成就了宇宙萬物和諧之序。與船山不謀而合，船山說：“太虛即氣，絪緼之本體，陰陽合于太和，雖其實氣也，而未可名之為氣；其升降飛揚，莫之為而為萬物之資始者，于此言之則謂之天。氣化者，氣之化也。陰于太虛絪緼之中，其一陰一陽，或動或靜，相與摩蕩，乘其時位以著其功能，五行萬物之融結流止、飛潛動植，各自成其條理而不妄，則物有物之道，人有人之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，處之必當，皆循此以為當然之則，于此言之則謂之道。”［23］船山認為宇宙是一和諧的大生命場，船山將這種和諧的境況稱之為宇宙和諧之道，宇宙這個生命場之和諧乃太和之氣使然。
太和之氣使宇宙這個生命場保持著和諧，作為宇宙萬物，其和諧狀態(tài)皆由此而成。由太和之氣生生的宇宙萬物，和諧亦是其基本特征，萬物皆不失其和。船山曰：“太和之氣，陰陽渾合，互相容保其精，得太和之純粹，故陽非孤陽，陰非寡陰，相函而成質(zhì)，乃不失其和而久安?！豹?4］因太和之氣生化萬物，宇宙這個大生命場中萬物之間的和諧，皆由于太和而不失其和。太和而后，“人物之生，皆絪緼一氣之伸聚，雖圣人不能有所損益于太和?！豹?5］太和即是大和，“和”神圣不可損，是最原始的本真之和，不可損、不可易。
三、天即太和與天命之和
宇宙這個大生命場經(jīng)由太和而和，動力因還源自于“天人相紹”。古代哲學中天有三重涵義：主宰之天，義理之天，自然之天。現(xiàn)代社會科技的發(fā)展，人口的暴增，人與自然之間的矛盾與沖突越來越成為當代社會的主要問題。為了解決人與自然之間的矛盾與沖突，天人合一即是當代人處理人與自然之間和諧相處的主觀愿望，認為天人合一是人與自然之間和諧的途徑。事實上，當我們王船山的天人合一思想時，我們可從兩個層面對傳統(tǒng)的天人合一思想進行解構。其一，學界將天人合一規(guī)約為人與自然之間的和諧的思想是一種獨斷論，學界只知其然，未講其所以然；其二，船山之天人合一思想，事實上是本體層面的太和，也即天的層面闡釋天人合一思想的，與以往談及的自然之天有著本質(zhì)上的差別。
船山之天人和諧，始于“天人相紹”。易言之，船山所言及的天人之和主要來自于本體之和，其來源為太和，太和即是天，途徑是天人相紹。船山曰：“既云天，則更不可析氣而別言之。天者，所以張主綱維是氣者也?！豹?6］又如：“天之陰陽五行，流蕩出內(nèi)于兩間……天即此為體，即此為化”。［27］船山所言之天，主要是從本體陰陽之氣層面而言的，天即氣，即太和。他說：“天之所以為天而化生萬物者，太和也，陰陽也，聚散之神也?！豹?8］太和化生萬物，實際上即是由天化生宇宙萬物。因之，船山所說的天人合一之“天”乃是本體之天，與我們?nèi)粘Ｋf的天人合一之“天”——自然之天迥異。船山所說的天人合一，說的是本體層面應然之和諧問題。他說：“凡人物之生，皆天生之也。未有生而生之者，天之事；既有生而養(yǎng)之者，則天委其責于人物，而天事盡矣?！豹?9］可見，本體層面的“天”乃萬物和諧的重要原因。天生萬物，則具體表現(xiàn)為宇宙萬物之間的和諧。
宇宙這個大生命場的和諧，人是主要力量，唯有人才是宇宙萬物得以和諧的關鍵因素。在由天生人并由此而形成的人與宇宙生命場諸要素之間的和諧，須以人為坐標軸來解決其問題。因為人能發(fā)揮其智能，人之智能中表現(xiàn)出和諧的可繼因子，即天人之間存在著某種隱秘的關系，這種關系為“天人相紹”。船山曰：“天人相紹之際，存乎天者莫妙于繼?！豹?0］即是說，人世間的和諧，其主要因素在于人能“繼”天，也即“繼”太和而和。人“繼”天得和，天不但具有本體層面的意涵，“天”還扮演著主宰之天的角色。在船山看來，天之角色在于“命”?！熬刻烊撕弦恢?，所以明夫人之生也，皆天命流行之實，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當然之理，無非陰陽變化自然之秩敘而不可違。”［31］由此，船山所說的“天”，既有本體層面的太和之意蘊，又有主宰之天的義涵。在本體之天與主宰之天的雙重義涵規(guī)約下，使船山所說的天人合一得以可能。因之，宇宙這個大生命場的和諧之到，實則天命使然。人則是以“繼”天以圓天命?！疤煜轮?，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其陰陽剛?cè)嶂w，故一而異。惟其本一，故能合；惟其異，故必相須以成而有合。然則感而合者，所以化物之異而適于太和者也?！豹?2］天下萬物之和，源自于太和之本根，只不過是天在萬物之和中，既扮演本體層面的角色，亦扮演者主宰之天的角色罷了。天之命，使萬物皆在宇宙這個大的生命場中皆以“和”之姿態(tài)生存著，宇宙萬物自由自在的和諧的生存，實際上要歸結為“天之佑”?！疤斓刂辆撩?。一卉一木，一禽一蟲，察于至小者皆以不測而秒盡其理；或寒或暑，或雨或晴，應以其候者抑不可豫測其候。故《易》體之，以使人行法俟命，無時不懼，以受天之佑。”［33］由此，宇宙萬物皆得以和，此和諧之道事實上歸因于“天之佑”。在船山看來，排除人欲之干擾，宇宙萬物實際上是和諧并不相悖害的。一切和諧的客觀因子皆來自于“天之秩”。這種天之秩實際上亦是天之道使然，船山對此亦有高見。他說：“天地所以位之理，則中是也；萬物所以育之理，則和是也?！豹?4］天命流行導致宇宙萬物之和，天命合法性主要源自于《易》爻之中正，九五至尊實際上亦暗含了天的至尊地位，天之至尊亦導致了天命的權利合法性。在天命之流行的情況之下，亦導致了宇宙萬物的和諧，中即和是也，此致謂也。
天命也好，天之化生萬物也罷，最終皆能導致宇宙萬物的和諧，這種和諧只是上天的一廂情愿的理想狀態(tài)?，F(xiàn)實生活中，人與人、人與社會、人與自然之間的和諧狀態(tài)經(jīng)常被打破，導致了人與人、人與社會、人與自然之間的緊張與無序。人與自然本應在天命之下和諧相處，鑒于人之欲望賁張，人類向自然索取的張力超越了自然的承受能力，從而使人與自然之間的和諧秩序被打亂，最終導致人與自然之間的矛盾與沖突。船山對人與自然之間的和諧給予了新的解讀，他認為人待自然以禮，以仁心為己心，真誠對待宇宙中與自己同樣的太和化生之物，如此人與自然之間的和諧才能有所待。
四、人與自然和而不相悖害
船山本體論哲學視域中，人世間本該是和諧的：也即不單單人與人、人與社會之間是和諧的，人與自然之間的和諧也是順理成章之事。太和之氣生化萬物的過程中，人由于稟賦的氣之層級不一樣，導致了人在宇宙生命場的地位不一樣。鑒于人之智能之“巧”，往往不遵循宇宙中的和諧之道，從而導致人與宇宙萬物之間的不和諧。為此，船山將宇宙萬物視為具有與人有同等生命的個體，并以禮待之以實現(xiàn)人與自然之間的和諧。船山曰：“禮原于天而為生人之本，性之藏而命之主也，得之者生，失之者死，天下國家以之而正，唯圣人知天人之合于斯而不可斯須去，所為繼天而育物也。”［35］人與天地其他萬物雖得天命而生，人在宇宙中所稟賦的氣的層級不一樣，導致了人與其他宇宙萬物之差分：一是人與其他動物智能的差分；另一種差分則是禮之差分，此乃人與其他宇宙萬物之最大的差分。太和之氣以生人，天命之生人，天命實際上涵括禮于其間，以禮待物是宇宙其他萬物得以和諧相處的基礎，亦是人與其他宇宙萬物得以和諧相處的前提。由太和所化生的宇宙萬物的和諧之中，船山始終抓住禮之實質(zhì)，并以禮待宇宙萬物，并以此實現(xiàn)人與自然之間的和諧。事實上，在宇宙這個生命場中，萬物一府，鑄就了人與其他宇宙萬物平等的生命權、生存權。無論是人與人之間的交往，還是人與宇宙其他萬物的交往，我們始終將宇宙萬物視為平等的主體，并有如以禮人一樣待之，方能實現(xiàn)人與自然之間的和諧。船山始終關注以禮之調(diào)適以實現(xiàn)和諧，此乃船山和諧社會始終貫徹的目標。在闡釋人與自然之間的和諧關系時，船山始終貫徹以禮應事接物，他說：“和者，應事接物皆適得其宜，不與理相乖，不與物相戾也?！豹?6］應事接物，以是否合乎禮為其標準。因之，如若人能以禮待自然，不與理相乖，也即不與禮相乖，則必然構建人與自然之間的和諧。由此，禮“通乎萬類，會嘉美以無害悖，其德均也” ［37］。人與宇宙萬物之間的和諧，是以禮為其調(diào)適之工具。在禮之調(diào)適下，使人與自然之間無悖并能和諧相處。如此，人待自然正如人待人一樣，以禮待之，和諧何嘗不至。
將自然萬物視為與人平等的主體，在理念上消除人與其他宇宙萬物之差異，禮待萬物，則和諧必至。人與自然之間和諧，其背后的動因在于消除人與自然之間的差異，將人與自然視為平等的主體，并以仁愛之精神對待之，如此則能真正實現(xiàn)人與自然之間的和諧。原因何在，船山認為“仁不傷物” ［38］。在船山看來，仁即是對宇宙萬物的仁愛，不會構成對宇宙萬物之傷害。仁者不但愛人，亦愛宇宙萬物，亦愛自然。
以仁愛精神對待宇宙萬物，此種仁愛精神的凸顯，即是天之大愛精神在人間的踐行。船山曰：“天者，人之大本也，人皆生于天，而托父母以成形，父母為形之本，而天為神之本；自天而言之，則我與萬物同本而生，而愛不得不兼?！豹?9］天化生萬物之時，人與其他宇宙萬物皆具有同等的地位，上天仁民愛物使然，人與天乃同一層次的被關愛對象?！懊癜锱c”是最好的闡釋，其間體現(xiàn)出了天對萬物的仁愛，從本體層次闡釋了人與宇宙萬物皆具有同等地位、同等層次的宇宙之物，上天的兼愛不遺萬物。當然，天對宇宙萬物是恩賜的，對人亦是關照的。在船山看來，人由于稟賦的氣乃“二氣之良能”，決定了人在宇宙中的具有強大的智慧與智能?！叭省弊鳛樘於髻n萬物的人道，是天恩賜于人，并讓人能以仁愛之精神對待宇宙萬物。為此，船山認為仁愛之精神是宇宙萬物得以和生的依據(jù)，“仁”先于其他德性，“仁”具有生生之功能?！叭收?，天地生物之心，得之最先，而兼統(tǒng)四者，所謂元者善之長也?！豹?0］仁之生生功能，使宇宙萬物得以和生，使宇宙萬物在仁愛的光輝之下和處、和生。在仁義忠信四者當中，“仁”最為關鍵，因為仁主管生生。船山將四者之功能進行詳細劃分。他說：“秉愛之理以長育于物，仁也；受心之制以裁成乎物，義也；有可盡之心以行仁義而無所慊，忠也；有至實之心以體仁義而無所爽，信也：凡此皆信之實也?！豹?1］在仁義忠信四者當中，仁的生生功能使它處于核心地位，此謂“仁者，天地生物之心”［42］是也。故此，在船山看來，仁即是仁愛精神的發(fā)揮，從而使仁具有更為廣闊的和生空間。
仁以和生而外，仁的另種哲學意蘊則包含著寬容精神，這是仁之精神的深入拓展。這種包容性在一定程度上有利于人對自然、對對象物以及對自然的包容。人對自然界的包容，期間亦能實現(xiàn)人與自然之間的和諧。船山曰：“仁以容其所待容之眾，義以執(zhí)其所必執(zhí)之宜，禮以敬其所用敬之事物，知以別其所當別之是非?！豹?3］仁體現(xiàn)出對宇宙萬物的包容，對宇宙萬物之仁愛，并對自然以包容，以禮敬其所為，如此，則必然造成人與宇宙萬物的和諧相處。以仁愛之精神對待萬物，將宇宙其他萬物視為平等之主體，與萬物并生而不相悖害，此是仁愛精神的最佳體現(xiàn)。“君子以為吾心與萬物并生之理，仁也?！豹?4］由此，以仁待物，禮待自然，人與萬物必然能和諧相處，使人與自然“和而不相悖害” ［45］。
總之，以仁愛精神對待萬物，則人與自然之間必然和諧。但人終歸是生活在此岸世界之人，人非生活在彼岸世界；人首先是感性動物，然后才是理性動物。鑒于人為現(xiàn)實欲望所吸引，人時刻皆處于天理與人欲的矛盾與沖突之中，由此造成人與自然之間的不和諧。為此，船山教導人類以仁愛之精神對待自然，如此方能緩解人與自然之間的矛盾與沖突，從而在更大層面上實現(xiàn)人與自然之間的和諧。船山曰：“人生于大地，而名分以安其生，親愛以厚其生，皆本之不可忘者也?！豹?6］人作為宇宙萬物之靈，通過禮以正名分，通過差等之愛以實現(xiàn)人際等級和諧。
人與自然之間的和諧關涉到人如何生活實踐的問題。在具體的社會實踐中，人與自然之間的和諧，取決于單個人的行為。因為在宇宙這個大生命場中，人最具智慧，欲實現(xiàn)人與自然之間的和諧，船山認為應適當節(jié)制人之欲望，使百姓不違農(nóng)時，船山承續(xù)了孟子關于農(nóng)時問題。孟子曰：“不違農(nóng)時，穀不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也?！豹?7］孟子此言關涉到人與自然和諧的兩個基本問題：其一，“時”對人與自然和諧至關重要；其二，對自然的過分攫取則“物極必反”，造成人與自然之間的不和諧。船山認為人與自然之間的和諧必須遵循自然本身的規(guī)律，即合“時”宜。違“時”即違背了自然規(guī)律，也即違背了天道，天道關乎人道；違背天道，自然背離人道，因之，天人之間的和諧關系將打破。船山以《禮記·月令》為例說明了“時”之重要：“十二月之令皆當順時而行，以起下行令違時則三才交咎之義。其繫之正月者，發(fā)例于始也。”［48］“順時而行”，表明了人與自然和諧的內(nèi)資啊動因；不順時，則人將不依農(nóng)時而任意宰割自然，由此必將造成人與自然之間的矛盾與沖突。故此，船山認為應該將自然界看成是與人同等的生命主體，人類才不會不依農(nóng)時任意宰割自然，人與自然之間才有和諧之可能。不僅如此，船山還以事例證實了人在實踐活動中要應因“時”而動以利人與自然之和?！稗r(nóng)事方始，不當以魚龜故失水利。山林長養(yǎng)材木，方春焚之，則不復生” ［49］。人應將天之仁愛精神發(fā)揚光大，將為人類提供物質(zhì)生活資料的自然看成是與自身同等的生命主體，不違農(nóng)時，人與自然之間的和諧可至。違背農(nóng)時，涸澤而漁、焚林而獵的行為不是人這種智慧之人可為的，此類行為必然導致物種滅絕，環(huán)境破壞；如此行為是人之獸行?！叭酥碓谏鷼庵校园蝗怀錆M，條達榮茂。伐而絕之，使不得以暢茂，而又不施以琢磨之功，任其頑質(zhì)，則天然之美既喪，而人事又廢，君子而野人，人而禽，胥此為之?！豹?0］船山認為：人涸澤而漁、焚林而獵的過分做法不妥，這是對我們賴以生存的自然界的毀滅性獵取，系禽獸之行。此種行為將人類置于與自然的對立，最終毀滅的是人類自己。
因之，人與自然之間的和諧必然要規(guī)約百姓行為，統(tǒng)治者正確的規(guī)章制度必不可少。古代學在官府，上行下效。就人與自然之間的關系而言，應之以相應的法律制度，以規(guī)制百姓不能過渡消費、攫取自然資源，以期以禮實現(xiàn)人與自然之間的和諧?！跋韧跻蛩字豢杀M拂而無大害于義者，聊扔之以安民心，而制之自上，限之以禮，使無私為祀也?！豹?1］對人類對自然的攫取，制度規(guī)范必不可少。船山主張以禮代法、以禮待人、以禮待物。對自然，以禮節(jié)之，以仁待之，此乃處理人與自然之間關系的最佳選擇?！肮?jié)用，禮之本；愛人，樂之本；使民以時，則政簡而刑不濫，制數(shù)皆藉此以行。慈儉存于心，萬化之原也?！豹?2］船山主張以合宜的方式仁愛自然、禮待自然，將宇宙間其他萬物皆視為與人一樣同等生命主體。在向自然界獲取物質(zhì)生活材料之時，講求“時”，因“時”而動，而不是隨心所欲對自然任意宰割。如若對自然橫加宰割、不相時而動，則人與自然之間的矛盾與沖突加劇，統(tǒng)治者有著不可推卸的責任。因之，統(tǒng)治者應對百姓輕徭薄賦，盡力滿足百姓之欲，因時求取，用之以禮，久之，化民成俗，人與自然之間的和諧可不期而至。船山曰：“田疇易，稅斂薄，則所可欲者已足；食以時，用以禮，已足而無妄欲，即養(yǎng)以寓教，民不知而自化矣?！豹?3］人類生活在地球上，人與自然之間和諧與否，統(tǒng)治階層肩負著制度規(guī)約的歷史使命，使百姓心懷仁愛之心，禮待自然，則和諧可至。此外，船山就緣何要從制度層面對百姓進行規(guī)約提出了看法。他說：“上天生殺之機，物無心而效其化，故王者于此候之，以肖天心而順物理，因以禁民而為之制也。”［54］天生化萬物，人效天以起生殺萬物之念，則破壞人與自然之間的和諧，王者應以合適的制度規(guī)約百姓之行為，因此，使人與自然之間的和諧得到制度層面的庇護。制度而外，為滿足百姓之欲，如若遵循不傷害自然的原則，作為統(tǒng)治者應采取補助的方式以滿足百姓之需，以使百姓切實做到不傷害自然。“王者制民之用，禁其侈而又為補助之。”［55］實現(xiàn)人與自然之間的和諧，制度安排必不可少，政府適當?shù)慕?jīng)濟補償亦能滿足百姓之欲，從而使人與自然之間的矛盾與沖突得到緩解，人與自然之間的和諧可至也。
可見，在制度的規(guī)約之下，即使人有欲望賁張之心，亦不敢有實踐欲望之行。以仁愛之心為本心，以禮待物為赤心，則使“和者于物不逆，樂者于心不厭”［56］，則宇宙這個大生命場中的各類生命之間則自然和諧。鑒于各類生命之和，均是太和生化而成。太和作為至和標志，生化萬物理應為和。但萬物失其和，原因何在？船山認為人之智導致人之巧。老子曰：“不見可欲，使心不亂。……常使民無知無欲，使知者不敢為，則無不治。”［57］由此，人與自然之間的不和諧，關鍵在于人之欲望賁張使然。欲望是人類痛苦的根源，亦是人類不和諧的終極因子；人與自然的不和諧，原因不在天，而在人，是人之欲將人推向與自然之間的對立。船山認為：“天地違其和，則能天，能地，而不能久。人違其和，則能得，能失，而不能同?！豹?8］人有得，得到的是人從自然界所取的為欲望所消受的對象，所失則是人類從自然界過度攫取之后，導致人與自然之間關系的失衡的不良后果。人與自然萬物因太和而和，人本不應失其和，人失其和，最終失去與萬物一體的太和之氣。鑒于人欲賁張，導致人與自然之間的不和諧，人類自身具有不可推卸的責任。但人類最終的祥和，歸結為人與自然之天的和諧，與本體之天可以說已沒有關系，主要是人為因素使然?！盀南橹林^為人感者，要以和則致祥，乖則致戾為其大較，至祥沴之致，或此或彼，天造無心，亦奚必以此感者即以此應，拘于其墟而不相移易哉！”［59］
綜上，人與自然之間的和諧，從本體層面來說，本應是和諧的。但鑒于人自身之智，最終導致人與自然之間的矛盾與沖突。但人類通過仁心以立本，禮待自然以立和，傳統(tǒng)天人之間的和諧可至，天人合一在此種意義上才回到了傳統(tǒng)。
參考文獻：
［1］關于宇宙之氣為萬物之本源的觀點，學術界多有闡釋。比如，羅光先生的《王船山形而上學》；張立文先生的《正學與開新——王船山哲學思想》，蕭萐父、許蘇民先生的《王夫之評傳》皆有所闡釋，此外，在拙著《王船山禮學思想研究》中的第27—49頁亦有闡釋……。鑒于學術界對船山之本體多有闡釋，故此，關于船山本體層面的闡釋，本文不作重點 。
［2］［4］［26］［27］［34］［36］［43］王夫之：《船山全書》（第六冊），岳麓書社1991年版，第1052、864、459、454、474、127、571
［3］［6］［7］［8］［9］［10］［13］［15］［16］［17］［18］［19］［20］［23］［24］［25］［28］［31］［32］［45］［50］［52］［53］［56］王夫之：《船山全書》（第十二冊），岳麓書社1992年版，第15、50、40-41、43-44、57、57、32、221、15、16、17、364、76、32-33、54、44、369、351、365、80、486-487、270、268、136頁。
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［42］王夫之：《船山全書》（第七冊），岳麓書社1990年版，第163頁。
［47］《孟子集注卷一》，朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第203頁。
第6篇：天人合一思想范文
通常人們講天人合一主要是從哲學上講，大都從《孟子》的“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣”(《盡心》)天人合一的真實含義是合一于至誠、至善，達到“致中和，天地位焉，萬物育焉”、“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”的境界?！芭c天地參”是天人合一。
天人合一的天是善良美好的天，天人合一的人是像善良美好的天那樣善良美好的人，天人合一就是人們自覺修養(yǎng)所達到像美好善良的天一樣造福于人類和自然理想境界。
點評：對于SEO來說，搜索引擎是天，我們就是人，那么SEO的真實含義就是：首先，站長們首先要用好的內(nèi)容來造福網(wǎng)站的訪問者，這是達到真正的天人合一的基本要求;然后，至誠、至善，了解搜索引擎的規(guī)律不代表我們可以去欺騙它，而是因為我們既然已經(jīng)“知其性也;知其性，則知天矣”，已經(jīng)對“天”–搜索引擎的運作比較了解了，我們更應該誠實善良地，友好地引導搜索引擎抓取高質(zhì)量的站內(nèi)頁面，用真誠的心將優(yōu)質(zhì)量的頁面優(yōu)化到搜索結果前面，(“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”)，這樣既有利自己，也有利于搜索引擎在其搜索用戶眼中的質(zhì)量，達到一個網(wǎng)站和搜索引擎友好相處，和諧共進，雙贏互利的好結果。做一個誠實善良正直的站長，就能更容易地做到長時間的有效的網(wǎng)站SEO?！疤烊撕弦坏娜耸窍裆屏济篮玫奶炷菢由屏济篮玫娜耍烊撕弦痪褪侨藗冏杂X修養(yǎng)所達到像美好善良的天一樣造福于人類和自然理想境界”，這也就是說，真正達到最高境界的SEO，就是站長首先想到的是如何對訪問者帶來用處，網(wǎng)站站在對網(wǎng)民造福的基本思想上，站在搜索引擎的用戶體驗的思路上去思考，去優(yōu)化，這樣才能達到理想的境界。
然后，天人合一表現(xiàn)在天道與人道合一：
天道就是誠，人道就是追求誠。這就是原天以啟人，盡人以合天。也就是要求人道與天道相吻合。《中庸》說：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！?/p>
鄭玄說：“言誠者天性也，誠之者，學而誠之者也?！笨追f達說：“此經(jīng)明至誠之道，天之性也。則人當學其誠之性，是上天之疲乏不為而誠，不思而得，若天之性，有生殺信著四時，是天之道。誠之者人之道也者，言人能勉力學此至誠，是人之道也。不學則不得，故云人之道。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也者，此復說上文誠者天之道也。唯圣人能然，謂不勉勵而自中當于善，不思慮而自得于善，閑暇而自中乎道，以圣人性合于天道自然，故云圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也，此復說上文誠之者，人之道也。謂由學而致此至誠，謂賢人也。言選擇善事而堅固執(zhí)之，行之不已，遂致至誠也?！?/p>
天道與人道合一的目的就是要將天性與人性合一。天性是至善、至誠、至仁、至真的，那人性也應該是至善、至誠、至仁、至真的。只有使人性達到了那至善、至誠、至仁、至真的天性，才能稱得上真正意義上的天人合一，才能創(chuàng)制天下的大綱，建立天下的大本，才能通曉天地化育萬物的道理。
點評;搜索引擎追求的就是用戶的良好體驗，追求一個收錄的頁面能夠誠實可靠地給搜索用戶帶來實質(zhì)性的東西，這就是天之道，所以做為人道的SEO，我們也必須遵循天之道，做到至誠、至善，一切作弊和欺騙手法都違背了天之道的基本原則，最后的結果都是不妙的。我們只要是遵循著天之道，堅持走下去，那么就一定可以達到天人合一的最高境界，達到讓網(wǎng)站和搜索引擎的友好相處，和諧共進，雙贏互利的最終目的。這也是很多優(yōu)秀站點基本沒有多少優(yōu)化，但是卻收錄巨量，訪問巨量的根本原因。
第7篇：天人合一思想范文
[關鍵詞]儒家；和心；天人；仁
[中圖分類號]B222 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372（2013）02-0032-04
一、儒家“和心”與“愛物”思想
在儒家學說中，人與自然的關系，被概括為“天人合一”。“天人合一”是中國傳統(tǒng)哲學的一個古老命題。任繼愈曾把天的含義歸納為五種，即主宰之天、命運之天、義理之天、自然之天、人格之天[1]。上述各種含義都能在有關的思想家那里找到歸宿。而季羨林對于“天”的解釋則比較簡明：“天人關系就是人與自然的關系?！盵2]這也是我們研究儒家“和心”思想中“愛物”指向的一個基本認識。
儒家之“仁”，既推己及人，也邏輯地推演出推己及物—愛物。可以說，在價值論和存在論的向度內(nèi)，儒家的“一體之仁”觀念強調(diào)人與自然萬物是統(tǒng)一的道德共同體，這一道德共同體具有統(tǒng)一的本源，是一個有機的整體。這種主張與現(xiàn)代環(huán)境倫理學具有相同的價值取向，現(xiàn)代環(huán)境倫理學提倡將道德關懷從人擴展到自然界，構建涵蓋調(diào)節(jié)人與自然關系的道德規(guī)范。很顯然，在儒家“一體之仁”觀念的意識論向度內(nèi)，天道與人道是合二為一的?！叭省辈粌H是人事的基本準則，也是天地運行的根本法則。所以，儒家提倡從調(diào)節(jié)人與自然關系和調(diào)節(jié)人與人關系相互關聯(lián)的總體層面，來處理人與自然的矛盾。
儒家的“仁愛”原則是按照“親親—仁民—愛物”的邏輯秩序展開的。仁愛雖然始于親，卻不終于親，這是儒家的仁愛觀念能夠成為最普遍的道德原則的關鍵?！吧隆笔侨寮摇皭畚铩钡膬r值取向。儒家“和心”思想發(fā)展的歷程表明，儒家的“愛物”思想，體現(xiàn)了一種“恕”德，是德性與規(guī)范的統(tǒng)一?？鬃釉唬骸叭收邩飞健！保ā墩撜Z·雍也》）至于為什么“仁者樂山”，在《尚書大傳·略說》中有對此章的解釋。當?shù)茏幼訌垎枺骸叭收吆螛酚谏揭?？”孔子的解釋是，人們之所以愛山，不僅僅是因為山的高大雄偉，而且是因為“夫山，草木生焉，鳥獸蕃焉，才用殖焉，生財用而無私為焉，四方皆伐焉，每無私予焉。出風云以通乎天地之間，陰陽和合，雨露之澤，萬物以成，百姓以饗，此仁者之所以樂于山者也?！鄙街簱P生物之德，“仁者見之，喚起內(nèi)心的強烈共鳴，以為山之大德若此，人實在應該與山合其德；人與山合其德，則人就會‘愛物’，就會熱愛健壯、活潑的生命，崇尚生生不已、綿延無盡的生命創(chuàng)造，進而達到‘贊天地之化育’的境界?！盵3]所以，孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”，朱熹《論語集注》引洪氏曰：“此可見仁人之本心矣。待物如此，待人可知?！?/p>
在對待自然萬物的問題上，后世儒家繼承了孔子“取之以時”以及“取之有度”的思想。在孟子的思想里，已經(jīng)具有了初步的生態(tài)平衡意識。如他強調(diào)“數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┱J為自然界有其自身的存在和發(fā)展規(guī)律，人們應當遵循自然法則，“無傷也，是乃仁術也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）對于荀子，我們一般只注意他的“制天命而用之”的學說，其實，在他看來，自然之天地乃是人類賴以生存的根本，所以，人必須正確處理好與自然的關系，注意與自然的和諧發(fā)展。如荀子曰：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四時不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉尤多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯又鲝埲藨撘远Y、義來調(diào)節(jié)人與自然萬物的關系，所謂“義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也?！保ā盾髯印妵罚?/p>
《易傳》明確提出了“天人合德”的思想，在繼承先秦儒家的天人學說的基礎上，又吸收了其他諸子的思想，使儒家的天人學說具備了內(nèi)在的邏輯性而進一步趨向完備?！兑讉鳌匪岢龅摹疤斓刂蟮略簧?、“裁成輔相”以及“三才之道”，從根本上奠定了中國傳統(tǒng)的天人學說的基礎?！兑讉鳌は缔o傳上》所強調(diào)的“繼之者善也，成之者性也”，實質(zhì)上是強調(diào)人道必須繼承和發(fā)展天道，同時也可以反過來證明人道的合理性。
漢代董仲舒吸收了《禮記·月令》以及戰(zhàn)國末年《呂氏春秋·十二紀》中所謂的“月令圖式”，完成了較為系統(tǒng)的具有濃厚神學色彩的天人宇宙模式論：以天人相類為其學說特征，“天人感應”、“人副天數(shù)” 是其天人學說的主要內(nèi)容。董仲舒在儒家思想的基礎上，廣泛吸收了陰陽家等其他諸子的思想成分，指出“天有四時，王有四政，四政若四時，類通也。天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬?！盵4]
值得注意的是，在董仲舒的天人相類的學說中，有許多災異譴告成分，警告世人，如果違背了天意，上天就會降下災難以示懲戒。這也是被后人批判的焦點所在。我們不妨換一個角度來看，由于當時人們的科學認識水平還達不到能夠認識一些自然災難出現(xiàn)的原因，董仲舒唯一所能想到的解決問題的有效方式也就是假借天意了，其消極的成分固然是不可忽視的，但其警示人類在自然面前不可妄為的作用，也是不可低估的。
在宋代，明確提出“天人合一”概念的是張載。他曰：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”[5]35-36張載認為，人與天地萬物均為一氣之聚散，那么，人天地萬物在本質(zhì)上也應該是相通的。正是基于這種認識，張載在《西銘》中提出了“民吾同胞，物吾與也”的著名論點。意思是說，萬物與人都是宇宙大家庭中的成員，人不僅要對人充滿愛心，對天地萬物也同樣要充滿愛心。即如張載所曰：“性者萬物一源，非有我之得私也。唯大人為能盡其道，是故必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成?！盵5]19
張載在氣一元論的理論基礎上，提出了著名的“民胞物與”的觀點，人人皆我同胞，萬物皆我朋友。所以應當“視天下無一物非我”。朱熹在闡發(fā)張載的思想時指出：
人物并生于天地之間，其所資以為體者，皆天地之塞?！ㄈ艘?，得其形氣之正，是以其心最靈，而有以通乎性命之全，體于并生之中，又為同類而最貴也焉，故曰“同胞”?！飫t得夫形氣之偏，而不能通乎性命之全，故與我不同類，而不若人之貴。然原其體性之所自，是亦本之天地而未嘗不同也，故曰“吾與”。則其視之也，亦如己之儕輩矣?！┪崤c也，故凡有形于天地之間者，若動若植，有情無情，莫不有以若其性，遂其宜也。此儒者之道，所以必至于參天地，贊化育，然后為功用之全，而非有所強于外也。[6]
朱熹從“天理”的角度，對“民胞物與”的思想進行了解釋。人與天地萬物在“同得天地之氣”的前提下，成為一個共同體。人在其中擔負著“參贊化育”的責任，因而，人之“愛物”具有了形而上的天理依據(jù)。
宋學家所詮釋的“愛物”思想，首先是把“仁”置于本體論的高度予以闡發(fā)的。二程指出，“心生道也，有是心，斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也，雖桀、紂不能無是以生，但戕賊之以滅天耳。始則不知愛物，俄而至于忍，安之以至于殺，充之以至于好殺，豈人理也哉？”[7]在二程看來，惻隱之心也體現(xiàn)為愛物之情。在一定意義上可以說，二程提出的“仁者，以天地萬物為一體”的思想，是宋明理學家的共同認識及理論基礎。二程認為：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體，夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？”[8]二程確立了人與萬物之間的應然關系，這種關系如同血肉相連的四肢手足一般，人們自然會去愛護。從這個意義上，二程強調(diào)“天人本無二，不必言合?！盵9]
在王陽明的心學思想體系中，“仁者，以萬物為一體”，則表現(xiàn)為人之心即天地萬物之心，成己必然成物。王陽明指出，“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”[10]79王陽明以人為“天地之心”，人心與天地就這樣被連為一體，人心之所思所想，亦應系于天地萬物，已而成為了一種不可或者說推卸不掉的道德責任和義務。所以，人類不僅要愛人類自身，必須泛愛萬物，甚至于“瓦石”。王陽明又進一步指出，“仁者，以天地萬物為一體，有一物失所，便是吾仁有未盡處。”[11]“人最為天下貴”，所以人有周愛萬物的責任與擔當。
總之，在儒家看來，仁為“心之德”，且是“眾善之源，百行之本”。正如有學者所分析的那樣，“事實上，在儒家的視域里，它們從來就沒有過清楚的劃分而是糾纏在一起的。當他們把人性作為天性的完美表現(xiàn)而判斷為善時，當他們把社會與個體的道德秩序和規(guī)范視為天理之沛然流行時，實質(zhì)上萬事萬物都是一種道德意義上的存在，而這樣的道德思維反過來使得人們在人與自然的關系中無法以一種外在的、分立的、認知的目光置身事外，而是內(nèi)在于萬事萬物去體驗、直觀自然。不是在觀察、歸納和推理中分析自然，而是在直觀、比附、移情中擁抱自然，使人與自然在相互包含和滲透中達到和諧美滿的境界?！盵12]這是對儒家“一體之仁”觀念中的天人關系所作的精妙的哲學解讀。
二、“和心”與現(xiàn)代生態(tài)倫理
（一）儒家“和心”思想的“天人”向度
在儒家的視野里，人與天地萬物渾然一體，認為“天地之心”，且人對天地萬物有一種推卸不掉的責任和義務。但是儒家的這種“愛物”、“成物”之“心”，是有一個等次的區(qū)分的。如孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親?！薄秴问洗呵铩垲悺芬仓赋?，“仁于他物，不仁于人，不得為仁；不仁他物，獨仁于人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也?！卑邹稍凇度蕫塾^念與生態(tài)倫理》[13]一文中，從儒家之仁的血親之愛的邏輯起點出發(fā)，引經(jīng)據(jù)典，對于儒家的“親親”、“仁民”、“愛物”進行了細致分析，肯定了儒家仁愛之心的由人及物的推展。但是，這里面不免有一個疑問，人既然有推己及物之“仁”，那為什么有“差等之愛”，又為什么人會殺物以自養(yǎng)呢。如孟子曰：“君子之于禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲，不忍食其肉，是以君子遠庖廚也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚斑h庖廚”不等于不殺，不用繩網(wǎng)捕魚、不射殺宿鳥，但不意味不捕殺。儒家是怎樣來解釋這個問題的呢？這其中以王陽明的解釋最具典型性。王陽明指出，“風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷、禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾；只為同此一氣，故能相通耳?！盵10]107
《傳習錄·下》載：
問：“大人與物同體，如何大學又說個厚??？”先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合該如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生不得則死，不能兩全，寧救至親不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。大學所謂厚薄，是良知上的自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理便謂之禮；知此條理便謂之智；始終這個條理便謂之信?！盵10]108
在王陽明的“良知”理路中，血緣愈近一層，愛之程度就加深一層。因而也決定著人在對于自然萬物的取用過程中的秩序和理性。王陽明認為這也是“良知”之發(fā)見。簡言之，仁愛之于萬物以及人對于萬物之用度秩序，是合于天然之“度”的，是“適中”的。
眾所周知，人類中心主義的生態(tài)價值觀，強調(diào)人是宇宙的價值中心，而其他的一切生物或非生物都是因為人的需要才具有價值。而非人類中心主義生態(tài)價值觀則認為，不應該把人類當做生態(tài)環(huán)境的價值中心，在人類之外的生物乃至整個自然界都具有自身獨特價值，人應該尊重自然。筆者認為，用“人類中心主義”或者“非人類中心主義”來概括儒家的“愛物”思想，似乎都不太準確。
“愛物”作為仁之“恕”道推廣于“物”，是儒家“和心”思想的題中原有之意，所以，也是一種德性。這種德性建基于“仁”的“生生之德”，在儒家看來，人只有合理合節(jié)地取用萬物，并且養(yǎng)護萬物，“未有不得其養(yǎng)而能生者”，這樣，才能保持“天地之大德”生生不息。
（二）“和心”與現(xiàn)代天人關系
1.喚起熱愛自然的“良知”
隨著現(xiàn)代化進程的不斷發(fā)展，尤其是20世紀以來，人類的生存環(huán)境有向極端惡化發(fā)展的趨勢。2012年的世界末日說，在全世界范圍內(nèi)引起的恐慌，絕非毫無來由。種種觸目驚心的自然災害，猝不及防間發(fā)生在人們面前。在某種程度上可以說，盡管人們可以享受到現(xiàn)代化帶來的各種成果，但現(xiàn)代化的發(fā)展并沒有帶來人們幸福感的全面增長。究其原因，從積極方面看，以市場經(jīng)濟體制為基礎的價值體系中有自由、平等、競爭、效率、創(chuàng)新、開放等特性，這較之于古代社會的專治、壟斷、封閉、守舊是一種時代性躍進；從消極方面看，市場經(jīng)濟體制是在利益的驅(qū)動下運作的，其思想動力不是善良、公正和奉獻精神，而是利己心和對財富的貪欲。從某種意義上我們不得不說，“惡”成為推動社會進步的杠桿，它在激發(fā)現(xiàn)代社會活力的同時，不可避免地又使人產(chǎn)生強烈的疏離感、無助感，摧殘著社會的良知和人們的美好愿望。科學技術的迅猛發(fā)展，在給人們提供豐富的物質(zhì)財富、便利的交通和通訊條件、安逸的生活方式的同時，也帶來了諸如環(huán)境破壞、物欲橫流、道德冷漠、唯利是圖等負面影響。為什么“幸福指數(shù)”調(diào)查成為研究熱點，為什么“你幸福嗎”能成為媒體的賣點，歸根結底是人們對“今天”的無奈、“明天”的迷茫。儒家的“一體之仁”觀念，認為“成己”與“成物”是統(tǒng)一的，關鍵應該是內(nèi)在于人的。所以，良知的喚起，則是實現(xiàn)德性與規(guī)范的統(tǒng)一，使規(guī)范內(nèi)化而成德性，德性外化而成德行，每個人都把“成己”、“成物”之一體作為自律之圭臬。當下，國學研究“熱”的興起，回歸人文教育的呼喚，不失為一種積極而有益的探索。
2.取用有度與可持續(xù)發(fā)展
“吃祖宗飯，斷子孫路”，看似調(diào)侃，卻是大家共同關注的一個話題?，F(xiàn)代化的建設進程，恰似一把雙刃劍，在給現(xiàn)代人帶來極大的物質(zhì)文明的同時，也帶來了難以克服的“現(xiàn)代病”，這種“病”的最大的表現(xiàn)，就是把人帶入“物質(zhì)至上”的深淵。人們過于迷戀現(xiàn)代工具理性，不約而同地患上急功近利的短視癥。人們開始無度地向自然索取，而不再顧及生態(tài)的平衡及其保護，大自然也毫不留情地還以顏色，諸如人口膨脹、糧食短缺、臭氧層空洞、水源與油氣枯竭、森林變小、沙漠蔓延、地面塌陷、生物物種急劇減少，等等。中央電視臺有一則公益廣告：“我們看到的最后一滴水，將是人類自己的眼淚?！边@絕非危言聳聽。在我們國家的許多地區(qū)，每每因水告急，南水北調(diào)和西水東調(diào)工程可以緩解燃眉之急，那么，若干年以后呢？“風沙”正日益加劇對人類生活空間的侵蝕，沙塵暴的頻率和強度在我國北方城市逐年提高。據(jù)媒體報道，北京以北離天安門廣場最近的沙丘不足百公里。凡此種種，舉不勝舉，時賢學者多所論及，不再贅述。有學者明確指出，“生態(tài)文明已經(jīng)成為衡量物質(zhì)文明與精神文明的一個不可缺少的重要參數(shù)和變量。換言之，離開了生態(tài)文明來談論物質(zhì)文明與精神文明，這兩種文明都只具有抽象的一樣而沒有實在的內(nèi)容?！盵14]儒家的“愛物”主張，提供了豐富的思想資源。儒家從孔子開始，就確立了對生態(tài)資源取用有節(jié)、有度的可持續(xù)發(fā)展的方法論，不竭澤而漁，不斬盡殺絕，使“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”（《荀子·王制》），使自然界亦有一個休養(yǎng)生息的環(huán)境。這樣，整個自然界才會生生不息地存在和發(fā)展。有關統(tǒng)計表明，現(xiàn)在地球上，每幾分鐘就有一個物種消亡，試想下去，這樣一來，整個自然界的生物鏈被破壞，人類將走向何處？英國著名歷史學家湯恩比指出，“現(xiàn)代人的貪婪將會把珍貴的資源消耗殆盡，從而剝奪了后代人的生存權。而且貪欲本身就是一個罪惡，它是隱藏于人性內(nèi)部的動物性的一面。不過，人類身為動物又高于動物，若一味沉溺于貪婪，就失掉了做人的尊嚴。因此，人類如果要治理污染，繼續(xù)生存，那就不但不應刺激貪欲，還要抑制貪欲。”[15]
3.實現(xiàn)人與自然的和諧
儒家“和心”思想在天人向度上，已經(jīng)涵括了天人和諧的思想，“表現(xiàn)出尊重自然、善待自然和與自然協(xié)調(diào)的一致立場，共同構成處理、對待人與自然關系的儒學選擇?！盵16]顯然，這是一種應然意義上的向度。真正地在現(xiàn)代社會人與自然和諧的實現(xiàn)上發(fā)揮其應有的功效，尚缺乏一種強有力的保障。我們以為，內(nèi)在于人的道德情感固然重要，而且是基礎，但是，在當今社會要落實于人們的行為，必須制定具有強制作用的法律、法規(guī)，還當取法西方國家在處理人與自然關系問題上的成功經(jīng)驗。
總之，儒家的“一體之仁”觀念體現(xiàn)了儒家的自然情懷。在儒家的視野里，天地萬物都有其存在的合理性，都應當?shù)玫饺祟惖膼圩o和尊重。人類應以開闊的心態(tài)與道德意識對待自然，這是儒家對“物”之“愛”給予我們的啟示。
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第8篇：天人合一思想范文
關鍵詞：天人合一 可持續(xù)發(fā)展 契合點 意義
中圖分類號：G64 文獻標識碼：A 文章編號：1673-9795（2013）03（b）-0130-01
可持續(xù)發(fā)展思想從產(chǎn)生到成熟過程中，我們發(fā)現(xiàn)其蘊含的思想與中國傳統(tǒng)的整體性思維方式有異曲同工之妙。中國傳統(tǒng)的“天人合一”思想，對于我們的現(xiàn)實仍舊具有借鑒意義。通過探究“天人合一”的思想內(nèi)涵，提煉其思想精華，幫助我們提高理性認識，發(fā)展可持續(xù)發(fā)展思想理論，從而為現(xiàn)實提供理論基礎。
1 “天人合一”思想典型體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的整體性思維方式
“天人合一”思想，在中國古代主要包括儒家和道家兩派?？鬃犹岢龅摹爸烀卑l(fā)展到宋理學中的“天人合一”，將天、地、人融為一體，強調(diào)人與自然的統(tǒng)一，強調(diào)以“仁”待物，提倡“兼愛”，萬物與人，人與人都應該相互熱愛。道家強調(diào)“道”，老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。在處理人與自然關系時，“道常無為而無不為”，即道總是無為的，但是遵循規(guī)律自然就會成就所有的事。這種思想，很容易讓人聯(lián)想到可持續(xù)發(fā)展中的“適應、協(xié)調(diào)”兩大基本思想。雖然“天人合一”思想，在兩個學派中的具體觀點不同，但其思想內(nèi)涵是想通的。我們也可稱之為中國傳統(tǒng)的整體性思維方式。這種傳統(tǒng)整體性思維模式―― “天人合一”思想主要內(nèi)涵為以下幾方面。
1.1 人與自然是不可分割的統(tǒng)一體
在中國最早于《莊子?齊物論》中提出“萬物與我兵圣，萬物與我唯一”。而孟子提出了“盡心，知性，知天”，即認為人的心、性、天是相通的。他們都認為，人與自然是相互融合，共生共存的。
1.2 應當正確處理人與自然的關系
儒家強調(diào)“仁愛”，注重一種倫理觀，道德觀。認為人應當不斷的修行，去除自身名利、欲望等蒙蔽思想，從而達到人與人，人與自然相互熱愛，形成一種自覺履行道德原則的警戒。到家強調(diào)“無為”，提倡解放任性，順應自然規(guī)律，從而達到“萬物與我唯一”的境界。雖然在處理人與自然的關系中的方法不同，但是他們都強調(diào)人與自然關系的和諧性，人與自然關系的重要性。
1.3 “天人合一”思想的哲學內(nèi)涵
天人合一，從哲學角度說，其包含了“天”與“人”兩個面，強調(diào)了人與自然的辯證統(tǒng)一關系。人與天包含了萬物矛盾的兩個方面。天代表了環(huán)境，人代表了適應物質(zhì)資源的思想主題，合代表了矛盾之間的相互形式轉(zhuǎn)化，說明了其不可分割，相生相依的根本屬性。因此，在爭取處理人與自然的關系式，我們應當以辯證唯物主義為方法，正確剖析問題，尋求人與自然和諧的契合點，從而實現(xiàn)人類的可持續(xù)發(fā)展。
2 可持續(xù)發(fā)展思想強調(diào)了“適應”與“協(xié)調(diào)”的基本思想
布倫特蘭夫人提出了“可持續(xù)發(fā)展”的定義：可持續(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需求，又不對后代人滿足其需求的能力構成危害的發(fā)展。這其中就蘊含了兩個基本思想，即適應與協(xié)調(diào)。無論是人類中心主義還是非人類中心主義，其最原始的出發(fā)點仍舊是為了人類永續(xù)生存。像布倫特蘭夫人給出的定義中所包含的兩個主體，即當代人與后代人，便是人類延續(xù)的概括。人類的生存，離不開物質(zhì)需求和精神需求。物質(zhì)需求是我們生存的基本條件，它與我們所生活的自然環(huán)境相關；精神需求是為了獲取幸福感，是人類較高層次的需求，這與我們的社會環(huán)境相關?？沙掷m(xù)發(fā)展的實質(zhì)是發(fā)展，人類的本性也在于追求更高質(zhì)量的生活，這便需要可持續(xù)發(fā)展必須與社會的進步相適應。
3 “天人合一”思想對可持續(xù)發(fā)展的支撐與推動
在探索研究中，智慧的人們看到了中國古人的睿智，看到了“天人合一”思想對于現(xiàn)實問題的價值所在。
3.1 “天人合一”思想，為可持續(xù)發(fā)展提供了理論源泉
中國古代學術思想百家期房，但是其思維方式仍舊是整體論?！疤烊撕弦弧彼枷氚颜麄€宇宙看作是一個整體，講萬物聯(lián)系，觀察事物的相互關系，從而研究事物的本質(zhì)和規(guī)律。它從根本上使得人與自然融為一體，相互依賴，共生共長。中國傳統(tǒng)文化的整體性思維模式，成為了可持續(xù)發(fā)展思想的理論思維借鑒，它要求我們轉(zhuǎn)變發(fā)展模式，從整體出發(fā)，統(tǒng)籌人口、資源、環(huán)境，實現(xiàn)人與自然和諧共存、協(xié)調(diào)發(fā)展。道家莊子提出“以道觀之，物無貴賤”。這提出了一種可持續(xù)思想的價值觀，即平等。在可持續(xù)發(fā)展思想中，當代人與后代人的生存權利是平等的，因此，我們不能損害后代人的利益而追求現(xiàn)在?？沙掷m(xù)發(fā)展，不是一個國家一個民族應當具有的思想，它要全世界人類在思想上達成共識，行為上達成一致。這種發(fā)展模式，難以強令執(zhí)行，它需要人們?nèi)伺c自然的關系有一定的倫理道德認知。而儒家的“天人合一”思想便讓人們重新審視自身行為，在處理人與自然關系時，達成共同的道德認知。正如其所言“善之為之”，在利用、改造自然時，我們還要對其善。這種思想，在“可持續(xù)”三個字中表現(xiàn)的淋漓盡致。
3.2 “天人合一思想，推動了可持續(xù)發(fā)展思想的成熟
天人合一思想中的精華，我們不可忽視。同樣，其局限性，也能幫助我們推動可持續(xù)發(fā)展思想的成熟。中國的“天人合一”思想，形成于小農(nóng)經(jīng)濟和封建專制環(huán)境中。由于人們認識不足，在思想中，對于天抱以位居心態(tài)。在生產(chǎn)力低下的情況下，人們對發(fā)展持消極的態(tài)度。無論是孔子的“天命”思想，還是老子“無為”，他們在尊重客觀規(guī)律時，忽視了人的主觀能動性，忽視了人的創(chuàng)造性，壓抑了人類的創(chuàng)新能力。因此，當人們不斷實踐時，不可忽視這些局限性思想的要意義。通過它們才能推動理論的成熟，進入知道人類的發(fā)展。
綜上所述，“天人合一”思想，是中國古代哲學的精髓。在人們思考當今社會問題時，追求可持續(xù)發(fā)展中，其思想中的智慧和價值，對于全人類的意外來說是不言而喻的。我們應當結合實踐不斷研究、反思、傳承，并超越“天人合一”思想，發(fā)展可持續(xù)發(fā)展理論，從而實現(xiàn)人類社會真正的可持續(xù)。
參考文獻
第9篇：天人合一思想范文
一、“天人合一”理念的終極體現(xiàn)——人與建筑的和諧共存
“天人合一”理念中國傳統(tǒng)文化的精髓所在，意在強調(diào)人與自然共存、永續(xù)發(fā)展的平衡關系，主體與客體的和諧對接，傳達了古人自然和諧的文化精神，是藝術美學與人本哲學的集中體現(xiàn)。中國傳統(tǒng)建筑設計是人們自身與自然環(huán)境二者之間關系的深入探索。從人類開始有居住意識的萌芽階段起，例如原始社會的穴居與巢居，古人對待居住問題都體現(xiàn)了以人為核心的價值觀，不斷探索人與建筑之間的主客體關系，追求人與自然環(huán)境、居住環(huán)境之間的均衡統(tǒng)一。中國傳統(tǒng)建筑的木構架體系通過臺基、屋身圍墻、屋頂三個元素構成居住空間，其設計根本來源于“天人合一”的自然觀，一座建筑的產(chǎn)生體現(xiàn)了人、天、地三者之間的辯證關系，通過人來平衡天與地的宇宙關系。古人崇尚“天圓地方”的宇宙觀，例如明堂辟雍的建筑形式，通過方圓相合的構建方式，將天地容納于建筑當中，將建筑看成微觀的宇宙世界，探索人與宇宙的共存關系。又如明清時期的北京城的規(guī)劃思想更是將“天人合一”思想發(fā)揮到了極致，整體規(guī)劃在形式上追求天、地、人三者和諧統(tǒng)一。在布局設計上，以南北中軸線為中心，按照“五行”思想分別在東西南北四郊設日壇、月壇、天壇、地壇，以日對月，以天對地，用來祭祀天地日月，而且符合乾南坤北，日升月降的順序。在宮城內(nèi)廷分設的“乾清”“坤寧”二宮，象征天地，并在兩宮之間設有交泰殿，象征“天地交泰”之義。由此可見，明清的北京城以追求天、地、人及萬物的安定、平和，“天人合一”為最高境界。
二、“天人合一”的創(chuàng)新體現(xiàn)——綠色建筑與環(huán)保設計
社會的高速發(fā)展，使人類對自然的索取沒有節(jié)制，嚴重地威脅人類的生存和健康，甚至引起了全球的生態(tài)危機。因此生態(tài)環(huán)境保護被人們?nèi)諠u重視，綠色建筑與環(huán)保設計成為當代的熱門話題與重要課題。綠色建筑與環(huán)保設計的出現(xiàn)讓我們重新認識了“天人合一”的理念思想，同時也是“天人合一”理念的創(chuàng)新體現(xiàn)。以2010年上海世博會為例，展館建筑從設計理念、材料技術、新能源開發(fā)利用等方面都以綠色環(huán)保、節(jié)能低碳為出發(fā)點，從點滴細節(jié)處體現(xiàn)了“天人合一”理念倡導的永續(xù)發(fā)展，和諧共存的環(huán)保主旨。通過對環(huán)保材料與新能源技術的開發(fā)和使用，大大降低了有害物質(zhì)的排放數(shù)量，同時提高建筑本身資源的循環(huán)利用，平衡建筑與自然環(huán)境之間的矛盾與沖突，為人們提供舒適的內(nèi)部環(huán)境的同時，保證自然環(huán)境的綠色發(fā)展。世博園內(nèi)的綠色建筑設計采用目前國際最新、最先進的生態(tài)節(jié)能技術，并將降溫噴霧、透水地面、太陽能風光蓄能等綠色技術大面積投入建筑使用，賦予建筑本身生態(tài)環(huán)保智慧，達到了真正意義上的“天人合一”。
三、天人合一與現(xiàn)代設計的矛盾與關系
進入信息時代，我們慢慢的將傳統(tǒng)文化與藝術摒棄，認為傳統(tǒng)藝術文化思想是對現(xiàn)代設計的一種束縛，它不能滿足現(xiàn)代社會實用藝術的客觀需求。自春秋以來，無數(shù)先人對“天人合一”這一哲學理念頂膜禮拜，推崇倍至。然而面對現(xiàn)今社會發(fā)展的現(xiàn)狀，一味不假思索，不與時俱進的繼承，帶來的消極因素的影響必定會大于積極因素。任何思想事物都是雙面性的，有積極進步的一面，同時也就有守舊落后的一面，因此對于“天人合一”理念的運用我們要用辯證的觀點看待，現(xiàn)代設計雖然在某些方面背離了傳統(tǒng)的美學理念，但歸根結底其設計根本與思維體現(xiàn)，還是源于中國傳統(tǒng)的“天人合一”造物思想?，F(xiàn)代設計提倡的“以人為本”觀念，更是對“天人合一”理念的全新解讀。“天人合一”理念是一切形式美法則的基礎，是一切藝術設計追求的至高境界。盡可能用最自然、最干脆的語言進行設計與創(chuàng)意，或者說從自然的元素上提取一種師從自然的審美情趣。設計不僅要與人融合，還要與自然融合，以人為本，和諧至上是設計褪去所有繁瑣包裝后的本真面貌。
