古代文論的研究思路

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儒道釋相結(jié)合。儒、道、釋三家思想形態(tài)是中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的主體，是中國(guó)古代文論賴以生存的文化土壤，古代文論中的范疇、命題以及演變規(guī)律等均需溯源于此，是古代文論具有獨(dú)特民族性格的傳統(tǒng)淵源。因此，對(duì)儒、道、釋思想沒(méi)有深刻了解之人，是無(wú)法從事中國(guó)古代文論研究的。著者有著深厚的國(guó)學(xué)修養(yǎng)，對(duì)儒、道、釋思想皆有深究，這使得其研究具有深刻的思想性和開(kāi)闊的視野。如對(duì)中國(guó)古代文論中藝術(shù)直覺(jué)和審美意象生成的研究，就是在考察儒、道、釋諸家思想的基礎(chǔ)之上，拈取相關(guān)文論進(jìn)行析論的。著者指出，作為藝術(shù)直覺(jué)的動(dòng)態(tài)心理形式，“虛靜實(shí)質(zhì)上就是藝術(shù)直覺(jué)在進(jìn)行創(chuàng)作活動(dòng)時(shí)，主體心靈靜極而動(dòng)、動(dòng)極歸靜的辯證運(yùn)動(dòng)的心理歷程。”[2]1然后就其結(jié)構(gòu)及動(dòng)力因素展開(kāi)論究，得出“藝術(shù)直覺(jué)，是中國(guó)古代形而上的藝術(shù)論的建構(gòu)核心，它以老莊的直覺(jué)思維方式為導(dǎo)源，以虛靜為其動(dòng)態(tài)心理形式，強(qiáng)調(diào)心靈的空明寧?kù)o，而不流于幽昧的平板死寂……”[2]12對(duì)藝術(shù)直覺(jué)的形成及其運(yùn)行過(guò)程作了充分的揭示。這一研究主要是以老莊哲學(xué)為背景，且建立在對(duì)中國(guó)古代文論形而上精神的準(zhǔn)確把握之上的。

中國(guó)古代文論具有形而上之品格，是儒、道、釋思想深入滲透的結(jié)果。著者認(rèn)為，“中國(guó)形而上之藝術(shù)理論，氤氳著道家、禪宗的玄遠(yuǎn)靈動(dòng)的精神；重‘體悟’的藝術(shù)精神與莊禪之道，可謂脈脈相通，息息相應(yīng)?！盵2]13因此，對(duì)中國(guó)古代文論中藝術(shù)直覺(jué)的研究，只有從道、禪思維方式切入，才有可能接觸其本真。著者在嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》中拈出兩組看似矛盾的命題，以此入手仔細(xì)甄別道禪致思方式的特點(diǎn)及其在詩(shī)論中的運(yùn)用，對(duì)藝術(shù)直覺(jué)的整體性、直入性、非理性、模糊性等諸多特征作了透徹的分析，形成最終的結(jié)論，“所謂藝術(shù)直覺(jué)就是指審美主體高度濃縮推理過(guò)程，超越理性思辨，對(duì)審美客體所作的模糊整體性的直入本質(zhì)的審美觀照”[2]26。這一結(jié)論無(wú)疑凝聚了著者對(duì)莊禪智慧精神的深切體悟。在中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展過(guò)程中，儒、道、釋不是截然相分，而是相互融合的。如魏晉玄學(xué)就融合了儒道思想，禪宗也是印度禪學(xué)和道家思想結(jié)合的產(chǎn)物，宋明理學(xué)雖號(hào)稱“新儒學(xué)”卻也整合了道釋之觀念。它們對(duì)不同時(shí)代的審美理想、藝術(shù)風(fēng)尚的形成有著極為深刻的影響，并通過(guò)對(duì)主體心靈的作用滲透在中國(guó)古代文論的各個(gè)命題、范疇以及審美趣味中，左右其流變。如著者在《從山水到美人的藝術(shù)變奏》一文中深入探討了玄學(xué)、佛學(xué)與南朝詩(shī)風(fēng)的演進(jìn)關(guān)系，揭示了南朝詩(shī)風(fēng)流變的深層原因，即玄學(xué)、佛學(xué)對(duì)詩(shī)人審美心理的深刻影響所致。儒、道、釋之間相互融合使得中國(guó)古代文論意蘊(yùn)極為深厚。同一命題、范疇在深受三者影響的文論家或著作里其內(nèi)涵各個(gè)不同，面目各異，故在研究時(shí)既要?jiǎng)e異，又要合同，更要深溯它們之間的歷史聯(lián)系。著者在研究《樂(lè)記》中“遺音遺味”說(shuō)時(shí)就是循此思路，溯其源流，考各家同異，認(rèn)為本于儒家禮樂(lè)文化而產(chǎn)生的“遺音遺味”說(shuō)，其影響在于東晉以后形成“以味論藝”之風(fēng)氣，而其淵源則是受到古代飲食文化和儒道釋思想的共同作用[2]177。這一研究，對(duì)揭示中國(guó)古代文藝審美觀念的發(fā)展無(wú)疑具有重要的理論意義。

詩(shī)書(shū)畫(huà)樂(lè)相結(jié)合。中國(guó)文學(xué)草創(chuàng)之初就是詩(shī)樂(lè)舞一體，中國(guó)古代文論的發(fā)端也是以詩(shī)論樂(lè)論相通。漢魏六朝之際，詩(shī)書(shū)畫(huà)樂(lè)在表現(xiàn)和功能等方面相通的特性更為人們所重視，入宋之后，在理學(xué)“理一分殊”思想影響之下，人們更是自覺(jué)注重詩(shī)書(shū)畫(huà)樂(lè)等各門藝術(shù)的相互貫通，以畫(huà)論詩(shī)、以書(shū)論詩(shī)等現(xiàn)象紛紛出現(xiàn)，至清代，桐成派后學(xué)中堅(jiān)方東樹(shù)在遍閱諸家詩(shī)話的基礎(chǔ)上予以總結(jié)：“詩(shī)書(shū)畫(huà)樂(lè)理一”①?？梢哉f(shuō)，注重各門藝術(shù)相互影響是中國(guó)古代文論重要特征之一。著者尤為注重中國(guó)古代文論中詩(shī)書(shū)畫(huà)樂(lè)之間的貫通研究。前文論及《樂(lè)記》中的“遺音遺味”說(shuō)，即是從樂(lè)論的角度來(lái)研究古代文藝?yán)碚撆u(píng)中的“以味論詩(shī)”的現(xiàn)象。著者認(rèn)為，“中國(guó)古典詩(shī)歌最主要的兩大特征就是畫(huà)意與樂(lè)感”[2]51，并分別從“畫(huà)意”和“樂(lè)感”來(lái)探討中國(guó)古代文論中關(guān)于視覺(jué)審美意象和聽(tīng)覺(jué)審美意象的生成和表現(xiàn)，對(duì)詩(shī)與畫(huà)，詩(shī)與樂(lè)之間的關(guān)系等作了系統(tǒng)的研究。著者從視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)等審美感官來(lái)研究古代文論并提出“感官詩(shī)學(xué)”這一課題，為中國(guó)古代文論的研究提供了新的視角，它對(duì)揭示中國(guó)古代文論的藝術(shù)精神及古代文學(xué)所具有的藝術(shù)美無(wú)疑是一種極為有效的方式。如其在《畫(huà)意：視覺(jué)審美意象生成表現(xiàn)論》一文中，對(duì)中國(guó)詩(shī)歌的畫(huà)意問(wèn)題從視覺(jué)這個(gè)感官角度進(jìn)行了討論，提出“直視”、“懸視”、“內(nèi)視”三個(gè)視覺(jué)審美范疇并以之作為切入點(diǎn)，對(duì)中國(guó)古代詩(shī)學(xué)審美意象的營(yíng)構(gòu)方式及其過(guò)程進(jìn)行論究?！爸币暋笔恰拔镅囟?，臨景結(jié)構(gòu)”，“懸視”是“登高遠(yuǎn)眺，籠罩全景”，“內(nèi)視”是“視境于心，物在靈府”，詩(shī)歌創(chuàng)作是詩(shī)人借助“直視”，“懸視”或“內(nèi)視”來(lái)觀物取象（境）而創(chuàng)作出來(lái)的，由此得出“中國(guó)古代詩(shī)歌的鮮明“畫(huà)意”性與詩(shī)人的視覺(jué)審美經(jīng)驗(yàn)是緊密聯(lián)系在一起的”[2]49的結(jié)論。這就深刻地揭示了中國(guó)古代藝術(shù)追求“遠(yuǎn)”的創(chuàng)作精神及中國(guó)古代詩(shī)歌的“畫(huà)意”性特點(diǎn)的根源。著者認(rèn)為，“書(shū)畫(huà)藝術(shù)創(chuàng)作的不同，與文學(xué)創(chuàng)作差相近似，并且又是共同影響、相互貫通、并生激蕩的?！盵2]136據(jù)此，著者常將古代文論置于哲學(xué)、宗教、繪畫(huà)、書(shū)等組合成的文化背景之下進(jìn)行綜合研究。如在研究文學(xué)地理學(xué)時(shí)，就充分注意到禪宗的南頓北漸之別對(duì)中國(guó)畫(huà)論、書(shū)論的影響，認(rèn)為：“以南北宗派來(lái)區(qū)別畫(huà)學(xué)的南北流別，這種思想又深刻地影響了文學(xué)創(chuàng)作及其理論批評(píng)?！盵2]132六朝文論向來(lái)是著者治學(xué)的重點(diǎn)，與之相關(guān)的研究最能體現(xiàn)這一研究特點(diǎn)，尤其在關(guān)于《文心雕龍》的研究上，著者認(rèn)為，“從《文心雕龍》創(chuàng)作論方面，我們最能看到其受到六朝時(shí)期玄、道、佛思想的深刻作用，也能看到其對(duì)書(shū)、畫(huà)、樂(lè)等藝術(shù)理論觀點(diǎn)吸取和包容的特點(diǎn)?！盵2]209故對(duì)其進(jìn)行研究，也是本著這一研究理念的。在《文心雕龍》與《六朝審美心物觀》一文中，著者將樂(lè)論、畫(huà)論和文論結(jié)合在一起，以《樂(lè)記》、嵇康的《聲無(wú)哀樂(lè)論》、宗炳的《畫(huà)山水序》及陸機(jī)的《文賦》為主，對(duì)六朝審美心物觀演變過(guò)程及其對(duì)劉勰的影響進(jìn)行了深入探討，該文將詩(shī)書(shū)畫(huà)樂(lè)與儒道玄釋融為一體，堪為著者治學(xué)理念的典范之作。

史、論、考相結(jié)合。20世紀(jì)80年代以來(lái)，文藝學(xué)的發(fā)展面臨轉(zhuǎn)型的問(wèn)題。人們提出諸如語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向、主體性轉(zhuǎn)向、文化學(xué)轉(zhuǎn)向等諸多觀念，體現(xiàn)了當(dāng)代文藝學(xué)研究在困境中尋求突破的努力姿態(tài)。其實(shí)，無(wú)論怎么轉(zhuǎn)向，都離不開(kāi)對(duì)歷史文本正確解讀。因此，對(duì)中國(guó)古代文論來(lái)說(shuō)，應(yīng)該向文獻(xiàn)學(xué)轉(zhuǎn)向可能更為合適。中國(guó)古代文論雖有形而上精神之追求，承載著中國(guó)傳統(tǒng)文化之精神，卻具有很強(qiáng)的實(shí)踐性，是對(duì)文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)進(jìn)行總結(jié)而形成理論體系。中國(guó)古人追求天人合一、泯滅物我的審美心態(tài)，以及觀物取象、立象盡意的致思方式，反映在中國(guó)古代文論上就是詩(shī)性話語(yǔ)這一特征。隨意性的、體悟式的意象批評(píng)到處可見(jiàn)，這使得中國(guó)古代文論話語(yǔ)不像西方文論那樣思辨嚴(yán)密、概念明確，往往難以確解。因此對(duì)古代文學(xué)作品和理論文本進(jìn)行歷史還原，最大程度地接近文本本真是研究古代文論不可或缺的功夫。著者即是如此，或側(cè)重于“史”，或立足于“論”，或致力于“考”，并力求做到史、論、考相結(jié)合。著者尤精于考，每立一說(shuō)必考之有據(jù)，而不是一味追求理論自身的邏輯性，自足性。這使得本書(shū)立論尤為平實(shí)，公允。如在《司空?qǐng)D“味外之旨”說(shuō)新論》一文中，著者對(duì)古典詩(shī)學(xué)中的“味”、“韻”、“境”等范疇，既從“史”的角度進(jìn)行梳理，探其流變，又作“論”的剖析，尋其真義，并對(duì)“味外之旨”說(shuō)與禪學(xué)之間的關(guān)系進(jìn)行了詳細(xì)的考證。大致說(shuō)來(lái)，著者精于考證有兩種方式，一是直接以考證為主的研究，如《司空?qǐng)D家世、信仰及著述問(wèn)題綜考》、《司空表圣詩(shī)集輯佚考述》等；二是寓考于論，考論結(jié)合。前者自不待言，自是精于考證。后者又有兩種情況，一是論中帶考，析論之中，凡所征引，務(wù)求真解。如《〈樂(lè)記〉“遺音遺味”說(shuō)及其審美觀念之發(fā)展》一文，先就《樂(lè)記》編撰問(wèn)題進(jìn)行一番考證，既為論題“遺音遺味”說(shuō)奠定可靠的文獻(xiàn)基礎(chǔ)，又解決了其淵源問(wèn)題。在探討《文心雕龍》中的儒學(xué)思想時(shí)，對(duì)其古文學(xué)派的立場(chǎng)及其對(duì)今文學(xué)派的統(tǒng)攝與汲取，既對(duì)《文心雕龍》本身之觀點(diǎn)進(jìn)行辨析，又考征他說(shuō)予以支撐。二是注中有考，以考證釋。注釋是對(duì)論證進(jìn)行進(jìn)一步的補(bǔ)充和說(shuō)明，其本身就是論證過(guò)程的重要組成部分。著者極其注重注釋的嚴(yán)謹(jǐn)和規(guī)范，并常加按語(yǔ)予以辨析。例如，著者在指出“玄言詩(shī)的首要意義就在于，它是后代詩(shī)人妙悟自然，尋覓本體意義的山水詩(shī)的先聲”后，所加注釋就引《世說(shuō)新語(yǔ)》之《文學(xué)》第85則劉注引檀道鸞《續(xù)晉陽(yáng)秋》評(píng)孫綽、許詢?cè)?，以及評(píng)價(jià)東晉玄言詩(shī)之說(shuō)對(duì)此作進(jìn)一步說(shuō)明，并結(jié)合《文心雕龍》相關(guān)篇目加以辨析，認(rèn)為：“檀道鸞只是說(shuō)玄言詩(shī)風(fēng)，‘謝混始改’，但開(kāi)始逐步向山水詩(shī)寫(xiě)作過(guò)渡。就此而言，也可以轉(zhuǎn)而說(shuō)是玄言詩(shī)孕育了山水、田園詩(shī)?！盵2]95這種注中考的方式，既強(qiáng)化了論證的力度，也強(qiáng)化了研究的深度。

在對(duì)中國(guó)古代文論進(jìn)行宏觀研究時(shí)，需正確處理古與今、中與西的關(guān)系，使自己的研究避免流于庸俗類比、庸俗闡釋，當(dāng)為研究者所重視。著者曾從文化傳承和學(xué)科建設(shè)的高度給予思考，“當(dāng)我們?cè)诜此紓鹘y(tǒng)文化的現(xiàn)代傳承和建設(shè)當(dāng)代文化時(shí)，我們應(yīng)該更多地深入思考中西古今之通的問(wèn)題，并將之切實(shí)貫注到我們文藝學(xué)研究和建設(shè)之中。我國(guó)當(dāng)代文藝學(xué)的建設(shè)，不僅要注意古今之異、中西之別，更要考察古今之同、中西之通”[3]。其研究途徑是，“我們應(yīng)該立足于‘古’與‘中’，究明其本來(lái)意；而又要放眼于‘今’與‘西’，闡釋其現(xiàn)代性，區(qū)別其差異，也注重其會(huì)通”[3]。那種過(guò)分地強(qiáng)調(diào)古為今用，西為中用，難免會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)加古人的流弊，最終會(huì)導(dǎo)致傳統(tǒng)文論“個(gè)性”的丟失。鑒于此，著者在研究時(shí)，立足于古代文論本身，博考諸文，以究其實(shí)。又貫通古今，察其流變，在中西對(duì)話中彰顯其民族性、發(fā)掘其文化精神、闡釋其現(xiàn)代意義。如對(duì)中國(guó)古代文論中有關(guān)藝術(shù)直覺(jué)理論的研究，著者從嚴(yán)羽提出的詩(shī)要“妙悟”而又“不假于悟”以及“別材”、“別趣”與“書(shū)”、“理”相關(guān)而又不得不相關(guān)這兩組“悖論”入手，認(rèn)為其“既指出了‘妙悟’非理性的特征，但也不排斥其理性的作用，就較為接近現(xiàn)代文藝哲學(xué)中的‘直覺(jué)’范疇內(nèi)涵”，因而“比司空?qǐng)D更具有現(xiàn)代意義，他的兩大命題已點(diǎn)到了藝術(shù)直覺(jué)最主要的特征”[2]14。這一見(jiàn)解顯然是以現(xiàn)代藝術(shù)哲學(xué)中有關(guān)藝術(shù)直覺(jué)理論為參照，旨在分析以該命題為代表的中國(guó)古代直覺(jué)理論的現(xiàn)代意義，從而把古代文論與現(xiàn)代藝術(shù)理論貫通起來(lái)，使得中國(guó)古代文論中的藝術(shù)直覺(jué)理論的現(xiàn)代性及其特征得到充分揭示。

“區(qū)別其差異，也注重其會(huì)通”即是將中西文論視為同等的主體，進(jìn)行比較，以示其同異，并沿著既定目標(biāo)進(jìn)行相互闡釋，使之相互融通。這樣既保證了中西文論各自的文化性格，又避免了簡(jiǎn)單的比附，隨意的肢解。著者在研究中國(guó)古代文論關(guān)于“藝術(shù)直覺(jué)”理論時(shí)，曾引美國(guó)文論家阿恩海姆、柏格森以及蘇珊•朗格等現(xiàn)代西方思想家、文論家的直覺(jué)理論進(jìn)行剖析，但并不只停留在中西文論的異同層面，而是注重它們之間的會(huì)通之處。這種會(huì)通研究就有這樣的研究意圖，即對(duì)藝術(shù)直覺(jué)的“直入性”等諸多特征的認(rèn)識(shí)，雖屬于現(xiàn)代西方藝術(shù)哲學(xué)之發(fā)現(xiàn)，中國(guó)古代文論卻早已有之，這一發(fā)掘，使得中國(guó)古代文論在世界藝術(shù)理論史上的創(chuàng)造性價(jià)值得以凸顯。注重中西文論會(huì)通在研究效果上主要有三點(diǎn)，一是在古今貫通中彰顯古代文論的現(xiàn)代意義；二是揭示古代文論在思想史上、文化史上的存在價(jià)值；三是揭示中西文論作為人類精神成果之間的相互聯(lián)系和影響。這三點(diǎn)往往是同時(shí)并存的。如在研究中國(guó)文學(xué)地理學(xué)時(shí)，著者就注意到“西方文學(xué)地理學(xué)的提出和研究就間接受到中國(guó)古代有關(guān)這一方面的學(xué)說(shuō)和理論文獻(xiàn)的影響”[2]146，從而把現(xiàn)代西方文學(xué)地理學(xué)的創(chuàng)立與中國(guó)古代文論聯(lián)系起來(lái)，既有揭示中西文論之間的相互聯(lián)系，又有借此顯示中國(guó)古代文論對(duì)現(xiàn)代中西方文論的創(chuàng)造性價(jià)值之目的。著者認(rèn)為，“因?yàn)橹形魑幕蝗趧?chuàng)生，如果完全泯滅差異的‘同’就不是真正的‘和’的理想境界；只有堅(jiān)持‘和’而不‘同’才能真正邁上全球化的理想發(fā)展之途。對(duì)無(wú)比豐富的中國(guó)傳統(tǒng)文論進(jìn)行現(xiàn)代闡釋，必須遵循‘和’而不‘同’的思想方法?！盵2]276（《王國(guó)維‘境界’說(shuō)的傳統(tǒng)曲論資源》）這種‘和’而不‘同’的研究方式，應(yīng)該是中國(guó)古代文論研究者必須遵循的一項(xiàng)原則。

荀子《正名》篇云：“以仁心說(shuō)，以學(xué)心聽(tīng)，以公心辯?！敝哒菓汛巳靶摹眮?lái)從事中國(guó)古代文論研究工作的，故其所論多有真知灼見(jiàn)。《中國(guó)古代文論研究叢稿》雖只是著者部分研究成果之結(jié)集，但著者在中國(guó)古代文論研究上的創(chuàng)新?lián)丝陕砸?jiàn)一斑。如在感官詩(shī)學(xué)、文學(xué)地理學(xué)等方面，著者身居前沿，有拓荒之功，非本文之所盡論。著者學(xué)有正脈，相繼稟受著名文論家梅運(yùn)生、祖保泉、張少康諸先生之真?zhèn)?，又親聆王元化等學(xué)界前輩之教誨，故其對(duì)中國(guó)古代文論的研究多有建樹(shù)，實(shí)是有其淵源所自。上文所論是著者經(jīng)多年學(xué)術(shù)歷練而形成的系統(tǒng)的治學(xué)方法，其中自然凝聚了學(xué)界前輩的治學(xué)智慧。因此，該書(shū)的問(wèn)世，其意義不僅是推動(dòng)中國(guó)古代文論的研究走向深入，亦為治中國(guó)古代文論的學(xué)者提供了一套完整的治學(xué)范式。（本文作者：郭青林 單位：首都師范大學(xué)）