文化產(chǎn)業(yè)學科理論研究

前言：想要寫出一篇引人入勝的文章？我們特意為您整理了文化產(chǎn)業(yè)學科理論研究范文，希望能給你帶來靈感和參考，敬請閱讀。

文化產(chǎn)業(yè)產(chǎn)生的社會基礎問題

文化產(chǎn)業(yè)是憑什么樣的根本性功能使其獲得驚人的成就和持續(xù)性壯大的動力呢?目前最為流行的一個闡釋詞匯，是借用了美國人所創(chuàng)造的“軟實力”概念，而這一闡釋僅只是立于資本和國家的經(jīng)濟、政治需求的基點所作出的表層解說。深度理論思考的缺失，將把我們引向?qū)Α拔幕备拍畹脑倮斫?，進而也才能深刻理解文化產(chǎn)業(yè)多重性功能的來源與走向。然而，討論民族文化產(chǎn)業(yè)基本理論就必然要面對的核心問題“文化”，因其在學術研究領域具有的復雜性和日常生活表達的歧義性，迄今為止人們都難以有一個共同的認識。從個體存在的層面看，我們常常用“舉止文雅”、“素質(zhì)高”等表達來描述一個人的特征，于是，文化在這里暗含了某人具有的優(yōu)越性和良好的文化背景，其背后蘊含的更深刻寓意，則是個體獲得了符合社會主導價值體系認可與尊崇性的存在。在社會事務的層面上，文化和“項目”相關，在“文化”這一概念的統(tǒng)合之下，文學藝術等滿足著人們必不可少的精神層面的需求。而站在群體存在的層面看，“文化”一詞表征的則是特定群體的生活模式和理念。人作為類的存在預示著人的社會性關聯(lián)，正是基于人與人關系性的創(chuàng)造，“文化”得以產(chǎn)生，從而“文化”與“社會”重合。由此，特定群體所創(chuàng)造出來的觀念和符號構成了人們重要的文化來源。我們可以把前兩個層面的文化存在，視為文化在生活表層的直接表象;而在最后一個層面上，文化就表現(xiàn)為一種結構性的存在，并且表達出制度性規(guī)范的要求。當人們以“文化”來表達其社會存在時，就形成了文化類型的概念。不論是在衣食住行等最日常事物中存在的較大的文化差異，還是那些深藏于人們信仰、理想和道德中的觀念所體現(xiàn)出的更廣泛和深刻的差別，我們都能夠感受到不同文化類型帶給人們的震撼。正是得益于不同群體之間文化的接觸和互動，不同的文化類型或是逐漸取代其他文化繼而占據(jù)主流地位;或是因自身文化的弱勢被完全的邊緣化;或是以主題、旋律、神話等等的方式融合到其他文化類型中;或是在新的生存條件下，使原有的文化要素以新的方式進行再生產(chǎn)……這樣，文化并非一個固定的模式，而是一個流變的過程。民族學研究中極為重要的領域之一，是對物質(zhì)生產(chǎn)進行文化的解說，這一關注使得作為“表意”和“象征”體系存在的文化，轉變?yōu)楹w了人類社會整體生活的基本概念。在文化所形成的一整套生存機制和模式的導引下，人們的個體活動和總體生活被規(guī)定和提供著特定的含義或規(guī)范。由此，我們也就不難解釋，為何由人建構起來的文化總是有著多重性的表達:權威的制定者和規(guī)則的參與者，包含、融合和排斥、貶低。從連續(xù)性的歷史中沉淀而來的文化同時還是變化和不穩(wěn)定的，因此，文化不僅可以生產(chǎn)和被生產(chǎn)，同時文化還可以歸屬于不同的個人和群體。

從這樣的研究基點出發(fā)，文化就不僅僅是人工制品的靜態(tài)呈現(xiàn)，更是人們活生生的實踐與行為。從直觀的層面理解，與活生生的實踐相對應的滿足人們精神需求的客體，就表現(xiàn)為文化產(chǎn)品。換言之，那些來源于人們最簡單和最普遍日常生活實踐中的產(chǎn)物和結晶，往往通過各類文化產(chǎn)品的形式表現(xiàn)出來，這一普遍的事實存在以至于使得我們忘掉了在日常生活中習以為常，然而卻早已內(nèi)化于人們思想觀念和生活方式的根本性基礎:我們總是通過自己建構起來的文化對物進行選擇和使用的。正是在這種選擇和使用過程中，物品和商品的意義由人來決定，它們與人的關系也因人而展現(xiàn)。由此，人的特定社會關系常常并不是直接性表達，而是由某種物質(zhì)承擔者來體現(xiàn)的。因此，即便是相同的物質(zhì)產(chǎn)品，不同的民族群體和個人對其的使用也必然會表達出不同的文化意義;而不同的民族群體依據(jù)其不同的文化結構，也在生產(chǎn)著不同的物質(zhì)產(chǎn)品。人類社會中的物質(zhì)產(chǎn)品，無論是其生產(chǎn)還是使用，都緊密地與其特定的深層文化結構相關聯(lián)，都表達著不同的文化意義。也就是說，所有的物質(zhì)產(chǎn)品都具有文化的要素。立于這種新的視角基點，“整個生產(chǎn)系統(tǒng)就是一個充滿了文化意圖的領域?！雹僖簿褪钦f，世界上并不存在完全獨立于人的自然客體，社會現(xiàn)實也因人對其意義的賦予和精神的想象而存在。自然性和社會性的統(tǒng)一就是這一現(xiàn)實的理論表達。人類的物質(zhì)生產(chǎn)和使用的活動，既是“自然的”，也是“社會的”;既是實在的，又是意象的。如果說:“還沒有一個化學家在珍珠或金剛石(的物質(zhì)結構)中發(fā)現(xiàn)交換價值”，②那么，正是社會的價值體系賦予了人們對物的自然屬性的使用?？陀^存在的物質(zhì)要素被賦予某種文化象征價值的同時，文化范疇和關系的象征性，同時也就具有了物質(zhì)性。不同文化類型中存在不同的“人為”文化邏輯，由此建構起人們眼中截然不同的客觀實體。當現(xiàn)代社會所謂的純經(jīng)濟、可測度的、明確化的和宗教淡化、神圣性消失的特點，使得所有東西都被轉化為商品形式時，馬克思的商品拜物教就成了最好的注解:商品自身呈現(xiàn)著某種物神的因素。這一分析揭示出了商品的使用總是和某種精神狀態(tài)關聯(lián)。當人們購買某種商品的時候，他們買的不僅僅是“物”本身，更是在購買某種意義和快感。人們從自然中獲得的物質(zhì)力量及一切需求、滿足等，都是由文化經(jīng)過建構并通過符號象征系統(tǒng)而建立起來的。例如，19世紀英國，正是在億萬華人翹首以待英國的毛料、棉紡織品、鋼制刀叉等商品的臆想推動下，對華發(fā)動了鴉片戰(zhàn)爭，而20世紀80年代中國國門再度打開后，依然一度產(chǎn)生了對這個消費市場無限大的美好憧憬，經(jīng)濟理論中對這一問題長期忽視而生成的內(nèi)在缺陷在當時展露無遺?？梢哉f，人們建立起來的對異文化市場的種種憧憬和期望，雖屢試屢敗而依然流行不衰。歷來被視為文化象征的長城，從未有效地把所謂“蠻夷”的外來之物拒之門外，卻成功地把國人囿于其中，這種把一切外來之物收編進自己邏輯嚴密的關系中的文化整合，使得進入中國的外來物進入了“中國特色”的再生產(chǎn)過程。

可見，商品的使用價值作為某種特定的經(jīng)濟關系借以表現(xiàn)的物質(zhì)基礎，影響著生產(chǎn)關系并使之發(fā)生形態(tài)變化。在此意義上，使用價值“就屬于政治經(jīng)濟學的范圍了”。①關注于使用價值的社會屬性，就是關注經(jīng)濟所蘊含著的文化和意識形態(tài)內(nèi)容，經(jīng)濟的研究以此整合成為一個整體。這一分析的啟發(fā)意義在于可以突破經(jīng)濟學家眼中“價值”通常只表示“價格”的局限，從而邁向總體性的分析基點上，也就是說，“價值”認識必須依憑于對物質(zhì)要素進行社會性使用的基本事實和深層文化背景。在文化的賦予下，使用價值的自然屬性也獲得了“社會屬性”的存在，這便是“文化產(chǎn)品”普遍存在的根本性基礎。文化作為融凝聚力和張力于一體的共享系統(tǒng)，既可以提供給人們能夠相互認可的規(guī)約，又能夠讓不同文化規(guī)則之下的人們順利協(xié)商，最終達成共同目的。而無論是對明確可見的外顯事物，還是深層和內(nèi)在的精神訴求，文化憑借其對“意義”的尋求和展現(xiàn)等核心議題，成為社會生活實踐層面和社會科學研究領域都必然要面對的共同問題，同時，也為文化產(chǎn)業(yè)奠定了最為深厚的社會基礎。

文化產(chǎn)品的社會性轉換問題

首先使用“文化產(chǎn)業(yè)”一詞的霍克海默與阿多諾認為:“利益群體總喜歡從技術的角度來解釋文化產(chǎn)業(yè)?！雹谶@就無助于我們來深刻理解“整個世界都要通過文化產(chǎn)業(yè)的過濾”這一文化產(chǎn)業(yè)的“總體性”事實。③文化產(chǎn)業(yè)的實體內(nèi)容，讓我們注意到，產(chǎn)業(yè)形式必須依據(jù)資本原則組織文化產(chǎn)品的生產(chǎn)、分配、消費。因此，文化產(chǎn)品的社會性轉換問題，成為我們把握文化產(chǎn)業(yè)總體性存在的樞紐。然而，長期以來，文化產(chǎn)品的分析主要以兩種流行的模式為主導:一是從美學規(guī)范的起點出發(fā)，將其做藝術準則的闡發(fā);二是以經(jīng)濟學所假設的解釋為基點，關注商品可交換性中的效率和預期收益問題。無論何種解釋，似乎并未觸及到文化產(chǎn)品的根本，因此，關鍵的問題是要回答文化產(chǎn)品如何產(chǎn)生、何時產(chǎn)生、在什么條件下以何種形式產(chǎn)生。

從民族學的視野出發(fā)可以看到，文化產(chǎn)品既展現(xiàn)著文化要素向一般經(jīng)濟物品滲透，又體現(xiàn)著文化要素憑借產(chǎn)品形式而獲得表達。因此，文化產(chǎn)品社會性轉換的基礎就深植于共同體身份認同的基本需要中，文化產(chǎn)品的社會性轉換由此在兩個層面上展開:在共同體內(nèi)部，文化產(chǎn)品的社會性轉換取決于共同體集體記憶的確認。也就是說，只要該產(chǎn)品的使用僅僅只囿于某個個體的使用，它就無法獲得文化產(chǎn)品的存在資格。換言之，只有當這項產(chǎn)品獲得了特定社會的普遍認同，并成為特定共同體保存的集體記憶和內(nèi)在文化要素時，該產(chǎn)品才能轉化為文化產(chǎn)品。從這個意義上講，沒有不同社會機制和民族特有的生活和傳統(tǒng)，沒有從歷史上繼承下來的象征體系，文化產(chǎn)品的社會性轉換則成了無根之源。因而，文化產(chǎn)品彰顯出極為鮮明而強烈的社會公共性質(zhì)。在共同體外部，文化產(chǎn)品的社會性轉換則基于他者的文化認可或認同。在不同的民族文化體系之間，許多物品是在外部的文化共同體中獲得文化產(chǎn)品的存在資格的，而這些物品又并非必然或隨時都可以獲得文化產(chǎn)品的存在資格。我們不妨面對一個基本事實:19世紀以來的中國，因整體經(jīng)濟的淪落成為和“先進”、“強大”等觀念話語相對立的另一種文化存在，凡被冠以“中國制造”和“中國產(chǎn)品”標識的商品勢必被看作是“土”、“貧窮”和“落后”的。在不同文化系統(tǒng)的排斥和對立之下，中國眾多極富文化意蘊和特點的文化產(chǎn)品，如少數(shù)民族手工紡織和藍靛蠟染等往往代表的是“落后”的象征。以至于“洋紗取代土紗，洋布排擠土布”的過程，一直延續(xù)至20世紀70年代。到了20世紀80年代，中國以“現(xiàn)代化”的嶄新姿態(tài)重新進入世界經(jīng)濟體系之后，藍靛土布依憑的正是其“土得掉渣”的意味而獲得了文化產(chǎn)品的資格，并在價格上遠遠超越了一般機制布的價格。當然，并非每一種文化實踐活動的結晶都可獲得文化產(chǎn)品的存在形式，能否超越個人使用的局限，得到社會的普遍認可，并成為特定共同體存在的結構性要素等條件，直接決定了文化實踐的產(chǎn)物能否轉換成為文化產(chǎn)品。而這些日常生活用品之所以變身為藝術品或文化產(chǎn)品，并非基于它們的特殊性，而恰恰在于它們內(nèi)在的、更為廣泛的普遍性的彰顯，并且這種“普遍性”被納入到了當下主導的文化價值體系之中，從而獲得了文化產(chǎn)品形式的存在。由此，文化產(chǎn)品轉換的重要動力來源，就在于一個共同體中人們對共同體制度的認同感，而這種認同感往往又是隱含著的。在此基礎上，文化產(chǎn)品的轉換表現(xiàn)出三種功能:在最深的層面上，無論真實還是虛假的共同體都憑借文化產(chǎn)品來確立起它的社會凝聚力，共同體成員的資格也以此獲得象征化的表達;在制度運行的層面，文化產(chǎn)品運作的實質(zhì)，是在確立著一些特大的身份和權利關系并使之合法化;在社會日常生活的層面，則是在灌輸該社會的主流信仰和核心價值體系，并把個體的行為準則納入社會化的規(guī)訓過程?？梢姡瑢ξ幕a(chǎn)品的轉換進行分析不能僅僅止于單純的經(jīng)濟考量，更要挖掘其內(nèi)蘊的深刻的社會意義。

當然，文化產(chǎn)品得以轉換的條件，根本上源于隱含在共同體內(nèi)部的主導價值觀念和人們共同認可的社會標準。但在具體的時空當中，必定會有不同的主導價值體系和文化標準，而這種文化價值體系，與其對從屬群體精英的自我改進與成就等價值觀的影響等多種要素密不可分。正是這種變換性提供了這樣的可能:弱勢或從屬的社會共同體可以獲得改變自身地位的機會。尤其要注意的是，這種參與不僅僅局限在工藝品、服飾、飲食等一般性的文化產(chǎn)品中，而應擴展到社會總體性的變化，繼而逐漸覆蓋所有的經(jīng)濟產(chǎn)品。物品從來不是自然的存在或被生產(chǎn)的物品，而是被深深打上了某種文化烙印的東西。正是在人們的文化選擇和對物品內(nèi)涵、價值的建構過程中，物品具有了“文化產(chǎn)品”的存在意義?，F(xiàn)代社會依憑資本的原則和要求，迅速將人們的文化實踐活動商品化，而這種生活實踐現(xiàn)實條件的主要特征就是“經(jīng)濟支配了社會”。而資本又恰恰是這一經(jīng)濟主導性的“一種社會力量”，從而，資本的生存條件被“當作支配一切的規(guī)律強加于社會”，①將資本原則作為社會的一個規(guī)范和標準，并依據(jù)資本的原則行事，也開啟了其他各種社會存在轉化為商品化存在并獲得資本化運用的可能性。這也就意味著，在當代社會，很多時候符號象征意義的獲得，似乎比商品交換本身變得更有意義。對于任何個人和群體來說，要獲得進入社會的通行證，得到物質(zhì)和精神利益的保障，都要憑借對符號的結構性控制來實現(xiàn);文化產(chǎn)品的商品化存在的必要性和必然性，正是奠基于符號的結構性控制基礎上的。對文化產(chǎn)品社會性轉換問題的民族學分析，反過來使我們再次面對民族學的一個基本理論問題:文化究竟是一個固定的模式，還是一個流變的過程?如果我們能夠深切理解文化邊界的模糊與重疊、文化內(nèi)容與模式的互滲與交融、尤其是在當今多元文化在全球化差序系統(tǒng)共存中的中心與邊緣、主流與附屬的地位轉換問題時，才能看到，政治、經(jīng)濟、社會以及國力和國家地位、國際關系和世界格局等多要素和多維度的交織，產(chǎn)生了所謂的“文化影響力”;也才能對文化安全等迫切的現(xiàn)實政治經(jīng)濟諸問題做出深刻的理解。

文化產(chǎn)業(yè)理論中的二元對應與總體性分析

長期以來，我們都是在一種二元對應的理論框架中進行社會分析的，諸如經(jīng)濟基礎與上層建筑、物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)等等。這種理論框架在文化產(chǎn)業(yè)的理論建構中，集中化和具體化為文化與經(jīng)濟的二元對應問題。當我們把文化產(chǎn)業(yè)視為現(xiàn)代經(jīng)濟體系的一個構成內(nèi)容時，經(jīng)濟學的分析似乎便首當其選。聚焦于“物流層面”的經(jīng)濟學在以“財富”構建其分析基點時，財富與經(jīng)濟貨物的重疊、財富不同形式載體存在的差異等問題的交織，使經(jīng)濟“分析的不成熟性達到了驚人的程度”。②當古典經(jīng)濟學把分析的基點聚焦于商品———這一財富的特殊形式載體或經(jīng)濟貨物的一種具體的運行與表現(xiàn)形式上時，把經(jīng)濟學引入了明晰化和確定性的分析過程，并在生產(chǎn)、交換、分配、消費的聯(lián)結中，深化擴展出生產(chǎn)要素、市場結構與運行等諸多范疇的分析———如土地、勞動與資本、商品與貨幣、價值與價格、供給與需求……等等。但是，這一分析對社會生產(chǎn)過程中的客觀事實的認定，基本上仍然囿于經(jīng)濟的物流層面。最為致命的是，在二元對應的理論預設下，單純的經(jīng)濟學分析，無法看到文化產(chǎn)業(yè)既是現(xiàn)實經(jīng)濟體系中的一個特殊構成，更是一個總體性的存在。由此而顯現(xiàn)出分析的局限性。例如，無論把文化產(chǎn)品歸于物質(zhì)還是歸于精神，我們都無法全面把握文化產(chǎn)品的根本性質(zhì)。在更深的理論層面上，這一問題甚至直接挑戰(zhàn)著作為經(jīng)濟學核心的價值決定理論:價值究竟是經(jīng)濟直觀中的實體存在，還是在總體性文化體系中的一種關系表達?而從強調(diào)總體性和透視性的民族學視野出發(fā)，我們就會看到，經(jīng)濟總是沉浸在文化的大海中，民族學視野所能做出的核心貢獻，就是聚焦于關系基點實現(xiàn)二元的有機合成，把文化產(chǎn)業(yè)的理論建構，引向?qū)?jīng)濟過程的文化分析和對文化事項的經(jīng)濟分析的道路。從生命的生產(chǎn)“一方面是自然關系，另一方面是社會關系”③這一雙重關系出發(fā)，就確立了所有社會再生產(chǎn)，都是生產(chǎn)關系的再生產(chǎn)的命題。這便把對經(jīng)濟客觀事實的認定從物流層面擴展到了關系層面，從而進入到對經(jīng)濟進行總體性分析的廣闊的空間。一方面，生產(chǎn)關系和交往關系、國家形式和意識形態(tài)、法的關系、家庭關系等要素進入了人們的視野;另一方面，當作為分析基點的商品，以其“具有交換價值的一切東西”的形式表達，取代了“以有用的、能轉讓的和耗費勞動去獲取或生產(chǎn)的物品”的實體表達，就使經(jīng)濟貨物的概念不再局限于物質(zhì)實體上，物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)、心理與行為、經(jīng)濟的社會文化基礎或背景等等，也成為同樣的關注點或側重面。

上述分析表明，人對物的社會性使用，必然關乎到某種精神狀態(tài)的彰顯和對于符號意義的追尋。任何社會存在中，權力的獲取和利益的尋求都建立在深厚的文化基礎和建構之上，從而往往呈現(xiàn)出“就是強者的利益”①的事實?；厮輾v史，公正或正義曾一度表現(xiàn)為對非共同體成員生命的剝奪并祈佑自身共同體福祉的實體內(nèi)容;也曾一度沉淪于掠虜其他共同體成員并把其淪為奴隸來提供經(jīng)濟剩余的狀態(tài);更曾在漫長的歷史存在中，把認定等級關系的人身依附視為公正。盡管現(xiàn)代社會中個人存在的自由、價值和平等成為了公正或正義的基本內(nèi)容，然而從社會實踐層面來說并未實現(xiàn)同等程度的突破，因而諸如“正義”、“公平”的文化價值觀念，在根本上成為具有主體意向性的虛構;正是依托于不同的文化建構，才產(chǎn)生了社會價值標準如此巨大的差異變化。然而也正是這種差異性引發(fā)了人們對文化的反思，同時昭顯了文化產(chǎn)業(yè)學科理論的廣泛性意義。當社會發(fā)展的重點最終聚焦于文化自主問題時，提出文化產(chǎn)業(yè)基本理論的民族學視野也就是一個勢所必然的結果。理解人類社會的一切活動對廣泛而深厚的文化要素的深刻依賴，對個體或群體的社會經(jīng)濟行為選擇起作用的，不僅僅是經(jīng)濟參數(shù)，同時包容著文化的和社會的參數(shù)。這是因為“我們不僅生活在商品的世界里，也生活在一個表現(xiàn)的世界里。而表現(xiàn)———它們的產(chǎn)生、流傳、歷史與解釋———正是文化的要素”。②在文化討論中，如果能夠注意到文化作為“生存方式”和“社會模式”的理解視角，就不難看到，任何社會絕不僅是充滿了共同聲音和表達的結合體，而更多時候它是一個包容了趨向一致性的合力與趨向分立性的張力的異質(zhì)共同體，并且這種異質(zhì)性的存在，常常又借助于反抗或者順利的具體方式表達出來。因此，文化永遠都不可能是一個同質(zhì)和單一的表達，必然包含著主流與附屬、中心與邊緣等多重聲音。從文化的深層本質(zhì)來看，它從來就是以一種支配性的方式而存在的?！拔幕痹谡{(diào)節(jié)和保證社會整合、確立社會秩序同時，始終也在暴露著它的局限性特征。從而引出了必須在文化與經(jīng)濟的雙重差異中把握社會總體性的基本問題。文化差異和經(jīng)濟差異的實質(zhì)指向的是這樣的問題:通過階層或階級、民族、國家等具體形式表現(xiàn)出來的社會群體，總是和特定的經(jīng)濟位置相匹配，而“文化”與“經(jīng)濟”的互動使得這些社會群體有了“強勢”與“弱勢”之分。經(jīng)濟類型和文化類型是在雙向的依賴、借用和支撐中才確立起特定的，從而也是歷史性的強勢、支配或主導性地位的，并且，往往會借用“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”、“先進”與“落后”等幌子，掩蓋在文化價值體系與經(jīng)濟類型扭合中所形成的實質(zhì)性利益關系，遮蔽實際經(jīng)濟過程中的不平等關系和利益沖突。

正是這一基本背景，導致了任何個體在選擇、使用和消費物品時始終將區(qū)隔與交叉、排斥與融合視為兩個最基本的要素。通過社會性的轉換和使用，原本不帶價值判斷且中性的物品或商品，卻可以一變而成連接或排斥他人的橋梁或藩籬。占據(jù)優(yōu)勢地位的群體總是通過各種條件和要求，對外圍成員設置障礙，以此凸顯他們現(xiàn)有生活方式的“與眾不同”并保持自身的優(yōu)勢地位。另一方面，文化產(chǎn)品中的公共性或互通性的特征，也使得被排斥的群體以日常交往行為的迎合與模仿，或者通過戰(zhàn)略行為的對立沖突和篡奪僭取，來削弱、轉換和重組現(xiàn)存的、已被明確定義過的意義體系，最終實現(xiàn)自身地位的變化以至社會的總體性變化。從而在社會的前沿凸顯了一個一直存在的基本事實:不同社會群體在現(xiàn)實經(jīng)濟體系中的參與條件、參與方式和參與地位存在極大差異。文化產(chǎn)業(yè)基本理論的民族學研究聚焦，正是針對于以往分析的局限性而提出的。當它以文化產(chǎn)品為基點的分析擴展到社會生存的總體性問題時，也同樣鮮明地展現(xiàn)出它的理論志向，即展開對人類發(fā)展方式的反思，發(fā)出對人類未來命運的追問。這是文化產(chǎn)業(yè)學科理論的生命力之所在。同時，文化產(chǎn)業(yè)學科理論的建構，需要多學科的加盟，需要新的理論視野和框架。（本文作者：陳慶德、孫信茹 單位：教育部人文社會科學重點研究基地）