道德情操論精選(九篇)

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第1篇：道德情操論范文

也許是由于作者的緣故，一個現(xiàn)代經(jīng)濟學之父的作品應該與經(jīng)濟發(fā)展掛鉤。但并意味著對青少年毫無用處。譬如，他指出的經(jīng)營之道要講誠信，這對我們就有點用了。

亞當斯密這本書對人類豐富多彩的情操世界作了簡明扼要的說明。本書告訴我們相互同情的愉快，同情既能增加快樂也能減輕痛苦。人的風氣和習慣對有關道德贊同和不贊同情感有直接影響。個人的品質(zhì)，我們應該從兩個不同的角度來考察它：一是他對那個人自己幸福所產(chǎn)生的影響；二是它對其他人的幸福所產(chǎn)生的影響。道德和法律一樣規(guī)范著我們的行為，只不過法律有強制力保證實施。

我是班長，這本書給我的不僅僅是這些。勿以惡小而為之，勿以善小而不為。這句話告訴我，要從身邊小事做起，嚴于律己，做好每一件事情我的道德水平就會得到一次升華。我們要善于由大及小，從大處著眼，從小處著手，絕不要以微小兒而不足道，細小而不足為。班長要有先人后己，先公后私的思想覺悟，始終把大家的利益，他人的利益置于自己利益之上，好事喜事首先想著大家，不搞近水樓臺先得月。要做到艱巨任務搶在先，嚴控班級整體態(tài)勢，加緊改革創(chuàng)新。

亞當斯密耗費畢生心血寫成了這部至今唯一的一本全面系統(tǒng)分析人類情感的作品。他想告訴我們——人在追求物質(zhì)利益的同時，要受到道德的約束，不要傷害別人，而要幫助別人?？偫硗扑]這本書，我想總理認為這對維持整個市場經(jīng)濟和諧運行，甚至民族強盛是至關重要的。

亞當斯密在書中說：“如果一個社會經(jīng)濟的發(fā)展成果不能真正地分到大眾手中，那么他在道義上將是不得人心的，而且是有風險的，因為他注定會威脅到社會的穩(wěn)定。”對于我而言，我必須考慮到我的計劃要符合同學們的需求，不能有偏私的成分。今后，我的第一任務是解決班級較為突出的問題，重視公平與正義。

亞當斯密作為現(xiàn)代經(jīng)濟學之父，其功績是無法衡量的。這本書對經(jīng)濟的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響，但不意味著只對經(jīng)濟有用，對任何一個人都有著巨大的幫助。

第2篇：道德情操論范文

論文關鍵詞:斯密問題　經(jīng)濟倫理　啟示

論文摘要:“斯密問題”自德國的歷史學派經(jīng)濟學家提出，已爭論了二三百年，至今尚無定論，但如果把斯密的《國富論》和《道德情操論》結合起來考慮，把他的哲學和經(jīng)濟學思想看作一個完整的思想體系來探討的話，“斯密問題”其實并不存在。本文對斯密的經(jīng)濟倫理思想進行梳理，分析“斯密問題”的源起及存在的意義，指出其對我國構建市場經(jīng)濟倫理制度方面的啟示。

亞當·斯密是現(xiàn)代經(jīng)濟學之父，他對西方經(jīng)濟學理論的杰出貢獻是他在1776年出版了《國民財富的性質(zhì)及原因的研究》，簡稱為《國富論》，而在此巨著出版前的1759年他的《道德情操論》出版了。這兩本著作凝集了斯密一生的心血，被認為影響人類歷史進程的兩部偉大著作。在我國實行社會主義市場經(jīng)濟以來，《國富論》可說是家喻戶曉，而他的《道德情操論》遠不如《國富論》普及。其實，斯密本人把《道德情操論》看得遠比《國富論》重要得多，他一生的大部分心血都傾注在對《道德情操論》的修訂和完善上。從1759年首版到1790年去世，斯密對《道德情操論》先后進行了六次修改，而《國富論》恰恰是在對《道德情操論》修改的過程中完成的，我們沒有理由推崇《國富論》，而忽略《道德情操論》，而應把兩本書一起來解構。實際上，從某種程度上可以說，斯密的《國富論》是他的《道德情操論》的哲學課題的繼續(xù)，《道德情操論》為《國富論》奠定了心理基礎。沒有《道德情操論》作為思想之根，是不會結出《國富論》這個豐碩之果的。本文追本溯源，把二者結合在一來探討斯密的經(jīng)濟倫理思想。

1.斯密的經(jīng)濟倫理思想的主要內(nèi)容

斯密的經(jīng)濟倫理思想，體現(xiàn)在他的《道德情操論》和《國富論》兩本著作中，集中概括，就在于他對道德人和“經(jīng)濟人”的論述。

斯密在《道德情操論》中，論述人性原理。他認為，作為生物的人類，是由感情驅(qū)動的，是利他的，他把利他界定為“同情心”，這種“同情心”“來自人們的沖動和情操而不是來自其理性?！彼f，每個人都有一個“內(nèi)在的我”，起著“公正的旁觀者”的作用，用一種不容忽視的聲音去贊成或譴責我們自己的以及他人的行為。在這里，斯密把利他看成人性的特點，是與生俱來的。同時他論述利他心是人所共有的。“同人性中所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備”，即使是“最大的惡棍，極其嚴重地違犯法律的人，也不會全然喪失同情心”。他論述所謂的“同情”，不僅包括為他人幸福而感到高興的情感，同時包括當看到或想象別人的不幸時所產(chǎn)生的“哀他人之所哀”的感情。“正是這種多同情別人和少同情自己的感情，正是這種抑制自私和樂善好施的感情，構成盡善盡美的人性。”他把作為人的本性的這種同情心，看成是人類社會賴以維系、保持和諧的奧秘。斯密認為，人類社會由于人人具有利他的本性，會自發(fā)協(xié)調(diào)人們的行為，調(diào)整社會秩序，從而利他主義成為整合道德世界的統(tǒng)一原則。他認為，在自由的市場經(jīng)濟社會里，“‘個人’這一概念是隨著相互的權力、責任和義務才形成的。道德規(guī)則不僅承認個人的尊嚴，也承認其相互關系。如果人類沒有基本接受的道德規(guī)則的話，社會將會崩潰?！薄Ｓ纱?，道德規(guī)則對整個社會秩序發(fā)揮著重要的制約作用，從而成為自由市場經(jīng)濟運行的基礎和前提。

斯密在《國富論》中，提出“經(jīng)濟人”的假設，并作了系統(tǒng)的論述?！敖?jīng)濟人”是經(jīng)濟活動中具有強烈利己心的個人，他以追求個人利益的最大化為動機，以攫取財富為目的。在《國富論》中，斯密描述到:“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠夫、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利。”屠夫、釀酒家、烙面師都是在斯密筆下具有利己心的“經(jīng)濟人”。他把利己主義看作人的一種本能。既然人們都是出于利己心而與他人進行經(jīng)濟交易及其他形式的社會交往，那么，整個社會又何以能步入良性循環(huán)軌道呢?社會資源如何實現(xiàn)優(yōu)化配置?接下來，斯密描述了市場機制自發(fā)調(diào)節(jié)最終能達到社會和諧。他寫道:“由于每個個人都努力把他的資本盡可能用來支持國內(nèi)產(chǎn)業(yè)，都努力管理國內(nèi)產(chǎn)業(yè)，使其生產(chǎn)物的價值能達到最高程度，他就必然竭力使社會的年收人盡量增大起來。確實，他通常既不打算促進公共的利益，也不知道自己是在什么程度上促進那種利益。由于寧愿投資支持國內(nèi)產(chǎn)業(yè)而不支持國外產(chǎn)業(yè)，他只是盤算他自己的安全;由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價值能達到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益。在這場合，像在其他許多場合一樣，他受一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的。也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益?！边@表明一種思想，即自利的“經(jīng)濟人”追求個人利益的同時要受到一只“看不見的手”的制約，這只“看不見的手”就是自然秩序，就是經(jīng)濟活動中的自發(fā)競爭。這只“看不見的手”能使整個社會實現(xiàn)利己和利他、個人利益和社會利益的有機統(tǒng)一。在斯密看來，“經(jīng)濟人”的經(jīng)濟行為盡管出自自利的經(jīng)濟理性，但是，當他努力為自己的資本找到最有利于它的用途的時候，這只“看不見的手”使其自然而然地選擇最有利于社會的資本用途，其追求自利的行為不自覺地向與他利、社會公利相一致的方向，從而有效地促進他利與社會公利的實現(xiàn)。

2.關于“斯密問題”源起及爭論

“斯密問題”并非由斯密本人提出，而是德國的歷史學派經(jīng)濟學家們提出的，對于誰是最早提出者，學界尚無一致意見。德國的歷史學派經(jīng)濟學家盧約·布倫塔諾指出:“《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》出版于1776年早期，我們知道，斯密在1759年出版了《道德情操論》一書，表明道德行為僅是那些喚起無所不知，公正的旁觀者的同情心的行為……然而在《國富論》的研究中，他卻完全同意了愛爾維修的觀點，在書中，對人性、對自利是人類社會行為的唯一原動力的論述完全表達出來”。從其論述中可知，他指出斯密著作中存在矛盾和對立。這就是斯密在 《道德情操論》中描述了人性原理，即人具有同情心，是道德人，是利他的。而在《國富論》中，他又提出自然人的假設，人是利己的，他追求自身利益的最大化。《國富論》和《道德情操論》基于人性認識基礎上形成的對立和沖撞，掀起了關于“斯密問題”(也叫“斯密悖論”)的論爭。

自從德國的歷史學派發(fā)現(xiàn)并提出“斯密問題”以來，關于 “斯密難題”的爭論，持續(xù)了二三百年，至今學界仍沒有形成一致的看法。一直以來存在兩種絕然相反的觀點:第一種觀點認為“斯密難題”存在，斯密思想是前后矛盾對立的。具有代表性的，如前蘇聯(lián)著名的經(jīng)濟學說史專家盧森貝提出“二元”說，斯密在《情操論》中研究的是道德世界，出發(fā)點是同情心;在《國富論》中研究的是經(jīng)濟世界，其出發(fā)點是利己主義，他沒有把兩個世界聯(lián)系起來。fsl國內(nèi)著名的經(jīng)濟學家陳其人在1985年指出:斯密既研究人的物質(zhì)生活，又研究人的精神生活，研究精神生活時，他是唯心主義者，認為人總有一種抽象的同情心，這見于他較早的著作《道德情操論》;研究物質(zhì)生活時，他是唯物主義者，認為物質(zhì)生活受經(jīng)濟規(guī)律的支配，這見于他的代表著作《國富論》。第二種觀點認為“斯密問題”其實不存在，斯密的思想體系的是前后一致的。國內(nèi)著名經(jīng)濟學者陳岱孫指出:“我們認這個所謂二書中存在的‘亞當·斯密問題’，不是一個實際，而只是一個假象?！狈g過《道德情操論》的著名學者蔣自強也認同這一觀點。萬俊人指出的，“我們只要了解斯密時代的知識狀況，并仔細解讀斯密的這兩部作品，所謂的‘斯密問題’并不構成真正意義上的問題?！币簿褪钦f，“斯密問題”在斯密本人那里并不存在，“斯密問題”的意義在于，斯密首先提出了經(jīng)濟與倫理之間存在著密切聯(lián)系并以自身的方式解決了這一問題，從而實現(xiàn)早期自由市場經(jīng)濟社會的協(xié)調(diào)運轉(zhuǎn)。 從關于這一問題的著述來看，越來越多的學者持后一種觀點。筆者認為，如果把斯密經(jīng)濟倫理思想看作一個體系，而不是把它割裂開來的話，“斯密問題”其實不存在。就斯密自己看來，他的理論體系是一個密切聯(lián)系的統(tǒng)一體，他認為自己是一個廣義的哲學家，連著名的經(jīng)濟學家約瑟夫·熊彼特認為，經(jīng)濟學是一種與世界觀分不開的學問。的確，在斯密的時代，經(jīng)濟學跟倫理學體系未分開，政治經(jīng)濟學是道德哲學的一個分支從屬于道德哲學。斯密之后，近代學科開始分離發(fā)展，經(jīng)濟學和倫理學走上日益相互背離和相互疏離的道路，各自成為獨立的學科，從而在現(xiàn)實中造成經(jīng)濟跟倫理關系的矛盾和緊張，使得在現(xiàn)代社會中存在物質(zhì)生活的豐裕與精神生活的貧乏之間的矛盾和對立。如果這一問題不解決的話，勢必影響市場經(jīng)濟有效運行基礎，在現(xiàn)實中造成危害。我國作為社會主義市場經(jīng)濟國家，不得不深入反思這一問題，并探討解決之道。

斯密的《道德情操論》和《國富論》是劃時代的著作，他的經(jīng)濟倫理思想為資本主義早期的市場經(jīng)濟的運行奠定自由法則，即使在今天，對我國市場經(jīng)濟制度的完善仍有重要的借鑒意義。對于自身，如何實現(xiàn)個人物質(zhì)世界和精神世界的豐富、完整、統(tǒng)一，從而到達自身的和諧;對于社會，如何協(xié)調(diào)利己與利他、個人利益與社會利益之間的關系，從而實現(xiàn)社會和諧，應是我國社會主義市場經(jīng)濟建設中的一個重要的課題。斯密的經(jīng)濟倫理思想通過指出當時資本主義經(jīng)濟和倫理之間的統(tǒng)一性，論證了當時資本主義社會可以實現(xiàn)物質(zhì)世界和精神世界的統(tǒng)一，個人利益和社會利益的一致，從而為從不同的方面解決當時的矛盾沖突提供了合理化的理論論證，也為我們今天在社會主義市場經(jīng)濟條件下思考經(jīng)濟與倫理的復雜關系提供了理論前提。

3.關于我國建構市場經(jīng)濟倫理制度的思考

在我國長期計劃經(jīng)濟年代，由于主流意識形態(tài)主張集體主義至上原則，大肆宣揚集體利益，貶抑個人利益，極大的壓抑和扭曲了人們追求個人合法利益的心理，導致利己與利他不協(xié)調(diào)，從而不能有效調(diào)動個人的積極性、創(chuàng)造性，中國經(jīng)濟一直徘徊不前，人民生活水平提高不大。美籍學者孫隆基指出個人利益和社會利益之間不協(xié)調(diào)導致的后果，“戶國人認為抹殺了個人，就可以造成無私的集體主義精神。這種效果，可能在革命時期出現(xiàn)過，但是在現(xiàn)實生活中卻有如紙上談兵?，F(xiàn)實生活中看到的是，抹殺個人，并沒有促進集體的公益，徒然造成了個人的不發(fā)展而己。這種不發(fā)展狀態(tài)，既沒有私，也沒有公，而是一種公與私兩敗俱傷的狀態(tài)?！?/p>

第3篇：道德情操論范文

[提要] 高層管理者的社會責任感反映了管理者對企業(yè)與社會關系的看法，缺失社會責任感的管理者容易導致各種社會問題，沖擊公眾對于社會安全的信任。企業(yè)高層管理者作為一個特殊群體，不僅對企業(yè)具有經(jīng)營決策權，還要承擔特定的社會義務，履行企業(yè)的社會責任。管理者在承擔社會責任時，不僅受到外部各方面的影響和制約，還受到自身的價值觀念、素質(zhì)、能力、態(tài)度等因素的影響。本文從管理者的人性假設出發(fā)，繼而研究高層管理者個人價值觀對企業(yè)履行社會責任的影響。

 

關鍵詞：管理者；價值觀；企業(yè)社會責任

中圖分類號：f27 文獻標識碼：a

收錄日期：2013年4月9日

一、管理者在企業(yè)中的作用

在現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展條件下，由于高層管理者是企業(yè)各項決策的中心、各項指令發(fā)出的中樞，這一指揮棒的方向直接影響企業(yè)行為，因此高層管理者的個人特征不可避免地影響企業(yè)社會責任的履行。在確認企業(yè)管理者的特殊地位時，必須展示傳統(tǒng)法律為貫徹股東本位原則、促使企業(yè)管理者為股東的最大利益服務而對企業(yè)管理者的地位和責任做出界定，使企業(yè)管理者傳統(tǒng)意義上的地位和責任與企業(yè)社會責任相適應，對企業(yè)管理者地位和責任的傳統(tǒng)定位做出調(diào)整，增強管理者的社會責任意識。

 

為促使企業(yè)管理者在行使企業(yè)決策權時認真權衡和顧及所有利害關系人的利益，企業(yè)在追求利潤最大化的過程中應盡量減少消極影響并力圖提升社會公益。因此，企業(yè)的法律觀念必須實現(xiàn)全面的更新：企業(yè)應被當作是所有利害關系人圍繞于權益的獲取和保護形成的制度網(wǎng)絡或組織體系。當然，作為“法人”或“實體”的企業(yè)，又是法律上的主體；而非如傳統(tǒng)理論所揭示的那樣，僅僅是由物質(zhì)資本的供應者（即股東）為謀取經(jīng)濟利益所組成的聯(lián)合體。企業(yè)的權力來源于企業(yè)的所有利害關系人明示的或默示的授予，并非像傳統(tǒng)理論所堅持的那樣，只是產(chǎn)生于股東的讓渡；企業(yè)管理者應是企業(yè)所有利害關系人利益的代表，他們在做出重大決策時應對所有利害關系人高度負責的態(tài)度，明確地把企業(yè)行動的社會效果考慮在內(nèi)，而不能按傳統(tǒng)理論所主張的那樣，將企業(yè)管理者只作為股東利益的代表，從而使其嚴格地在如何為投資者帶來最大經(jīng)濟效益這一 “底線”上做出決定。

 

二、管理者的人性假設與社會責任

對于管理者的人性假設，存在兩種極端的觀點，即古典論中的“經(jīng)濟人”假設和社會經(jīng)濟學派的“道德人”假設。

管理者的“經(jīng)濟人”假設認為管理者具有自利人格，作為資本家的人，為使自己的利益最大化，管理者的經(jīng)營活動應符合資本逐利的本性，管理者的責任是唯一的，即對股東負責，使股東的財富最大化，除此之外的責任，都會對股東的利益造成損害。當然，古典理論并不反對管理者承擔適當?shù)纳鐣熑?，但承擔責任的行為應能夠增加股東的利益。古典經(jīng)濟理論觀認為管理者只要為股東創(chuàng)造更多的利益，就能夠為社會帶來更多積極的外部效應，而承擔過多的社會責任反而會損害企業(yè)的經(jīng)營效率和經(jīng)營效果。

 

“道德人”假設認為管理者具有高尚的人格和良好的品行，管理者應貢獻于整個社會福利的增進。“道德人”假設將管理者的責任對象由股東擴展到整個社會，管理者不僅應對經(jīng)濟公平負責，還應對社會公平負責。在道德取向上應該是無私的，管理者對社會的責任應該超越經(jīng)濟和法律上的義務，具有承擔社會責任的主觀努力。

 

對管理者人性認識的不同，可以推衍出很多管理者道德觀念。管理者道德的功利觀認為管理者以經(jīng)濟后果決定自己的管理行為是合適的，管理者道德的權力觀強調(diào)對個人自由與權利的尊重，管理者道德的公正理論觀注重法律規(guī)章下的人的平等性，管理者道德的社會契約整合理論強調(diào)一般性社會道德契約與具體環(huán)境契約的合理融合，管理道德功利觀是自立“經(jīng)濟人”假設的合理表述，而其他三種觀念則更多的符合“道德人”假設的內(nèi)在要求。管理者在具體的管理過程中，會根據(jù)實際情況采取不同的道德觀念，管理者道德觀念的前后取向可能是一致的，也可能不一致，這其中起決定作用的是道德觀念中的核心價值觀的影響強度。

 

現(xiàn)實中的管理者往往是“經(jīng)濟人”和“道德人”的混合體，更符合“復雜人”假設，即管理者的人性不是一維、單向的，既有自利的本性又具有高尚的道德訴求。在企業(yè)的經(jīng)營過程中，管理者實際上是在“經(jīng)濟人”假設和“道德人”假設之間尋找一個合適的平衡點，而在這一過程中，管理者的個人價值觀將發(fā)揮至關重要的導向作用。

 

三、管理者價值觀與社會責任

管理者把握著企業(yè)經(jīng)營的軌跡，從很大程度上說，管理者的價值觀將構成企業(yè)的核心價值，決定著企業(yè)的經(jīng)營行為和市場反應。高層管理人員的個人價值觀對他們制定企業(yè)的社會政策會造成強烈的影響。相應的，政策的執(zhí)行也深刻地影響企業(yè)作為一個機構對社會應負有的責任。因此，一個企業(yè)能在多大程度上被認為是有社會責任感的，與主管人員對政策的規(guī)范性傾向有關。這一政策通過影響組織中行為者對價值觀的選擇及保留，也能影響企業(yè)對實際社會問題的回應。

 

在正式的組織中，主管人員的價值觀是通過命令鏈傳遞到下屬人員，由此設定了下屬人員決策處理權的范圍。當每一層級決策都朝向由更高管理層所制定的源于價值觀目標時，管理者個人價值觀對企業(yè)政策的影響就產(chǎn)生了，進而通過組織中的中介影響各利益相關者的利益，影響企業(yè)社會責任的履行。

 

一些管理決策和政策的影響只能間接地通過各種各樣的公司雇員和代表、經(jīng)銷商、供應商等的行為被利益相關方所感知。這些個人行為是通過怎樣的機制反映出高管的道德情操和個人價值觀的呢？

 

首先，高管層的道德將反映在公司所采用的激勵和約束制度上（即對雇員的各種行為給予獎勵或懲罰）。這些正式和非正式的規(guī)則將反映出高管人員的價值觀，從而反映出其道德情操。管理人員對這些規(guī)則的執(zhí)行也將強烈反映出其對各種道德議題的價值觀。高管層的行為、價值觀也會影響企業(yè)文化，高管層通過其行為所設立的榜樣往往被公司低層人員所采納、效仿。高層主管人員的下屬雇員將傾向于通過社會學習過程來采納公司及其高管的“道德信條”（jones&quinn，1993）。trevino等學者的研究證據(jù)顯示，組織的道德指引在個人道德體系中發(fā)揮一定的作用，各種激勵能積極地影響道德決策。jone指出，語言在個人道德體系中發(fā)揮一定的作用。因為人們是通過他們所掌握的語言來“感知”其所處的環(huán)境的，組織專用詞匯中現(xiàn)有可用的道德（或非道德）的語言將引導個人沿著各種道德（或非道德）的路線制定決策。帶有非道德傾向的企業(yè)將增強雇員的非道德主義的傾向，而帶有道德傾向的企業(yè)將培養(yǎng)雇員的道德傾向。因此，管理者個人價值觀通過正式、非正式規(guī)則及企業(yè)的組織機制反映在企業(yè)的各個方面，影響企業(yè)的行為，影響與企業(yè)各利益相關者的關系，從而影響對企業(yè)社會責任的履行。

其次，管理層價值觀、道德的影響也是一個雙向的過程，主要體現(xiàn)在

雇員個人的自我逆選擇的過程。即道德感強的人將傾向于離開或回避道德感弱的、與管理者價值觀相悖的企業(yè)。根據(jù)意象理論，這樣的員工將發(fā)現(xiàn)企業(yè)的價值與其自身的價值形象不相容。類似的，非道德主義者的價值形象將與有道德的企業(yè)的價值不相容。此外，非道德主義者也將傾向離開道德的企業(yè)，因為具有道德的企業(yè)的規(guī)范和激勵機制使得他們的非道德主義行為難以獲利。同時，具有強烈道德責任感的企業(yè)也傾向于要么回避這種非道德主義的個人，要么開除他們，因為這些人的行為可能損害企業(yè)的聲譽，從而在經(jīng)濟上損害企業(yè)的利益。因而，企業(yè)管理者的個人價值觀將會影響企業(yè)文化，將吸引同質(zhì)價值觀的員工，而這些員工將間接影響與利益相關者的關系、企業(yè)的社會行為和企業(yè)的社會責任。

 

此外，在公司層級制度中處于相鄰級別的內(nèi)部利益相關方的各種關系中，由于頻繁的相互接觸，他們之間的舉止和信譽的檢驗將是經(jīng)常性的。因此，公司雇員的道德情操將為那些關系緊密的人熟知。同樣的，對于直接與外部利益相關方（如供應商和消費者）來往的員工，其道德情操也將為人所知，這些道德情操除了來自其他雇員的信號函數(shù)外，也是外部信號（如投訴和訴訟）的函數(shù)。因此，道德情操與公司高管的價值觀不相容的個人將傾向于回避、離開或被開除出企業(yè)。由此，公司將在道德方面趨向于形成一種相對具有同質(zhì)性的文化。因此，即使企業(yè)在道德議題方面的行為不是其高管道德的一種簡單的延伸，企業(yè)也將由那些道德情操與高管層的價值觀相吻合的雇員所構成。因而高層管理者的價值觀在企業(yè)文化、企業(yè)組織等各個方面有著潛移默化的影響，企業(yè)的高管從理論角度而言也是利益相關方，但他們的主要角色是（直接或間接地）代表企業(yè)的一個簽約方，同其他利益相關方簽訂契約，他們在利益相關方模型中處于中心位置。為此，管理者在經(jīng)營過程中需要對各個利益相關者負責。從長遠利益考慮，企業(yè)利益的實現(xiàn)依賴于企業(yè)良好的形象，因為公眾的消費偏好可能融入倫理道德方面的因素。為使企業(yè)在公眾心目中樹立良好的形象，管理者應承擔一定的社會責任，為個體人和整體人的生存和發(fā)展創(chuàng)造良好的社會環(huán)境和自然環(huán)境。

 

四、強化管理者的社會責任

如果企業(yè)在經(jīng)營活動中沒有道德底線，不惜追求利潤最大化而將一些內(nèi)部成本外部化、社會化，以損害社會、損害消費者利益，那么從長遠來看，企業(yè)持續(xù)發(fā)展的基石必將受到嚴重的動搖。企業(yè)承擔社會責任就是處理好與各利益相關者的關系，而管理者既是利益相關者中的一員，同時也是聯(lián)接股東和其他利益相關者的重要樞紐，因而強化管理者的社會責任是企業(yè)履行社會責任的重要部分。

 

強化管理者的社會責任應從以下兩個方面著手：一方面提倡、鼓勵管理者樹立正確的價值觀，關注利益相關者的利益，企業(yè)也應將對管理者的道德情操作為選聘、晉升考核的一個重要方面；另一方面設計有利于價值觀擴張的組織結構。組織結構設計和信息系統(tǒng)是在企業(yè)文化中強化價值觀擴張的重要方法。halal的理論表明，在其他條件相同時，相對于垂直型結構，較為扁平的結構能夠更好地傳遞與價值觀相關的信息。

 

主要參考文獻：

[1]楊帆，石金濤，吳治國.中國管理者企業(yè)社會責任導向研究[j].管理評論，2009.4.

[2]楊言芝.如何強化企業(yè)管理者的社會責任[j].邊疆經(jīng)濟與文化，2011.7.

第4篇：道德情操論范文

關鍵詞： 五年制高職 道德情感 家庭因素

道德情感是人們在平時的生活體驗中依據(jù)一定的道德標準，對現(xiàn)實的道德關系及自己或他人的道德行為等產(chǎn)生的愛憎好惡等心理體驗[1]。一個人要確立道德情感，不僅要提高自己的道德認識，而且需要長期的實際生活體驗。在生活中陶冶道德情感是大學生德育的重要環(huán)節(jié)。

家庭因素對于學生的影響不可謂不大，在學生性格的形成，道德觀、價值觀的樹立，以及道德情操的培養(yǎng)等各個方面都有不可忽視的助力。對于學生在家庭環(huán)境中的一些調(diào)查情況，在一定程度上往往更能反映學生的實際道德情感傾向。

一、研究方法

本文主要采用問卷調(diào)查法，從揚州高等職業(yè)技術學校及其他高職院校在校生中隨機抽取1320名學生進行調(diào)查，其中分為五年制高職大專學生440名，三年制大專學生440名，三年制中專學生440名，分別從家庭環(huán)境和社會環(huán)境等方面加以調(diào)研。

二、對環(huán)境因素的具體分析

1.您是否為獨生子女

所有參加問卷調(diào)查的學生中，獨生子女人數(shù)占所有學生的65%，非獨生子女人數(shù)占所有學生的34%，總體而言在我國實行計劃生育政策之后，我國國民大多都落實了這項基本工作。

對比五年制大專和三年制大專學生是否為獨生子女的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，五年制大專中的獨生子女比例最高，占五年制大專全部學生的76%，而三年制大專里的獨生子女和非獨生子女比例相比五年制大專更均衡，相互間僅有5%的差距，但非獨生子女占多數(shù)，占全部三年制大專生的52%。

對比五年制大專和三年制中職學生是否為獨生子女的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，三年制中職里的獨生子女比例和五年制大專相比最平衡，相差并不算很大。

由此可以得出結論，雖然我國公民在國家實行計劃生育政策后，都跟隨黨的指導，積極響應國家號召，控制住人口增長的大問題，但獨生子女的教育，學生道德情操的養(yǎng)成，往往在執(zhí)行完政策后，因為家長溺愛等種種因素而被忽視。

2.您所在的家庭居住地

所有參加問卷調(diào)查的學生中，分布大多都比較平均，其中以鄉(xiāng)鎮(zhèn)學生占總人數(shù)的34%為人數(shù)最多，居住在縣城的學生人數(shù)最少，占總人數(shù)的18%，而居住在中心城市和鄉(xiāng)村的人數(shù)沒有很明顯的差距。

對比五年制大專和三年制大專學生的家庭居住地的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，各項數(shù)據(jù)基本都比較平均，和總平均人數(shù)并沒有什么特別大的出入。

對比五年制大專和三年制中職學生的家庭居住地的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，各項數(shù)據(jù)基本都比較平均，和總平均人數(shù)并沒有什么特別大的出入。

由此可以得出結論，學生道德情操的養(yǎng)成和其所在的家庭居住地并無太大關系，雖然在交通、視野、交際圈和認知程度等方面都會有一定理解的偏差，但其能對學生道德情操的養(yǎng)成造成的影響微乎其微，并沒有起到?jīng)Q定性作用，甚至可以忽略不計。

3.您的父親或母親所接受的最終教育

所有參加問卷調(diào)查的學生中，家長受教育程度普遍都在初中及以下，占49%接近半數(shù)，而以專科及以上為最終教育的家長人數(shù)最少，僅占總人數(shù)的5%，整體數(shù)據(jù)呈一個金字塔形。

對比五年制大專和三年制大專學生的父親或母親所接受的最終教育的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，整體數(shù)據(jù)依舊呈一個金字塔形，只是在五年制大專學生父親或母親所接受的最終教育中，高中和初中及以下的差距被縮小。

對比五年制大專和三年制中職學生的父親或母親所接受的最終教育的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，整體數(shù)據(jù)依舊呈一個金字塔形，而且?guī)捉M數(shù)據(jù)相比較均沒有特別大的出入，只五年制大專學生的父親或母親所接受的最終教育中，專科的人數(shù)相比三年制大專，三年制中職，略多一些。

由此可以得出結論，學生道德情操的養(yǎng)成和其父親或母親所接受的最終教育并無太大關系，雖然在交通、視野、交際圈和認知程度等方面都會有一定理解的偏差，但其能對學生道德情操的形成造成的影響微乎其微，并沒有起到?jīng)Q定性作用，甚至可以忽略不計。

4.您的家庭收入的主要來源

所有參加問卷調(diào)查的學生中，家庭收入的主要來源是在單位固定工作收入的最多，占總人數(shù)的51%，經(jīng)營收入其次占24%，零工收入和務農(nóng)收入的人數(shù)差距不大，分別占總人數(shù)的11%和14%。

對比五年制大專和三年制大專學生的家庭收入的主要來源的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，三年制大專內(nèi)收入來源的比例相對于五年制大專來講更平均，而五年制大專里，在單位有固定收入和經(jīng)營收入為家庭收入主要來源的學生數(shù)量占絕大多數(shù)，但與總平均人數(shù)并無太大差別。

對比五年制大專和三年制中職學生的家庭收入的主要來源的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，三年制中職在五年制大專的基礎上又拉開二者間的差距，在單位有固定收入和經(jīng)營收入為家庭收入主要來源的學生數(shù)量占總人數(shù)的86%。而零工收入和務農(nóng)收入為家庭收入主要來源的學生數(shù)量則很少，但與總平均人數(shù)并無太大差別。

由此可以得出結論，學生道德情操的養(yǎng)成和其家庭收入的主要來源并無太大關系，雖然在交通、視野、交際圈和認知程度等方面會有一定的理解偏差，但其能對學生道德情操的形成造成的影響微乎其微，并沒有起到?jīng)Q定性作用，甚至可以忽略不計。

5.您父親和母親生活的地點

所有參加問卷調(diào)查的學生中，其他和父母都在您就學地或附近生活的比例做多，分別是44%和41%，母親不在身邊的最少，只占3%，而AD兩個選項相加，占總人數(shù)的85%。

對比五年制大專和三年制大專學生的父親和母親生活的地點的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，三年制大專學生其他選項占63%，是絕大多數(shù)，五年制大專和總體數(shù)據(jù)一樣，AD兩個選項的差距都不是很大。

對比五年制大專和三年制中職學生的父親和母親生活的地點的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，三年制中職學生父母都在其生活的地點選項占63%，是絕大多數(shù)，五年制大專和總體數(shù)據(jù)一樣，AD兩個選項的差距都不是很大。

由此可以得出結論，父母離家近的學生，因為從小就有父母親在身邊，很容易會滋生出嬌生慣養(yǎng)的壞習慣，加上家長的袒護和放縱，所以道德情感的培養(yǎng)很容易失衡，從而產(chǎn)生錯誤的價值觀。

6.您從初中到現(xiàn)在的住校情況

所有參加問卷調(diào)查的學生中，現(xiàn)在住校的學生比例最高，占總人數(shù)的42%，而一直住校的人數(shù)和從未住校的人數(shù)差別不大，比例最小的事從前住校的學生，占全部統(tǒng)計人數(shù)的11%。

對比五年制大專和三年制大專學生從初中到現(xiàn)在的住校情況的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，五年制大專學生現(xiàn)在住校的學生人數(shù)最多，占總人數(shù)的51%，而三年制大專學生中一直住校和現(xiàn)在住校的人數(shù)基本持平，差距不大。

對比五年制大專和三年制中職學生從初中到現(xiàn)在的住校情況的數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，三年制中專學生從未住校的人數(shù)最多，占總人數(shù)的44%，其次便是現(xiàn)在住校的學生人數(shù)，占總人數(shù)的37%，和總人數(shù)的平均值有較大差距。

由此可以得出結論，住?？梢耘囵B(yǎng)一個學生的責任感、道德感和使命感，在離開父母之后獨自一人生活的過程中，學生的道德情感會得到進一步的增強和提升，從而形成一個更健全的人格。

三、調(diào)查結果概況及其成型原因

家庭是青少年成長的主要場所，對于青少年來說，有2/3的時間是在家庭里度過的，孔子說：少成若天性，習慣成自然。家庭是影響青少年道德情感的極為重要的場所，家庭對青少年道德情感的影響是多方面，家庭影響青少年道德情感的因素是多方面的[2]。要營造良好的家庭環(huán)境氛圍，改善父母的教養(yǎng)態(tài)度，宣傳倫理國學等有益的教養(yǎng)態(tài)度，促進父母與子女的溝通交流，使父母與子女了解雙方各自的需要，從而從各自的需要出發(fā)處理雙方的關系；應加強社會各界對離異家庭子女的關愛，重視其道德情感的發(fā)展，做好父母的工作，努力為子女提供正常的家庭環(huán)境；應該提高父母的綜合素質(zhì)，為子女樹立好的行為榜樣，潛移默化地引導子女道德情感向好的方向發(fā)展。

良好的家庭環(huán)境能幫助青少年形成積極向上、友善樂觀的道德情感。青少年無時無刻不受家庭環(huán)境的影響，扶植有利于青少年道德情感發(fā)展的積極因素，弱化甚或消滅對青少年道德情感發(fā)展不利的因素。青少年是國家的未來，青少年道德情感的培養(yǎng)是青少年成長的內(nèi)在條件，對五年制大專學生的道德情感培養(yǎng)應引起重視。

三、如何通過家庭因素，影響五年制高職學生的道德情感

1.獨生子女普遍較懶，偏執(zhí)，孤僻，不容人，但與此同時獨生子女智力較好，聰明伶俐，思維活躍，才思敏捷，記憶力好，精力旺盛，活潑開朗，興趣廣泛，情感豐富，更易于獲得事業(yè)上的成功。

針對這種情況，我們提出以下應對措施：（1）不要讓孩子“特殊化”；（2）從小培養(yǎng)孩子熱愛勞動和獨立生活的能力；（3）創(chuàng)造條件讓孩子在集體中生活成長；（4）對孩子在思想品德上進行嚴格要求。

2.父母是孩子最好的導師，從孩子呱呱墜地的那一刻起，其性格、思想、處理問題的方式就受到父母的影響，父母與子女之間的溝通尤其重要，對于家庭和諧和心態(tài)發(fā)展起到更長遠的作用。

如何才能在父母和子女間搭起一座良好的溝通橋梁呢？（1）認清不足，虛心認教；（2）換位思考，沉著冷靜；（3）互相理解，坦誠相待。

3.自立作為我們的成長過程，是我們生活能力的鍛煉過程，更是我們形成良好道德品質(zhì)的過程。在此過程中，我們不斷提高自己，完善自己，最終成為一個對自己負責、對他人負責、對社會負責的能夠自立自強的人。

該如何自立？（1）擺脫依賴性；（2）勇于承擔責任；（3）遇事要有主見。

綜上所述，五年制高職教育是以職業(yè)技術教育為重點，把培養(yǎng)學生掌握從事職業(yè)崗位所需的技術、技能作為主要的培養(yǎng)內(nèi)容，培養(yǎng)技術型、應用型的高級專門人才，在國家倡導大力發(fā)展高等職業(yè)教育的形勢下，基于它與普通高等教育不同的自身特點，對五年制高職學生道德情感培育的研究，將對培養(yǎng)出新一代優(yōu)秀的高等職業(yè)人才大有裨益。

參考文獻：

第5篇：道德情操論范文

他的第一部著作《道德情操論》在1759年出版之后，反響極好。他的好朋友休謨在信中調(diào)侃，連牧師、婦女都如此推崇這本書，真是讓人同情?！兜赖虑椴僬摗匪懻摰膯栴}高尚，所用的語言又是典雅妥帖，讓人們聯(lián)想到作者定是一位富有涵養(yǎng)、待人處事十分得體的謙謙君子。

很自然地，他成為貴族社會家庭教師的理想人選。在陪伴小布萊克公爵游歷歐洲大陸近三年回到蘇格蘭后，斯密靠著公爵支付的優(yōu)厚年金，隱居在家鄉(xiāng)專心創(chuàng)作他的《國富論》。

1776年，伴隨著美國獨立戰(zhàn)爭的硝煙，《國富論》出版了。斯密成為當時歐洲最懂得經(jīng)濟的人，連英國首相小皮特都當著內(nèi)閣成員的面尊稱斯密為老師。《國富論》讓人忘記了斯密曾經(jīng)是《道德情操論》的作者。

斯密的命運與他的摯友休謨相比，無論生前還是死后，皆全然不同。他29歲那年，就成了大學正教授，中年被貴族眷顧聘為家庭教師，有了一份優(yōu)厚的終生年金，晚年得到了海關專員的肥缺。此時，他的年收入達到1000英鎊，據(jù)說，這是250個蘇格蘭農(nóng)民勞動一年才有的收入?？傊簧樌?，晚年更是盡享榮華富貴，不得不讓人羨慕。

但是，死后的斯密，經(jīng)歷了休謨所沒有的繼任者們虛偽的敬意和長時間的冷淡；也遭遇過無數(shù)對他著作的誤讀和批評，甚至來自論敵的誹謗。他在人們心目中的地位沉浮不定。

最初的一個世紀，人們很少再去談論他，他逐漸成為一個無關緊要的符號，一幅掛在經(jīng)濟學家壁爐上的裝飾畫。在這個世紀，經(jīng)濟學屬于股市高手李嘉圖、神童穆勒和性格高傲孤僻的馬歇爾。作為自由放任主義思想的曾經(jīng)的代言人，一個攻擊重商主義體制的斗士，他的任務已經(jīng)完成。在斯密的祖國，英國人在津津有味地享用經(jīng)濟自由主義的蛋糕，誰會想到那位提供了雞蛋和面粉的農(nóng)夫呢？！

人們以為，斯密的理論即便不是錯誤的，也早已過時，只配在學術博物館陳列，供后人瞻仰。人們連《國富論》都很少提及，至于他那本直到死前還在修改的《道德情操論》第六版，也并未引起任何值得一提的反響，沉寂一個半世紀無人問津。

在歐洲大陸，以李斯特為代表的德國歷史學派正在發(fā)動對斯密自由放任主義的討伐，這種撻伐后來居然波及到了斯密的人品。德國人懷疑斯密的作品抄襲了法國重農(nóng)學派的理論，理由言之鑿鑿――因為斯密兩部引起轟動的書，在基本原理上存在嚴重的內(nèi)在矛盾，《道德情操論》鼓吹同情心，而《國富論》主張利己心。

他們推測，在陪伴貴族子弟游歷法國的近兩年里，斯密廣泛拜訪了包括伏爾泰在內(nèi)的多名重要思想家。這些毫不設防的法國人，其言論被謹慎的亞當斯密偷偷記下帶回家鄉(xiāng)，運用修辭學手段整合在一起就成了《國富論》。一句話，斯密也許是偷了法國人的東西。到19世紀末，至少在德國，對斯密的貶低成了一種時尚，甚至變成不可違背的學術傳統(tǒng)。當時德國學者這樣寫道，“想得到經(jīng)濟學專家賞識的人，沒有一個想信奉斯密。”

斯密在格拉斯哥大學授課的講義筆記陸續(xù)被發(fā)現(xiàn)，最終洗刷了德國人加在斯密頭上的不白之冤。而專家對筆記的研究發(fā)現(xiàn)，斯密生前涉獵之廣，思考之深入，與現(xiàn)代社會聯(lián)系之緊密，皆足以讓人驚異。他留給后人的遺產(chǎn)被此前的人們大大低估了。1990年，在斯密逝世200周年的紀念大會上，收到的論文涉及范圍包括經(jīng)濟學、哲學、政治學、法學、語言學、文學以及歷史學等幾乎全部重要的人文社會科學領域。通過思想史家的工作，逐漸復原了斯密作為一代社會科學大師的形象。

在麻省理工學院讀博士的學生告訴我，哈佛和麻省最近幾年都開設了講讀《道德情操論》的專門課程；行為經(jīng)濟學家們忙著從斯密的書中尋找開辟新領域的線索；前不久，斯密的半身素描頭像又上了20英鎊面額的紙幣……看來，人們對斯密的興趣還在進一步增強之中。

記者、評論家布坎于2006年推出的這本《真實的亞當斯密》，大概可以看做是對英美社會大眾認識真實斯密的呼吁的一個回應。

書中所使用的任何材料，對斯密研究者而言，自然都不再新鮮，但一般讀者可以從這本書中發(fā)現(xiàn)很多讓人新奇的內(nèi)容，從斯密的性格、氣質(zhì)、經(jīng)歷到他的真實思想。鑒于中國學術界對斯密的印象仍然停留在維多利亞時代的令人沮喪的現(xiàn)實，此書首先值得國內(nèi)的經(jīng)濟學從業(yè)人員們好好讀一讀。

第6篇：道德情操論范文

[關鍵詞]“斯密問題”；自利行為；情感共鳴；鏡像神經(jīng)元

一、引言

人是一切經(jīng)濟活動的主體，經(jīng)濟學應該是關于人的學說。對此。馬歇爾曾作過這樣經(jīng)典的概述：“經(jīng)濟學之作為一種獨立的科學存在的理由，就是因為它主要是研究人類活動中最為可衡量的動機所支配的那一部分，因而這一部分的活動就比其他部分較能接受有系統(tǒng)的推理和分析”。事實上，對個體行為模式的分析貫穿了整個經(jīng)濟學發(fā)展的歷史：對人們經(jīng)濟行為的不同解釋構成了經(jīng)濟學和西方經(jīng)濟學方法論上的分水嶺。同時西方主流經(jīng)濟學自身也是在對利己假設不斷修正和補充中逐步發(fā)展起來的，而對自利假設的不斷質(zhì)疑則衍生出眾多的非主流經(jīng)濟學流派。

但是，隨著“經(jīng)濟學帝國”的不斷擴張，出現(xiàn)了“自利行為假設的濫用”的現(xiàn)象。阿馬蒂亞·森對此批評道：“被稱為‘實證經(jīng)濟學’的方法論，不僅在理論分析中回避了規(guī)范分析，而且還忽視了人類復雜多樣的倫理考慮，而這些倫理考慮是能夠影響人類的實際行為的。根據(jù)研究人類行為的經(jīng)濟學家們的觀點，這些復雜的倫理考慮本身就是基本的事實存在，而不是什么規(guī)范判斷問題”，對利他行為的刻意回避必將導致“現(xiàn)代經(jīng)濟學出現(xiàn)嚴重的貧困化現(xiàn)象”。

那么，究竟應該如何認識經(jīng)濟活動中個體行為模式和動機的差異呢?本文基于文獻對“斯密問題”的經(jīng)濟學闡釋給予綜述和評論，在此基礎上圍繞人的本質(zhì)問題進行討論和總結。

二、“斯密問題”及其歷史由來

在斯密的學術生涯中，留下了兩部傳世佳作，一部是1759年出版的《道德情操論》，另一部是1776年出版的《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》。在這兩部著作中，斯密對人的經(jīng)濟行為及其動機進行了極其深刻的剖析，并以此為基礎構筑起一個龐大的思想體系。

在《道德情操論》中，斯密充分強調(diào)了同情心、追求自由的欲望、正義感等道德因素對人的行為的重要影響，斯密指出：“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產(chǎn)生的感情”。接著斯密進一步強調(diào)，“這種情感同人性中所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備”，即使“最大的惡棍，極其嚴重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心”。因此，“同情心”被斯密看作是驅(qū)使人的行為的基本動機。而在《國富論》中，斯密卻向我們描繪了另外一種情形，“我們每天所需要的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出自他們自利的打算。我們不說喚起他們的利他心的話，而說喚起他們利己心的話”。推而廣之，“每個個人都努力使其生產(chǎn)物的價值達到最高程度……他通常既不打算促進公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進那種利益，他只是盤算自己的安全；由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價值達到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益”。斯密認為，人天生就有互通有無、互相交易的傾向?！斑@種傾向，為人類所共有且為人類所特有”，人類互通有無、互相交易的“人性基礎”并不是來自利他心，而恰恰是出自利己主義考慮。以上提到的《道德情操論》和《國富論》中這兩段陳述被后世學者們廣泛引用，被當作“斯密問題，，存在的有力佐證。

“斯密問題”的爭論最早是由德國的歷史學派發(fā)起的，歷史學派反對古典經(jīng)濟學對“自利”的強調(diào)和對人類行為動機的這種以偏概全的抽象的分析方法。他們認為，在《道德情操論》中，斯密把人們的行為動機歸于同情或利他，而在《國富論》中卻把人們行為動機歸結為利己或自私，在斯密著作中呈現(xiàn)出的這種利己和利他兩種相互分裂的人性，即斯密的倫理思想與經(jīng)濟思想的矛盾，就構成了所謂的“斯密問題”。邊際學派則試圖證明斯密的兩部著作是基于同一思想立場，并積極提倡作為“精密科學”的理論經(jīng)濟學，要以自然科學為模式建立起來，承認“經(jīng)濟人”作為方法上的假設是十分必要的。由此引發(fā)了圍繞斯密的兩部著作

三、對“斯密問題”的不同解讀

圍繞“斯密問題”的爭論大體上可以歸結為幾種觀點：

一種觀點認為，“斯密問題”是現(xiàn)實存在的，斯密的經(jīng)濟和倫理思想之間存在難以克服的矛盾。盧森貝認為·斯密“描寫資本家，是連資本家的矛盾都描寫在內(nèi)的，是連他的商人的利己主義都描寫在內(nèi)的，而這種利己主義又需要用一張無花果的葉子來局部地掩飾著，這張無花果葉便是掩飾的利己主義的、較體面的倫理學”。因此，斯密沒有能夠把經(jīng)濟和道德這兩個世界聯(lián)系起來，“他研究道德世界的出發(fā)點是同情心。他對于同情心的定義，就是‘對于別人遭遇的關心’；他研究經(jīng)濟世界的出發(fā)點，是利己主義——在經(jīng)濟生活中所追求的完全是個人利益”。而對于為什么會存在“斯密問題”，盧森貝將其原因應歸結為斯密的階級局限性所致。

同樣，在雅各布·瓦格納看來，《道德情操論》和《國富論》之間的某些差別是無法解決的，他認為。試圖把這兩本書完全調(diào)和起來的做法必定會歪曲其中任何一本書的思想。同時瓦格納注意到，在《道德情操論》中，斯密分析不同人的道德情感背后的自然秩序是為了證明一種道德心理學，這種道德心理學是可以普遍描述人的本性，同時又是靜態(tài)的。因此，人的本性是不會變化或進化的。這種觀點斯密在《法學講稿》和《國富論》中闡述的歷史、法律、社會和政治經(jīng)濟的進化并不相符。

復旦大學陳其人教授也認為，斯密的道德人是有同情心的，他的經(jīng)濟人是利己的。因為，斯密的“道德人實際上是自然人或氏族人的道德規(guī)范的人格化，而經(jīng)濟人則是商品社會的經(jīng)濟規(guī)律作用的產(chǎn)物”。斯密混淆這兩者，是導致問題產(chǎn)生的原因。

與此對立的觀點，則認為斯密的著作之間、倫理學與經(jīng)濟學的思想體系之間是內(nèi)在一致的。馬歇爾認為經(jīng)濟學實質(zhì)上主要是“研究在人的日常生活事務方面最有力、最堅定地影響人類行為的那些動機，這個動機是為一定數(shù)額的貨幣所引起的”。在馬歇爾看來，影響經(jīng)濟行為的決定性因素就是人們對貨幣財富的渴望。但馬歇爾同時也承認：“經(jīng)濟動機不全是利己的；對金錢的欲望并不排斥金錢以外的影響，這種欲望本身也許出于高尚的動機；經(jīng)濟衡量的范圍可以擴大到包括許多利人的活動在內(nèi)”。他應該是“社會組織中的一分子”，是一個“懷有利人愿望、甘受勞苦和犧牲以贍養(yǎng)家庭的人”。

康芒斯依據(jù)斯密的“天賜恩惠的神學”思想。認為“不管是同情心或是利己心，總是相互的關系。發(fā)源于上帝賦予的是非的意識?！欠堑囊庾R’，這是豐裕的世界里一種認為合宜的意識、良心和協(xié)調(diào)。同情心以自我犧牲來促進那些德行獲得贊許的人們的福利?？墒?，交換的傾向?qū)τ谀切┘词刮覀兯鶇拹旱男皭旱娜耍沧屗麄兪芤?。兩者相互補充，并不矛盾”。

陳岱孫先生也認為所謂的斯密的問題“不是一個實際而只是一個假象”，因為“在斯密的時代，經(jīng)濟學和倫理學作為一個學科的兩個構成部分，兩個不同的論點成為兩本書各有的強調(diào)重點，是完全可以理解的；不能因之而認為二者就必然構成了不可調(diào)和的矛盾”。

蔣自強等《道德情操論》的中文譯者則認為“從對人的行為動機的分析來看，《道德情操論》和《國富論》都是從人的利己本性出發(fā)的”。在蔣自強等看來，各種利他都是“一種開明的自利”，人們的利他行為無非是“自愛”的拓展和延伸。

除了上述兩種觀點之外，浙江大學汪丁丁教授等在借鑒現(xiàn)代生物學桑塔費學派的研究成果的基礎上，認為在人類社會中，利他行為作為社會規(guī)范內(nèi)部化的產(chǎn)物，在維持個人之間的合作勞動、有效提高族群生存競爭能力方面，具有不可替代的重要作用。并在ess基礎上提出一個演化均衡模型，進一步解釋了利他行為的進化優(yōu)勢以及合作剩余導致利他偏好內(nèi)生的機制。

中國人民大學盂捷教授認為，在斯密的“經(jīng)濟人”概念中存在著兩面性，一方面是具體經(jīng)濟關系中的人們的利己動機和行為，另一方面是獨立于經(jīng)濟系統(tǒng)之外的抽象人性。經(jīng)濟學和新古典經(jīng)濟學分別繼承了斯密經(jīng)濟人概念中的不同側面。經(jīng)濟學繼承和發(fā)展了這個概念中的合理成分。主張在特定經(jīng)濟關系下分析人的行為和目標模式的特殊性，而不像新古典經(jīng)濟學那樣，從某種先驗的人性出發(fā)，推演出經(jīng)濟關系的存在。

四、對“斯密問題”的重新審視

斯密終其一生都在試圖對人類的天性給予科學的解釋。筆者認為，從斯密已完成的兩部著作來看，斯密的思想體系基本上是一致的：在斯密的著作中沒有將利己和利他二者截然對立起來，不論利己還是利他，都是斯密關于人類天性的若干維度中追尋中的一種。以此為支撐，斯密在利己和利他之間找到一個最佳契合點——公正的制度安排。在“公正”這一美德的制約下，利己和利他這兩種看似矛盾的行為動機才得以統(tǒng)一，從而最終為斯密所設想的經(jīng)濟制度奠定了基礎——公正的制度框架才是保證市場經(jīng)濟正常運轉(zhuǎn)的必要條件。

在《道德情操論》中，斯密一方面深刻批判了僅僅從個人利益出發(fā)得出道德判斷標準的觀點。他認為：“社會不可能存在于那些老是相互損傷和傷害的人中間。每當那種傷害開始的時候，每當相互之間產(chǎn)生憤恨和敵意的時候，一切社會紐帶就被扯斷，它所維系的不同成員似乎由于他們之間的感情極不和諧甚至對立而變得疏遠”。另一方面，斯密也并不認同利他是人們行為基本動機的看法。在他看來，公正這種基本美德才是一切社會和政治秩序賴以存在的基礎。正如斯密書中強調(diào)的那樣：“與其說仁慈是社會存在的基礎，還不如說正義是這種基礎。雖然沒有仁慈之心，社會也可以存在于一種不很令人愉快的狀態(tài)之中。但是不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它”。在此基礎上，斯密試圖為道德判斷建立一種可能的解釋機制。按照斯密的觀點，“公正的旁觀者”應該具有這樣的特征：能夠根據(jù)其他類似的情形來判斷當前這種情況。并按照社會認為應該贊同的道德規(guī)則做出公正的評價。這樣，斯密就在《道德情操論》中系統(tǒng)地提出一套完整的哲學思想，恰如熊彼特評價的那樣：“正是這本書中而不是在《國富論》中，斯密提出了其有關財富和經(jīng)濟活動的哲學”，從而為其他問題的研究奠定了理論基礎。

如果說斯密在《道德情操論》中系統(tǒng)地論述了公正思想以及解釋機制的話，那么《國富論》完全可以看作是這一思想在經(jīng)濟領域的延伸和應用。在被認為是“《國富論》全書最精練的部分”，需要注意的是，斯密絕非僅僅想告訴我們屠夫、釀酒家或烙面師們的行為是單純對自我利益的追求，或是出于合作的欲望或“節(jié)儉和謹慎的美德”等其他什么別的動機，而是要探究導致這些交易行為能夠順利進行的真正原因是什么?換句話說，為什么屠夫沒有選擇使用暴力或是欺詐等手段來得到釀酒家的美酒?烙面師為什么沒有用劣質(zhì)的面包以次充好以獲得屠夫手中的肉食?斯密對此是這樣解釋的：“請給我以我所要的東西吧，同時，你也可以獲得你所要的東西：這句話是交易的通義”。我想這種交易體現(xiàn)的恰恰是一種公平公正的原則，在這種公平交易的基本前提下，無論是買者還是賣者都能夠各取所需，各得其所，交易才得以順利進行，而利己和利他也在這種公平交易中得到最充分的詮釋。由此可見，在將利己心導向社會公利的過程中，內(nèi)在的公正約束和外在的市場機制同樣不可或缺，“經(jīng)濟人”們不自覺地受到公正的制約。產(chǎn)生了相互利益和對社會的同情心。

誠然，如果說受到當時所處條件的限制，斯密對人的行為動機所做的分析還只能停留在內(nèi)省的基礎上，但是隨著現(xiàn)代生物技術的不斷發(fā)展和日臻完善，斯密在《道德情操論》中所闡釋的“情感共鳴”基本上已經(jīng)得到科學的證明。“同情有大腦活動的基礎。同情的產(chǎn)生基于做某件事情時和觀察到同一件事情時對神經(jīng)網(wǎng)絡(或者說神經(jīng)元系統(tǒng))共享”，這就從生命科學的角度印證了斯密在幾個世紀前的判斷基本是正確的。生物試驗證明，在猴子大腦的中央前皮層中，有一個區(qū)域是控制手和嘴的活動的，被稱為f5區(qū)。受試猴子的大腦f5區(qū)的一些神經(jīng)元不僅在受試者自己做動作的時候會放電，而且在它看到另一只猴子做出同意動作的時候也會放電。這是一些具有“雙重活躍”性質(zhì)的神經(jīng)元：在受試者做一個動作以及觀察到這個動作的時候。這些神經(jīng)元都會放電。于是，這些神經(jīng)元被稱為鏡像神經(jīng)元(mn)。umlilta等人通過試驗也證實，當一個人看見他人被針扎的時候，鏡像神經(jīng)元做出的生理反應有如他自己被扎一樣。同樣的原理也適用于心理狀態(tài)，比如“情緒的鏡像”。wickers等人通過試驗證實，受試者觀察到的情緒也會激活相關的鏡像神經(jīng)元。神經(jīng)元經(jīng)濟學由此得出一個重要結論是：“同情共感”是一個物種的不同個體基于鏡像神經(jīng)元實現(xiàn)的“神經(jīng)網(wǎng)絡共享”，這種“共享”對個體之間的合作具有重大的經(jīng)濟(效率)意義，因此是該物種在長期進化過程中被自然選擇所“塑型”的。

五、結語

第7篇：道德情操論范文

一、具有良好的道德情操

18世紀英國著名倫理學家亞當·斯密曾在他的《道德情操論》一書中講到：“出于掛念自己的福祉，我們會具有審慎的美德；出于掛念別人的福祉，我們會具備正義和仁慈的美德”。班主任是學校德育隊伍的中流砥柱，比一般的科任老師還要掛念學生，因此具備良好的道德情操是班主任的首要素質(zhì)，只有具備了良好的道德情操才能把關愛學生放在首位。那么什么才是良好的道德情操呢？筆者認為：

（1）理解是道德情操的前提。多理解他人就是讓我們多站在別人的立場上思考問題，這樣能夠讓我們的心靈得到凈化，得到啟發(fā)，讓我們以后在工作和生活中及時認清自己的不足，讓我們學會互相幫助、互相體諒，讓我們學會面帶微笑的去對待每天工作，面對每天的生活。新時期的學生個性能否健康發(fā)展很大程度上取決于班主任是否理解學生，引用王文英老師的觀點就是：現(xiàn)代的學生其實不需要你管理，而需要關心；不需要責罵，而需要鼓勵；不需要說教，而需要行動；不需要考驗，而需要分擔；不需要冷落，而需要疼愛；新時期的班主任不僅要理解優(yōu)秀學生的個性張揚，而且要理解后進生的個性差異。班主任多理解學生就能激發(fā)學生的上進心和成就感，又能消除師生之間的隔閡，創(chuàng)造出一個和諧、溫馨的班集體。

（2）愛心是道德情操的核心。愛學生才能真正把“整個心靈都獻給孩子”?？偫硪苍f過：“沒有愛就沒有教育”?？梢娬嬲\的、深沉的愛是新時期班主任必須具備的重要素養(yǎng)。王文英老師在新生入學的第一天說過：“我并不希望在行為上約束你們、征服你們，我會用我的愛征服你們的心，這就是我做你們班主任的宗旨”。愛心是教師敬業(yè)精神的凝聚和體現(xiàn)，班主任對學生有愛心，會使學生有一種被重視感和關懷感，學生被老師重視了，他就能以努力讀書來回饋老師對他的關愛，所以教學中我都深信只有愛心才能架設起老師與學生情感交流的橋梁；才能產(chǎn)生感化、激勵和調(diào)節(jié)的功能，為新時期教育提供堅實、深厚的基礎。

二、具有健全的法律意識

教師是人類靈魂的工程師，擔負著教書育人，培養(yǎng)社會主義事業(yè)接班人，提高民族素質(zhì)的職責。因此教師在具備較高的教學業(yè)務水平的基礎上還要具備良好的思想道德素質(zhì)?！吨腥A人民共和國教師法》第八條在教師應履行的義務中明確規(guī)定： 教師應遵守憲法、法律和職業(yè)道德，為人師表，關心、愛護全體學生，尊重學生人格， 促進學生在品德、智力、體質(zhì)等方面全面發(fā)展，不斷提高思想政治覺悟和教育教學業(yè)務水平。如今的學生多數(shù)為獨生子女，從小生長在長輩無微不至的呵護中，缺乏一種家庭、社會責任感，心理問題越來越突出，稍有不順就容易與家長、同學、教師起沖突，因此作為班主任，首先要明確自己與學生及其家長之間的法律關系是民事法律關系，教師的教育行為是一種特殊的民事義務，教育學生不能動不動就對學生責罵、甚至體罰，一定要冷靜從學生的角度想一想他們的立場，然后問清前因后果，對學生進行靈活、耐心地教育。其次，作為班主任要懂得用法律保護自己。班主任天天和學生打交道，不僅要重視對學生的安全教育，培養(yǎng)學生的自我保護能力，還要運用我們教師的智慧來降低各種安全事故帶來的職業(yè)風險系數(shù)。

三、具有多才多藝的人格魅力

有調(diào)查報告顯示，大多數(shù)學生心目中的老師應該是一位善良、體貼學生的老師、負責任的老師、多才多藝的老師。從某種意義上講，老師是學生心目中的偶像。他們不僅喜歡教學水平高、工作責任心強的老師，更喜歡多才多藝的老師。在山東培訓會上，所有參加培訓的老師都深深為王文英老師的人格魅力所折服，她是一個富有個性且很“另類”的教師，她主張“活出精彩，活出自己”；她的獨特魅力表現(xiàn)在自己的多才多藝：吹、拉、彈、唱、跳、指揮、服裝設計、剪裁與制作、主持人、演講等等，無不讓人驚嘆弗如。所以新時期班主任要適應時代教育發(fā)展的需要，變“一?！睘椤岸嗄堋?，如果班主任都能多才多藝的話，就可以把美術、音樂、體育、政治等滲透到各科教學中，不僅有利于學生掌握各科知識，而且培養(yǎng)了學生濃厚的學習興趣，課堂氣氛也會非常活躍。這樣的一個多才多藝的班主任，是學生的驕傲和福分，哪個學生不佩服？哪個學生不自豪？而且多年以后等他們走上工作崗位，他們還會對這樣的老師念念不忘。

總而言之，班主任是教師隊伍的中堅力量，因此新時期新階段，只有提高班主任的基本素養(yǎng)才能適應新時期中學生的特性和新課改要求，才能著力培養(yǎng)德智體美全面發(fā)展的社會主義建設者和接班人。

參考文獻：

[1]《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要（2010—2020年）》

[2]英國著名倫理學家亞當·斯密《道德情操論》

第8篇：道德情操論范文

【關鍵詞】教師德性；反思；人性

一、前提性討論：“教師道德”概念的明晰

在人們的印象中，道德通常指的是個人按照一定的規(guī)矩和規(guī)范長期身體力行后在內(nèi)心有所得的東西，中國歷史發(fā)展到今天道德是沿著兩條基本線索在發(fā)展的，一條強調(diào)道德成為社會的意識形式和行為規(guī)范，如傳統(tǒng)社會的“三綱五常”，一條強調(diào)道德旨在提升個人的品性修為。這就是說道德除了訴求指向自身的“反身內(nèi)省”，還謀求指向社會的“道德立法”。對比于西方，第一條要求更像是西方的“倫理”，而第二條才對應著西方的“道德”。所以也就是說中國的道德≈西方的倫理+道德。在中國道德的雙重內(nèi)涵下，我們來討論“教師道德”一個概念。從專業(yè)角度講，“教師道德是根據(jù)一定社會的道德要求和教育實踐活動要求，對從事教育工作的人員進行的職業(yè)道德規(guī)范和個體道德要求的總和?！苯處煹赖轮辽侔鴥蓚€層面：教師作為人的道德和教師作為教師的道德，也就是教師個體道德（德性）和教師的職業(yè)道德（職業(yè)規(guī)范）。

二、現(xiàn)實背景：當代教師道德（德性）存在問題

當代教師德性主要在三大方面有問題，一是教師德性在現(xiàn)實生活中存在著遺失的危機。另外，在教師與教師內(nèi)部關系中，教師過于關注個人的工作成績和發(fā)展而缺乏集體主義責任感和團隊協(xié)作精神，與學生的關系中，除了利益化的傾向外，教師更關注成績較好的學生。二是教師德性陷入了制度化、過分職業(yè)化的困境。首先表現(xiàn)為教師在規(guī)范性制度文化的影響下，以道德規(guī)范、具體的制度規(guī)則來約束自己的行為，成為規(guī)范的執(zhí)行者，而喪失了德性光輝。教師不再追求個體道德的提升和人格的完滿，這一職業(yè)僅僅是一份工作而已，是謀生的手段，對于教師自身而言，這樣過分的職業(yè)化也會使自身受損，每天上班下班，做自己不喜歡的事情，只是為了那一份穩(wěn)定的工資養(yǎng)活自己，教師是很難從教學活動中獲得幸福感、滿足感和實現(xiàn)感。三是教師育人理念的退化和教師形象的模糊。

三、理論基礎：教師德性的重要性

俗話說：”國運興衰，系于教育；教育興衰，系于教師素質(zhì)；教師素質(zhì)，重在師德?！笆紫龋處煹滦缘耐隄M可以使教師自身獲得自我滿足感和實現(xiàn)感，是對自己角色價值的認同。“德性的獲得將不僅維持實踐，使我們獲得實踐的內(nèi)在利益，而且也將使我們能夠克服我們所遭遇的傷害、危險、誘惑和渙散，從而在對相關類型的善的追求中支撐我們，并且還能將把不斷增長的自我認識和對善的認識充實我們?！笨梢哉f，教師的教育幸福是以內(nèi)在精神的滿足為標準，教師在教育幸福的內(nèi)在獲得的過程中，能夠最大限度地發(fā)揮自身的潛力和優(yōu)勢，感受到教師職業(yè)的意義和價值。教師擁有的德性便意味著教師不斷向善的追尋和探索，而追尋善的過程便是教師教育幸福獲得的過程，是教師德性創(chuàng)造了教師幸福。

其次對學生而言，教師的德性對學生是一種示范性的作用。教師在自身的德性的無意趨勢下形成自己的教育理念和教育方法，應用到教學過程中，一方面負責任的態(tài)度、專業(yè)的育人理念會推進專業(yè)知識更加深刻、有層次的投入到教學過程中，另一方面學生同時受到德育與智育相結合的教育，有利于學生的全面發(fā)展。

四、重塑教師德性的可行性方法

（一）內(nèi)在機制――教師在教學活動中的自我反思

首先，教師的內(nèi)在德性培養(yǎng)需要內(nèi)在的反思和探索，更具體點說是在教學中反思和探索。反思，是一個人對自身外在行動和內(nèi)在品質(zhì)的質(zhì)疑和重塑，教師的職業(yè)是最需要在教學中不斷完善自己行動的同時提示自己內(nèi)在的境界的人了。在考察北師大時曾對教師們提出要保持“四有之心”――理想信念、道德情操、扎實學識、仁愛之心。其中第二點，道德情操，認為：“老師的人格力量和人格魅力是成功教育的重要條件。老師對學生的影響，離不開老師的學識和能力，更離不開老師為人處世、于國于民、于公于私所持的價值觀。合格的老師首先應該是道德上的合格者，好老師首先應該是以德施教、以德立身的楷模。好老師的道德情操最終要體現(xiàn)到對所從事職業(yè)的忠誠和熱愛上來。”

（二）外在機制的必要性――監(jiān)督管理與適當激勵

內(nèi)在道德也是需要外在力量的監(jiān)督和管理的，無論是教師職業(yè)道德各種成文的規(guī)章制度上的管理，還是學校相關郭門要根據(jù)不同層次的教師的情況，制訂相應的師德建設規(guī)章制度和實施規(guī)章的具體措施，無論是用事業(yè)的發(fā)展激勵人，還是用榜樣的力量激勵人。無論是各級學校黨政領導加強領導，把師德建設當成一項事關全校全局的大事來抓，還是相關部分建立相應豹領導責任制，把師德建設納入各級領導干部的目標管理體系之中。

五、教師人性的一面的反思

在關注教師道德的同時也應該從人性的角度上體諒理解每一位辛苦工作的老師：首先，教師與普通人一樣是道德上的學習者，而不是一個已經(jīng)成熟的道德完人?！皬牡赖碌纳杀举|(zhì)來看，道德家的道德沒有哲學上的現(xiàn)實性和普遍性，因而也沒有真正的可能性，世間并不存在真正終結、完美的道德，從這個意義上說，道德家的道德只是人們克服自身局限的道德烏托邦，也是人們的一種道德幻想?！睆倪@個意義上來說，教師也不是完美的圣人，我們應該學會理解和體諒每一位教師。

第9篇：道德情操論范文

根據(jù)語文教學的特點，在小學語文閱讀教學中首先應該重視課文的思想價值和情感動因，在逐步培養(yǎng)良好閱讀習慣的前提下，注重精神熏陶和情感激勵作用，注意閱讀內(nèi)容的價值取向，尊重學生在閱讀過程中的自主選擇和個性化體驗。為了體現(xiàn)學生對課文理解的深層次反應，讓學生在閱讀以后把各自的體驗和感受說出來、寫下來。閱讀教學同樣需要探索最佳方法和有效閱讀途徑，只有在把握了正確的航向的前提下，進一步掌握了正確的閱讀方法，才可以實施廣泛閱讀訓練，才可以提高小學生的閱讀能力。葉圣陶老先生這樣說過：“就教學而言，精讀是主體、略讀品讀是補充；但就效果而言，精讀是準備，略讀才是應用?！钡珶o論采用哪一種方式讀，其宗旨都是培養(yǎng)學生的語文能力。指導學生自讀課文，大量吸收思想精華和語言材料。小學高段語文教學的課文閱讀是一種常規(guī)教學內(nèi)容，但如何才能指導學生在有限的時間完成閱讀任務，并且在閱讀過程中真正實現(xiàn)語文能力的提高，常用的閱讀形式和方法需要改革，需要在實踐中不斷探索。通過學生大量的課內(nèi)外閱讀訓練，并且注重反饋交流，關注每一個學生的閱讀接受效果，探索符合學生各自實際水平的閱讀方法和思路，使閱讀的速度能自己調(diào)控，閱讀的內(nèi)容自主把握，閱讀的方法自主選擇，并且根據(jù)閱讀教學的長期和近期目標內(nèi)容，有的放矢地進行閱讀教學的指導，避免教師把學生的閱讀習慣和閱讀范圍控制在教師自己的興趣上。對學生難以讀懂的地方要指導精讀，通過反復朗讀、精讀品味，體會到語言的魅力。

二、在閱讀課文的過程中陶冶情操

小學語文課文中塑造了飽滿的人物形象，有各式各樣的成功人物、英雄人物，有在各行各業(yè)默默奉獻的先進工作者，他們超前而成熟的思想境界、高尚的道德情操，可歌可泣的故事，感人肺腑的事跡……無時無刻都在激蕩著每一個青少年的胸懷，這些正面的人物形象，感動了正在成長中的孩子們，都為小學生留下了深刻的印象，他們高尚的人格、擲地有聲的言語都銘刻在孩子們的心中。無論是戰(zhàn)死沙場的革命英雄主義者，還是為民族興旺而發(fā)奮讀書、勤學苦練的仁人志士，他們的一個共同目標就是為祖國的繁榮昌盛，為中華民族的崛起而努力奮斗的象征，更有像嘔心瀝血、鞠躬盡瘁的偉大形象，如孔繁森默默獻身的平凡者形象，都是在極其高尚道德情操的勉勵下將自己的生命同祖國和人民的生命息息相關的楷模。他們的光輝形象和博懷永遠激勵著青少年奮勇前進。雖然當今社會沒有當年炮火硝煙的激烈戰(zhàn)斗，但在平凡的生活、工作中，在各自的崗位上，同樣涌現(xiàn)了許許多多奮進者，他們用生命的最強音譜寫了一曲曲動人的民族戰(zhàn)歌，塑造了一座座不朽的豐碑。這種民族精神時刻激勵著每一個青少年學生，在孩子們的心里埋下高尚道德情操的火種，形成萌發(fā)崇高情操的胚芽，這是實現(xiàn)小學生素質(zhì)教育作用的有效途徑。在閱讀教學過程中，教師首先讓學生感受到語言的形象美，語言的生動形象使用本身就是美感的體驗。我們曾指導學生做這樣的嘗試，把描寫水“靜、清、綠”，山“奇、秀、險”的語言任意換成同意詞試試表達效果會有何變化。語言的樸實本身就是美。

三、結束語