倫理文化論文精選(九篇)

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第1篇：倫理文化論文范文

企業(yè)經(jīng)營建設(shè)的主要目的是獲取經(jīng)濟效益，目前，很多企業(yè)在追求經(jīng)濟效益的過程中存在道德缺失等問題，因此，企業(yè)倫理文化建設(shè)勢在必行“。企業(yè)倫理”概念和學科起源于美國，經(jīng)過長時間的研究和探索，企業(yè)倫理已經(jīng)有了明確的定義。美國學者對企業(yè)倫理作出了以下總結(jié)：企業(yè)倫理是企業(yè)的道德規(guī)范準則，企業(yè)職工是道德準則規(guī)范的主要對象。但是更多學者認為：企業(yè)倫理是企業(yè)發(fā)展建設(shè)過程中應該遵循的規(guī)范，其對象是企業(yè)全體職工。企業(yè)倫理的德行內(nèi)涵主要有以下幾點：第一，企業(yè)倫理可以有效束縛企業(yè)職工的日常行為；第二，企業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)營受企業(yè)倫理的束縛；第三，企業(yè)倫理可以正確處理企業(yè)各建設(shè)項目之間的關(guān)系；第四，企業(yè)倫理與法律效率具有較大差異，企業(yè)倫理的作用主要通過社會輿論和內(nèi)心認知以及企業(yè)規(guī)范進行確立。

2現(xiàn)代企業(yè)管理中倫理文化的現(xiàn)狀

2.1企業(yè)文化認識扭曲企業(yè)倫理文化引入到我國企業(yè)建設(shè)中的時間有限，因此，職工對企業(yè)文化的認識還存在很多問題。企業(yè)建設(shè)中具有非常強烈的個人利益意識，企業(yè)化理文化與企業(yè)建設(shè)緊密相關(guān)，但是其對個人利益卻沒有太大影響，所以職工通常選擇置之不理或者可有可無管的態(tài)度，從而阻礙企業(yè)的發(fā)展建設(shè)，無形中也影響了自身的利益。這就是企業(yè)職工對企業(yè)文化認識的扭曲，將各種危害企業(yè)發(fā)展建設(shè)的思想，如利己主義、拜金主義以及厚黑學扭曲下的“中庸之道”，融入到企業(yè)的文化建設(shè)中。在實際的發(fā)展建設(shè)中，企業(yè)中個人最大化的思想很難實現(xiàn)最終受益的最大化，這個觀念早在“均衡理論”中就得到了論證?？傊覈髽I(yè)建設(shè)中存在的扭曲思想既不利己，又危害企業(yè)的發(fā)展建設(shè)，某些管理存在問題的企業(yè)受其影響更加嚴重。

2.2企業(yè)倫理概念模糊傳統(tǒng)的企業(yè)管理理念已經(jīng)不能滿足現(xiàn)代企業(yè)發(fā)展的需要，進入21世紀以來，現(xiàn)代管理理念逐漸融入到企業(yè)的發(fā)展建設(shè)過程中，現(xiàn)代管理理念引進了我國傳統(tǒng)的文化理念，形成了企業(yè)倫理文化。我國現(xiàn)代企業(yè)管理理念以中西方文化管理哲學為出發(fā)點，企業(yè)倫理逐漸發(fā)展起來。目前，我國企業(yè)倫理文化仍處在初級發(fā)展階段，在實際的發(fā)展建設(shè)過程中存在著企業(yè)倫理概念模糊的問題。由于我國企業(yè)倫理從西方企業(yè)引進，很多文化觀念存在較大的差異，在不斷的研究探索中，企業(yè)職工對倫理文化概念的認識仍比較模糊。

2.3企業(yè)倫理嚴重滯后我國企業(yè)倫理文化的形成仍處在初級階段，很多企業(yè)在發(fā)展建設(shè)的過程中還是會受西方倫理觀念的影響。我國企業(yè)本身面臨著經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的難題，現(xiàn)在，又面臨著企業(yè)文化建設(shè)和企業(yè)管理之間的融合問題，企業(yè)建設(shè)發(fā)展過程中的經(jīng)營管理顯得尤為困難。我國現(xiàn)代企業(yè)管理人員專業(yè)素質(zhì)絕對有保障，其“滯后性”主要表現(xiàn)在管理人員對企業(yè)倫理文化的認識上，傳統(tǒng)的文化思想為企業(yè)的發(fā)展建設(shè)帶來了極大的阻礙，企業(yè)整體文化處于滯后狀態(tài)。

3企業(yè)倫理文化與企業(yè)管理之間的關(guān)系

3.1企業(yè)倫理文化是企業(yè)文化的重要組成部分企業(yè)倫理文化是企業(yè)文化中的重要組成部分，也就是說，企業(yè)文化中有一部分內(nèi)容以哲學觀點為主，將社會行為準則和道德規(guī)范作為企業(yè)理論文化的后盾，是企業(yè)文化中的重要載體和源泉。企業(yè)理論文化在企業(yè)的發(fā)展建設(shè)中具有促進企業(yè)文化的形成和有效束縛職工行為的重要作用，也是提升企業(yè)經(jīng)濟效益，促進企業(yè)發(fā)展的重要保障。企業(yè)倫理文化主要分為企業(yè)內(nèi)部和外部兩個部分，本文對其做了簡單介紹。

(1)企業(yè)倫理文化與企業(yè)內(nèi)部。企業(yè)倫理文化和內(nèi)部之間的關(guān)系十分緊密，二者之間具有相輔相成、互相促進的關(guān)系。企業(yè)倫理文化在內(nèi)部涉及的范圍非常廣，主要包括企業(yè)所有者和企業(yè)管理者以及全體職工之間應該共同遵守的社會行為準則和道德規(guī)范。在西方國家將其稱為勞資雙方關(guān)系，在中國，由于管理者和員工只是分工存在差異，但是，他們都是社會的主人，以西方倫理文化發(fā)展的經(jīng)驗和教訓為依據(jù)，中國企業(yè)倫理文化就是借助企業(yè)管理為手段，發(fā)揚中國傳統(tǒng)美德，從而促進企業(yè)管理者和企業(yè)職工之間共同發(fā)展的、相互協(xié)作的關(guān)系。

(2)企業(yè)倫理文化與企業(yè)外部。企業(yè)倫理文化對企業(yè)外部的影響主要通過正確處理企業(yè)與社會環(huán)境之間的關(guān)系而得到，正確處理企業(yè)倫理文化與企業(yè)外部之間的關(guān)系需要做到以下幾點：第一，樹立正確的倫理意識，明確遵紀守法的重要性，引導政府和企業(yè)之間樹立正確的合作關(guān)系；第二，重視社會利益對企業(yè)發(fā)展建設(shè)的影響，正確處理企業(yè)發(fā)展與環(huán)境保護之間的關(guān)系；第三，重視消費者權(quán)益的重要性，引導公民樹立正確的倫理責任；第四，重視雙方的共贏，正確處理企業(yè)與企業(yè)之間的關(guān)系。

3.2企業(yè)倫理文化是提升企業(yè)管理水平的重要手段企業(yè)倫理文化在企業(yè)管理中具有不可代替的作用，企業(yè)管理模式的發(fā)展以一定形態(tài)的企業(yè)文化為依據(jù)，為了提升企業(yè)管理工作的效益，企業(yè)必須結(jié)合自身發(fā)展的特點創(chuàng)建具有企業(yè)特色的文化。在企業(yè)的發(fā)展建設(shè)中，企業(yè)倫理文化可以提升職工的積極性，為企業(yè)的發(fā)展建設(shè)打下堅實的基礎(chǔ)。企業(yè)倫理文化以社會約定俗成的社會行為規(guī)范和道德準則為主，企業(yè)倫理文化不僅具有積極向上、鼓舞人心以及引導職工樹立良好職業(yè)道德的作用，還能促進企業(yè)管理的發(fā)展。企業(yè)倫理文化要求企業(yè)樹立良好的企業(yè)形象和企業(yè)信譽，這就要求企業(yè)為社會提供最優(yōu)質(zhì)的服務。伴隨著經(jīng)濟的發(fā)展，企業(yè)形態(tài)發(fā)生了較大的轉(zhuǎn)變，傳統(tǒng)的經(jīng)營理念已經(jīng)落后于現(xiàn)代企業(yè)的發(fā)展需求。我國企業(yè)管理強調(diào)人本管理的重要性，因此，必須高度重視企業(yè)倫理在企業(yè)管理中的作用，借助倫理建設(shè)的推動作用，創(chuàng)建良好的企業(yè)形象，提升企業(yè)管理水平的同時，從整體上增強企業(yè)的市場競爭力。

3.3企業(yè)倫理文化的本質(zhì)規(guī)定是企業(yè)的社會責任企業(yè)承擔的社會責任非常多，其中環(huán)境道德是現(xiàn)今企業(yè)承擔的最主要的社會責任。伴隨著經(jīng)濟的發(fā)展，人們對生活質(zhì)量的要求越來越高，各行各業(yè)必須把環(huán)境倫理融入到企業(yè)的倫理文化中，為企業(yè)管理提供理論基礎(chǔ)。企業(yè)倫理文化的本質(zhì)規(guī)定是企業(yè)的社會責任，是21世紀企業(yè)向可持續(xù)發(fā)展努力的必然選擇。近幾年“，企業(yè)公民”受到了越來越多人的認同，以環(huán)境保護為出發(fā)點的企業(yè)建設(shè)也因此受到更多人的重視，企業(yè)倫理文化在企業(yè)管理中的作用越來越明顯，其承擔的社會責任也越來越艱巨。從企業(yè)倫理文化的角度出發(fā)，企業(yè)在自身發(fā)展的過程中必須嚴格遵守環(huán)境保護的要求，從而推動企業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。為了滿足環(huán)境道德標準，企業(yè)發(fā)展建設(shè)必須遵守以下原則：第一，綜合效益原則；第二，公平與正義原則；第三，可持續(xù)發(fā)展的原則。現(xiàn)代企業(yè)管理倫理思想要求企業(yè)在摒棄傳統(tǒng)管理理念的前提下，結(jié)合現(xiàn)代企業(yè)發(fā)展的需要，樹立全新的行為準則，使企業(yè)管理滿足現(xiàn)代市場的發(fā)展需求。

4結(jié)語

第2篇：倫理文化論文范文

論文摘要:建筑是藝術(shù)和技術(shù)的綜合，不承認建筑的藝術(shù)性，而過分夸大它的功能性，實質(zhì)上是掩蓋了它的完整性。然而，承認建筑的藝術(shù)性和技術(shù)性仍然沒有度蓋建筑性質(zhì)的全部，建筑的文化性是建筑更深層的屬性，即建筑的靈魂。建筑文化作為社會整體文化的一部分，在落鑄民族或地城性格的過程中起了不可替代的作用。

1建筑文化的定義

    文化是文明中對民族和地域的凝聚力起正面或負面作用的因素，如哲學和政治觀念、宗教信仰、語言文字、藝術(shù)和建筑等。而文明指的是人類所創(chuàng)造的物質(zhì)和精神財富的總和。建筑文化是文化范疇中有關(guān)建筑領(lǐng)域所體現(xiàn)和表達的民族或地域的特征。

2建筑文化的四個主要方面

    (1)建筑反映和表達了社會的各種價值觀，包括哲學、經(jīng)濟和美學等范疇，反過來，它也鞏固、強化或削弱了這些價值觀。

    建筑不僅可以體現(xiàn)各個時代的先進技術(shù)和人們所欣賞的形式美特征，更可以說明一種文化觀念。舉西方的教堂為例:中世紀歐洲教堂內(nèi)部幽深陰暗，人們在那里尋求脫離罪惡的塵世，實現(xiàn)與天國交際;巴西利亞的國家大教堂陽光透過側(cè)窗投人大堂，在上空，懸掛著天使的雕像，象征天使降臨人間;洛杉磯的玻璃教堂，全用玻璃筑建，表達天國與人間已經(jīng)沒有界限，天堂就在人間。

    建筑的藝術(shù)美有它的規(guī)律可循，例如，黃金比例(近似3:5)總認為是最完美的比例分割。許多歷史上出現(xiàn)過的建筑風格，盡管已不再適合當前的社會需要，但仍以一種藝術(shù)力量感動著我們。然而，人們的審美觀在很大程度上要受到當時當?shù)氐奈幕^念的制約和影響。例如“玻璃盒子”在20世紀中期大受歡迎，它符合了當時許多企業(yè)家要顯示自己高效益的經(jīng)營形象;在60--70年代它成為“俗套”，被企業(yè)家批評朝笑為“皮鞋盒子”，近年來它又以節(jié)能生態(tài)的面貌出現(xiàn)，試圖體現(xiàn)信息時代“非物質(zhì)性”和虛擬空間的存在而產(chǎn)生美感。說明“美”是受文化觀念的制約和影響的。

    建筑是時代的縮影，然而，它并不只是消極地反映時代，而是積極地參與社會價值觀的變革。從希臘的神廟可以想象它們當年如何起到鞏固城邦制度的;從羅馬的角斗場可以看到它的存在又如何與一個帝國的消亡相關(guān)聯(lián)。

    (2)建筑反映了人們的生活模式。

    丘吉爾有句名言:“人創(chuàng)造建筑，建筑創(chuàng)造了人?！比丝偸且宰约旱睦硐肽Ｊ絹斫ㄔ旆孔?，并改造其周圍的環(huán)境。然而，一旦建成，它就反過來制約著人。例如:北京四合院是中國傳統(tǒng)家庭“兒世同堂”理想的產(chǎn)物，它反過來肯定和強化那種“忠孝”的倫理思想。洛杉磯那無節(jié)制擴散的獨戶住宅，正是那種以小企業(yè)為單位的“無中心即多中心”的布朗分子運動式經(jīng)濟關(guān)系的典范。

    (3)建筑有自己的語言體系，開拓了一條人際對話的重要渠道。

    和其他語言一樣，掌握建立在索緒爾現(xiàn)代語言學基礎(chǔ)之上的建筑語言(詞匯、句法、修辭、詩意、比喻、隱喻、語境(文脈)、深層結(jié)構(gòu)等概念)可以極大地幫助我們通過對城市和建筑的閱讀加深對一個民族或一個地域整體化的了解。如阿拉伯的拱券、印度的奢堵波、中國的曲線屋頂、法國的芒薩屋頂?shù)榷籍a(chǎn)生于本地區(qū)的自然和人文條件，并且和口語、文字一起構(gòu)成了本民族或地域的獨特的表述和交互手段。在美國建筑師d里布斯金設(shè)計的猶太人博物館中，他運用解構(gòu)主義作了一個折線形的平面。他的理論是:既然猶太人本來是混居在柏林各地，與其他德國人成為一個整體，而希特勒偏要“解構(gòu)地”把他們挑出來予以消滅，那么，現(xiàn)在興造的猶太人博物館，也就如實用解構(gòu)手法來表現(xiàn)這一段極端反理性的歷史。

   (4)建筑的營造方式和職業(yè)特點，構(gòu)成了社會運行中的一種有特殊規(guī)律的經(jīng)營文化，也在一定范圍內(nèi)制約了社會的人際關(guān)系。

    建筑業(yè)是社會的重要支撐經(jīng)濟，它涉及多個社會職業(yè)和科學學科，有著獨特的運行方式和經(jīng)營模式。封建社會中的師徒制、資本主義社會中的合同制以及我國計劃經(jīng)濟時期的分工合作制等，都構(gòu)成了一種隸屬于社會運行方式的經(jīng)營文化和人際關(guān)系。

    在古希臘，人們把“建筑”稱為architecture,也就是“最高’(arch-)的“技術(shù)”(tec-)意思。現(xiàn)在我們都還能知道希臘古老建筑遺跡的設(shè)計師的名字，而在世界上有最秀美建筑的中國，它們的設(shè)計者或營造師，除了個別的魯班、喻皓之外，就像《紅樓夢》中寫到大觀園的營造時，說到“全虧一個老明公號山之野者，一一籌劃起造”一樣，被埋沒在荒野之中。自今，我國的建筑師還沒有充分地被社會和公眾所理解。我們應當更多地宣傳建筑師使人居環(huán)境(包括自然的、人造的和文化的環(huán)境)的設(shè)計師。社會應當更關(guān)懷建筑師的創(chuàng)造性勞動，為他們提供一個更好的創(chuàng)作環(huán)境。

3結(jié)語

    以上四個方面:價值觀、生活方式、語言系統(tǒng)和運作關(guān)系，是我們領(lǐng)會建筑文化，理解城市形態(tài)和性格的主要內(nèi)容。

第3篇：倫理文化論文范文

[關(guān)鍵詞]教師文化；學校管理；課程改革；教師專業(yè)發(fā)展

從20世紀80年代中期以來的整個學術(shù)背景看，“文化”一詞成為學者們重點討論和思索的問題。教育作為社會活動的一個重要分支，文化問題自然引起了教育學界學者們的關(guān)注，由此產(chǎn)生了他們對教師文化的研究。縱觀以往學者們的教師文化研究，可以看出他們比較認同的教師文化內(nèi)涵系指“教師在教育教學活動過程中形成和發(fā)展起來的價值觀念和行為方式”。從此，價值觀念和行為規(guī)范兩個維度成為諸多學者教師文化研究的思維定勢。隨著時代的發(fā)展，教師文化成為一個重要課題，它對學校的師資隊伍管理、課程改革的順利推進以及教師的專業(yè)發(fā)展具有重要意義。正如有學者所言：“沒有教師文化的深層次改革，任何教育改革都是表面的和臨時的?！庇捎诮處熚幕瘜儆谝粋€復雜的社會文化現(xiàn)象，不同的研究者從不同的角度進行了不同的研究，探究以往學者的研究成果對我們重新理解教師文化特征和重新審視教師文化研究具有重要的啟示意義。

一、教師文化研究的歷史追溯

回顧國內(nèi)學者的教師文化研究，就會發(fā)現(xiàn)他們研究的歷史脈絡(luò)大致為從文化現(xiàn)象領(lǐng)域到學校管理領(lǐng)域，再到課程領(lǐng)域和教師專業(yè)發(fā)展領(lǐng)域，研究層次上從宏觀、中觀到微觀。其中宏觀和中觀層次主要有四個方面，微觀層次的研究則主要表現(xiàn)在對教師的行為方式進行的觀察與分析。

(一)宏觀與中觀層次的研究

1、文化現(xiàn)象領(lǐng)域中的教師文化研究

研究教師文化的學者們離不開對文化的認識，這些認識主要包括對文化概念、分類以及文化理論模式的理解和運用。大多數(shù)學者認為文化有廣義和狹義兩種，并且依據(jù)不同的分類標準對其進行劃分。例如：按照結(jié)構(gòu)分類標準可以有縱向和橫向兩種劃分，其中縱向上包括物質(zhì)文化、制度文化和精神文化，橫向上包括社會主導文化、群體文化和個體文化。因此，有學者從橫向的文化角度來理解教師文化，認為教師文化是一種群體文化，是教師群體在共同的學校教育環(huán)境里在教育教學活動中形成和發(fā)展起來的價值觀念和行為方式。此外，從文化的形式表現(xiàn)特征還可以分為顯性文化和隱性文化，據(jù)此，有學者提出教師的職業(yè)意識、態(tài)度傾向和行為方式屬于顯性文化，教師的教育理念、思維方式和價值取向?qū)儆陔[性文化。鑒于文化現(xiàn)象本身的復雜性，還存在諸多分類標準，在此不一一贅述。但無論按照怎樣的劃分標準，它們都是從不同角度印證了教師文化的深層次因素。

另外，學者們把教師文化作為文化現(xiàn)象的一個子系統(tǒng)進行研究的還表現(xiàn)在對某種文化理論的理解與運用。例如：有學者把荷蘭文化協(xié)作研究所所長霍夫斯坦特(HofstedeC.)的“文化四維度理論”作為揭示教師文化特征的參考依據(jù)，該學者采用此理論的前提是認為教師文化是一種職業(yè)文化，它是教師在教育教學實踐中形成和發(fā)展起來的被大多數(shù)人認同的職業(yè)意識、教育理念、行為作風、思維方式、生活信念、人際關(guān)系以及情緒反應等群體行為，簡單地講就是某一特定的社會群體所習得且特有的一切觀念和行為。根據(jù)霍夫斯坦特描述文化差異的四項指標，該學者對教師文化的特征進行了描述，即“教師文化是一種低權(quán)力距離的文化，平等觀念是教師文化中的一個重要特征；教師文化是一種高不確定性回避的文化，教師群體普遍有一種高度的緊迫感和上進心，追求教師的穩(wěn)定性；教師文化是一種高‘個人主義’文化，教師群體結(jié)構(gòu)相對松散，教師教學活動是個個體性的活動；教師文化是一種女性度文化，主要表現(xiàn)為教師群體注重和諧與倫理道德，重視精神和情感的回報等?！边€有學者在教師文化的研究方式上體現(xiàn)了對文化理論的運用，如文化三層次理論。在對此理論的理解之上，該學者對大陸和香港兩地的教師文化進行了實證研究，選取大陸和香港兩地部分教師作為主要的調(diào)研對象，從他們的教學工作、工作方式、繼續(xù)教育制度以及教師的心理感受等三個不同層面作為文化內(nèi)容進行比較，并就這些方面所表現(xiàn)出來的差異進行了深層次的文化因素分析。

2、學校管理領(lǐng)域中的教師文化研究

立足于此的教師文化研究者們主要在實踐和理論兩個層面進行了研究。他們多把校園文化看作是由多種不同的亞文化群所組成的文化，認為教師文化就是校園文化的一種亞文化。他們嘗試運用組織文化的觀點解釋、理解和構(gòu)建教師文化，最終服務于學校教育管理的需要。例如：有學者提出校園文化是由制度文化、教師文化、學生文化和物質(zhì)文化四種亞文化構(gòu)成的復合體，教師文化引領(lǐng)整個校園文化的方向，因此，作為學校管理者應該重視教師文化在校園文化建設(shè)中的重要作用。還有研究者進一步把教師文化與校園文化之間的關(guān)系作為探尋教師文化建設(shè)的研究起點，這種觀點認為教師文化是校園文化建設(shè)的根本基石，對校園文化建設(shè)具有引導、示范、整合和預警功能。因此，要從制度文化、教學文化、學術(shù)文化和師德文化四個方面構(gòu)建教師文化。

另外，教師文化還是學校管理領(lǐng)域中的一個重要課題。有學者對教師文化與學校制度之間的關(guān)系進行了研究，并指出教師的行為、態(tài)度、價值觀等難免受學校制度的影響。教師所擔負的教師文化同樣也受學校制度的制約。但是，對于那些長期處于學校組織中的教師來說，學校成為他們生活的場所，因此，教師在受環(huán)境性質(zhì)約束的同時，他們的行為方式并不是停留于制度層面的簡單重復，而是以其特有的行為和思想創(chuàng)造著教師文化。因此，以此為基礎(chǔ)所構(gòu)成的教師文化在一定程度上超越了學校制度的框架，并對學校制度的發(fā)展方向具有相應的反作用?？梢妼W校制度與教師文化之間是一種規(guī)定與被規(guī)定的關(guān)系。

3、課程領(lǐng)域中的教師文化研究

基于課程領(lǐng)域的教師文化研究，多是在新課程改革的時代背景訴求下開展的。研究者們普遍認為，教師在課程改革過程中具有舉足輕重的作用，只有教師文化的革新才是課程改革的深層次支撐因素。因此，他們總結(jié)傳統(tǒng)的教師文化特征，指明教師文化的重建主要在于教師角色的轉(zhuǎn)換，而教師文化發(fā)展的新趨勢是走向共同合作，同時要發(fā)揮學校已有物質(zhì)文化設(shè)施的功能才會促進教師文化的更新。

正如有學者指出的那樣，我國當前正在進行的課程改革是全方位、立體式的改革。在傳統(tǒng)教育下教師們形成的教育理念、行為方式和思維模式已不適應這場改革。傳統(tǒng)的教師文化特征主要有無創(chuàng)造性、保守性和缺乏合作、角色認同的神圣化、價值取向的保守性、文化沖突中的自我中心主義等，這些制約著課程改革的進程，因此，新課程需要教師由單兵作戰(zhàn)走向共同合作。另外，有學者就課程本身為主要指向的狹義文化來理解教師文化，認為教師文化的重建就是教師專業(yè)角色的改變，即在課程“范式轉(zhuǎn)換”的背景下，教師由傳統(tǒng)的技術(shù)熟練者相適切的適應型教師文化走向反思性實踐者，因此，教師文化重建要從教師的課程意識和行為方式兩個方面人手：教師首先應該在專業(yè)理念上堅持科學、藝術(shù)、人文的開放教育思想，在價值觀層次上確立指導者和引路人的教師觀；其次，在行為模式層次上重視教師群體的協(xié)同教學與民主的師生關(guān)系，個性化的教學風格以及行動研究中的自我發(fā)展。最后，來自實踐層面的研究者對傳統(tǒng)組織模式下的教師文化進行了分析，即這些傳統(tǒng)組織主要是指學校已有的物質(zhì)文化設(shè)施，如學校統(tǒng)一設(shè)置的以學科、年級為單元的組織結(jié)構(gòu)——學科組的集體備課就是典型的實例，這些為教師的團隊工作提供了良好的合作空間。在此基礎(chǔ)上又可以通過科學的教師評價機制或者輔助機制如經(jīng)驗交流活動，自由論壇，學術(shù)沙龍等創(chuàng)建一種自然合作文化，從而推進課程改革的順利實施。4、教師專業(yè)發(fā)展領(lǐng)域中的教師文化研究

研究教師文化對促進教師專業(yè)發(fā)展、推進教育革新有很大意義。不少學者基于教師文化在教師專業(yè)發(fā)展中的重要功能，就其形式和類型進行了系統(tǒng)的分析，指明了教師間的自然合作文化最終能夠促進教師的專業(yè)發(fā)展。如：加拿大著名學者哈格里夫斯(HargreavesA.)的教師文化研究對世界各國學者的研究影響甚遠，他把教師文化按形式劃分為“個人主義文化(individualism)、派別主義文化(balka-nization)、人為合作文化(contrivedcollegiality)和自然合作文化(collaboration)”。從它們的發(fā)展態(tài)勢上看，個人主義、派別主義、人為合作的階段可以發(fā)展到自然合作這個境界，因此，只有形成以真實、自然、互相尊重和理解為特征的自然協(xié)作的教師文化才能從根本上促進教師的發(fā)展，從而可以達到教育變革的根本目的。此外，師徒教師教育模式的合作教師文化也是引領(lǐng)和促進教師之間自然合作的一種重要途徑。關(guān)于教師文化與教師專業(yè)發(fā)展的關(guān)系，有學者提出“教師文化是教師專業(yè)發(fā)展的生態(tài)環(huán)境”的觀點，其中以價值觀為核心的深層次教師文化對教師專業(yè)發(fā)展起著不容忽視的作用。

(二)微觀層次的研究

綜上四個方面，可以說教師文化研究主要集中于宏觀或者是中觀層次，而微觀層次的研究比較少見。在已經(jīng)查閱到的相關(guān)文獻中發(fā)現(xiàn)唐芬芬曾對桂林市某小學的8位教師進行了近90余節(jié)的課堂觀察，并結(jié)合一定形式的訪談等調(diào)查方法對教師的口頭言語行為進行了研究，最后在她的碩士論文《教師文化的課堂透視——對教師口頭言語行為的個案研究》中，她總結(jié)出教師文化(言語文化)具有權(quán)威式的表現(xiàn)特征。由此她分析了權(quán)威式的教師文化產(chǎn)生的原因，既有宏觀方面的如文化傳統(tǒng)、政治制度和經(jīng)濟制度因素的影響，又有微觀方面的如家庭、同輩群體、學校文化和社區(qū)文化等因素的制約。

二、教師文化研究的總體特征與思考

對學者們的研究進行歷史追溯，可以發(fā)現(xiàn)以往學者的教師文化研究從文化現(xiàn)象、學校管理、課程到教師專業(yè)發(fā)展的宏觀或者中觀層次，再到微觀層次的研究。如果從整體上綜合分析學者們的研究內(nèi)容、觀點以及研究思路，就會發(fā)現(xiàn)他們的研究特征并尋找到今后研究的新的思考方向。

(一)以往研究的總體特征

1、主要內(nèi)容和觀點體現(xiàn)的特征

首先，從教師文化的內(nèi)涵看，學者們認為教師文化的內(nèi)涵要素包括信念、態(tài)度、思維、習慣和處事方式等一些相同的內(nèi)容，體現(xiàn)出教師文化構(gòu)成要素的多樣性特征。其次，從教師文化的性質(zhì)看，學者們認為教師文化屬于群體文化，如有學者明確提出了教師文化是一種群體文化，是教師群體共有的一種品質(zhì)。再次，從教師文化的產(chǎn)生與發(fā)展看，學者們一致認為教師文化產(chǎn)生于教師的教育教學活動中，它的發(fā)展受到社會性的歷史因素和制度文化的共同制約，同時教師文化反作用于制度文化(如課程領(lǐng)域和學校管理領(lǐng)域方面的研究)。

2、整體研究思路體現(xiàn)的特征

第一，從研究趨勢看，首先，從學者們研究反映出他們是從宏觀層次的理論研究(如文化現(xiàn)象領(lǐng)域的研究)逐漸到微觀層次的實證性研究(如教師言語文化研究)，注重教師自身的反思與實踐，共同著眼于教師的專業(yè)發(fā)展，對教師的教育教學具有實踐性指導意義。其次，學者們意識到傳統(tǒng)的教師文化類型已經(jīng)不適應新時代的發(fā)展要求，他們都在積極探索如何構(gòu)建與世界教育發(fā)展趨勢相適應的教師文化類型(如課程領(lǐng)域的研究)，研究的趨勢由教師文化內(nèi)容的研究到形式的深入挖掘，體現(xiàn)了教師文化研究的時代性特征。

第二，從研究模式看，仔細分析學者們的研究，發(fā)現(xiàn)他們的研究都是首先從揭示教師文化內(nèi)涵開始，其次對教師文化進行分類，再次到揭示教師文化特征的研究模式，可見大多數(shù)學者們的研究模式具有某些相似的因素。

第三，從研究體現(xiàn)的特征看，學者們的研究反映出主要是以演繹分析和價值研究為主，以實證研究為基礎(chǔ)的歸納分析和事實研究較少，因此，大多數(shù)學者的研究表現(xiàn)為一種靜態(tài)分析的特征。

第四，從研究的切入點看，學者們的研究大多傾向于運用文化的相關(guān)理論對教育中的某個領(lǐng)域(如課程、學校管理和教師領(lǐng)域的研究)進行分析，研究領(lǐng)域具體明確，基于教育活動的特殊性對隱藏在其中的教師文化進行探究，體現(xiàn)了教師文化的真實性和具體性。

(二)以往研究的思考

結(jié)合當今以促進教師專業(yè)發(fā)展為理念的背景，重新解讀我國學者的教師文化研究，可以看出此方面的研究已經(jīng)取得了一定的成果，但分析過后便會發(fā)現(xiàn)其中似乎能為我們今后的研究尋找新的思考方向。

首先，雖然我國學者比較認同從價值觀念和行為方式兩方面對教師文化進行規(guī)范，但從以往的研究中可以看出他們是從不同角度揭示了“教師文化”的內(nèi)涵，由于教師文化實屬一個復雜的社會文化和心理現(xiàn)象，從而出現(xiàn)了教師文化定義過于寬泛的局面，甚至出現(xiàn)了相互重疊的現(xiàn)象。可以說，教師文化無處不在。鑒于文化現(xiàn)象本身的復雜性，對教師文化的重新審視成為理論研究的必要，如何深入教師文化的理論研究是我們值得思考的問題。

其次，前面提及的教師文化研究主要集中于宏觀或中觀層次，而微觀層次的研究相對比較薄弱。唐芬芬對教師文化的口頭言語文化進行的觀察與研究，無論是研究思路還是方法對我們的啟示都很大。從教師文化的表現(xiàn)載體看，主要有教師的意識觀念和行為方式兩方面，除了教師的言語行為外還有很多。為此，基于教師文化微觀層次的研究可以從教師的日常行為方式如教師的課堂教學行為及處事方式等人手，使微觀層面的教師文化研究更具有真實性和具體性。

第4篇：倫理文化論文范文

關(guān)鍵詞：文化認同；古典文學

中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）24-0005-02

早在一九二三年李長之先生就為自己的古典文學批評定下了溫文爾雅的豪言壯語與和諧健康的審美追求：“我們要考核中國文學的內(nèi)容，只有從整個的文化價值（Kulturwert）出發(fā)，來認識我們的大作家，在我們文學史上幾個煊赫的人物，像孔子孟軻荀況莊周韓非屈原司馬遷董仲舒阮籍陶潛李白杜甫韓愈李商隱李煜朱熹蘇軾辛棄疾王實甫關(guān)漢卿施耐庵王陽明曹雪芹吳敬梓金圣嘆魯迅等，是必須抉發(fā)他們的真面目和真價值的?！?/p>

在這段自述其志的話語中，有兩個方面值得我們關(guān)注，從中可以看出李長之對古典文學進行批評的取舍標準和批評策略。其一，李長之對古典文學有一種天然的親情和難以割舍的情愫，他用勵志式的一生踐行著自己對古典文學的承諾，先后寫下了《王國維文藝著作批判》、《道教徒的詩人李白及其痛苦》、《司馬遷的人格與風格》、《陶淵明傳論》、《孔子的故事》等傳記批評著作。他時時從大處著眼，從細微處著手，以恢宏的氣魄和細致的審查選取了孔子、屈原、司馬遷、李白等在中國文學史上產(chǎn)生過巨大影響的大作家及作品，足見他非同一般的批評眼光和選擇標準。然而他更注重挖掘出這些扎根于本土文化中的民族先賢的真價值真精神，得出孔子的人格精神是“知其不可而為之”，屈原的真精神是“忍而能舍也”“與愚妄戰(zhàn)”，司馬遷的本質(zhì)是“浪漫的自然主義”，李白的真價值是“生命和生活”等。其二，李長之是從文化價值的整個性來解讀和批評這些古典人物的個性精神的。他雖然特別注重擇取那些與本土傳統(tǒng)文化精神相契合、與民族文化的土壤相適宜的大作家，但其批評并不是就文論文，而是把那些帶有時代精神的作家置入文化河床的深幽底部進行闡釋其精神歷程及全部創(chuàng)作。他在《司馬遷的人格與風格》中就從“偉大的時代”、“楚文化的勝利”、“齊學”、“異國情調(diào)和經(jīng)濟勢力的膨脹”“這個時代的象征人物――漢武帝”等方面來燭照時代精神影響下的司馬遷的真精神真價值。他的這種批評理路恰恰印證其在《論研究中國文學者之路》中曾直言不諱地指出文學與文化的關(guān)系：“文學內(nèi)容不是獨立的，而是有著文化價值的整個性的。專就文學而了解文學是不能了解文學的，必須了解比文學的范圍更廣大的一民族之一般的藝術(shù)特色，以及其精神上的根本基調(diào)，還有人類的最共同最內(nèi)在的心理活動與要求，才能對一民族的文學有所把握?！?/p>

由于李長之注重從審美和文化的雙重視野來考察作家的精神歷程和個體人格，把文學批評植根于博大精深的文化土壤之中，那么他的傳記批評已經(jīng)部分地溢出了文學批評的范圍而進入文化批評的領(lǐng)域。在李長之看來，文學批評與文化批評應該是融會貫通的，其旨歸是“將文學與文化匯通，在文化的整體構(gòu)架中發(fā)掘出文學的內(nèi)蘊”。李長之從文化論視野和精神史的視角對作家作品進行全方位的批評，可以說是開創(chuàng)了一種新穎而深刻的批評范式。他善于從民族先賢的偉岸靈魂中探幽出民族文化的人文底蘊，因此能夠在自我反思和民族文化認同的路上走得更遠步履更堅定。

李長之對古典文學頻頻地深情回眸，不僅是為了通過對古典文學的批評來實踐其獨特的批評主張，更是從追溯民族文化命脈的角度來深刻反思和闡發(fā)中國文化的內(nèi)蘊，以便獲取重建民族文化的精神資源。經(jīng)過歷史積淀并被證明有價值的作家和經(jīng)典文本都是為了實現(xiàn)其文化認同這個理想的基石。如果說李長之對古典文學進行批評是實現(xiàn)其理論主張的一次次演習，那么對傳統(tǒng)文化進行把脈才是他古典文學批評的真實動機。受過良好傳統(tǒng)教育的李長之，從對當時中國的現(xiàn)實和文化境遇的深切體驗出發(fā)，時時關(guān)注中國傳統(tǒng)文化的歷史命運和期盼在繼承民族文化價值基礎(chǔ)上重建新文化。

李長之非常贊賞馮友蘭在《新理學》中的兩句名言：一是在宋明理學的基礎(chǔ)上“接著說”而非“照著說”，二是“懷昔賢之高風，對當世之巨變”。他希冀在傳統(tǒng)的中國本土文化中汲取營養(yǎng)，寓民族文化的自然發(fā)展中提升民族文化的自覺自信；同時借助民族先賢的精神資源應對當時歷史境遇中出現(xiàn)的諸多問題。那么他所傾心服膺的民族文化傳統(tǒng)是什么樣的呢？他曾經(jīng)表示自己十分向往三個時代即希臘、周秦、古典德國。這三個時代的符應契合之處在于“都是企求完人，都提高了人的地位，同時那些思想家本人都是一些有生氣的活人?！边@是針對世界范圍來說的。然而就中國本土而言，中國文化的時代精神可以秦漢為界一分為二：“大抵是秦漢以前是一元的，是和大自然合一的，是直接的表現(xiàn)的，是血肉的，是人性的，秦漢以后，卻就是二元的，含蓄的，形式的，被了佛，道，儒三派思想的洗刷而失去了人性的，簡言之，便是所謂‘雅’的?！敝袊幕鳛槊褡迳竦慕Y(jié)晶在本質(zhì)上是一種審美文化或雅文化，其最高境界在于追求精神意蘊與人格修養(yǎng)的相通。李長之的文學批評也不斷追求文化精神與人格教養(yǎng)合一的境界，因此他把秦漢以前的文化精神概括為“六藝”：“代表六種文化精神或六種類型的教養(yǎng)?！抖Y》是一種‘社會生活’的規(guī)律，《樂》是一種‘情感生活’的軌道，《詩》是一種‘表現(xiàn)生活’的指南，《書》是一種‘歷史生活’的法則，《春秋》是一種裁判的圭臬，《易》是一種通權(quán)達變的運用。合起來，是一個整個的人生，既和諧，又進?。患戎厝后w，又不抹殺個性；既范圍于理智，又不忽視情感；既有律則，卻又不致使這些律則僵化，成為人生的桎梏?！?/p>

李長之不僅善于挖掘古典人物的真精神真價值，而且也能洞察出中國文化的真精神：“如果說中國有一種根本的立國精神，能夠經(jīng)久不變，能夠浸潤于全民族的生命之中，又能夠表現(xiàn)中華民族之獨特的倫理價值的話，這無疑是中國的儒家思想?！痹谒u過的一系列經(jīng)典作家中，李長之是十分重視以孔孟為代表的儒家文化經(jīng)典的。李長之在《儒家的根本精神》一文中充分肯定和頌揚了儒家的價值并將孔子視為中國文化的基本精神核心。他指出：“孔子是奠定中國儒家思想的人，也是把中國民族的所有的優(yōu)長結(jié)晶為一個光芒四射的星體而照耀千秋的人?！笨鬃拥恼鎯r值，“在他那剛強，熱烈，勤奮，極端積極的性格。這種性格卻又有一種極其特殊的面目，即是那強有力的生命力并不是向外侵蝕的卻是反射到自身來，變成一種剛強而無害于人，熱烈而并非幻想，勤奮而仍然從容，極端積極而絲毫不計成敗的偉大雄厚飛魄?！盵4] P59這種儒家的精神正是中國的“強者”的精神，也是不斷追求“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的精神。李長之非常贊賞孔子的這種“知其不可而為之”的不計成敗的精神，在他看來，儒家正代表了一種自強不息、深思并舉，“百煉鋼化作繞指柔”的剛性文化，一種“不稚弱，不瑣碎，不淺薄，不單調(diào)，不暫時，不變動不居，不殆滯不前”的玉的德性文化。那么孟子的“浩然之氣”“強為善”可以看做是孔子“知其不可而為之”之氣魄的延伸。如果說“知其不可而為之”的孔子是代表我們民族的精神，那么“余固知謇謇之為患兮，忍而不能舍也”的屈原，則代表了我們民族的心靈。李長之不僅欣悅以孔子為代表的古典文化，而且對以屈原為代表的浪漫文化也心向往之。他又進一步將孔子和屈原分別看做兩種文化形態(tài)的代表：孔子象征古典文化，其內(nèi)在精神是理智、節(jié)制與和諧，屈原象征浪漫文化，其內(nèi)在精神是情感、自由與奔放，并把這兩種文化形態(tài)的內(nèi)在精神擴展泛化，體現(xiàn)在各種不同載體形式的文化產(chǎn)品中，且在整個文化史上綿延不絕：“和孔子的文化息息相通的，是渾樸的周代鼎彝，是漢代的玉器，是晉人的書法，是宋人的瓷。單純而高貴，雅！”“和屈原的文化息息相通的，是漢人的漆畫，是司馬遷的文章，是宋元人的山水。雄肆而流動，奇！”

文化是一個民族和國家區(qū)別于其它民族和國家的基本特質(zhì)和身份象征。李長之的中國古典文學批評充分體現(xiàn)出其對民族文化認同的強烈宏愿，借助古代文化經(jīng)典標識民族特性，塑造民族認同心理，以便大眾能在理智上形成共識，情感上產(chǎn)生共鳴，意志上達成共同追求。他不太贊同現(xiàn)實處境中對待傳統(tǒng)文化的姿態(tài)，把它們當作一堆可以棄之如敝的粕品，因為民族精神會在傳統(tǒng)文化中展現(xiàn)出來并放射出璀璨的人文之光。其實我們的這些民族先賢都具有頑強的生命力和欣悅的親和感，這些文化經(jīng)典也具有超越時空的普世價值，只要我們在現(xiàn)實語境中對它們進行再發(fā)明再塑造，就可以激活傳統(tǒng)文化中富有生命力的因子并充當民族文化自我認同的精神資源。

參考文獻：

[1]李長之.論研究中國文學者之路.見《李長之批評文集》，珠海：珠海出版社，1998年.

[2]李長之.夢雨集.重慶：商務印書館，1945年.

第5篇：倫理文化論文范文

在市場經(jīng)濟條件下，隨著競爭的日趨激烈及管理經(jīng)驗的日趨成熟，稅收籌劃逐漸為我國企業(yè)重視和運用，日益成為企業(yè)尤其是上市公司加強財務管理新的著力點。

稅收籌劃是指納稅人在法律允許的范圍內(nèi)，以符合政府導向為前提，通過組織、投資、經(jīng)營、理財活動的事先籌劃和安排，充分利用稅法所提供的各項稅收優(yōu)惠政策在內(nèi)的政策規(guī)定，利用會計所提供的選擇機會獲取最大的稅后利潤的經(jīng)濟行為。它具有以下幾個顯著的特點：

（1）合法性。稅收籌劃不僅符合稅法的規(guī)定，而且符合稅法立法的意圖，這是稅收籌劃區(qū)別于偷稅避稅的根本點。在合法的前提下進行稅收籌劃，是對稅法立法宗旨的有效貫徹，也體現(xiàn)了稅收政策導向的合理有效性。國家在制定稅法及有關(guān)制度時，對稅收籌劃行為早有預期，并希望通過稅收籌劃行為引導全社會的資源有效配置與稅收的合理分配，以實現(xiàn)國家宏觀政策。因此，稅收籌劃不僅不違法，而且作為納稅人的權(quán)利受到國家的保護。

（2）整體性。稅收籌劃的整體性，一方面指稅收籌劃不能只注重于某一個納稅環(huán)節(jié)中的個別稅種的稅負高低，而要著眼于整體稅負的輕重；另一方面指總體稅負的輕重并不是選擇納稅方案的最重要依據(jù)，應衡量“節(jié)稅”與“增稅”的綜合效果。稅收籌劃不僅要考慮納稅人現(xiàn)在的財務利益，還要考慮納稅人的長期利益；不僅要考慮納稅人的所得增加，還要考慮納稅人的資本增值；不僅要考慮納稅人的稅后財務利益最大化，而且還要使納稅人因此承擔的各種風險降到最低。總之，稅收籌劃只有從納稅人財務計劃、企業(yè)計劃這些整體利益出發(fā)，趨利避害、綜合決策，才能真正達到目的。

（3）目的性。稅收籌劃的目的是最大限度地減輕企業(yè)的稅收負擔。減輕稅收負擔一般有兩種形式：一是在多種納稅方案中選擇稅負最低的方案；二是在納稅總額大致相同的各方案中，選擇納稅時間滯后的方案，這就意味著企業(yè)得到一筆無息貸款，通過稅負減輕而達到收益最大化的目的。

（4）籌劃性。在經(jīng)濟行為已經(jīng)發(fā)生，納稅項目、計稅依據(jù)和稅率已成定局后，再實施少繳稅款的彌補措施，不能認為是稅收籌劃。正如戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)要在開戰(zhàn)前做出一樣，稅收籌劃必須在經(jīng)濟行為發(fā)生前產(chǎn)生，事先進行規(guī)劃、設(shè)計、安排，并指導該經(jīng)濟活動的進行。

二、企業(yè)的稅收籌劃策略

（一）籌資活動的稅收籌劃

1．債務成本與權(quán)益成本的選擇。根據(jù)稅法規(guī)定，負債的利息費用作為期間費用，可以在稅前扣除，這樣，負債利息就有抵稅的作用；而股息和其他權(quán)益資本的支付不能列為期間費用，不得在稅前扣除，只能在稅后利潤中分配。所以，企業(yè)在確定籌資渠道時，必須考慮對債務資本的利用。當然，還要考慮負債的杠桿效應，只有當息稅前利潤率大于負債成本率時，采用負債籌資渠道進行籌資，才能既減輕企業(yè)的稅負，又能體現(xiàn)企業(yè)價值最大化的財務管理目標。

2．企業(yè)自我積累籌資與負債籌資的選擇。企業(yè)自我積累資金，屬于稅后資金，已經(jīng)承擔了所得稅的負擔；同時，其資金成本是所占用資金的機會成本。而向金融機構(gòu)的貸款，其利息記入當期損益，可以抵扣當期利潤，其稅收收益特別明顯。

3．融資租賃的利用。融資租賃是現(xiàn)代企業(yè)融資的一種重要方式，企業(yè)在管理通過融資租賃獲得的資產(chǎn)時，視為自有資產(chǎn)，計提折舊。這樣企業(yè)不需要籌集大量資金可以使用資產(chǎn)，同時，計提的折舊又可以抵扣當期利潤，當然可相應減少企業(yè)的應納稅所得額。

（二）投資過程中的稅收籌劃

1．投資退稅。根據(jù)我國稅法規(guī)定，外國投資者將從外商投資企業(yè)分得的稅后利潤，再在國境內(nèi)直接投資舉辦產(chǎn)品出口企業(yè)，經(jīng)營期不少于5年的，經(jīng)投資者申請，稅務機關(guān)批準，全部退還其再投資部分已繳納的企業(yè)所得稅稅款。又因為企業(yè)地處沿海經(jīng)濟開發(fā)區(qū)，外商投資者可適用24％的企業(yè)所得稅稅率（假設(shè)地方所得稅免征），這樣，該項再投資可以享受退稅額為：600÷（1－24％）×24％×100％＝181．58（萬元）2．購買國產(chǎn)設(shè)備投資抵免企業(yè)所得稅。按規(guī)定，在我國境內(nèi)設(shè)立的外商投資企業(yè)，在投資總額內(nèi)購買的國產(chǎn)設(shè)備，符合國務院《關(guān)于調(diào)整進口設(shè)備稅收政策的通知》中規(guī)定的《外商投資企業(yè)指導目錄》的鼓勵類、限制乙類投資項目，其購買國產(chǎn)設(shè)備價款的40％可用當年比前一年新增的企業(yè)所得稅進行抵免。當年抵免不完的，可在5年內(nèi)抵免；在免稅年度購買的國產(chǎn)設(shè)備可以適當延長抵免期限，期限為7年。該新辦企業(yè)符合以上規(guī)定，可按40％抵免企業(yè)所得稅，抵免額為500×40％＝200（萬元）。

3．減免稅優(yōu)惠。新辦企業(yè)屬于生產(chǎn)決策外商投資企業(yè)，經(jīng)營期在10年以上，可享受“免二減三”的稅收優(yōu)惠，由于減半期后產(chǎn)品出口達到70％以上，仍可享受減半征收所得稅的優(yōu)惠政策，因其地處沿海經(jīng)濟開發(fā)區(qū)，適用稅率為24％，減半征收后則實際適用稅率為12％。這樣，該企業(yè)10年內(nèi)前兩年免稅，后三年適用12‰的稅率。由于有第二項優(yōu)惠，該企業(yè)僅需就最后三年的1050萬元利潤按12％稅率納稅。

（三）經(jīng)營過程中的稅收籌劃

1．發(fā)出材料計價方法的選擇。材料是企業(yè)產(chǎn)品成本的重要組成部分，材料價格的高低，直接影響企業(yè)的成本，也影響企業(yè)的利潤，進而影響所得稅。材料價格由于采購地點、采購時間不同，其價格也不一樣。根據(jù)現(xiàn)行財務會計制度規(guī)定，企業(yè)材料費用計入成本的方法有先進先出法、后進先出法、加權(quán)平均法、移動加權(quán)平均法、個別計價法等。不同的計價方法，對企業(yè)成本、利潤、所得稅的影響都很大。因此，發(fā)出材料采用何種計價方法，是稅收籌劃的重要內(nèi)容。當材料價格不斷上漲時，采用先進先出法計入本期成本的材料費用就低，而采用后進先出法就高；當材料價格不斷下降時，采用后進先出法就低。所以，企業(yè)可以根據(jù)一定時期市場價格的升降趨勢來確定企業(yè)選擇哪種方法，以達到理想的效果。當然無論選擇哪種方法，一經(jīng)選用，在一定時期內(nèi)不得變更。2．固定資產(chǎn)折舊方法的選擇。固定資產(chǎn)折舊方法有平均折舊法和加速折舊法兩大類。平均折舊法是把固定資產(chǎn)的應計折舊額在固定資產(chǎn)的使用期內(nèi)平均攤銷，或者按預計使用量平均攤銷，這樣，計入每期的折舊成本都是相同的，在其他條件不變的前提下，采用平均折舊法對企業(yè)的應稅所得沒有影響。而加速折舊法是在固定資產(chǎn)使用前期多提折舊，隨著固定資產(chǎn)使用效率的逐漸降低，對其計提的折舊也逐步減少。雖然在固定資產(chǎn)的使用期限內(nèi)計提的折舊總額和平均法完全相等，但在固定資產(chǎn)使用的前幾年，由于多提折舊，計入成本的費用增加，也就減少了固定資產(chǎn)使用前期的經(jīng)營利潤，相應減少了企業(yè)的應稅所得，相當于得到政府的一筆無息貸

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款。

3．費用攤銷方法的選擇。企業(yè)經(jīng)營活動中，有一些需要分期攤銷和預提的費用項目，由于選擇的攤銷方法和攤銷期限不一樣，必然引起計入各期的費用不同，進而影響到企業(yè)的利潤、所得稅。因此，企業(yè)進行稅收籌劃時，應根據(jù)財務制度規(guī)定，選擇有利于企業(yè)的方法，以達到延期納稅的效果。

（四）分配過程中的稅收籌劃

廣義上說，分配活動包括稅前利潤和稅后利潤分配，稅前利潤分配涉及到企業(yè)所得稅問題。由于企業(yè)以前年度虧損可用稅前利潤彌補，也可用稅后利潤彌補（超過虧損彌補期限），因此，企業(yè)應力爭在虧損彌補期限內(nèi)用稅前利潤彌補虧損，以達到節(jié)稅的目的。稅后利潤分配對企業(yè)來說，不直接涉及所得稅問題，但企業(yè)的所有者、投資者通過對被投資企業(yè)利潤分配政策的影響，進行稅務籌劃，同樣可以達到節(jié)稅的目的，如企業(yè)股息、紅利分配中就可以進行稅收籌劃，因為當投資者是自然人時，其獲得的股利要按“利息、股息、紅利所得”繳納個人所得稅；當投資者是法人時，如果投資企業(yè)和被投資企業(yè)雙方適用的稅率不一致，則其分得稅后利潤要涉及到補稅問題。為了幫助投資者獲得更多的稅后凈收益，被投資企業(yè)在分配股利時要充分考慮稅收因素，進行相應的稅收籌劃，以減少股東的所得稅支出。作為被投資企業(yè)應該考慮的是公積金轉(zhuǎn)增資本可籌劃的問題以及股利分配的時間和數(shù)額也可籌劃的問題。

三、進行稅收籌劃應注意的問題

（一）要注意它的合法性。如何減抑稅負，是企業(yè)追求的目標之一，但要達到某些目標必須在稅法規(guī)定的合法范圍之內(nèi)，稅收籌劃是法律認可的、是合法的，至少是不違法的。實際中要多用節(jié)稅籌劃方式和負稅轉(zhuǎn)嫁籌劃方式，盡量少用避稅籌劃方式。稅收籌劃不要超過必要的限度，否則就不是稅收籌劃，而是偷稅漏稅行為。因此，納稅人應樹立正確的納稅意識，用合法的籌劃方式合理安排生產(chǎn)經(jīng)營活動，以獲取正當利益。（二）稅收籌劃活動要充分考慮實際稅負水平。影響稅負實際水平的因素有貨幣時間價值和通貨膨脹。貨幣時間價值對企業(yè)投資績效及稅負水平的最深刻影響，表現(xiàn)在現(xiàn)金流量的內(nèi)在價值的差異方面。在稅收籌劃中，企業(yè)應提高應收現(xiàn)金的收現(xiàn)速度和有效比重，在不損害企業(yè)市場信譽的前提下，盡可能延緩稅收支出的時間和速度，控制現(xiàn)金支付的比重。考慮通貨膨脹因素會形成應稅收益的高估。同時，還應注意到通貨膨脹也使得企業(yè)延緩支付稅金，會達到抑減稅負的效應。

（三）稅收籌劃要考慮邊際稅率。對稅收籌劃影響較大的稅率不是某項稅負的平均稅率，而是其邊際稅率。邊際稅率是對任何稅基下一個單位適用稅率，也即對每一新增應稅所得額適用的稅率。在實踐中，往往會出現(xiàn)“邊際稅率越低，稅收收入越高，邊際稅率提高，稅收收入反而降低”的怪現(xiàn)象，這反映了邊際稅率變化對納稅人心理的影響及對經(jīng)濟行為的影響。企業(yè)應通過對邊際稅率的考察，核算稅收籌劃的邊際收益與邊際成本，合理開展稅收籌劃活動。

第6篇：倫理文化論文范文

論文關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；生態(tài)倫理；儒學

生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理或環(huán)境哲學，其主要內(nèi)容是肯定自然界和一切生命皆具有內(nèi)在價值，人應該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應把道德關(guān)懷擴展到整個自然界并承擔道德人的責任；人與自然應協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題，最終達到人類社會、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。

在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關(guān)系被稱為“天人關(guān)系”，這是一個與中國古代自然環(huán)境保護密切相關(guān)的哲學命題，各家學說對此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國生態(tài)倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強調(diào)中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關(guān)系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。

一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，在對待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎(chǔ)上，儒家提出了豐富的合理開發(fā)利用和保護自然環(huán)境的思想，這些思想蘊涵著中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。

(一)兼愛萬物。尊重自然

儒家認為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進而效法大自然的厚德載物，博大無私。

茍子認為，萬物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴展：“質(zhì)于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨成。要真正的愛人，就必然要愛物。

儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關(guān)懷從對人擴展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質(zhì)區(qū)別?，F(xiàn)代生態(tài)倫理學認為物與人處于平等地位，享有平等的道德權(quán)利，應該受到同樣的道德關(guān)懷；儒家強調(diào)愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關(guān)懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨特的論證。他認為，在利益分化發(fā)生矛盾時，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛護草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運轉(zhuǎn)的。王陽明還認為，如果接受上述這種觀點，那實際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準則體系，使五常之德適用于整個自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強調(diào)的是要人們?nèi)巯ё约褐車囊磺惺挛?，而“愛物”的終極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。

(二)以時禁發(fā)，以時養(yǎng)發(fā)

中國古代是農(nóng)耕社會，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關(guān)系著歷代王朝的興衰和百姓之生計。因此，保護農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對生物與環(huán)境之間關(guān)系的認識，從利國富民，保汪人類生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們在利用自然資源時，要順應事物的繁育生長規(guī)律，“以時禁發(fā)”，去開發(fā)利用自然資源。

春秋時期，管仲在齊國為相，他從發(fā)展經(jīng)濟、富國強兵的目標出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護，提出了“以時禁發(fā)”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時。”要求山林與水澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內(nèi)去采集捕獵可免征稅賦。

孟子、茍子進一步繼承和發(fā)展了管子的“以時禁發(fā)”思想。孟子主張對生物資源要取之有時、用之有節(jié)：“不違農(nóng)時，谷不可勝時也?！薄肮势埖闷漯B(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！逼堊觿t使管仲生態(tài)倫理思想進一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其食禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！逼堊拥倪@些保護主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護生物資源作為一項制度確定下來。

(三)取時有節(jié)，物盡其用

儒家注重經(jīng)世治國，他們所倡導的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節(jié)約人、財、物上升到國策的高度?？鬃又鲝垺罢诠?jié)財”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長足；取之無度，用之無節(jié)，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出?！比寮摇罢诠?jié)財”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費。

儒家所提出的節(jié)約的主張，一開始就是從生態(tài)學的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論?！疤斓毓?jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民?！蓖瑫r，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時，用之有節(jié)”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網(wǎng)捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現(xiàn)在行動上?！秴问洗呵铩氛J為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災禍，使那些象征吉祥的動物都銷聲匿跡?！案渤矚?，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往?！蓖瑫r只有愛護、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現(xiàn)生機勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節(jié)?！?/p>

在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認為，只有統(tǒng)治者謹慎地對待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，鼓勵生產(chǎn)，不斷地權(quán)衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕，國泰民安?！肮拭髦鞅刂旔B(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也?！?/p>

在中國古代，社會生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財富相對匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯?，就不得不實行?jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用。現(xiàn)代社會雖然擁有很高的資源利用技術(shù)，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費用也相當高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會解決資源短缺與環(huán)境保護的一項合理而有效的對策。

二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想

雖然在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然的關(guān)系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構(gòu)成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。

它們雖然也時常得到主人的呵護，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨立性或內(nèi)在性已經(jīng)為人所尊重、認可。因此，中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。

(一)自然規(guī)律倫理化

傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對自然規(guī)律的探究、對自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導宗法倫理道德價值的一個邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評價依據(jù)，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應”的邏輯環(huán)節(jié)，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關(guān)重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權(quán)力和社會的統(tǒng)治秩序?！彼蚊骼韺W的產(chǎn)生，旨在建構(gòu)儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價值的“心”或“理”，反過來又形成了對整個自然界甚至整個宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了。”對于中國傳統(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關(guān)系是一個復雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會特有的現(xiàn)象，不得將其強加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯誤了。對此問題，應作具體分析?！?/p>

(二)重德性，輕技藝

在中國傳統(tǒng)社會中，對宗法倫理道德精神的高揚，在一定程度上妨礙了人們科學地認識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認識自然和改造自然的實踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制。孔子曾將要求“學稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產(chǎn)或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點在中國文化史上不斷得到加固而成了一個龐大的人文價值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學研究的人受到了“于國事無補”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導致長期以來中國的自然科學總是停留在一種直觀、經(jīng)驗的水平上。

(三)重主體。輕客體

在中國傳統(tǒng)文化所構(gòu)架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對人的主體地位的重視和高揚實際上也以獨特的視角表達了中華民族的一種“重生”意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進生命生生不息的倫理要求是完全契合的。可以說中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內(nèi)涵，天地萬物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強調(diào)的仍然是其工具價值。因此，從這一點上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點上，二者完全可以殊途同歸。

在中國傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設(shè)立了專門的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價值實現(xiàn)的一個標志，把占有和消費自然珍稀之物作為個人身份的體現(xiàn)，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”?？傊?，中國傳統(tǒng)飲食文化中有許多教訓，“濫捕野生動物就是深刻的教訓之一。這一教訓，在當時并看不清楚。因為野麋鹿等生動物還相當多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時，才會感到教訓深刻，這對于今天來說亦應引以為鑒”。

三、評析

傳統(tǒng)文化在不同的時代里呈現(xiàn)出不同的倫理思想，但其本身又存在著積極與消極的兩面作用，既能夠促進生態(tài)倫理的發(fā)展，又成為人類沉重的枷鎖，阻礙了生態(tài)倫理的發(fā)展。所以，面對傳統(tǒng)文化我們必須采取謹慎的態(tài)度。

第7篇：倫理文化論文范文

關(guān)鍵詞：企業(yè)文化 文化力 核心競爭力

企業(yè)文化是企業(yè)精神文化、制度文化、行為文化和物質(zhì)文化的總和。其中，精神文化包括企業(yè)價值觀、企業(yè)精神、企業(yè)哲學、企業(yè)倫理等企業(yè)意識形態(tài)內(nèi)容；制度文化包括企業(yè)的各項政策、規(guī)定、章程、計劃、標準、程序、方法等內(nèi)容；行為文化是企業(yè)的經(jīng)營作風、工作習慣、人際關(guān)系的動態(tài)反映；物質(zhì)文化則是以企業(yè)的經(jīng)營環(huán)境、經(jīng)營設(shè)備和經(jīng)營成果（產(chǎn)品）等物質(zhì)形態(tài)為研究對象的文化范疇。核心思想、核心策略、強勢行動和品牌形象是企業(yè)文化的四個核心要素，它們分別是企業(yè)精神文化、制度文化、行為文化和物質(zhì)文化的精髓；四者相互結(jié)合，構(gòu)成企業(yè)核心文化。企業(yè)核心文化四要素均蘊涵著巨大的能量，分別引發(fā)思想力、策略力、行動力和形象力，四力合一，構(gòu)成企業(yè)文化力，或稱企業(yè)核心文化力。

思想力

企業(yè)核心思想是企業(yè)全體員工所共有的、對企業(yè)的長期生存與穩(wěn)定發(fā)展起著重要作用的思想，是企業(yè)在漫長的經(jīng)營歲月里沉淀下來的思想的精華，它深深融入企業(yè)的潛意識中，并形成為企業(yè)的共同價值觀、企業(yè)精神、企業(yè)倫理等精神文化。企業(yè)總體目標和發(fā)展方向離不開核心思想的導向。企業(yè)核心思想是企業(yè)戰(zhàn)略的前提和保證，貫穿于戰(zhàn)略規(guī)劃的始終。企業(yè)核心思想投射到員工身上，形成為員工的價值理念，這種價值理念影響到每一個員工的行為，并內(nèi)在地影響著生產(chǎn)經(jīng)營過程的每一個環(huán)節(jié)和方面。

思想力是文化力最根本的源泉。在社會生活中，道德、倫理、宗教等意識形態(tài)的力量無時不在制約著人們。在企業(yè)，優(yōu)秀的核心思想能煥發(fā)全體員工的責任感、榮譽感、工作熱情和創(chuàng)新精神，由表及里地約束、引導和激勵著全體員工的行為乃至整個企業(yè)的行為。優(yōu)秀的核心思想就像一個能量場，其能量滲透到企業(yè)的目標、戰(zhàn)略、策略、日常管理及一切活動中，反映到每個部門、每個職工、每個產(chǎn)品上，甚至輻射到企業(yè)的外部環(huán)境，包括顧客和競爭對手，在社會文化浪潮中樹立起一面旗幟，發(fā)揮更深遠的影響力。

以人為本、創(chuàng)新應變、競爭進取三者是現(xiàn)代優(yōu)秀企業(yè)核心思想之所在，其中“以人為本”是核心中的核心。蘭德公司花了20年的時間，跟蹤了500家世界大公司，發(fā)現(xiàn)其中100年不衰的企業(yè)有一個共同的特點：他們不再以追求利潤為唯一的目標，而是有超越利潤的社會目標。具體地說，他們遵循的原則包括：人的價值高于物的價值，共同價值高于個人價值，社會價值高于利潤價值，用戶價值高于生產(chǎn)價值。正是基于這樣的思想理念，這些企業(yè)的文化才能夠具有超越時間和空間的生命力及對社會經(jīng)濟發(fā)展的強大推動力。

策略力

核心策略是企業(yè)所獨有的極具效力的一系列管理機制和經(jīng)營手法，是企業(yè)制度文化的精髓；是企業(yè)在核心思想指導下，在長期的經(jīng)營管理實踐中經(jīng)過摸爬滾打逐步總結(jié)發(fā)展而成的；其實質(zhì)是核心思想在企業(yè)具體環(huán)境條件和發(fā)展階段中的執(zhí)行。每一個成功企業(yè)，都有其獨特的核心策略。企業(yè)擁有自己的核心策略，就能夠自如地經(jīng)營，從容地面對企業(yè)經(jīng)營管理中的很多關(guān)鍵問題。

策略的力量不容質(zhì)疑。在社會生活中，國家政策、法律顯示出強大的導向力和約束力。在企業(yè)，核心策略是一個企業(yè)得以區(qū)別于另一個企業(yè)而取得競爭優(yōu)勢的重要依據(jù)。核心策略有兩大特性：獨占性和時效性。核心策略具有獨占性，有些是因為受到專利權(quán)保護，有些是因為企業(yè)嚴格保密，還有一些則因其特殊性，即使被其他企業(yè)知曉，但限于所處的外部環(huán)境、發(fā)展階段不同，或是自身資金、設(shè)備、技術(shù)、人員素質(zhì)等條件的不同，尤其是在思想信念上的差距，使得其他企業(yè)暫時或根本無法加以仿效，即使勉強加以仿效，也達不到同樣效果，甚至如邯鄲學步，適得其反。核心策略的時效性體現(xiàn)在三個方面：隨著企業(yè)所處的外部環(huán)境發(fā)生變化，或因為企業(yè)自身的發(fā)展壯大、技術(shù)的更新、戰(zhàn)略的調(diào)整等原因，企業(yè)的核心策略也將發(fā)生變化，甚至失效；企業(yè)通過學習、創(chuàng)新，可以不斷修正和完善原有的核心策略，或形成新的核心策略；隨著時間的推移，企業(yè)的某些核心策略最終將失去其獨占性，成為行業(yè)內(nèi)一般性策略。

雖然優(yōu)秀的思想是相通的，但由于每個企業(yè)所處的社會環(huán)境、時代背景、發(fā)展階段、企業(yè)戰(zhàn)略、經(jīng)營項目、產(chǎn)品特點等不同，相同的思想在不同企業(yè)就會表現(xiàn)為不同的策略形式。企業(yè)要在經(jīng)營實踐中，不斷探索、總結(jié)、改進、完善各種管理制度和方法，以形成自己的核心策略。這些年來，經(jīng)過企業(yè)家們和學者們的相互交流、探討、研究，許多知名企業(yè)的優(yōu)秀文化已逐步揭開了面紗，從中可以發(fā)現(xiàn)很多很有價值的管理機制和經(jīng)營手法，涉及企業(yè)經(jīng)營的各個方面。

行動力

行動的力量是不言而喻的。在社會生活中，人類的實踐活動就是行動，它改變了整個物質(zhì)世界，并創(chuàng)造了人類龐大的思想體系和知識體系。在企業(yè)管理中，行動包含著執(zhí)行與溝通，是企業(yè)制定和落實思想和策略的具體行為和過程。執(zhí)行屬于行動，連接策略與目標，目標的實現(xiàn)有賴于對策略的正確執(zhí)行，最終歸結(jié)到對企業(yè)核心思想的堅定奉行；溝通也屬于行動，并將思想、策略和行動連接起來。思想起源于與現(xiàn)實世界的溝通，并通過溝通形成策略，通過溝通按策略采取行動，也通過溝通實現(xiàn)對思想、策略和行動的反饋。行動力包含溝通力、應變力和執(zhí)行力。優(yōu)秀企業(yè)的行動應當是強勁而迅速的，即所謂強勢行動，包括切實執(zhí)行、有效溝通和快速反應，它是企業(yè)行為文化的精髓。

做企業(yè)如同做人?？纯瓷磉吥切┏晒θ耸?，他們中很多人之所以獲得成功并不是因為他們的內(nèi)在的生理條件或外在的物質(zhì)條件多么優(yōu)越，而只是由于他們的行動比別人更快、更多、更好。成功的企業(yè)亦是如此，它們無不具有超凡的行動力。沃爾瑪這家服務性企業(yè)之所以能從一家鄉(xiāng)村小店起步，在不到50年時間內(nèi)建立起全球最大的零售業(yè)王國，榮登《財富》500強榜首，關(guān)鍵原因之一就在于其擁有無可匹敵的行動力。沃爾瑪公司的各級經(jīng)理人員大部分時間都在商店里巡視，隨時發(fā)現(xiàn)和解決問題。在沃爾瑪?shù)墓芾聿呗灾杏幸粭l叫日落原則，指的是當天的工作必須在當天日落之前完成，對于顧客的服務要求在當天予以滿足，做到日清日結(jié)，決不拖延――這實際上是一條行動原則。沃爾瑪對成本費用控制得很嚴，但在建立自己的通訊系統(tǒng)和倉儲運輸系統(tǒng)上卻從不吝嗇。它不惜投入巨資，第一個在商業(yè)領(lǐng)域建起交互式衛(wèi)星通訊系統(tǒng)。通過這套系統(tǒng)，公司總部對所有商店、分銷中心實施高效率的互動式溝通管理，可以在1小時內(nèi)對全球數(shù)千多家分店進行盤點，實現(xiàn)實時監(jiān)控。這些設(shè)施為沃爾瑪物流和信息流管理提供了強大的支持與保障，從而大大提高其行動力，最終幫助沃爾瑪實現(xiàn)其事業(yè)的奇跡。

形象力

形象是企業(yè)識別系統(tǒng)的綜合。不同的企業(yè)，宗旨口號標志、廠房環(huán)境布置、員工面貌服飾、設(shè)備規(guī)模氣勢，服務營銷態(tài)勢、產(chǎn)品設(shè)計檔次等不同，其形象也不同。優(yōu)秀的企業(yè)都有其個性鮮明的形象，以其品牌為標識，稱為品牌形象，它是對企業(yè)核心思想、核心策略和強勢行動的物化，是企業(yè)物質(zhì)文化的精髓，宣示著企業(yè)獨特而富于魅力的品質(zhì)。

對形象力人們從不陌生。生活經(jīng)驗和實驗研究都證明，一個有著良好形象的人通常能夠獲得他人更多的信任和幫助。一個有著良好形象的企業(yè)，同樣能夠在競爭中贏得更好的生存條件和更多的發(fā)展空間。企業(yè)的形象力主要體現(xiàn)為企業(yè)對公眾的親合力、對顧客的號召力、對人才的吸引力和對員工的凝聚力。良好的企業(yè)形象，對內(nèi)能夠凝聚員工，增強企業(yè)的團結(jié)和戰(zhàn)斗力；對外能夠提升社會公眾和顧客對企業(yè)的信心和滿意度，為贏得目標市場奠定基礎(chǔ)；同時還能夠取得政府、銀行和協(xié)作單位更大的信賴、支持和諒解，讓它們愿意為企業(yè)雪中送炭或錦上添花。

麥當勞快餐店就是以形象制勝的典范。雖然國際公認：“法式大餐為歐洲之冠，中國烹調(diào)為世界第一”，但麥當勞既不出自法國也不出自中國，卻每天在全球吸引顧客約3000萬人次，總營業(yè)額超過100億美元。麥當勞成功的秘訣之一，就在于它的品牌形象。20世紀50年代初，麥當勞隨著連鎖加盟店的不斷增加而名聲大振，但由于各連鎖店整體運轉(zhuǎn)缺乏統(tǒng)一的形象，導致麥當勞總部的整體形象受損，這給麥當勞的發(fā)展前景蒙上了一層陰影。后來克洛克采取了一系列措施，以統(tǒng)一的裝飾、標準的口味、衛(wèi)生的環(huán)境和快捷的服務傾力打造麥當勞的品牌形象，才使麥當勞快餐最終能夠行銷全球。

核心文化力與核心競爭力

企業(yè)核心競爭力是指企業(yè)在長期演進過程中培育和積淀而成的、獨具的、融于企業(yè)內(nèi)質(zhì)中支撐企業(yè)形成競爭優(yōu)勢的、使企業(yè)能在競爭中得以持續(xù)生存和穩(wěn)定發(fā)展的核心性能力。核心文化力是企業(yè)的核心競爭力，因為它符合核心競爭力的四大特征。

不易模仿性：要經(jīng)歷一個長期演進過程、經(jīng)過不斷錘煉滌蕩逐步形成，而難以通過市場交易或簡單地仿效移植獲得。核心文化的四要素皆符合這一特性。

穩(wěn)定性與延展性：具有相對穩(wěn)定性，可在時間緯度和空間緯度上延展，可從一個產(chǎn)品延展到另一個產(chǎn)品，從現(xiàn)行事業(yè)延展到未來事業(yè)，一般不會因時間的流逝而發(fā)生本質(zhì)上的變化。核心思想最具穩(wěn)定性和延展性。品牌形象的延展性正是知名企業(yè)藉以實施品牌擴張與延伸戰(zhàn)略的基礎(chǔ)。

差異性與變化性：企業(yè)擁有，獨一無二；既保持著相對穩(wěn)定性，又總是處于不斷發(fā)展變化中。核心策略的獨占性和時效性是核心文化力差異性與變化性主要原因和動因。

顧客價值（為顧客所認同的某種獨占價值）：顧客是企業(yè)核心競爭力的最終裁判者，核心競爭力必須為用戶提供根本性的好處或?qū)嵒?。核心文化力可以帶來?yōu)質(zhì)的或企業(yè)獨有的產(chǎn)品或服務，因而擁有顧客價值。

核心文化力不僅是企業(yè)的核心競爭力，而且是第一位的核心競爭力。從大的范圍來說，核心競爭力包括核心產(chǎn)品、核心技術(shù)（知識）、核心人才、核心文化等在內(nèi)的核心群因素，但從更深刻的角度來說，則直指核心群的核心――核心文化。企業(yè)核心產(chǎn)品依賴于核心技術(shù)（知識），沒有核心技術(shù)（知識）的產(chǎn)品不能構(gòu)成核心產(chǎn)品。人類正步入知識經(jīng)濟時代，大量的資本越來越多地以知識和技術(shù)的形態(tài)存在，這種形態(tài)的資本價值比機器實物形態(tài)的資本價值大得多。而核心技術(shù)（知識）依賴又于核心人才，企業(yè)缺乏核心人才，不可能創(chuàng)造出區(qū)別于其他企業(yè)的核心技術(shù)和核心產(chǎn)品，即使企業(yè)原來形成了核心技術(shù)和核心產(chǎn)品，也難以發(fā)揮其效力，或者難以保持和發(fā)展下去。而要贏得核心人才，則有賴于核心文化。優(yōu)秀的核心文化不僅有利于吸引企業(yè)外部人才，也有利于培養(yǎng)和挖掘企業(yè)內(nèi)部人才。優(yōu)秀的核心文化為人的價值的發(fā)揮提供了無限的空間，是企業(yè)獲得創(chuàng)新能力和盈利能力的基礎(chǔ)和不竭的源泉。

思想力、策略力、行動力和形象力是核心文化力中相互包含，不可分割的四大要素，共同對企業(yè)的長期生存與穩(wěn)定發(fā)展發(fā)揮決定性的作用。所謂思想（精神）制勝，或策略（制度）制勝，或行動（速度）制勝，或形象（品牌）制勝，只不過是強調(diào)其中某一個要素，而將其它三個要素隱含在這一個要素之中。現(xiàn)代企業(yè)唯有全面打造出自己的核心文化，形成強大的核心文化力，才能使企業(yè)在日益復雜多變、激烈競爭的國際經(jīng)濟環(huán)境下永遠立于不敗之地。

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第8篇：倫理文化論文范文

[關(guān)鍵詞]東西文化和諧社會制度倫理

和諧是人類交往共識中最普適的理念，社會和諧是人類的共同夢想。不同的民族、不同的時代會有不同的和諧社會夢想。然而，從社會文化哲學意義上講，和諧首先是一種秩序文化和一種制度倫理的訴求。和諧社會的首要評價標準就是公平正義的制度環(huán)境和良性運行的社會秩序。因而，制度的正義性是社會和諧的主要價值目標：和諧社會制度倫理公平正義的動機本意是：社會資源、機會和人的權(quán)利得以在和諧有序的規(guī)則中得到合理分配、有序交往、公平交易，人們能夠各就其位，各得其所，有尊嚴地生活。只有生活在一定的合理社會秩序下，個人和集團才能有組織地發(fā)揮一定的功能，從而實現(xiàn)社會的和諧。因而，“穩(wěn)定性”和“發(fā)展性”是社會和諧的秩序文化繁榮與否的表征。

一、東西方對和諧社會訴求的制度文化特質(zhì)

東西方社會歷史有著迥異的文化風格和特質(zhì)，對其和諧社會的文化形態(tài)可以從秩序、制度的合理性上進行考察和文化認同。從個人對社會的不同對應關(guān)系上，制度性的和諧文化又可以分為注重。倫理”、“等級”的“集團文化形態(tài)”和注重“有效”、“合理”的“經(jīng)濟文化形態(tài)”。這兩種文化形態(tài)在一定程度上都有助于社會有秩序地運轉(zhuǎn)和個人有價值地生活，因而也是任何社會都存在的，但在不同經(jīng)濟發(fā)展和文化傳統(tǒng)背景下有不同的側(cè)重。

韓國學者金日坤先生認為：“集團文化可以分為兩種類型：(1)以集團主義為基礎(chǔ)；(2)以個人主義為基礎(chǔ)。這種差別主要是由其思想和歷史背景所決定的?！庇捎跉v史文化背景的差別，東亞儒教文化圈國家形成了以家族集團為中心的集團文化，而歐洲由于漫長的中世紀實行分權(quán)制的緣故，逐步形成了以個人主義為中心的集團文化。集團文化體現(xiàn)的是一種社會集團的生活能力，其理論動機來源于原始宗法動機或善的動機，主要從社會整體立場考察有效地組織個人，使整個社會或集團有秩序地運轉(zhuǎn)。它是由個人思考方式的“道德”和涉及個人行動方式的“秩序”兩大部分構(gòu)成的社會秩序理論。

經(jīng)濟文化是一種從個人立場考察“自由”和“平等”的自發(fā)參與理論，其理論動機主要來源于利益動機或者說惡的動機，主要從個人獨立與自愿的立場考察社會經(jīng)濟組織如何能夠有效、合理地運行，“因為在個人自發(fā)參與理論中，和政治意向相比較，經(jīng)濟利益的動機是更為本源性的東西”。所以“效率”和“合理”這一經(jīng)濟原則和個人利益動機所形成的自發(fā)參與是經(jīng)濟文化形態(tài)的社會秩序理論的核心。

而“禮”和“法”正是這兩種不同文化形態(tài)下制度倫理的正義性基礎(chǔ)和核心價值原則。從“禮”的正義性制度倫理派生出的是“以善抑惡”的崇善制度倫理的善正義，它內(nèi)涵著德治精神的設(shè)定身份、分別等級、增進和諧的“親合”性正義價值取向，并使權(quán)力趨向集中歸一；而以“法”為核心的正義性制度倫理則形成了“以惡抑惡”的法正義，它內(nèi)涵著契約和法治精神的設(shè)定主體、分別物權(quán)、公平轉(zhuǎn)讓和各得其所的“分構(gòu)”性正義價值取向，權(quán)力趨向于分化。善為人們所欲求，然而，惡亦非人們所能丟棄，問題在于和諧社會制度倫理所思考的是如何利用善去抑制惡或者如何利用惡去增進善，從而體現(xiàn)其制度的正義性。這正是人類對和諧社會制度文明的孜孜不倦的追求。

中國傳統(tǒng)文化對和諧社會的訴求是以崇善制度倫理為價值目標的。善可以從兩個層面理解：一是良知的善，即規(guī)范人心向往的內(nèi)秉良知(如良知、覺悟等)，這也是人之為人的同構(gòu)。作為良知的善，是人之存在的本原性把握、開發(fā)，是開顯人性存在的德性慧根。二是道德的善，即約制外在行為的利他、合群和互助規(guī)則(禁忌、習俗、責任等)，如神圣的戒律或服從與不服從將會得到什么樣的報償或懲罰。作為道德的善，是人的社會性表現(xiàn)，即在個人與整體、個體利益與整體利益發(fā)生關(guān)系時所表現(xiàn)出來的一種人之為人的理性向往，是利他、義務和責任。

善的這兩面性相得益彰、互為表里，構(gòu)成了制度倫理中的善正義價值取向。良知的善是人之為人所內(nèi)在秉賦的向往。這種內(nèi)秉的向善，一旦被覺悟就會產(chǎn)生人的自律性和踐履性的雙重效應：一方面，道德理性的向往得之于良知、德性慧根的具有，又反轉(zhuǎn)去開發(fā)、化育、表現(xiàn)和證明善本原之存在。善的良知一旦具有就會向外擴張，構(gòu)成一定社會的倫理規(guī)范體系。倫理體系以善為核心，規(guī)范著人的利他、去私、合群、他愛的行為和責任、義務，建構(gòu)著善待他人社會秩序的正義取向。它涉及到人際和社群關(guān)系的合理、正當、公平及社會秩序的有效性和正義性。所以，倫理規(guī)范不僅是個人所不能缺失的，也是人際交往、各種組織行為與和諧社會秩序所不可或缺的。另一方面，善本身的正義性并不是現(xiàn)實社會秩序最有效的工具，必須通過善的原則化、具體化和制度化來判斷人倫關(guān)系中的公正、合理、正當，即善正義是在制度安排中體現(xiàn)出其合法性的。所謂倫理是將善的良知轉(zhuǎn)化為善的規(guī)則和原則，使其具有更強的現(xiàn)實性和功利性。倫理作為善的規(guī)則體系是人類意志的自覺呈現(xiàn)，其善正義會隨著社會的發(fā)展而不斷得到遷升、進化和復雜化。

崇惡制度倫理的法正義是現(xiàn)實的，它以惡為制度建構(gòu)的出發(fā)點，其核心是利用惡去平衡惡、抑制惡。承認人的自私自利性和個人利益矛盾沖突的合理性是這種制度的出發(fā)點。這種制度倫理認為，人天性中具有趨利避害的利己傾向，人的利己動機優(yōu)先于利他動機而存在。個人對社會的關(guān)心是以社會對他的關(guān)心為前提的。從人的這種天性本能的動機出發(fā)，人的惡德性也就昭然若揭：“人對人像狼一樣”，“人不為己，天誅地滅”。問題是善為人所欲求，但惡亦非人所能遮蔽。既然自利、惡是人的天性。那就滿足這種天性，讓每個人成為他自己。這種制度文明對和諧社會訴求的高明之處在于，它利用了人性惡傾向，把人類對自我利益的追逐看成社會進步的“普遍的動力”，并力圖通過社會公共選擇的合力，形成“一種使壞人所能造成的破壞最小化的制度”，最終增進社群的秩序與和諧，從而增進社會整體的善。如何才能利用個人的惡增進社會的善?首先要從法律上認可個人的獨立性和假定個人具有各種權(quán)利和資格，個人主體是世俗法律完成其秩序追求的基本和主要載體，而從法律上界定物的分配、占有則提供了主體資格顯示，這為滿足和諧社會秩序追求提供了前提。有了主體的區(qū)分，再進一步將人權(quán)與物權(quán)統(tǒng)一在法律的基礎(chǔ)上，各得其所是和諧社會秩序和規(guī)則所在?？傊?，在設(shè)定主體、分別物權(quán)、各得其所之后，平等交易與轉(zhuǎn)讓則成為保護權(quán)利的完整性和利益增值的有效途徑。

二、中國傳統(tǒng)文化崇善制度倫理的社會和諧觀

中國及東亞的儒家文化圈所形成的以家族集團主義為中心建構(gòu)的一套仁、義、禮、智、信制度體系就是崇善制度倫理的體現(xiàn)。崇善制度倫理的社會和諧是以集團主義為基礎(chǔ)，以社會穩(wěn)定為首要目標，以忠誠與服從為倫理秩序的。其核心是個人思考方式的“道德”化和行為方式的“秩序”化，形成社會組織與家族緊密相聯(lián)貫通式結(jié)構(gòu)的中央集權(quán)政治體制。其特征是：以人性善作為制度倫理的出發(fā)點，以忠孝為原則的“親親尊尊”上下等級分明的倫理秩序，以“天人合一”為基礎(chǔ)的善正義，通過善的化育形成以“禮”為核心“敬德”、“保民”的政治價值觀；奉行以忠孝為準則的人際交往原則和重農(nóng)抑商的經(jīng)濟價值觀念，從而建構(gòu)起“仁政”、“德治”、“一君萬民”的中國封建社會和諧。這主要表現(xiàn)為：

1、性善論是社會和諧的人倫基礎(chǔ)。盡管在中國哲學史上素有人性善惡之爭，但占主流的仍是性善論，因為人性論不僅僅是一個倫理學的善惡問題，也是一個作為崇善制度倫理和諧社會基礎(chǔ)的本體論依據(jù)。從孔子的“性相近，習相遠”，孟子的“四端”性善說到董仲舒和韓愈的“性三品”，二程的“存天理，滅人欲”再到朱熹的“天命之性與氣質(zhì)之性”都是為解決人性本善，為以善抑惡的制度倫理尋找哲學上的理論依據(jù)和本體論歸屬。

2、親親尊尊是社會和諧的倫理秩序。傳統(tǒng)儒家的和諧社會理想以“仁學”為出發(fā)點，以“禮制”為制度規(guī)范。從“仁學”的親親、愛人出發(fā)，推己及人，即要由“親親”擴大到“尊尊”的“仁民”?？鬃拥摹凹核挥鹗┯谌恕?。“己欲立而立人。己欲達而達人”的個人修身決非承認個人的獨立人格，而是讓人自我修養(yǎng)，在“克己服禮”的“大家族”中“盡心”、“知性”、“知天”，進而“齊家治國_甲天下”。

3、集權(quán)政體是社會和諧的合法性保證。崇善制度倫理所內(nèi)秉的“天人合一”善正義性并不是現(xiàn)實社會秩序最有效的工具，必須通過原則化、具體化和制度化來規(guī)范社會人倫關(guān)系中的公正、合理、正當，即為善正義提供在具體安排中的合法性。這表現(xiàn)在：～方面，世襲身份等級制度以及對傳統(tǒng)或祖先虔誠和尊重的濃厚保守性是維持這種政體、防止分權(quán)化傾向的重要保證。即通過設(shè)定身份等級制度把上下級關(guān)系固定下來，把世間的不平等建立在樸素的倫理情感上和對生命、祖先的感恩上。另一方面，萬民對君主的忠誠感情與獻身精神又是維系集權(quán)制順利運行的必要條件，也是個人獲得升遷機會或利益分配的必要條件。人們對社會的不平等和不公正只有從倫理情感上自愿接受，否則就是不忠不孝。這樣，“親情”與“專制”就奇妙地結(jié)合起來了。

4、忠孝一致的人際關(guān)系原則是社會和諧的禮教規(guī)范。儒家倫理秩序是由個體推至群體的整體主義的禮教規(guī)范，儒家從個體人格的正心、誠意、修身出發(fā)建構(gòu)了個人、家族和國家密不可分的有機倫理秩序。“忠孝一致”充分表現(xiàn)了這種倫理秩序的社會組織原理。所謂“忠”是指對君主或國家的順服及其實際行動。如果沒有“忠”，就無法維持一君萬民的倫理秩序，所謂“孝”是指保持家族倫理秩序的倫理體系，要求任何人都必尊重上下和長幼的倫理秩序。忠是對國家的順服，孝是對家族先輩的服從。忠孝一致就意味著把家族倫理推廣到國家的倫理秩序，把國家看成一個大家庭，就像尊重父母那樣去尊重君主，所以封建社會的好官吏是百姓的“父母官”。儒家整個倫理系統(tǒng)就是建構(gòu)在這樣一種樸素的倫理情感和生命關(guān)系之上的，這個倫理秩序的建構(gòu)本來是從個人出發(fā)的，然而一旦建立起來，反過來又有抹殺個體的傾向，因為整體的生命大于個體的生命，整體生命的延續(xù)比個體生命的存活更要緊。個體生命是在這傳宗接代之中不朽并融入家、國、族類的整體之中的，個體的人雖有生有滅，但是作為族類的綿延卻生生不息。

5、和平主義與教育主義傾向是傳統(tǒng)社會和諧的理性態(tài)度?！岸Y之用，和為貴”既是調(diào)節(jié)在不同位子上的大家庭成員的感情，又是社會有機體正常運轉(zhuǎn)的機理。天地不同和合而生萬物，男女不同和合而生養(yǎng)生命，上下和合而國泰民安?！昂汀笔钦麄€倫理系統(tǒng)的生命之源。兒子對父親的和合是孝敬，父親對兒子的和合是慈愛，擴大到國家，則臣民對君父的和合是忠誠，君子對臣民的和合是仁愛。那么如何才能做到父慈子孝、君仁臣忠呢?儒家主張通過包括對統(tǒng)治階級和對民眾的教化來達到“修己治人”，所以特別重視詩文、四書五經(jīng)的教育，把個人的自身修養(yǎng)納入統(tǒng)治政治理論體系。

中國傳統(tǒng)文化下的崇善制度倫理對人性善的制度安排使“親情”與“專制”達到了絕妙組合，它將血緣親和的善意底線倫理，即善域的最后防線，擴大為“和諧”的社群關(guān)系并轉(zhuǎn)化為一種心理意識和自覺追求向往的道義性善良意志，并在不斷的教化中培育制度的善正義和德治精神。

三、西方文化傳統(tǒng)崇惡制度倫理的社會和諧訴求

正當與善是制度倫理的兩個基本概念。一種制度即使內(nèi)秉著崇高的善理念，也未必是正當?shù)幕蚰軌虺蔀槿鐣盎镜纳啤?權(quán)利和自由、機會和權(quán)力、收入和財富)(羅爾斯)。與崇善制度倫理否定人的欲望與利益追求的正當性不同，崇惡制度倫理論證的邏輯起點恰是承認人性利己的自我保護本能。

崇惡制度倫理社會和諧的法正義訴求主要表現(xiàn)在以下幾方面：

1、性惡論為崇惡制度倫理和諧社會的邏輯起點。從古希臘智者把對自然與習俗的區(qū)分擴展到自然人與社會人的區(qū)分可以看出，自然人在前社會狀態(tài)下總是富有侵略性的，而人們之間的契約或法律則被解釋為自然人侵略他人的欲望和他人對將造成他們的致命后果之間的必要妥協(xié)。相互自我利益的需要導致人們結(jié)合起來，通過契約規(guī)則來禁止貪婪和相互攻擊，并由強有力的執(zhí)行機關(guān)來執(zhí)行。而這些契約規(guī)則既包括道德的承諾又蘊涵著法律的約束。所以，以契約來說明國家和社會形成、道德和法律原則的正當合理性，是2000多年來西方制度倫理的基本思路。在柏拉圖的《理想國》中，古代的智者們以自私自利的人性假設(shè)為起點，論證契約制度的正義性。他們認為任何人在前法律狀態(tài)下都像狼一樣，只有受到契約或法律的約束才有所謂法律下的正義持有，正義的本質(zhì)是合法或守法踐約，只有合法的才是正義的。柏拉圖提出了“正義即和諧”的社會和諧觀。人類必須有法律并且遵守法律，否則他們的生活將會像最野蠻的野獸那樣壞。到近代，霍布斯繼承并發(fā)展了馬基雅維里人性惡的觀點，認為作為人性的道德，是一種人類獨有的深謀遠慮的自私自利，人性具有兩項原則，即欲望原則和理性原則。欲望原則使人力圖攝取別人所需要的東西，會導致混亂和爭斗，不利于人類自身的安全；理性原則卻可以把自我保護和欲望原則更好地實行，因為理性原則是把人帶進道德社會的遠見。

經(jīng)過近代啟蒙思想家對理性的弘揚，西方思想沿著理性主義道路進一步展開。人們力圖把人性假設(shè)建立在知識論和理性遠見的基礎(chǔ)上，使人性本惡的假設(shè)從利己、貪婪的本能欲望轉(zhuǎn)向經(jīng)濟行為的理性動機，形成了“理性經(jīng)濟人”假設(shè)，并逐漸上升為一種方法論。尤其是笛卡爾的唯理論對近代后期的經(jīng)濟學方法論有不可忽視的影響。經(jīng)李嘉罔的理性邏輯演繹，古典經(jīng)濟學家斯密的“經(jīng)濟人”的理性化逐漸占主流地位。

從人性本惡到理性的契約規(guī)制，再到理性經(jīng)濟人的假設(shè)，是對性惡論的崇惡契約制度倫理的進一步規(guī)范化和知識化。這為判斷社會制度的善惡優(yōu)劣進一步提供了“效率”與“合理”的制度倫理原則?！靶省迸c“合理”不僅是一種經(jīng)濟范疇，而且是一種對制度約束條件效用性的內(nèi)在倫理根據(jù)，即從人性本惡的契約規(guī)矩到“惡動力”的理性核算，為其市場經(jīng)濟的體制提供道德合理性和社會發(fā)展的心理動機、態(tài)度和價值觀。

2、“契約規(guī)制”的法正義是和諧社會的道義準繩。17、18世紀歐洲啟蒙時代，在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中，隨著以社會契約為中心環(huán)節(jié)的自然法理論興起，掀起了一場“從身份到契約”的社會運動。這使家族的社會凝聚力不斷消解，“個人”成了民事法律所考慮的單位。契約關(guān)系逐步代替源自“家族”的各種權(quán)利與義務的關(guān)系。契約論實際上反映了資本主義市場經(jīng)濟條件下人的特性及其個人權(quán)利、個人自由與平等的觀念。從霍布斯、洛克、盧梭的社會契約論到康德以其人性論和社會契約的方式解釋國家起源和對人的自由、平等、權(quán)利的論述，對西方社會現(xiàn)代民族國家的形成和發(fā)展、公民意識及道德的確立和成長起到了巨大的作用。

從西方社會來看，一般把契約的發(fā)展分為氏族社會時期、習慣法時期、古代法時期、近代法時期和現(xiàn)代法時期。近代法時期是契約觀念發(fā)展的高峰時期，一切現(xiàn)代法中的契約觀念要素如平等、權(quán)利、義務責任、自由意志都被包括進來。這為建立在自由意志選擇基礎(chǔ)上的現(xiàn)代社會契約觀念奠定了基礎(chǔ)。而契約自由觀念的確立則在整個契約規(guī)范的法正義中具有決定性意義。契約自由觀念是現(xiàn)代契約論的標志，它包含兩方面的內(nèi)涵：一是契約是和諧社會的秩序與規(guī)則的基礎(chǔ)，契約對和諧社會所起的構(gòu)造作用決定了社會成員的基本權(quán)利、地位，規(guī)定了社會資源與利益在社會群體和成員之間的適當安排與利益分配；二是一切契約行為應以社會利益和相互主體的利益為參照，包括責任、平等、誠信、權(quán)利等觀念。

3、功利主義正義觀對和諧社會至善性的探索。崇惡制度倫理從人的惡本性出發(fā)的正義善惡之辯，既演繹出了“以惡抑惡”的契約約束和規(guī)范倫理的價值原則，同時也演繹出了“以惡增善”的功利主義目的論價值觀。從古代和諧社會的“理性幸福論”和“感性幸福論”之爭到休謨把個人追求幸福傾向的品質(zhì)與有用性、利益相聯(lián)系，德性成為達到個人和社會和諧目的的手段并具有功利性。與建立在契約論基礎(chǔ)上強調(diào)動機及其本身是否遵循道德的準則的道義論不同，功利主義認為，一個行為的正當性不取決于動機的善惡，而在于它是否能帶來相比較而言的最大幸?；蚩鞓返暮蠊绻袨樗軒淼目鞓烦^痛苦，則這個行為具有善的價值。

邊沁是第一個系統(tǒng)提出功利主義倫理的思想家，謀求最大幸福或最大福利是邊沁利益概念的實質(zhì)內(nèi)容，也是他對和諧社會的一種詮釋。他認為，一個和諧社會制度的正義性在于增進人們的幸福與減少人們的痛苦。功利原則不僅是評價個人行為的標準，也是評價政府行為的標準。它包括兩方面的內(nèi)涵：一是個人幸福；_二是最大多數(shù)人的最大幸福。正義的和諧社會制度應當是謀求最大多數(shù)人的最大幸福，并一視同仁地為每一個人謀求利益。約翰·密爾則進一步用平等權(quán)利理論為功利主義的最大幸福原理進行辯護，認為功利主義正義的根據(jù)在于公共幸福，而平等權(quán)利和公平報酬是和諧社會制度正義概念的根本原則。在密爾看來，如果一個社會實現(xiàn)了對于一切應受到同等待遇的人給予同等好的待遇，也就實現(xiàn)了最大多數(shù)人的最大幸福，這個社會也就是正義和諧的社會。近代以來，契約道義論和功利主義這兩大基本理論，從“以惡抑惡”和“以惡增善”這兩個不同角度，對崇惡契約制度倫理的和諧社會進行了，雙重反思與建構(gòu)。

4、現(xiàn)代有限理性主義對理想和諧社會的底線倫理回歸。自文藝復興和啟蒙運動以來，西方理性主義的政治標志是合法國家的建立與理性論證，經(jīng)濟標志是市場經(jīng)濟體制的建構(gòu)，社會標志是個人本位的獨立性、自主性重建和確立，意識形態(tài)標志是理性、科學、自由、平等和民主的深入人心。

然而，從19世紀下半葉開始，黑格爾哲學走向衰落標志著西方傳統(tǒng)理性主義的轉(zhuǎn)向，一股強大的非理性思潮出現(xiàn)了。由倡導理性轉(zhuǎn)向用非理性，用有限理性代替絕對理性，使傳統(tǒng)理性主義哲學的世界觀和方法論受到嚴重挑戰(zhàn)，同時崇惡的契約制度倫理也在這場挑戰(zhàn)中得到本質(zhì)性回歸。

在當代西方眾多的思想大師中，卡爾·波普以批判理性主義為邏輯起點和主線，建構(gòu)了一個內(nèi)容龐大而嚴整的思想體系。波普認為，人的理性是“有限的”，認識是“可錯的”。他提出于一個與“理性經(jīng)濟人”假設(shè)相反的政治行為上“脆弱的人”假設(shè)，包含著雙重含義：一是因為人是“脆弱的人”，所以我們不可能一勞永逸地設(shè)計出一個和諧社會理想國的藍圖，我們無法知道它是不是最理想，即使是最理想的，我們也無法證明其實現(xiàn)手段的科學性。為此，他提出以“漸進的社會工程”代替烏托邦式“最美好國家”的計劃；以“最小痛苦原則”代替“最大幸福原則”。二是政治統(tǒng)治者也是“脆弱的人”，并非十足的“善者”或“智者”。他提出“一切政治問題都是制度”的問題。與其說需要好統(tǒng)治者，不如說需要好的制度。任何好的統(tǒng)治者也可能受到權(quán)力的敗壞而，但好的制度可以使被統(tǒng)治者對統(tǒng)治者施加某種程度的控制，使其不能做于民有害的事情。制度也并非是萬能，好的制度也可能被破壞，因此，建立和健全民主制度永遠是大家的責任。與波普同時代的哈耶克從對真假個人主義的辨析中提出了“有限理性人假設(shè)”。哈耶克認為真正的個人主義思想家所關(guān)心的主要事情是“使人們能夠根據(jù)自己的選擇決定其普通行為的動機，盡可能地為滿足所有他人的需要貢獻力量的制度”。而這種制度決非頭腦設(shè)計的產(chǎn)物。因為人的理性是有限的，每個人都從自己的愿望、興趣、利益出發(fā)，是不可能預見整個社會的行為后果的。所以好制度不可能是從理性出發(fā)，而是由個人自愿和自發(fā)協(xié)作來完成的一個歷史自然演進的結(jié)果。

《正義論》的作者羅爾斯在努力避免獨斷傾向、小心謹慎求證中確立了“作為公平正義”這一社會制度倫理的有限目標。他在對和諧社會正義環(huán)境的審視中，以制度為前提，提出了中等匱乏條件下社會利益沖突中“互相冷淡的人”和“無知之幕”假設(shè)，即“冷淡理性人”假設(shè)?！袄涞硇匀恕笔侵浮霸鯛顟B(tài)”中的人具有一種既非利己也非利他的本性，表現(xiàn)為既有自己的理想但又對他人利益不感興趣，同時對各種選擇對象將如何影響自己也處于無知狀態(tài)。羅爾斯從這個假設(shè)出發(fā)，建立起他的“最大最小價值規(guī)則”，即選擇最壞可能條件下的最好結(jié)果原則，力圖解決崇惡制度倫理中一直存在著的自由與半等、效率與公平的內(nèi)在矛盾沖突，以契約論來取代功利主義自近代以來的中心地位。

崇惡契約制度倫理對和諧社會的人性假設(shè)，從自私利己的“經(jīng)濟人”到善于精心核算的“理性經(jīng)濟人”再到脆弱的“有限理性人”和“冷淡理性人”，經(jīng)歷了一個否定之否定的回歸，也使對和諧社會的理解從道德倫理的欲求置換成經(jīng)濟效率的合理并進一步還原為行政權(quán)利的合法性訴求，深刻揭示了這種制度文明對人類道德風險的預警和對法正義制度和諧的執(zhí)著追求。

第9篇：倫理文化論文范文

1.企業(yè)文化是企業(yè)管理的靈魂。

企業(yè)文化，并非企業(yè)內(nèi)部各種文化的機械總和，而是一種完整的自成體系的科學管理理論。那么，企業(yè)文化是什么呢？企業(yè)文化是企業(yè)在發(fā)展過程中從實踐中總結(jié)出來的管理理論。它的內(nèi)容包括兩個方面：一是企業(yè)管理思想；二是管理實踐。從其管理角度看，企業(yè)文化是企業(yè)管理部門，通過自己的管理實踐，精心培育、倡導，塑造的一種為全體員工共同遵守、奉行的價值觀念、基本信念和行為準則；從其實踐的角度看，界定企業(yè)文化的構(gòu)成要素，主要包括企業(yè)宗旨、價值觀念、行為準則、道德規(guī)范、人員素質(zhì)、企業(yè)形象等。這時價值觀念是核心內(nèi)容。由于企業(yè)的情況不同，所以各企業(yè)的企業(yè)文化也各不相同。比如，我們安裝公司提出的“團結(jié)、安全、奉獻、創(chuàng)新”，只是體現(xiàn)了我們公司的企業(yè)的風格，而不是我們公司企業(yè)文化的全部。

企業(yè)文化是當代嶄新的企業(yè)管理理論。它來自社會文化，但又高于社會文化；它反映社會文化，但又不是社會文化在企業(yè)里的重復出現(xiàn)。它把社會文化對企業(yè)的客觀要求轉(zhuǎn)換成增加企業(yè)活力的管理思想和管理實踐。這種理論新就新在突破就經(jīng)濟論經(jīng)濟的圈子，把人看成是生產(chǎn)力諸因素中最活躍的因素，是從提高人的文化素質(zhì)和心理素質(zhì)上研究企業(yè)管理的問題。因此，必須打破過去那種單純用錢管人，用規(guī)章制度卡人，用長官意志指揮人的老辦法。企業(yè)文化管理理論是把管理的著眼點轉(zhuǎn)移到提高人的素質(zhì)，調(diào)動人的積極性的企業(yè)文化建設(shè)上來。這是當今企業(yè)求生存，求發(fā)展的科學途徑，是企業(yè)管理的靈魂。

2.企業(yè)文化的管理指導思想，應該是最大限度調(diào)動起員工的積極性。

現(xiàn)代企業(yè)的活力，不僅表現(xiàn)在生產(chǎn)水平上，更重要的是著眼于企業(yè)內(nèi)在因素的提高及其手段上。曾經(jīng)說過，生產(chǎn)力諸因素中人是最活躍的因素。因此，企業(yè)文化的管理思想，應該是最大限度的放在如何調(diào)動員工的內(nèi)在積極性上為最終出發(fā)點，只有這樣企業(yè)的經(jīng)濟效益才能扎實、有效的節(jié)節(jié)攀升。如何做到這些？這就是企業(yè)文化管理所在探索的問題。在這里，我們不妨借鑒下成功企業(yè)里的經(jīng)驗。成功的企業(yè)把員工看作是“上帝”。員工一到企業(yè)，企業(yè)先想到的是員工的吃、住、行方面的問題，并且首先幫助解決，接著培訓，上崗以后還有指導，企業(yè)還在員工經(jīng)常去的場所，設(shè)置了許多建議箱，定時搜集員工意見、建議。對員工的意見、建議定期研究、回復，對有特殊意義的建議還要給以獎勵，各級管理人員，按分工定期或不定期的回訪……通過這一系列活動、手段，把員工凝聚起來。員工也為是該企業(yè)的一員而感到驕傲和自豪這。這樣的企業(yè)的員工主人翁意識樹立了起來，以公司為家，以公司為榮。工作起來不是要，而是我要干。這樣的員工，思想境界高了，企業(yè)自然也好了，企業(yè)好了，員工的后顧之憂也沒了。只有這樣的企業(yè)才能朝氣蓬勃，蒸蒸日上，永遠立于不敗之地。

3.企業(yè)文化的管理實踐要明確幾個問題。

企業(yè)文化既是管理思想又包含管理實踐。如果只有理論，沒有實踐，永遠是空中樓閣。為此，我們在確定是或?qū)嵺`企業(yè)文化時，是要把如何管理好企業(yè)的抽象思維，通過口頭或書面表達出來，即把具有強大凝聚力和吸引力的企業(yè)目標、價值觀念、企業(yè)精神、行為準則變?yōu)閱T工的努力方向和要達到的目標以后，企業(yè)就能無往而不勝。為此，要明確幾個問題：第一，企業(yè)文化建設(shè)的出發(fā)點和落腳點應在企業(yè)的目標上。企業(yè)目標是什么？包含企業(yè)的經(jīng)營方針、中長遠發(fā)展規(guī)劃、目標。具體說，應包含企業(yè)近、中、遠期的產(chǎn)值、利潤、效益、安全、技術(shù)發(fā)展方向、員工素質(zhì)、管理水平等內(nèi)容，形成“軟”、“硬”結(jié)合的目標體系。進而將目標層層分解，落實到基層班組。使員工看得清，方向明，把握得住，這實現(xiàn)目標而盡心盡力。第二，價值觀念是企業(yè)文化的靈魂。價值觀念包含兩個層面：一是，對企業(yè)價值觀念來說，主要是本企業(yè)在社會上的地位和作用的估價；二是，對個人來說，價值觀念主在指對勞動價值的取向和估價。二者是不可分割的統(tǒng)一體。價值觀的確定同企業(yè)員工的職業(yè)道德水平有著直接關(guān)系。因此，企業(yè)就必須經(jīng)常進行道德觀的教育。通過教育，使員工增強責任感、榮譽感和自豪感，熱愛本職工作，忠于職守，決心為企業(yè)有所作為。只有這樣，我們安裝公司才能受到社會的關(guān)愛、尊重，從而體現(xiàn)出我們的價值，此時自然也就擴展了我們的生存空間和環(huán)境，企業(yè)才能立于不敗之地。第三，企業(yè)精神是企業(yè)文化的核心要素。企業(yè)精神與企業(yè)思想政治工作密不可分，是因為它與企業(yè)經(jīng)濟工作融為一體才有生命力。這是因為企業(yè)精神反映了企業(yè)管理的主體———人的主體意識。企業(yè)精神在體現(xiàn)企業(yè)基本宗旨，是企業(yè)的明顯標志；企業(yè)精神還要體現(xiàn)企業(yè)特征、發(fā)展方向趨勢的文化追求；企業(yè)精神還要把員工自信作為企業(yè)的支撐點和活力源泉，這就構(gòu)成了企業(yè)的生命力、競爭力和發(fā)展的內(nèi)動力；通過培育企業(yè)精神，把員工的個人命運與企業(yè)的生存緊密的聯(lián)系在了一起，并且滲透到企業(yè)組織的各個肌體，企業(yè)也就有了生命力。第四，企業(yè)管理標準和制度是企業(yè)文化的約束要素。超級秘書網(wǎng)