主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點(diǎn)精選(九篇)

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第1篇：主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點(diǎn)范文

首先，確立分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間的邏輯聯(lián)系。    

弗雷格與胡塞爾之間的關(guān)系一直被看作是分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)思想交流的主要話題。這不僅是因?yàn)檫@兩位哲學(xué)家之間有一些令人關(guān)注的個(gè)人交往，更主要的原因是他們?cè)谀承┧枷氤霭l(fā)點(diǎn)上有著一些在后人看來(lái)驚人的相似，而這些看似相似的出發(fā)點(diǎn)卻引發(fā)出了兩種截然不同的哲學(xué)傳統(tǒng)。這些顯然都足以引起哲學(xué)家們的極大關(guān)注。在西方哲學(xué)界，較早關(guān)注到這兩位思想家之間關(guān)系的是著名的挪威哲學(xué)家弗萊斯達(dá)爾(D.F}llesdal ),他在19s8年的著作《胡塞爾與弗雷格》中就較為全面地考察了這兩位哲學(xué)家思想之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，特別強(qiáng)調(diào)了弗雷格的反心理主義對(duì)胡塞爾思想的深刻影響。在弗萊斯達(dá)爾的影響下，一些哲學(xué)家也開(kāi)始從不同的角度研究弗雷格與胡塞爾之間的關(guān)系，例如，英國(guó)哲學(xué)家索羅門(R. C.Solomon)就在1970年的文章《涵義和本質(zhì):弗雷格和胡塞爾》中強(qiáng)調(diào)了兩者之間在意義問(wèn)題上的重要分歧，同時(shí)表示，在胡塞爾與弗雷格之間有一場(chǎng)“痛苦的遭遇”。對(duì)胡塞爾與弗雷格思想比較研究最為重要的哲學(xué)家是印度裔的美國(guó)哲學(xué)家莫漢蒂(J. N. Mohanty)，他從20世紀(jì)70年代開(kāi)始發(fā)表文章，討論這兩位哲學(xué)家之間的思想聯(lián)系。1982年他出版了《胡塞爾與弗雷格》一書，奠定了他在英美與歐陸哲學(xué)比較研究領(lǐng)域中的重要地位。對(duì)維特根斯坦與海德格爾哲學(xué)關(guān)系的研究也始終是哲學(xué)家們討論的熱點(diǎn)問(wèn)題。哲學(xué)家們對(duì)這個(gè)問(wèn)題的關(guān)注最早開(kāi)始于20世紀(jì)h0年代初，當(dāng)時(shí)德國(guó)哲學(xué)家阿佩爾發(fā)表了一系列文章，專門討論如何通過(guò)對(duì)這兩個(gè)哲學(xué)家思想的比較研究，尋求在英美分析哲學(xué)與歐洲大陸現(xiàn)象學(xué)之間的共同話題。這些文章引起了哲學(xué)家們的重視，開(kāi)始討論維特根斯坦與海德格爾思想之間的某些相似性，并由此促使西方哲學(xué)家們?cè)噲D彌合在這兩個(gè)哲學(xué)家所代表的不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的深刻鴻溝，如馮·賴特、哈貝馬斯、施太格繆勒和羅蒂等人。    

當(dāng)代西方哲學(xué)家們對(duì)弗雷格與胡塞爾、維特根斯坦與海德格爾之間關(guān)系的分析和解釋，都表達(dá)了這樣一個(gè)重要思想，即他們思想之間的相似性表明了分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間存在著深刻的一致，這種一致表現(xiàn)在歷史和邏輯兩個(gè)方面。歷史地看，弗雷格與胡塞爾之間有過(guò)思想上的交流，雖然他們對(duì)邏輯和數(shù)學(xué)的理解分歧明顯，但他們?cè)诜葱睦碇髁x以及追求思想表達(dá)的嚴(yán)格性上卻是異曲同工;同樣，維特根斯坦與海德格爾同處于一個(gè)時(shí)代，雖然他們之間并沒(méi)有直接的思想交往，但維特根斯坦對(duì)海德格爾思想的理解卻是人木三分。這些都使得現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)可以被理解為同一棵“大樹(shù)”上生長(zhǎng)出來(lái)的兩個(gè)不同果實(shí)，阿佩爾和羅蒂都把這棵“大樹(shù)”看作是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的反叛，而查爾斯·泰勒則看作是對(duì)人類生命意義的追求。邏輯上看，早期分析哲學(xué)家關(guān)心的是科學(xué)理論術(shù)語(yǔ)的經(jīng)驗(yàn)意義，他們希望通過(guò)直接的證實(shí)方法就能確定語(yǔ)詞的意義，而胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是要擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)的理論束縛，希望通過(guò)本質(zhì)直觀達(dá)到對(duì)事物的把握。他們的不同在于，維也納學(xué)派希望得到對(duì)經(jīng)驗(yàn)命題意義的澄清，而胡塞爾則希望得到關(guān)于意識(shí)活動(dòng)的客觀描述。當(dāng)然，我們無(wú)法從邏輯上把這兩種不同哲學(xué)思想看作具有相同哲學(xué)目的，否則就無(wú)法解釋彌漫于整個(gè)20世紀(jì)的關(guān)于這兩種哲學(xué)傳統(tǒng)之間存在巨大鴻溝的公認(rèn)說(shuō)法。我們的目的僅在于，通過(guò)分析這兩種哲學(xué)傳統(tǒng)的共同思想根源以及它們之間可能存在的思想聯(lián)系，尋找在20世紀(jì)90年代之后出現(xiàn)的這兩種哲學(xué)傳統(tǒng)之間開(kāi)始交流乃至融合的邏輯原因。    

其次，確立分析哲學(xué)與診釋學(xué)之間的互補(bǔ)關(guān)系。    

第2篇：主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點(diǎn)范文

一、哲學(xué)———關(guān)于理性的學(xué)說(shuō)

哲學(xué)起源于古希臘。它是在東方、巴比倫、埃及文化的影響下發(fā)展起來(lái)的。按照德國(guó)現(xiàn)代著名哲學(xué)家海德格爾的考證和說(shuō)法，古希臘早期思想家赫拉特里克最早使用“愛(ài)智慧”一詞并用它來(lái)描述對(duì)于真理、智慧的追求。按現(xiàn)今可見(jiàn)的古代史料，第一個(gè)對(duì)哲學(xué)有明確自覺(jué)的哲學(xué)家大概是畢達(dá)哥拉斯。根據(jù)第歐根尼?拉爾修的記敘：“第一個(gè)使用哲學(xué)這個(gè)術(shù)語(yǔ)并稱自己為哲學(xué)家或智慧愛(ài)好者的是畢達(dá)哥拉斯因?yàn)樗傉f(shuō)除神之外沒(méi)有人是智慧的?！北蛔u(yù)為近代哲學(xué)之父的笛卡爾認(rèn)為“認(rèn)真進(jìn)行哲學(xué)思考，首先就要撇開(kāi)偏見(jiàn)，細(xì)心懷疑我們之前所承認(rèn)的意見(jiàn)知道重新考察之后發(fā)現(xiàn)他是真的，才能同意它們?！焙诟駹栐诳隙ê唾澷p柏拉圖關(guān)于哲學(xué)以把握普遍性概念理念為自己的任務(wù)時(shí)說(shuō)“：認(rèn)識(shí)理念就是哲學(xué)的目的和任務(wù)?！奔词乖诮?jīng)院哲學(xué)時(shí)期，在基督教的教義所劃定的范圍內(nèi)，人們的思維可以自由地運(yùn)用其才智，只要同既定的真理沒(méi)有矛盾，人類理性可以隨意的解釋世界。經(jīng)院哲學(xué)并非根本否認(rèn)理性的作用。它主要是運(yùn)用形式邏輯的發(fā)法從外在的權(quán)威即教會(huì)所解釋的《圣經(jīng)》出發(fā)演繹推出事實(shí)。它在運(yùn)用理性、思維為宗教服務(wù)的同時(shí)，也在一定限度內(nèi)維護(hù)理性的作用，為后來(lái)文藝復(fù)興時(shí)期科學(xué)的發(fā)展提供了條件。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)逐漸擺脫了哲學(xué)取得了獨(dú)立的地位。但是哲學(xué)與科學(xué)仍然保持著緊密的聯(lián)系。在某種程度上說(shuō)，哲學(xué)發(fā)展的階段性與科學(xué)發(fā)展的階段性是相適應(yīng)的。我們可以看到，自古希臘以來(lái)，西方哲學(xué)家們對(duì)于哲學(xué)都抱有一種理性的態(tài)度來(lái)追尋世界的答案。從古希臘以來(lái)，不同哲學(xué)家對(duì)于理性從不同的角度作了不同的解釋，但是出乎意料的是，對(duì)于這一問(wèn)題大家的意見(jiàn)卻相對(duì)一致，普遍將這種理性理解為是一種歷史的、批判的態(tài)度。即不借助于神的或者是其他一切不可知的力量，也不迷信于任何未知的力量，對(duì)于世界有自己獨(dú)立的思考。從另一個(gè)方面來(lái)說(shuō)，這也是哲學(xué)為什么是所有學(xué)科之母的一個(gè)重要的原因。從哲學(xué)的歷史沿革中我們可以發(fā)現(xiàn)高擎理性主義的大旗、高揚(yáng)理性主義的精神是哲學(xué)的一個(gè)永恒不變的主題。只有立足于理性，將所有問(wèn)題都放在理性的視閾下來(lái)思考，哲學(xué)才具有真正的氣度。

二、哲學(xué)———關(guān)于實(shí)踐的學(xué)說(shuō)

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中寫道：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！蔽覀兛梢钥吹今R克思認(rèn)識(shí)到了自古希臘以來(lái)大部分哲學(xué)家都忽視卻又十分重要的一個(gè)問(wèn)題，那就是實(shí)踐的問(wèn)題。這種局限性始終制約著哲學(xué)的發(fā)展，只有馬克思才找到了克服這個(gè)問(wèn)題的方法———實(shí)踐的方法。實(shí)踐這一人類社會(huì)所特有的現(xiàn)象，早就引起思想家們的注意。在哲學(xué)產(chǎn)生以前，很多哲學(xué)家都從自己的哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)闡述過(guò)實(shí)踐問(wèn)題。不過(guò)由于哲學(xué)立場(chǎng)和階級(jí)立場(chǎng)的局限，包括唯物主義在內(nèi)的全部舊哲學(xué)多沒(méi)有解決好什么是實(shí)踐的問(wèn)題，沒(méi)有正確理解實(shí)踐的內(nèi)容，實(shí)踐的本質(zhì)及實(shí)踐的作用等各方面的科學(xué)內(nèi)涵?？茖W(xué)實(shí)踐觀的建立，是既批判了以往各派哲學(xué)在實(shí)踐觀上的片面性和錯(cuò)誤，又吸取了其有關(guān)的合理思想的結(jié)果。而這一切同辯證而又唯物的理解社會(huì)歷史，即唯物史觀的建立是密不可分的。第一，哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是人類最基本的實(shí)踐活動(dòng)。在對(duì)實(shí)踐內(nèi)容的理解上突破了舊哲學(xué)的狹隘眼界。為了正確揭示實(shí)踐的本質(zhì)和作用奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)馬克思恩格斯把物質(zhì)生產(chǎn)作為實(shí)踐首要的、決定性的形式和實(shí)踐的最基本的內(nèi)容時(shí)，他們所理解的實(shí)踐是同物質(zhì)自然過(guò)程既相聯(lián)系又相區(qū)別的自覺(jué)的社會(huì)性過(guò)程。它不僅是人作為社會(huì)存在物而存在的基本形式，而且是人類同自然界既相對(duì)立又相統(tǒng)一的基本形式。第二，的創(chuàng)始人在人類物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)這一類基本的實(shí)踐活動(dòng)當(dāng)中，找到了使物質(zhì)性、現(xiàn)實(shí)性與能動(dòng)性、創(chuàng)造性統(tǒng)一的基礎(chǔ)。從而把兩者辯證的綜合起來(lái)。哲學(xué)所理解的實(shí)踐活動(dòng)，首先是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。因?yàn)槲镔|(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)不僅僅是使對(duì)象發(fā)生改變，同時(shí)還意味這人把目的性的因素注入自然界的因果鏈條中，使自然界的因果鏈條按照同樣可觀的“人類本性”發(fā)生運(yùn)轉(zhuǎn)。但是馬克思、恩格斯同時(shí)也批判了舊唯物主義者把人類活動(dòng)動(dòng)物化、自然化的錯(cuò)誤。第三，哲學(xué)的創(chuàng)始人正確揭示了實(shí)踐對(duì)世界的革命改造作用，指出“理論的批判”不能代替實(shí)踐的批判。馬克思揭示了物質(zhì)實(shí)踐的“革命的”、“批判的”功能，批判了費(fèi)爾巴哈對(duì)一切只訴諸感性直觀的觀點(diǎn)，指出即使是正確的理論，也只有訴諸實(shí)踐才能取得實(shí)際的效果。當(dāng)然，哲學(xué)主張對(duì)現(xiàn)存事物進(jìn)行“實(shí)踐的批判”，并不意味著任何現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐都是合理的。要求以正確的理論作指導(dǎo)，使“理論的批判”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實(shí)的批判”。馬克思、恩格斯以后，列寧提出了主體和客體，物質(zhì)和精神的“交錯(cuò)的=人的和人類歷史的實(shí)踐”的觀點(diǎn)。則進(jìn)一步把實(shí)踐看做是“主觀見(jiàn)之于客觀的東西”。這些都從唯物觀和認(rèn)識(shí)論等方面深化了對(duì)實(shí)踐的科學(xué)理解。

三、哲學(xué)———關(guān)于反思的學(xué)說(shuō)

進(jìn)入風(fēng)云變幻的20世紀(jì)，由于經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)和科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展，哲學(xué)也形成了兩種主要思潮：分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)。上述兩種思潮在形式、結(jié)構(gòu)和影響等方面都有著相當(dāng)大的差別。分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)在學(xué)科內(nèi)部留下了十分深刻的印跡。此外這兩種思潮的內(nèi)部也發(fā)生了分化。分析哲學(xué)分為科學(xué)論和日常語(yǔ)言論?，F(xiàn)象學(xué)則在人類學(xué)方向上拓展，并沿著本體論方向上深化，接著雙管齊下，吸收了存在主義的現(xiàn)實(shí)性。兩種現(xiàn)代思潮標(biāo)志著現(xiàn)代對(duì)于傳統(tǒng)的反思。即對(duì)于理性的重新定位。它主要表現(xiàn)在：第一，它不再像近代哲學(xué)那樣一心關(guān)注自然、關(guān)注外部的物理世界以及人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，而是專心致志于語(yǔ)言問(wèn)題、符號(hào)意義問(wèn)題和交往問(wèn)題。海德格爾舊轉(zhuǎn)向詩(shī)和語(yǔ)言的語(yǔ)義學(xué)以顯示存在。第二，與此相聯(lián)系，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)都從不同角度批判傳統(tǒng)哲學(xué)那種崇尚超感性的抽象概念王國(guó)的舊形而上學(xué)。強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活和人與人之間交往。第三，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家不再像傳統(tǒng)哲學(xué)家那樣崇奉確定的、普遍有效的準(zhǔn)則或規(guī)范。認(rèn)為一切都可以發(fā)生變化，基于邏輯規(guī)則也可以有不同的約定?？茖W(xué)的傾向和形而上學(xué)的傾向兩者各自作不同的追求分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)可以相互對(duì)立，甚至彼此相輕、朝著多元主義的方向發(fā)展。反思精神在哲學(xué)界占統(tǒng)治地位。這種反思精神的意義何在呢？它讓我們思考在哲學(xué)經(jīng)歷幾千年發(fā)展，許多問(wèn)題依然不能很好地解決的情況下，哲學(xué)的作用是什么？哲學(xué)究竟何去何從？人類既見(jiàn)證了物質(zhì)生活的豐富、科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步、人類文化的發(fā)展?？墒峭瑫r(shí)也見(jiàn)證了殘酷的殺戮、自然界的報(bào)復(fù)、人類精神世界的困境我們究竟要追求什么？正是這種反思精神是人類深化對(duì)哲學(xué)的認(rèn)知，使哲學(xué)隨著時(shí)代的發(fā)展不斷的發(fā)展。它使我們對(duì)于自己有了清醒的認(rèn)識(shí)，人類不可能成為世界的主宰，我們必須按照規(guī)律辦事。但是同時(shí)我們也認(rèn)識(shí)到只要我們滿懷熱情地為人類幸福美好的明天努力奮斗，我們就一定能夠有所收獲，擺脫現(xiàn)存世界的困境。這是反思精神的真正價(jià)值所在。

第3篇：主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點(diǎn)范文

金迪（796—873年）出生于庫(kù)法，后來(lái)游學(xué)巴士拉，最后遷居巴格達(dá)。他生活于哈里發(fā)麥蒙和穆?tīng)柼椖緯r(shí)代，在麥蒙時(shí)代就享有盛名，具當(dāng)時(shí)著名的科學(xué)家和哲學(xué)家。他精通醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、音樂(lè)、幾何學(xué)、星占學(xué)等學(xué)科，還掌握希臘和波斯的知識(shí)，了解印度的哲學(xué)。由于他學(xué)識(shí)淵博，哈里發(fā)表蒙曾委派他翻譯亞里士多德和其他希臘哲學(xué)家的著作。

他在哲學(xué)方面的突出貢獻(xiàn)是，在著作風(fēng)格方面仿效亞里士多德的方法，解釋了很多哲學(xué)著作，弄清了不少疑難問(wèn)題，由此使他蜚聲于當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界。據(jù)說(shuō)他一生寫過(guò)241種著作，這些著作流傳到今天的已經(jīng)所剩無(wú)幾了，在哲學(xué)方面僅有下列著作《與穆?tīng)柼椖菊摰谝徽軐W(xué)中的真主、《對(duì)天體崇拜和真主能力的說(shuō)明《論事物的定義》、《論理智》、《真主的獨(dú)一和天體世界的有限》、《論月蝕》、《靈魂的話》、&論亞里士多德著作的數(shù)量和學(xué)習(xí)哲學(xué)所必需的部分》、《論生滅的近作用因*、《五本質(zhì)論多為手稿和抄寫本，有的僅是殘篇。后人將<、論理智》等合編為《金迪哲學(xué)論文集》，在埃及出版第1卷和第2卷。金迪還另有譯著《亞里士多德的神學(xué)》。

東西方世界都很重視金迪，歐洲文化復(fù)興時(shí)期意大利哲學(xué)家卡爾丹(Gardan)譽(yù)他為世界12位天才之一。在阿拉伯世界，他則被譽(yù)為四大翻譯家之一，被公認(rèn)為阿拉伯世界第一位亞里士多德派的哲學(xué)家。

二、金迪的哲學(xué)觀

盡管他在闡明阿拉伯哲學(xué)方面奠定了基石，是阿拉伯世俗哲學(xué)在東方阿拉伯世界的最早代表，但他的思想在黑格爾的《哲學(xué)史講演錄*中沒(méi)有被提到，羅素在《西方哲學(xué)史*中，只說(shuō)他的《亞里士多德神學(xué)》給阿拉伯人關(guān)于亞里士多德的觀念帶來(lái)了很大的混亂，也未作具體介紹。相形之下，敦尼克等人主編的*哲學(xué)史》和特拉赫坦貝爾的《中世紀(jì)哲學(xué)史綱》等蘇聯(lián)學(xué)者的著作，倒是相當(dāng)重視金迪。

(一)哲學(xué)的定義金迪認(rèn)為，通常人們給哲學(xué)下定義有6種根據(jù)：1.根據(jù)語(yǔ)源學(xué)下定義，哲學(xué)是愛(ài)智慧，因?yàn)檎軐W(xué)家是由“愛(ài)”和“智慧”組合而成的。2.裉據(jù)其影響下定義，哲學(xué)是要人盡可能地模仿真主的行為，哲學(xué)是要人成為完人的學(xué)問(wèn)。3根據(jù)其目的下定義，哲學(xué)是關(guān)心死亡的學(xué)問(wèn)。死亡有兩種，一種是自然死亡，即靈魂離開(kāi)肉體；另一種是抑制欲望，即滅欲，這種死亡是哲學(xué)家所提倡的，因?yàn)橐种朴褪峭ㄏ蛎赖碌氖侄巍?.從來(lái)源下定義，哲學(xué)是藝術(shù)中的藝術(shù)，智慧中的智慧。5.根據(jù)人本身下定義，“哲學(xué)是人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)。這種說(shuō)法有深遠(yuǎn)意義。比方我們說(shuō)，事物如果或是實(shí)體，或不是實(shí)體，如果事物不是實(shí)體，那么它或是本質(zhì)，或是偶性；人就是實(shí)體和靈魂和偶性，靈魂是本質(zhì)而非實(shí)體。因此，人如果認(rèn)識(shí)其本體，也就通過(guò)偶性認(rèn)識(shí)了實(shí)體，認(rèn)識(shí)了第一偶性和不是實(shí)體的本質(zhì)。那么，如果認(rèn)識(shí)了這些，也就認(rèn)識(shí)了全體，因?yàn)檫@一原因，哲人被稱為‘小世界’”。?6最后一種是根據(jù)其自身下定義，“哲學(xué)是依人的能力認(rèn)識(shí)永恒的絕對(duì)的事物的學(xué)問(wèn)，認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)和原因的學(xué)問(wèn)。”

他在列出這6種給哲學(xué)下定義的根據(jù)以后，提出了自己的哲學(xué)觀。他說(shuō)哲學(xué)是依據(jù)人的能力研究事物真理的學(xué)問(wèn)”，而“第一哲學(xué)或形而上學(xué)，是研究第一真理的學(xué)問(wèn)，第一真理是所有真理的原因?！?/p>

既然哲學(xué)家是最高尚的，那么從事哲學(xué)工作的人也是高尚的，不管這種工作是出自理論的目的，還是出自實(shí)踐的目的。如果哲學(xué)家在理論上致力于獲得真理，在實(shí)踐上也致力于用理論上了解到的真理去工作，那么任何人都不能誹鎊從事哲學(xué)的人，不管其目的是理論的還是實(shí)踐的，都是髙尚的。

金迪認(rèn)為，哲學(xué)作為探究事物的真理即探究事物的本質(zhì)的學(xué)問(wèn)，它包括神學(xué)（形而上學(xué))、教育學(xué)和倫理學(xué)，以及一切能引人正道，扶正去邪，給人裨益的學(xué)問(wèn)。

(二)對(duì)哲學(xué)和宗教的0和金迪是阿拉伯哲學(xué)史上第一個(gè)主張調(diào)和哲學(xué)和宗教的哲學(xué)家。

在金迪的時(shí)代，有一種很流行的觀點(diǎn)，認(rèn)為哲學(xué)是來(lái)自希臘的，討論哲學(xué)的人都是異教徒，因?yàn)檎軐W(xué)來(lái)自遙遠(yuǎn)的國(guó)家，因此應(yīng)該遠(yuǎn)離它。為了回敬這種觀點(diǎn)，他論證說(shuō)，哲學(xué)并不反對(duì)宗教，而是和宗教一致的。他試圖證明，哲學(xué)所探討和研究的那些問(wèn)題，是來(lái)自先知的使命。掌捏哲學(xué)的知識(shí)，也正是先知們賦予的使命，即崇拜真主，確立真主獨(dú)一無(wú)偶，至尊至上，保持人間善行美德，唾棄惡行邪念等。因此，哲學(xué)和宗教并不相違背。

他從《古蘭經(jīng)》中找出了許多段探討宇宙問(wèn)題的經(jīng)文，用以說(shuō)明宗教所要探討的問(wèn)題，也正是哲學(xué)所要探討的問(wèn)題?？磥?lái)，這些經(jīng)文提倡人們?nèi)ビ^察和探討宇宙，天空和大地，而哲學(xué)所提倡的無(wú)非也是這些內(nèi)容，由此可以證明哲學(xué)并不反對(duì)宗教。因此他主張，應(yīng)該感謝而不是責(zé)備那些探討真理，并努力獲得真理的人。哪怕哲學(xué)是從遙遠(yuǎn)的國(guó)家，從希臘給我們帶來(lái)了真理，我們也不用管它是從哪里來(lái)的。只要給我們帶來(lái)真理就好，哪怕它是來(lái)自遙遠(yuǎn)的民族，甚至是與我們有矛盾相抵觸的民族。他說(shuō)我們應(yīng)當(dāng)不恥于承認(rèn)真理并加以吸收，不管它來(lái)自何方。對(duì)于攀登真理高峰的人來(lái)說(shuō)，最髙的價(jià)值莫過(guò)于真理本身，追求真理決不降低或貶低自己的身份?！?/p>

但是，哲學(xué)和宗教就沒(méi)有分歧嗎？哲學(xué)的方法就是宗教的方法嗎？哲學(xué)家走的路就是宗教學(xué)者走的路嗎？金迪認(rèn)為，哲學(xué)和宗教還是有分歧的。其根本分歧就在于它們的方法不同，或者說(shuō)哲學(xué)家和宗教學(xué)者們學(xué)問(wèn)的來(lái)源不同。在他看來(lái)，宗教學(xué)者的學(xué)問(wèn)不用通過(guò)“求”的方法獲得，可以不受人類方法和時(shí)間的約束，而完全是取決于至尊的真主的意志，通過(guò)清心的方法，靠著真主的支持、指不、啟示和使命而照亮真理。哲學(xué)家的學(xué)問(wèn)，則要通過(guò)獲取、訓(xùn)練、經(jīng)驗(yàn)的方法，在探求學(xué)問(wèn)的整個(gè)過(guò)程中，要采用邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)的原則，以及類似的其他方法，獲取它需要時(shí)間。

他所以致力于調(diào)和哲學(xué)和宗教，主要是由于在他的時(shí)代，人們看待哲學(xué)有時(shí)是用懷疑的眼光。他生活在麥蒙和穆太瓦克里兩位哈里發(fā)執(zhí)政的不同時(shí)期，而這兩位哈里發(fā)對(duì)待哲學(xué)的態(tài)度是大不相同的。麥蒙本人喜愛(ài)哲學(xué)，支持有濃厚哲學(xué)傾向的理性主義宗教哲學(xué)派別穆?tīng)柼R賴派，穆太瓦克里則迫害穆?tīng)柼R賴派，支持正統(tǒng)派遜尼派，反對(duì)哲學(xué)家。金迪本人也因?yàn)閺氖抡軐W(xué)而受到過(guò)傷害。因此，他感到有義務(wù)捍衛(wèi)哲學(xué)的理性觀點(diǎn)，于是他對(duì)哲學(xué)和宗教進(jìn)行了系統(tǒng)的研究，成為最早調(diào)和哲學(xué)和宗教的哲學(xué)家。

但是，在調(diào)和哲學(xué)和宗教的現(xiàn)象背后，我們發(fā)現(xiàn)，金迪雖然表面上也承認(rèn)宗教的力量，但他更強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)，、哲學(xué)的地位在他看來(lái)要髙干宗教，他甚至說(shuō)，否認(rèn)哲學(xué)就是否認(rèn)真理，就是叛逆。他認(rèn)為真理來(lái)自希臘智慧的寶庫(kù)，所以他非常尊重希臘哲學(xué)，而對(duì)伊斯蘭教的根本經(jīng)典《古蘭經(jīng)》則取懷疑態(tài)度。

三、真主和世界

他站在間時(shí)代的穆?tīng)柼R賴派的立場(chǎng)上，主張宇宙有始論。他提出，宇宙有其第一因，就是真主。真主創(chuàng)造世界，安排世界的秩序，并使其中的一部分成為另一部分的原因。宇宙是從無(wú)中產(chǎn)生出有，就是從非存在中產(chǎn)生出存在，宇宙的產(chǎn)生是有始的。

他證明宇宙有始論最有力的論據(jù)就是有限論。有限論的思想是穆?tīng)柼R賴派所提倡的。他接受了這種學(xué)說(shuō)，主張世界不是無(wú)限的，而是有其開(kāi)端的。金迪說(shuō)有限時(shí)間的終止就是存在。時(shí)間不和無(wú)終止相聯(lián)系，而必然是有終止的。天體的期限不是無(wú)終的，而是有限的，天體不滅是不可能的。天體必然是有始的，有始是創(chuàng)始者(創(chuàng)造)的有始，創(chuàng)始者必定是從無(wú)來(lái)創(chuàng)造的?！彼鲝?，這種有始在時(shí)薩拉姆《復(fù)興科學(xué)之途:建立科學(xué)大家庭*，載于聯(lián)合國(guó)教科文組織《信使*雜志1981年第10、11合刊?間上有其開(kāi)端，他把使世界有開(kāi)端的創(chuàng)造者即第一作用者也叫做真主。他指出，真正的第一作用者就是從無(wú)創(chuàng)造出有，這個(gè)作用者就是真主，他是無(wú)始的，是一切原因的原因，從“無(wú)”而不是從其他創(chuàng)造出了“有”。在他看來(lái)，天體、運(yùn)動(dòng)、時(shí)間三者是一致的，其中沒(méi)有在先的。天體是有限的，時(shí)間也是有限的，因?yàn)闀r(shí)間是計(jì)算運(yùn)動(dòng)的，是天體運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)。因此，天體、運(yùn)動(dòng)和時(shí)間都是有限的，有其開(kāi)端。

顯然，這種說(shuō)法與亞里士多德的不同，后者證明了宇宙在空間方面的有限，但從時(shí)間上來(lái)說(shuō)卻主張無(wú)始，認(rèn)為時(shí)間是無(wú)限的。由時(shí)間的無(wú)始和無(wú)限必然導(dǎo)致主張運(yùn)動(dòng)的無(wú)始，也就是說(shuō)實(shí)體是無(wú)始的，從而這一無(wú)始的宇宙必然是物質(zhì)的。金迪則完全違背了這一點(diǎn)，而在時(shí)間有限論的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持了世界有始論。

四、理性和認(rèn)識(shí)

亞里士多德曾提出過(guò)兩種理性說(shuō)，指出一種是被動(dòng)理性，它具有潛在性；另一種是主動(dòng)理性,它是現(xiàn)實(shí)的。被動(dòng)理性隨著肉體的死亡會(huì)消失，人類借助它在主動(dòng)理智的參與下，使用概念進(jìn)行思維。主動(dòng)理性則是永恒的，不朽的，就是他所說(shuō)的“神”或形式的形式。金迪繼承了亞里士多德的思想提出了四理性說(shuō)。1.永遠(yuǎn)有效的理性，這是永存的積極的理性，宇宙間凡屬于理性的，都以此為其原因和本質(zhì)。這種理性也就是真主或稱第一理性，相當(dāng)于亞里士多德所說(shuō)的主動(dòng)理性。2.被動(dòng)的理性，指人類靈魂中的能力或潛力。每個(gè)人被動(dòng)的理性都要接受主動(dòng)理性的意旨。3.實(shí)際的理性，在靈魂中由潛在性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性的理性，是指人類的才能為人類所能隨時(shí)應(yīng)用者而言的?，F(xiàn)實(shí)的思維就是這種理性的表現(xiàn)形式。表面的理性，或叫證明的理性，指靈魂所用以表情達(dá)意的行為而言的。

最后兩種理性的區(qū)別是，實(shí)際的理性使人獲得才能，就象醫(yī)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)，但并沒(méi)有付諸實(shí)踐；而表面的理性則是去實(shí)踐所獲得的才能，就象醫(yī)生在現(xiàn)實(shí)中去實(shí)踐自己所學(xué)到的醫(yī)學(xué)專業(yè)知識(shí)一樣。

對(duì)于知識(shí)的獲得，金迪認(rèn)為，我們的知識(shí)或得自感官，或得自理性。感官所能認(rèn)識(shí)的是特稱或物質(zhì)的形式，屬于形而下的世界，而理性所能認(rèn)識(shí)的則是全稱或種屬或精神的形式，屬于形而上的世界。感官所能認(rèn)識(shí)的，只是物質(zhì)的局部，是物質(zhì)的表現(xiàn)形式。理性所能認(rèn)識(shí)的，才是物質(zhì)的全部。

金迪提出，科學(xué)的認(rèn)識(shí)有三個(gè)階段。第一階段是邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)的階段。他相當(dāng)重視數(shù)學(xué)，提出誰(shuí)要掌握哲學(xué)除了讀亞里士多德的著作外，還應(yīng)懂得數(shù)學(xué)，不研究數(shù)學(xué)就不能成為哲學(xué)家，他強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)方法對(duì)哲學(xué)具有重要的意義。他也把邏輯學(xué)看作獲得知識(shí)的重要工具，并有一部專著，用邏輯學(xué)家的方法證實(shí)先知的使命。他把對(duì)范疇的研究看作邏輯學(xué)的主要內(nèi)容之一，他提出了5個(gè)原始實(shí)體代替亞里士多德范疇分類表中所列舉的10個(gè)范疇(實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)、時(shí)間、姿勢(shì)、狀態(tài)、活動(dòng)、遭受)35個(gè)原始實(shí)體是：物質(zhì)、形態(tài)、運(yùn)動(dòng)、空間和時(shí)間。他認(rèn)為，世界在時(shí)間上是被造的，在空間上是有限的，所謂永恒只是精神世界才有的。他為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的阿拉伯化付出了極大的努力，提出的許多哲學(xué)術(shù)語(yǔ)如實(shí)體、物質(zhì)、想象、目的、有、非有(非存在)等等，一直沿用到今天。

第二階段是自然科學(xué)的階段，自然科學(xué)與數(shù)學(xué)一樣，在論證哲學(xué)觀點(diǎn)時(shí)有重要意義。他自己就通曉很多科學(xué)，接受了很多畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖和逍遙學(xué)派的自然科學(xué)知識(shí)。

第三個(gè)階段是形而上學(xué)的階段。他把對(duì)哲學(xué)和宗教的調(diào)和貫徹到認(rèn)識(shí)論思想之中，提出真理與事物本身相聯(lián)系，有事物存在就有真理存在，真理是寓于事物的存在之中的。他認(rèn)為獲得真理有兩種方法，.一種是理智的方法，一種是啟示的方法，兩種方法達(dá)到同一個(gè)真理。他企圖調(diào)和理性照亮的真理和獲益于宗教源泉的真理。他雖然反駁“理性足為知識(shí)唯一的泉源”的說(shuō)法，為先知的使命辯護(hù)，并盡量使先知的使命與理性相調(diào)和，但最終他還是認(rèn)為，啟示的方法是真主特賜給眾先知和使者的，他們雖然可以超越一般人類認(rèn)識(shí)，但一般大眾卻得不到真主的這種特賜，所以哲學(xué)家更應(yīng)該重視的是理智的方法。他提出，作為哲學(xué)家應(yīng)該有雙重目標(biāo)，即理論目標(biāo)和行動(dòng)目標(biāo)。理論目標(biāo)是尋求真理，行動(dòng)目標(biāo)是實(shí)踐真理。兩個(gè)目標(biāo)兼重，才能最終得到真理，使哲學(xué)家成為一個(gè)完全的人。金迪認(rèn)為，只要經(jīng)過(guò)這三個(gè)認(rèn)識(shí)階段的全過(guò)程，對(duì)任何事物思考到底，那么，由于普遍的因果聯(lián)系，就可以宛如在鏡子中一樣地認(rèn)識(shí)整個(gè)宇宙。

這三個(gè)認(rèn)識(shí)階段，同時(shí)也就是哲學(xué)的學(xué)問(wèn)所包括的三部分內(nèi)容。其中數(shù)學(xué)是形而中的，自然科學(xué)(主要是物理學(xué))是形而下的，形而上學(xué)是形而上的。哲學(xué)包栝這三部分內(nèi)容，是因?yàn)槭澜缟嫌腥N知識(shí)：一種是可以感覺(jué)到的，它是物質(zhì)的，其學(xué)問(wèn)是物理學(xué)；另一種是沒(méi)有物質(zhì)的，這種知識(shí)又有兩種：一種絕不與物質(zhì)相聯(lián)系，其學(xué)問(wèn)就是神學(xué)（形而上學(xué))，另一種則與物質(zhì)相聯(lián)系，和物質(zhì)相聯(lián)系的是獨(dú)立于本體之外的，主要包括數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、星占學(xué)、音樂(lè)學(xué)等。

第4篇：主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點(diǎn)范文

建國(guó)40多年來(lái)，我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)生物哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行了廣泛而又深入的探索，取得了一系列重大的研究成果。本文試圖通過(guò)對(duì)40多年來(lái)我國(guó)生物哲學(xué)的研究歷史、研究?jī)?nèi)容和研究特點(diǎn)的考察，旨在總結(jié)過(guò)去，展望未來(lái)，促進(jìn)我國(guó)生物哲學(xué)研究的進(jìn)一步發(fā)展。

1、我國(guó)生物哲學(xué)研究的歷史過(guò)程

建國(guó)以前，我國(guó)的生物哲學(xué)研究基本上是“空白區(qū)”，1949年新的號(hào)召，形成了一支由生物學(xué)家、生物學(xué)史工作者和哲學(xué)家及自然辯證法工作者相結(jié)合的研究隊(duì)伍，突出體現(xiàn)了我國(guó)生物哲學(xué)研究的基本特點(diǎn)，主要表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：

⑴著名科學(xué)家率先垂范，積極參與生物哲學(xué)的研究在我國(guó)，關(guān)于生物哲學(xué)的研究被看作是生物學(xué)界本身一件值得重視的事，一些著名生物學(xué)家舍得花時(shí)間從事生物哲學(xué)的研究，撰寫有一大批具有較高理論價(jià)值的學(xué)術(shù)專著。在老一輩科學(xué)家中，童第周是最早進(jìn)行生物哲學(xué)研究的杰出代表。他運(yùn)用唯物辯證法的基本觀點(diǎn)探討了實(shí)驗(yàn)胚胎學(xué)中細(xì)胞分化與胚胎發(fā)育的核質(zhì)關(guān)系，提出了細(xì)胞質(zhì)在動(dòng)物胚胎發(fā)育中控制細(xì)胞核的嶄新見(jiàn)解，引起國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界的高度重視。〔40〕這一成果不僅具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值，而且也為唯物辯證法提供了科學(xué)依據(jù)。遺傳學(xué)家方宗熙對(duì)進(jìn)化論哲學(xué)頗有研究，生前發(fā)表過(guò)不少研究論著。其中《生命發(fā)展的辯證法》一書全面系統(tǒng)地論述了生命的本質(zhì)、生命的起源與演化的辯證法，是70年代我國(guó)生物哲學(xué)研究的代表作?！?1〕原生動(dòng)物學(xué)家張作人也長(zhǎng)期悉心研究生物哲學(xué)問(wèn)題。他積幾十年教學(xué)與科研的心得體會(huì)，廣采博引古今中外的生物學(xué)史料和當(dāng)代生物學(xué)的新成就，寫成了《生物哲學(xué)》一書，對(duì)一些生物學(xué)基本概念和基本理論進(jìn)行了哲學(xué)考察?！?2〕植物分類學(xué)家陳世驤以進(jìn)化論和分類學(xué)哲學(xué)問(wèn)題研究見(jiàn)長(zhǎng)。他根據(jù)現(xiàn)代生物學(xué)的研究成果，從哲學(xué)的大視野對(duì)物種概念進(jìn)行了新概括，提出了“又變又不變”的物種新概念，把林奈的“物種不變論”和達(dá)爾文的“物種可變論”統(tǒng)一了起來(lái)?！?3〕這個(gè)觀點(diǎn)提出后，受到學(xué)術(shù)界的高度評(píng)價(jià)。當(dāng)然，我國(guó)熱心于生物哲學(xué)研究的生物學(xué)家遠(yuǎn)不止上述這么多。像遺傳學(xué)家談家楨、生物物理學(xué)家鄒承魯、沈淑敏、生態(tài)學(xué)家馬世駿等對(duì)有關(guān)生物哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行了認(rèn)真探索，發(fā)表了一系列很有學(xué)術(shù)價(jià)值的研究論文，使得我國(guó)生物哲學(xué)研究表現(xiàn)出較高的理論水平。在這里還需要特別指出的是，除了生物學(xué)家以外，還有一些物理學(xué)家、化學(xué)家也對(duì)生物哲學(xué)表示了極大的興趣，并直接參與到這一研究中來(lái)。著名物理學(xué)家彭桓武、丁達(dá)夫?qū)ｉT探討了生物學(xué)的自主論與還原論問(wèn)題。他們認(rèn)為，與已知的物理學(xué)規(guī)律相比較，生物規(guī)律處于更高級(jí)的層次。所以絕對(duì)的還原論是不可能的?！?4〕這是物理學(xué)家對(duì)生物學(xué)還原論問(wèn)題的精彩論述，使得我國(guó)生物哲學(xué)研究大為增色。

⑵哲學(xué)家和自然辯證法工作者是我國(guó)生物哲學(xué)研究的主力軍　我國(guó)生物哲學(xué)研究人員主要來(lái)自社科研究機(jī)構(gòu)和高等院校，他們大都具有較高的哲學(xué)素質(zhì)和較扎實(shí)的生物學(xué)功底，所以許多重大理論問(wèn)題主要是由哲學(xué)家和自然辯證法工作者研究并完成的。我國(guó)生物哲學(xué)研究的第一部理論專著《達(dá)爾文學(xué)說(shuō)與哲學(xué)》就是由哲學(xué)家舒煒光撰寫的。這部著作運(yùn)用的基本觀點(diǎn)，對(duì)達(dá)爾文學(xué)說(shuō)的基本概念和理論作了全面分析與探索，是50年代我國(guó)生物哲學(xué)研究的代表作之一。 〔45 〕哲學(xué)家胡文耕是我國(guó)生物哲學(xué)研究的主要學(xué)術(shù)帶頭人。他在不同時(shí)期發(fā)表過(guò)多部（篇）生物哲學(xué)論著，可視作我國(guó)生物哲學(xué)研究發(fā)展史的一個(gè)縮影。他的新作《信息、腦與意識(shí)》一書對(duì)心身問(wèn)題、腦與意識(shí)的復(fù)雜關(guān)系，進(jìn)行科學(xué)的分析與討論，闡發(fā)了自己獨(dú)到的見(jiàn)解，是我國(guó)生物哲學(xué)研究不可多得的學(xué)術(shù)著作?！?6〕哲學(xué)家邱仁宗主要致力于生命倫理與道德的研究，他的《生命倫理學(xué)》一書論述了有關(guān)生殖技術(shù)的倫理及安樂(lè)死問(wèn)題，填補(bǔ)了我國(guó)生物哲學(xué)研究的一項(xiàng)空白。〔47〕哲學(xué)家余謀昌在生態(tài)哲學(xué)研究方面頗有建樹(shù)，他是我國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究的開(kāi)拓者之一。他撰寫的《生態(tài)學(xué)哲學(xué)》一書對(duì)當(dāng)代全球生態(tài)危機(jī)及其解決途徑進(jìn)行了哲學(xué)反思，發(fā)人深省?！?8〕值得一提的是，青年哲學(xué)家王志康在進(jìn)化論哲學(xué)研究方獨(dú)樹(shù)一幟。他在《突變與進(jìn)化》一書中專門探討了突變概念的演變及其在生物進(jìn)化中的地位與作用問(wèn)題，是90年代我國(guó)生物哲學(xué)研究的又一部力作。〔49〕由于上述這些研究者同時(shí)兼有生物學(xué)與哲學(xué)理論知識(shí)，因此，他們所探討的問(wèn)題都有較高的理論深度，而并非一些零散的、直感的哲理性體會(huì)。

⑶生物學(xué)史是生物哲學(xué)研究的一個(gè)重要支撐點(diǎn)　這主要通過(guò)兩個(gè)方面體現(xiàn)出來(lái)。一方面，生物學(xué)史工作者十分關(guān)注和投身于生物哲學(xué)的研究，他們?cè)谏飳W(xué)史研究的基礎(chǔ)上，常常深入探索某個(gè)案例而闡發(fā)其中的哲學(xué)問(wèn)題，這樣他們既為相關(guān)方面的生物學(xué)史行家，又較好地解決了所探討的生物哲學(xué)問(wèn)題。例如，李佩珊對(duì)遺傳學(xué)史及其哲學(xué)問(wèn)題，潘承湘對(duì)細(xì)胞學(xué)說(shuō)史及其哲學(xué)問(wèn)題，張秉倫對(duì)人類進(jìn)化史及其哲學(xué)問(wèn)題的研究，都屬此例。另一方面，我們?cè)S多生物哲學(xué)研究者也都是生物學(xué)史研究的活躍分子，他們把生物學(xué)史與生物哲學(xué)研究結(jié)合起來(lái)，通過(guò)生物學(xué)史個(gè)案研究來(lái)拓展、深化生物哲學(xué)的研究。例如盧繼傳、傅杰青都是這樣的“兩棲”學(xué)者，他們的研究相互補(bǔ)充，相得益彰。

4　我國(guó)生物哲學(xué)研究存在問(wèn)題與建議

勿容置疑，建國(guó)40多年來(lái)我國(guó)生物哲學(xué)研究取得了很大的成績(jī)，它對(duì)我國(guó)生物學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展都起著積極的作用。但是，我們也應(yīng)看到，這方面的研究也存在著不少不盡如人意之處，與化學(xué)哲學(xué)、地學(xué)哲學(xué)等學(xué)科研究相比，存在著明顯的不足。筆者以為，需要深刻反思和亟待解決的問(wèn)題主要有：

第一、我國(guó)目前生物哲學(xué)研究基本上是分散的、單打一的方式，研究者各自為陣，缺乏組織與協(xié)調(diào)。所以，我國(guó)生物哲學(xué)研究缺乏計(jì)劃性、系統(tǒng)性，至今沒(méi)有撰寫出一部全面、系統(tǒng)地闡述生物哲學(xué)基礎(chǔ)理論的學(xué)術(shù)專著。有鑒于此，有關(guān)方面應(yīng)該做好組織與引導(dǎo)工作，盡快撰寫出一批有份量的生物哲學(xué)論著，使我國(guó)生物哲學(xué)研究躍入一個(gè)新臺(tái)階。

第二、我國(guó)生物哲學(xué)研究涉獵領(lǐng)域雖然比較廣泛，但與社會(huì)現(xiàn)實(shí)密切相關(guān)的一些問(wèn)題，如生物學(xué)（生物技術(shù)）對(duì)社會(huì)的作用與影響等問(wèn)題的研究尚顯不足。目前，國(guó)際學(xué)術(shù)界已經(jīng)將生物社會(huì)學(xué)問(wèn)題作為生物哲學(xué)研究的重點(diǎn)，它體現(xiàn)了當(dāng)代國(guó)際生物哲學(xué)研究的最新動(dòng)向與發(fā)展趨勢(shì)。開(kāi)展生物社會(huì)學(xué)的研究，不僅是學(xué)科本身發(fā)展的需要，也是社會(huì)發(fā)展的需要。因此，我國(guó)學(xué)術(shù)界應(yīng)及時(shí)地調(diào)整研究方向，加強(qiáng)這方面的研究。

第三、我國(guó)生物哲學(xué)研究隊(duì)伍實(shí)現(xiàn)了科學(xué)家與哲學(xué)家的聯(lián)盟，但這支隊(duì)伍目前主要依托老一輩學(xué)者，中青年學(xué)者尚未形成中堅(jiān)力量，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看顯得后備力量不足。因此，當(dāng)務(wù)之急是需要加快中青年生物哲學(xué)研究人才的培養(yǎng)，建立起老、中、青三結(jié)合的學(xué)術(shù)梯隊(duì)，使之擔(dān)當(dāng)起走向21世紀(jì)的歷史重任。

第四、我國(guó)生物哲學(xué)研究應(yīng)加快同國(guó)際學(xué)術(shù)界的交流，在研究成果上互通信息，在學(xué)術(shù)思想上交融互補(bǔ)。要盡快加入國(guó)際生物哲學(xué)研究組織（ishpssb），積極參與國(guó)際生物哲學(xué)界的學(xué)術(shù)活動(dòng)， 使我國(guó)生物哲學(xué)研究走向世界。

目前，我們正處在世紀(jì)之交的年代，生物哲學(xué)研究者感到任重而道遠(yuǎn)。讓我們?cè)谡軐W(xué)指導(dǎo)下，進(jìn)一步加強(qiáng)科學(xué)家與哲學(xué)家的聯(lián)盟，有組織、有計(jì)劃地開(kāi)展一些綜合性課題的研究，爭(zhēng)取在未來(lái)的幾年里，使我國(guó)的生物哲學(xué)研究在理論上有所創(chuàng)新與突破，為勝利跨入21世紀(jì)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

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第5篇：主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點(diǎn)范文

[關(guān)鍵詞]新實(shí)驗(yàn)主義 實(shí)驗(yàn)科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)

20世紀(jì)80年代出現(xiàn)的新實(shí)驗(yàn)主義是科學(xué)哲學(xué)發(fā)展史上不容忽視的一個(gè)進(jìn)路，該進(jìn)路打破了傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)中的理論優(yōu)位，從更廣闊的角度審視了理論和實(shí)踐的關(guān)系，為科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)的出現(xiàn)奠定了實(shí)證的基礎(chǔ)。本文試圖對(duì)新實(shí)驗(yàn)主義的發(fā)展歷史及其貢獻(xiàn)進(jìn)行梳理，并分析其存在的問(wèn)題及癥結(jié)所在。

20世紀(jì)的傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)，在很大程度上把注意力集中在對(duì)科學(xué)理論、命題、語(yǔ)句、意義等語(yǔ)言分析層面。20世紀(jì)50年代，觀察和實(shí)驗(yàn)的角色被普遍認(rèn)為僅僅是“產(chǎn)生并檢驗(yàn)理論”；20世紀(jì)50年代后期至60年代，后實(shí)證主義者認(rèn)為觀察和實(shí)驗(yàn)是“理論負(fù)載”(theory-lad—en)的。然而，無(wú)論是對(duì)觀察及觀察術(shù)語(yǔ)進(jìn)行辯護(hù)還是攻擊，以往的科學(xué)哲學(xué)家都忽視了實(shí)驗(yàn)室工作的真實(shí)本質(zhì)。忽視了絕大多數(shù)科學(xué)家都將畢生精力用于各種實(shí)驗(yàn)上的事實(shí)。直到20世紀(jì)80年代，歷史學(xué)家、社會(huì)學(xué)家以及哲學(xué)家才開(kāi)始對(duì)實(shí)驗(yàn)活動(dòng)給予更多的關(guān)注，掀起了新實(shí)驗(yàn)主義的研究熱潮。

首先在哲學(xué)上付出努力的是伊恩·哈金(Ian Hae-king)。他在《表征與介入》(Representingand Interve-ning，1983)一書中研究了實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)地位和意義，深掘隱含在實(shí)驗(yàn)結(jié)構(gòu)中的實(shí)踐特征，試圖糾正極端的理論優(yōu)位傾向，呼吁從表征走向介入、從理論走向?qū)嶒?yàn)，板正被理論優(yōu)位扭曲的科學(xué)觀。與此同時(shí)，富蘭克林(A.Franklin)、伽利森(P.Cratison)、古丁(D.Gooding)以及梅奧(D.Mayo)、巴滕斯(n.t3atens)、范·本德格姆(Vdal Bendegem)、羅伯特·阿克曼(RobeAckellKnll)等人，也都深入科學(xué)實(shí)踐的具體形態(tài)，進(jìn)一步推進(jìn)了新實(shí)驗(yàn)主義的研究。1989年，羅伯特·阿克曼在為富蘭克林的7he Neglect of Ezp寫書評(píng)時(shí)，明確地以“新實(shí)驗(yàn)主義”(The New Experimentalism)為題，首次把通過(guò)實(shí)驗(yàn)為科學(xué)尋找適宜的基礎(chǔ)的科學(xué)哲學(xué)的趨勢(shì)稱為“新實(shí)驗(yàn)主義”。進(jìn)入z0世紀(jì)90年代之后，布克沃爾德(J.Z.Buchwald)、海德?tīng)柌?M.Heidelberger)以及斯坦勒(E.Steinle)對(duì)實(shí)驗(yàn)進(jìn)行了歷史研究，從歷史、社會(huì)科學(xué)、哲學(xué)的角度詳細(xì)描述并分析實(shí)驗(yàn)，這些努力大大豐富了新實(shí)驗(yàn)主義的實(shí)證研究。2003年，拉德(HansRadder)主編的《科學(xué)實(shí)驗(yàn)哲學(xué)》從哲學(xué)層面對(duì)實(shí)驗(yàn)及其相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行了更為成熟細(xì)致的哲學(xué)論述。

經(jīng)過(guò)=十多年的發(fā)展。新實(shí)驗(yàn)主義已經(jīng)相對(duì)成熟，其主要涉及的哲學(xué)問(wèn)題包括：實(shí)驗(yàn)的物質(zhì)實(shí)現(xiàn)，實(shí)驗(yàn)與因果性，科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系，理論在實(shí)驗(yàn)中的角色，建模與(計(jì)算機(jī)仿真)實(shí)驗(yàn)，使用儀器的科學(xué)意義和哲學(xué)意義，科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系等，而其中對(duì)實(shí)驗(yàn)活動(dòng)的分析及實(shí)驗(yàn)與理論之間的關(guān)系是新實(shí)驗(yàn)主義討論的核心問(wèn)題。新實(shí)驗(yàn)主義主要有三方面的貢獻(xiàn)：

其一，新實(shí)驗(yàn)主義打破了理論優(yōu)位的科學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)。長(zhǎng)久以來(lái)，科學(xué)哲學(xué)家們思考的通常都是理論，而忽視了科學(xué)實(shí)驗(yàn)。實(shí)驗(yàn)被認(rèn)為是依賴?yán)碚摶蚍妒降模豢赡塥?dú)立于理論的形式維持其生命，因而遭遇冷落。通過(guò)新實(shí)驗(yàn)主義的相關(guān)研究，我們重新認(rèn)識(shí)實(shí)驗(yàn)的本質(zhì)及其作用，從而部分地恢復(fù)實(shí)證主義的觀點(diǎn)，使科學(xué)哲學(xué)重新腳踏實(shí)地。

其二，新實(shí)驗(yàn)主義重新認(rèn)識(shí)了實(shí)驗(yàn)與理論的關(guān)系。哈金、海德?tīng)柌?、拉德等人?duì)此都有較為詳細(xì)的論述。其中，最著名的觀點(diǎn)即是哈金提出的“實(shí)驗(yàn)擁有其自身的生命”(experimentation has a life of its own)。它蘊(yùn)涵了四個(gè)主張：(1)實(shí)驗(yàn)的物質(zhì)實(shí)踐(material prac—rices)不僅包含觀察和觀察數(shù)據(jù)，而且總是包含著實(shí)驗(yàn)的執(zhí)行、實(shí)驗(yàn)過(guò)程中的技巧使用及對(duì)實(shí)驗(yàn)的科學(xué)意義的理解；(2)實(shí)驗(yàn)工作不是簡(jiǎn)單地檢驗(yàn)或解釋理論，而是對(duì)來(lái)自實(shí)驗(yàn)本身的目的、機(jī)會(huì)和約束條件的一種回答；(3)實(shí)驗(yàn)及其結(jié)果的哲學(xué)意義不局限于也不取決于對(duì)它們的理論解釋；(4)實(shí)驗(yàn)過(guò)程中經(jīng)常產(chǎn)生或伴隨著新的人工現(xiàn)象，而這些現(xiàn)象的發(fā)生并不僅僅是普適的自然規(guī)律的例證。這反映了新實(shí)驗(yàn)主義的基本立場(chǎng)，即認(rèn)為實(shí)驗(yàn)是一種實(shí)踐活動(dòng)，是人們對(duì)自然的干涉活動(dòng)，在干涉中與世界進(jìn)行交互作用和相互轉(zhuǎn)化，實(shí)驗(yàn)創(chuàng)造出新的現(xiàn)象，其哲學(xué)意義無(wú)法通過(guò)其對(duì)經(jīng)驗(yàn)和理論的表征作用得到充分的表達(dá)。這種觀點(diǎn)極大地沖擊了后實(shí)證主義者所堅(jiān)持的“所有觀察都負(fù)載著理論”的立場(chǎng)。

此外，梅奧從細(xì)處著手，從“話題性假設(shè)”(TopicalHypotheses)和“錯(cuò)誤”的地方性差別討論了哈金的“實(shí)驗(yàn)有其自己的生命”的三層含義。富蘭克林在《對(duì)實(shí)驗(yàn)的忽視》一書中分析了20世紀(jì)50年代至60年代粒子物理學(xué)中那些實(shí)驗(yàn)的奇妙的實(shí)現(xiàn)方式，試圖證明依賴于實(shí)驗(yàn)室的理論是可能的。伽利森在《氣泡室與實(shí)驗(yàn)場(chǎng)所》一文中。討論了在高能物理實(shí)驗(yàn)中，各種各樣的實(shí)驗(yàn)工具如何給實(shí)驗(yàn)實(shí)踐和實(shí)驗(yàn)室文化造成巨大的影響，分析了實(shí)驗(yàn)對(duì)理論知識(shí)形成的重要作用。

其三，新實(shí)驗(yàn)主義在科學(xué)實(shí)在論上的觀點(diǎn)有助于建構(gòu)實(shí)踐的實(shí)在論。雖然新實(shí)驗(yàn)主義者并沒(méi)有解決科學(xué)實(shí)在論問(wèn)題，但他們承認(rèn)實(shí)驗(yàn)活動(dòng)和科學(xué)活動(dòng)的多樣性，從實(shí)驗(yàn)介入的角度給予科學(xué)實(shí)在論一個(gè)很好的研究方向。例如，哈金指出，在表征層面上無(wú)法解決實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)。只有離開(kāi)表征層面，從實(shí)驗(yàn)中認(rèn)識(shí)世界，才會(huì)發(fā)現(xiàn)實(shí)在論的堅(jiān)固根基。實(shí)驗(yàn)不是思想或理論，而是“做”；不是用概念去做，而是用特定的工具干預(yù)、介入、影響并改造對(duì)象。如果實(shí)驗(yàn)干預(yù)、影響、改造的對(duì)象達(dá)到預(yù)期的結(jié)果，那就證明了它們的客觀實(shí)在性。理論實(shí)體的最初提出，可能完全是假設(shè)或猜測(cè)，只有當(dāng)我們了解它的某些性質(zhì)及其與其他對(duì)象的因果關(guān)系，并據(jù)此建造出某種儀器以干預(yù)它們而得到預(yù)期的結(jié)果后，它們才是實(shí)在的實(shí)體。因此，只有能操作實(shí)體對(duì)其他對(duì)象進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，實(shí)體的實(shí)在性才是可信的。也就是說(shuō)，實(shí)驗(yàn)研究為不可直接觀察的實(shí)體的科學(xué)實(shí)在論提供了有力的證據(jù)。

對(duì)于理論優(yōu)位的科學(xué)哲學(xué)而言，新實(shí)驗(yàn)主義是一劑清醒劑。然而，新實(shí)驗(yàn)主義在興盛后，卻沒(méi)有形成被英美科學(xué)哲學(xué)界認(rèn)可的態(tài)勢(shì)，實(shí)驗(yàn)研究成為科學(xué)哲學(xué)認(rèn)可的主要論題的期望并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，《科學(xué)哲學(xué)》(Phi—losophyo，science)、《英國(guó)科學(xué)哲學(xué)》(British Journalfor the Philosophy of science)等科學(xué)哲學(xué)界的核心期刊對(duì)實(shí)驗(yàn)的關(guān)注始終比較少。究其原因，表面上看是來(lái)自傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的障礙，而更深層次的原因來(lái)自于新實(shí)驗(yàn)主義本身的問(wèn)題。

就表面看，新實(shí)驗(yàn)主義目前僅僅代表了從哲學(xué)層面對(duì)實(shí)驗(yàn)進(jìn)行研究的一種趨勢(shì)，其文獻(xiàn)分布領(lǐng)域比較分散，(在傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)家看來(lái))其文獻(xiàn)的歷史敘事和描述居多，而哲學(xué)分析和說(shuō)明似乎不足。也就是說(shuō)。新實(shí)驗(yàn)主義主要借用了歷史研究及社會(huì)學(xué)研究中的富有成效的方法，案例研究成為它的一個(gè)支撐。例如，古丁通過(guò)分析法拉第的電流磁效應(yīng)實(shí)驗(yàn)、赫茲的電磁效應(yīng)。而哈金則通過(guò)對(duì)顯微鏡的放大作用進(jìn)行分析，來(lái)說(shuō)明實(shí)驗(yàn)觀察本身就介入著實(shí)在，而無(wú)須高層理論的滲透。因此，在傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)看來(lái)，這類研究沒(méi)有上升到某種理論層次。他們始終認(rèn)為，觀察和實(shí)驗(yàn)是一種實(shí)踐，實(shí)踐是為理論服務(wù)的工具，在文本上沒(méi)有痕跡。因此，就表象主義看來(lái)，實(shí)驗(yàn)沒(méi)有什么可分析的，觀察和實(shí)驗(yàn)已被“證明”是理論負(fù)載的。因此，只要分析理論就夠了。

從深層次來(lái)看，新實(shí)驗(yàn)主義本身的邏輯也存在不一致之處。諸如理論與實(shí)驗(yàn)的關(guān)系、科學(xué)實(shí)踐的作用地位的問(wèn)題，在新實(shí)驗(yàn)主義那里還沒(méi)有形成邏輯上完全一致的觀點(diǎn)，其中最突出的是以下四個(gè)方面的邏輯缺陷：

第一，論證和強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)有自己多種的獨(dú)立生命，并不意味著理論不具有自己的生命。一方面，當(dāng)伽利略將他的望遠(yuǎn)鏡指向天空時(shí)，他并沒(méi)有關(guān)于木星衛(wèi)星的理論要進(jìn)行檢驗(yàn)；另一方面，我們無(wú)法否認(rèn)理論一旦作出。就會(huì)繼續(xù)指導(dǎo)后來(lái)的實(shí)驗(yàn)研究，并且指點(diǎn)著發(fā)現(xiàn)。例如。誰(shuí)也無(wú)法否認(rèn)愛(ài)因斯坦的廣義相對(duì)論的預(yù)見(jiàn)推動(dòng)了愛(ài)丁頓考察日食。事實(shí)上，實(shí)驗(yàn)與理論的確存在著辯證的復(fù)雜關(guān)系。在邏輯上，證明存在某個(gè)A=C，只否認(rèn)了所有的A都是B，并沒(méi)有證明所有的A都是C，新實(shí)驗(yàn)主義沒(méi)有表明如何能夠從科學(xué)中排除理論的作用，這是新實(shí)驗(yàn)主義遇到的第一個(gè)問(wèn)題。

第二。新實(shí)驗(yàn)主義力圖從證明實(shí)驗(yàn)具有更基礎(chǔ)的地位的觀點(diǎn)出發(fā)，證明實(shí)驗(yàn)與理論是可以兩分的，但是不能證明一切實(shí)驗(yàn)都與理論兩分。我們從新實(shí)驗(yàn)主義證明存在沒(méi)有高層理論指導(dǎo)的實(shí)驗(yàn)來(lái)看，的確存在與理論兩分的實(shí)驗(yàn)，但是這同樣不能證明一切實(shí)驗(yàn)都與理論兩分。正如當(dāng)年邏輯實(shí)證主義以全稱命題形式表達(dá)經(jīng)驗(yàn)是檢驗(yàn)理論的標(biāo)準(zhǔn)被存在一個(gè)觀察或者實(shí)驗(yàn)是滲透理論、負(fù)載理論的證據(jù)所擊破一樣，試圖通過(guò)實(shí)驗(yàn)’觀察與理論兩分的進(jìn)路，恢復(fù)實(shí)驗(yàn)和觀察比理論更為基本的經(jīng)驗(yàn)主義研究也是不成功的。

第三，雖然新實(shí)驗(yàn)主義認(rèn)為實(shí)驗(yàn)更為基礎(chǔ)，但是在有些新實(shí)驗(yàn)主義者看來(lái)，它的基礎(chǔ)性作用，仍然是為理論表征服務(wù)的。新實(shí)驗(yàn)主義雖然把實(shí)際的實(shí)驗(yàn)實(shí)踐之細(xì)節(jié)帶入到科學(xué)說(shuō)明中，但是仍然囿于傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的表征主義說(shuō)明框架中，這就無(wú)法以實(shí)驗(yàn)概念替代以理論概念為中心的傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的說(shuō)明模式。表征作為實(shí)踐的結(jié)果要比實(shí)踐過(guò)程更為重要，實(shí)踐只有把結(jié)果呈現(xiàn)為文本表征出來(lái)，成為一種存在陳述或者觀察報(bào)告，才具有“言說(shuō)”資格。因此，在新實(shí)驗(yàn)主義那里，實(shí)驗(yàn)與觀察都沒(méi)有在最終意義上離開(kāi)表征主義的影響。

第四，向邏輯實(shí)證主義的部分回歸，不被科學(xué)哲學(xué)家所接受，也影響了科學(xué)哲學(xué)家對(duì)新實(shí)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)。新實(shí)驗(yàn)主義者，如哈金、古丁、梅奧等人，花大力氣下功夫重新檢驗(yàn)了科學(xué)史上的一些實(shí)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)了實(shí)驗(yàn)干預(yù)、交叉復(fù)核、誤差控制和消除方面的實(shí)驗(yàn)作用，表明實(shí)驗(yàn)對(duì)于理論的選擇、理論改進(jìn)有著基礎(chǔ)性的作用，從而使得科學(xué)在整體上呈現(xiàn)出進(jìn)步的態(tài)勢(shì)。這種進(jìn)路表現(xiàn)得更像是要向邏輯實(shí)證主義科學(xué)進(jìn)步的積累觀回歸。而邏輯實(shí)證主義的科學(xué)進(jìn)步積累觀被認(rèn)為是存在諸多問(wèn)題的，是已經(jīng)被歷史主義的革命觀推翻的觀點(diǎn)，除非這種新實(shí)驗(yàn)主義的積累觀有更多更新的證據(jù)和極為充分的論證，否則，新實(shí)驗(yàn)主義的論證就不為人所重視。

幾乎在新實(shí)驗(yàn)主義興起的同時(shí)，出現(xiàn)了從實(shí)踐解釋學(xué)的角度研究實(shí)驗(yàn)室里實(shí)踐活動(dòng)的另一科學(xué)實(shí)踐研究方向，其主要代表人物為勞斯(J.Rouse)。新實(shí)驗(yàn)主義和科學(xué)實(shí)踐解釋學(xué)都把關(guān)注點(diǎn)放在實(shí)驗(yàn)室的實(shí)驗(yàn)實(shí)踐，而不是理論體系，這兩個(gè)方向并行而合成了科學(xué)哲學(xué)的自然主義的研究進(jìn)路——科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)(Philoso—phy of Scientific Practices)?？茖W(xué)實(shí)踐哲學(xué)的進(jìn)路把科學(xué)看成是人類文化和社會(huì)實(shí)踐的特有活動(dòng)形式。并試圖對(duì)科學(xué)實(shí)踐的結(jié)構(gòu)、主要特征和規(guī)范性作出分析研究?？茖W(xué)實(shí)踐哲學(xué)不僅以科學(xué)實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)，一改理論優(yōu)位的傳統(tǒng)，而且重新審視了科學(xué)哲學(xué)的經(jīng)典問(wèn)題，如科學(xué)說(shuō)明、推理、因果性、科學(xué)實(shí)在、科學(xué)劃界、科學(xué)發(fā)展模式等，并將這些經(jīng)典問(wèn)題同技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)社會(huì)學(xué)、科學(xué)心理學(xué)等一系列相關(guān)研究領(lǐng)域有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)，使實(shí)踐和活動(dòng)的維度進(jìn)入了科學(xué)哲學(xué)研究的視野。

科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)接受了新實(shí)驗(yàn)主義的“實(shí)驗(yàn)有自己獨(dú)立生命”的觀點(diǎn)，更正了新實(shí)驗(yàn)主義將實(shí)驗(yàn)與理論繼續(xù)兩分的認(rèn)識(shí)，從解釋學(xué)角度把理論與實(shí)驗(yàn)都納入科學(xué)實(shí)踐的范疇，認(rèn)為理論作為一種科學(xué)活動(dòng)也同樣是實(shí)踐活動(dòng)，與科學(xué)實(shí)驗(yàn)沒(méi)有本質(zhì)性區(qū)別。這就較好地解決了傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)中理論與觀察實(shí)驗(yàn)兩分引起的問(wèn)題。通過(guò)對(duì)實(shí)驗(yàn)實(shí)踐的探索，初步消解了實(shí)在論問(wèn)題，即表征系統(tǒng)與被表征系統(tǒng)之間的通達(dá)問(wèn)題，指出真正的實(shí)在是實(shí)踐者通過(guò)實(shí)驗(yàn)實(shí)踐介入與操作從而產(chǎn)生新現(xiàn)象改變世界來(lái)達(dá)到，而不是通過(guò)語(yǔ)言表征來(lái)實(shí)現(xiàn)的。科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)一步推進(jìn)了新實(shí)驗(yàn)主義未細(xì)致化和未達(dá)到邏輯一致性的工作，其解釋學(xué)方向通過(guò)引入海德格爾實(shí)踐解釋學(xué)關(guān)于人的實(shí)踐介入世界的方式較好地推進(jìn)了這些問(wèn)題的研究。

科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)與新實(shí)驗(yàn)主義相比，在觀察與實(shí)驗(yàn)之間作出了性質(zhì)和程度不同的區(qū)分，更加強(qiáng)調(diào)了實(shí)驗(yàn)，因?yàn)樵诳茖W(xué)實(shí)踐哲學(xué)看來(lái)，一切科學(xué)研究都是做事，都是人與自然打交道，實(shí)驗(yàn)作為直接介入建構(gòu)世界的做事比旁觀更為重要。當(dāng)然，這里還有一個(gè)重要的不同，在傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)和新實(shí)驗(yàn)主義看來(lái)，觀察可以還原為存在陳述(即一種有限表象)，而在科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)看來(lái)，觀察也是一種介入世界的活動(dòng)。理論構(gòu)造過(guò)程也是一種科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)，理論比哲學(xué)家通常所理解的更具實(shí)踐性和技巧性。

第6篇：主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞:常識(shí)；英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義；蘇格蘭常識(shí)哲學(xué)；批判的常識(shí)主義

“常識(shí)”是西方哲學(xué)中經(jīng)常被提到的一個(gè)概念，它具有特定的理論含義和學(xué)術(shù)價(jià)值，但在我國(guó)的西方哲學(xué)研究中卻很少論及。究其原因似乎很簡(jiǎn)單:常識(shí)是通俗和膚淺的，而哲學(xué)是思辨和深?yuàn)W的，因此常識(shí)不是哲學(xué)研究的恰當(dāng)題目。這種看法是片面的。事實(shí)上，西方哲學(xué)不論在普遍的抽象概念上，還是在具體的理論問(wèn)題上，都對(duì)常識(shí)進(jìn)行了深入的探討。本文將根據(jù)西方哲學(xué)的發(fā)展對(duì)“常識(shí)”概念作出分析，闡明它在西方哲學(xué)中的意義、地位和作用，以期引起學(xué)界同仁的注意和興趣。

一“常識(shí)”概念及其哲學(xué)定位

“常識(shí)”一詞的英文是commonsense(拉丁文sensuscommunis)。它在哲學(xué)上主要有兩個(gè)用法(不排除還有其他用法):一是著重于該詞組中sense一詞的“感覺(jué)”之意，指與肉體的視、聽(tīng)、嗅、味、觸五種“外部感覺(jué)”不同的“內(nèi)在感覺(jué)”。它是人心中普遍具有的能夠?qū)⑽骞俑杏X(jué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，或?qū)λ鼈冞M(jìn)行統(tǒng)合，以形成對(duì)象的整體意識(shí)的能力或官能；“常識(shí)”的另一用法著重于sense一詞的“理智”、“智慧”之意，指人們行事時(shí)通常具有的理智能力、見(jiàn)識(shí)和判斷等。前一用法往往與心理分析聯(lián)系在一起，成為哲學(xué)討論的心理內(nèi)容。比如亞里士多德在批判普洛塔戈拉的感覺(jué)論時(shí)認(rèn)為，雖然每一種感覺(jué)都有其特定的對(duì)象(如視覺(jué)的對(duì)象是顏色，聽(tīng)覺(jué)的對(duì)象是聲音)，但也有一些原始的可感對(duì)象(如運(yùn)動(dòng)、靜止、形狀、大小、數(shù)目等)是與各感覺(jué)的“共同性質(zhì)”有關(guān)的。他將這些“共同性質(zhì)”稱作“常識(shí)”(這里用commonsense的直譯“共同感覺(jué)”更為合適)，它是人心中“統(tǒng)合”各種感覺(jué)材料的能力?！俺ＷR(shí)”的這一用法比較局限，在哲學(xué)上的影響也較小?！俺ＷR(shí)”的另一用法則有比較廣泛的哲學(xué)意義，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一方面，常識(shí)可以作為一種有約束力的信念原則，在與政治、道德、法律等有關(guān)的

實(shí)踐哲學(xué)中起規(guī)范和準(zhǔn)則作用；另一方面，常識(shí)與西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論有密切聯(lián)系，即它表現(xiàn)為一種特定的認(rèn)識(shí)能力和知識(shí)形態(tài)。不論上述的哪一方面，常識(shí)都可以用判斷或命題的形式表示出來(lái)。于是，在哲學(xué)的意義上，常識(shí)可以被定義為:“理智正常的人通常所具有的、可以用判斷或命題來(lái)表示的知識(shí)或信念。”

在哲學(xué)上，常識(shí)有如下特性:

(1)普遍性。因?yàn)槌ＷR(shí)是一切理智正常的人都有的，所以它具有最大的普遍性或共同性。這種普遍性不是理論概括和抽象意義上的，而是人們的普遍“同意”意義上的。因此，人們常將這種普遍性與“普通的”(ordinary)或“通俗的”(vulgar)等同起來(lái)。正因?yàn)槌ＷR(shí)的普遍性與日常生活中的普通人相聯(lián)系，所以它的普遍性又是相對(duì)的，即它依時(shí)代、地域、社會(huì)生活狀況和相關(guān)人群一般知識(shí)水平的不同而呈現(xiàn)不同的普遍程度。但最普遍的常識(shí)能為最大多數(shù)的人所具有。

(2)直接性。常識(shí)不需要推理或證明，它是“直接”被知道的。因?yàn)槿绻枰ㄟ^(guò)推理或證明來(lái)達(dá)到，它就會(huì)因普通人不具備思辨推理的能力或因由此引起的爭(zhēng)論和分歧而不能被人們普遍理解和接受。由于常識(shí)的這種“直接性”，它有時(shí)被看作是“直覺(jué)的”或“本能的”。

(3)明晰性。常識(shí)必定是清楚明白的，沒(méi)有任何疑義和含糊，否則它就不可能被人們直接而普遍地接受。因此，常識(shí)也往往被說(shuō)成是“自明的”。

在常識(shí)的各特性中，普遍性是最主要的，它在很大程度上成為常識(shí)的直接性和明晰性的根據(jù)，因此也更為哲學(xué)家們所關(guān)注。

常識(shí)由一系列判斷和命題組成。在內(nèi)容上，它涉及到人類生活的方方面面。但是，最普遍、最基本、最穩(wěn)定、因而也最有哲學(xué)意義的常識(shí)是關(guān)于事物的存在和本質(zhì)的常識(shí)，或者說(shuō)是常識(shí)中關(guān)于形而上學(xué)本體論的那些方面，它們構(gòu)成了其他一切常識(shí)的基礎(chǔ)。歸結(jié)起來(lái)，這些最基本的常識(shí)主要有三類，一是關(guān)于外部世界存在的常識(shí)；二是關(guān)于具有思想和行為的“我”(自我)存在的常識(shí)；三是關(guān)于與“我”發(fā)生交往的、與“我”有同樣屬性的“他人”(他我)存在的常識(shí)。這些常識(shí)是人類日常生活中的存在信念被形而上學(xué)普遍化和抽象化的結(jié)果，它們具有哲學(xué)的意義和力度。由這些最基本的常識(shí)出發(fā)，可以引出關(guān)于自然的根本法則、邏輯規(guī)則、社會(huì)行為和道德準(zhǔn)則等各方面的普遍常識(shí)，它們共同構(gòu)成了一個(gè)龐大的系統(tǒng)，為人類的生存、交往和發(fā)展提供了最基本的信念和準(zhǔn)則。

常識(shí)所涉及的內(nèi)容十分重要，對(duì)此幾乎沒(méi)有任何一位哲學(xué)家會(huì)否認(rèn)。艾耶爾說(shuō):“哲學(xué)家沒(méi)有權(quán)利輕視關(guān)于常識(shí)的信念。如果他輕視常識(shí)的信念，這只表明他對(duì)于他所進(jìn)行的探究的真實(shí)目的毫無(wú)所知?！盵①]他的這段話代表了哲學(xué)家們對(duì)常識(shí)的一個(gè)一般看法，即不論常識(shí)具有何種真理性，它作為人類普遍知識(shí)的組成部分，無(wú)疑具有哲學(xué)的價(jià)值，它的內(nèi)容以及它的知識(shí)形式本身都可以成為哲學(xué)研究的恰當(dāng)對(duì)象。實(shí)際上，從哲學(xué)思想從低級(jí)向高級(jí)的發(fā)展看，常識(shí)為哲學(xué)研究提供了最直接、最原始的思想材料，人最初的哲學(xué)研究和興趣正是從考察樸素的常識(shí)信念(包括在原始神話中表現(xiàn)出的信念)開(kāi)始的；不論如何抽象的哲學(xué)命題或思辨都可以直接或間接地還原到常識(shí)信念的范圍內(nèi)，或者是以常識(shí)為基礎(chǔ)的。杜威在將常識(shí)與科學(xué)相比較時(shí)也表達(dá)了相似的思想。他認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)與常識(shí)的差別就如同科學(xué)家所研究的H2O的水與人們?nèi)粘Ｋf(shuō)的飲用水、洗滌水的差別一樣，它們是同一種東西，只是被置于不同的位置和從不同的角度來(lái)考慮。由于科學(xué)研究是從已取得的知識(shí)成果上起步的，所以它顯得十分深?yuàn)W和抽象，好象遠(yuǎn)離了它原始關(guān)注的東西，這一現(xiàn)象掩蓋了科學(xué)與常識(shí)所處理的是同一材料的事實(shí)。常識(shí)是科學(xué)的基礎(chǔ)，如果科學(xué)處理的材料不能追溯到常識(shí)，科學(xué)就無(wú)所事事，哲學(xué)也只能是無(wú)聊的思辨。[②]總之，在某種意義上可以說(shuō)，哲學(xué)就是對(duì)常識(shí)信念的辨析、追問(wèn)、思考和理論化。

雖然哲學(xué)家們一般不否認(rèn)常識(shí)所涉及的問(wèn)題是重要的，但在如何對(duì)待常識(shí)的問(wèn)題上，他們的態(tài)度卻不一樣。這些態(tài)度主要有三種:

一種認(rèn)為，由于常識(shí)與人類生活的基本信念相關(guān)，而且具有直接性、明晰性和普遍性的特征，所以在哲學(xué)中可以將它們看作可靠而必要的理論“預(yù)設(shè)”，賦予它們以哲學(xué)基本原則的地位，在這些原則的基礎(chǔ)上建立系統(tǒng)的理論體系。而這樣做的一個(gè)主要目的是為了反對(duì)懷疑主義。英國(guó)古典經(jīng)驗(yàn)主義、以黎德為首的蘇格蘭常識(shí)哲學(xué)以及現(xiàn)代的某些科學(xué)哲學(xué)和素樸實(shí)在論派別等都在不同程度上是這種態(tài)度的代表。

另一種態(tài)度則相反，它認(rèn)為常識(shí)信念固然是重要的，但只是在日常生活的意義上，而不是在哲學(xué)思辨的意義上，因?yàn)槌ＷR(shí)不能滿足哲學(xué)理論化的要求。哲學(xué)作為“智慧之學(xué)”，它的本性在于對(duì)一切事物的“刨根問(wèn)底”的研究，在于發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)和logos。一切哲學(xué)理論得以成立的基本條件是它必須對(duì)它所提供的知識(shí)或信念作出恰當(dāng)?shù)淖C明和解釋，誠(chéng)如西方哲學(xué)關(guān)于知識(shí)的傳統(tǒng)定義所言:“知識(shí)是被證明為恰當(dāng)?shù)恼嫘拍?。”而所有這些都是常識(shí)做不到的，它的本性決定了它排斥一切證據(jù)和證明，它不具備哲學(xué)理論所必不可少的嚴(yán)密性、深刻性和系統(tǒng)性。因此，將常識(shí)作為理論“預(yù)設(shè)”是膚淺的、靠不住的，它只能將哲學(xué)引入歧途。哲學(xué)家可以把常識(shí)當(dāng)作一種特定的精神現(xiàn)象進(jìn)行研究，但無(wú)權(quán)將其作為哲學(xué)的根本依據(jù)，更不能停留在常識(shí)上止步不前。持這種觀點(diǎn)的哲學(xué)家不在少數(shù)，布羅德（C.D.Broad）的觀點(diǎn)具有代表性，他認(rèn)為常識(shí)的作用是渺小的，哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是科學(xué)而不是常識(shí)，當(dāng)科學(xué)與常識(shí)沖突時(shí)，常識(shí)必須讓路。

對(duì)常識(shí)的第三種態(tài)度居于前兩種態(tài)度之間。持這種態(tài)度的哲學(xué)家認(rèn)為，常識(shí)并不是毫無(wú)根據(jù)的信念，它的恰當(dāng)性可以從它對(duì)人類生活的普適性和共同性中得到某種程度的確證，因此它具有作為真知識(shí)的基本特征。雖然常識(shí)的通俗化、非哲理化也是不爭(zhēng)的事實(shí)，但這不能成為完全拋棄常識(shí)的理由。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)在對(duì)常識(shí)進(jìn)行修正、批判和思辨論證的基礎(chǔ)上接受常識(shí)，將它作為哲學(xué)的原則。這種態(tài)度我們可以稱之為“批判的常識(shí)主義”。

在以上三種態(tài)度中，第一種和第三種有比較密切的聯(lián)系，因?yàn)樗鼈冊(cè)诳隙ǔＷR(shí)的有效性方面是一致的，或者說(shuō)，它們的區(qū)別只在于對(duì)常識(shí)訴諸的不同程度、范圍和方式。出于本文的目的，下面分別對(duì)這兩種態(tài)度在西方哲學(xué)中的表現(xiàn)進(jìn)行分析，探討它們的理論意義，其中第一種態(tài)度將主要以英國(guó)古典經(jīng)驗(yàn)主義和黎德哲學(xué)為例。

二經(jīng)驗(yàn)主義與常識(shí)

在古代，當(dāng)哲學(xué)從對(duì)常識(shí)和神話的思辨中誕生出來(lái)，就一直在抽象思維的道路上前行，沒(méi)有回顧它的常識(shí)源頭，或?yàn)樗鼛?lái)理論的榮譽(yù)。于是，在古代哲學(xué)百家爭(zhēng)鳴的歷史中，我們幾乎看不到常識(shí)哲學(xué)的影子。雖然在蘇格拉底和柏拉圖的“對(duì)話”著作中經(jīng)常出現(xiàn)近乎于常識(shí)的“通俗”看法，但也只是作為“辨證”思維的對(duì)立面和反襯。亞里士多德關(guān)于常識(shí)的論述主要出現(xiàn)在兩個(gè)場(chǎng)合，一是如前面所說(shuō)將它看作肉體感覺(jué)的“統(tǒng)合”，另一是將它看作倫理學(xué)中人們的“共同意見(jiàn)”。不論在哪個(gè)場(chǎng)合，他的論述都是很局限的。在中世紀(jì)，哲學(xué)成為神學(xué)的“婢女”，常識(shí)也不能逃脫同樣的命運(yùn)。唯一的不同在于，常識(shí)作為普通人的生活經(jīng)驗(yàn)為宗教的“神跡”證明提供了條件，因?yàn)樗^的“神跡”恰恰是對(duì)日常生活經(jīng)驗(yàn)的“違反”或“超越”，只有常識(shí)的“普通”和“卑俗”才能證明“神跡”的超然和神圣。在西方哲學(xué)史上，真正把常識(shí)當(dāng)作哲學(xué)的基本原則，使之具有了哲學(xué)基礎(chǔ)地位的，是英國(guó)近代的古典經(jīng)驗(yàn)主義。

經(jīng)驗(yàn)主義是英國(guó)近代哲學(xué)的主流，雖然它的開(kāi)端可以從F．培根算起，但它的真正創(chuàng)始人是洛克，因?yàn)檎撬岢隽讼到y(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論綱領(lǐng)。洛克的經(jīng)驗(yàn)主義有一個(gè)本體論的“預(yù)設(shè)”，即堅(jiān)信外部世界、自我和自然因果性等的存在，這是他的常識(shí)信念。不論他怎樣從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)探討知識(shí)的本性，他的觀點(diǎn)都沒(méi)有超出這一“預(yù)設(shè)”的界限。在他那里，這個(gè)“預(yù)設(shè)”的主要作用之一就是抵御自笛卡爾以來(lái)流行的懷疑主義。當(dāng)洛克深入研究經(jīng)驗(yàn)，有可能推出懷疑主義結(jié)論的時(shí)候，他總是毫不猶豫地站到常識(shí)一邊，反對(duì)懷疑主義。比如，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)主義的原則，我們的一切知識(shí)都來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)是表象的，它不是外部世界的真正實(shí)在，這就意味著我們并沒(méi)有外部世界的確切知識(shí)，因此也不能斷言外部世界的存在。如果按照這一邏輯推理，洛克就應(yīng)當(dāng)同他的后繼者巴克萊一樣拒絕承認(rèn)外部世界存在的命題，或像休謨一樣對(duì)這一信念的證據(jù)提出質(zhì)疑?？墒?，他沒(méi)有這樣做。當(dāng)理論的邏輯引導(dǎo)他與常識(shí)對(duì)立的時(shí)候，他放棄了理論，堅(jiān)持了常識(shí):他深信作為感覺(jué)的原因的外部世界的存在，深信它至少與感覺(jué)有某種程度的相像，他從不深究這一信念有何恰當(dāng)?shù)母鶕?jù)。正因此，羅素批評(píng)洛克說(shuō)，一當(dāng)進(jìn)一步的推理有可能得出與常識(shí)相悖的“怪結(jié)論”的時(shí)候，他就會(huì)婉轉(zhuǎn)避開(kāi)而訴諸常識(shí)。

物質(zhì)世界的存在是常識(shí)信念的主要部分，巴克萊對(duì)物質(zhì)世界的反對(duì)似乎使他與常識(shí)無(wú)緣，而事實(shí)上恰恰相反，他是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者中最明確表示要訴諸常識(shí)的人:他要求尊重普通人的觀點(diǎn)，“將人們喚回到常識(shí)”。[③]不過(guò)，巴克萊對(duì)常識(shí)的理解多了一層思辨的意味，他認(rèn)為常識(shí)所說(shuō)的外界事物與哲學(xué)上所說(shuō)的“觀念”是一回事，兩者的等同是通過(guò)“存在就是被感知”的哲學(xué)分析才看清楚的。他在一段著名的話中說(shuō)，如果你認(rèn)為“吃觀念、喝觀念、穿觀念”的提法是不能接受的，你可以按照“通常的習(xí)慣”用“事物”一詞來(lái)代替“觀念”，但是這不能改變“事物是感覺(jué)的集合”的根本原理。[④]也就是說(shuō)，根據(jù)他的解讀，常識(shí)的說(shuō)法實(shí)際上與他的感覺(jué)論是等價(jià)的，他所謂的“回到常識(shí)”就是回到他的非物質(zhì)主義的感覺(jué)論。

休謨?cè)诼蹇?、巴克萊的基礎(chǔ)上將經(jīng)驗(yàn)主義發(fā)展到它的邏輯結(jié)局一一懷疑主義。不過(guò)，他所懷疑的不是關(guān)于外部世界的存在等常識(shí)信念，而是哲學(xué)為這些信念所提供的證據(jù)。他認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)和理性的證據(jù)都不能為這些信念的恰當(dāng)性辯護(hù)，因此懷疑主義不可避免?？墒?，懷疑主義可以摧毀對(duì)常識(shí)信念的確證，卻不能摧毀常識(shí)信念本身，因?yàn)檫@些信念根植于人的本性之中，是人的不可抗拒的“自然傾向”，它使人能夠自信地面對(duì)人生、享受生活。正是這些信念挽救了經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)，使它不致陷入皮浪式的“絕對(duì)的”懷疑主義。因此他說(shuō):“一位只打算比較優(yōu)美動(dòng)人地描述人類常識(shí)的哲學(xué)家，即使他偶然陷入錯(cuò)誤，也不會(huì)繼續(xù)錯(cuò)下去；他會(huì)重新訴諸于常識(shí)和心靈自然而然的情感，返回到正確的道路上來(lái)，使自己免于任何危險(xiǎn)的情境。”[⑤]這也是他將自己的懷疑主義稱作“溫和的懷疑主義”的原因之一。

總之，對(duì)于英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者來(lái)說(shuō)，常識(shí)信念是自明的真理，是他們的體系不可逾越的界限。維護(hù)常識(shí)，堅(jiān)持理論與常識(shí)的一致性是反對(duì)或削弱懷疑主義的有效途徑。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義與常識(shí)的密切關(guān)系可以從學(xué)理上得到說(shuō)明。因?yàn)閷?duì)于常識(shí)，不論是它的形成還是它的驗(yàn)證，都不能離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)，如果沒(méi)有人類的日常生活經(jīng)驗(yàn)，任何常識(shí)都是不可能的。這一點(diǎn)與一切知識(shí)都來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義原則完全一致。不論經(jīng)驗(yàn)主義者是否明確將這一點(diǎn)表述出來(lái)，他們都不能不承認(rèn)，常識(shí)是與經(jīng)驗(yàn)相通的，休謨?cè)噲D通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)心理的描述來(lái)說(shuō)明常識(shí)信念的形成，正是遵循了這一思想進(jìn)路。然而，雖然經(jīng)驗(yàn)具有意識(shí)的直接性，但它不具有表象客觀實(shí)在的直接性，如羅素所說(shuō)，我們關(guān)于客觀實(shí)在的知識(shí)是由經(jīng)驗(yàn)“推理”出來(lái)的，而不是由經(jīng)驗(yàn)直接表現(xiàn)出來(lái)的。當(dāng)經(jīng)驗(yàn)主義者越來(lái)越追求經(jīng)驗(yàn)的純粹和徹底性的時(shí)候，他們同時(shí)也就將經(jīng)驗(yàn)孤立起來(lái)，使它越來(lái)越遠(yuǎn)離了形而上學(xué)的“根”，越來(lái)越成為虛幻的、沒(méi)有基礎(chǔ)的東西。于是，為了給經(jīng)驗(yàn)提供根基，經(jīng)驗(yàn)主義者很自然地將常識(shí)作為他們的學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)，因?yàn)橹挥衅毡榈?、直接的、自明的常識(shí)才能既滿足作為哲學(xué)基本原則的需要，同時(shí)又保持與經(jīng)驗(yàn)不可分割的聯(lián)系。在常識(shí)那里，經(jīng)驗(yàn)主義者找到了他們夢(mèng)寐以求的能夠保證經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)確實(shí)性的東西。如果說(shuō)唯理主義的知識(shí)大廈是建立在自明的先天概念和理性直覺(jué)的基礎(chǔ)上的，那么，經(jīng)驗(yàn)主義的知識(shí)體系就是以常識(shí)信念為前提的，它們具有與唯理主義的先天概念和理性知覺(jué)相比毫不遜色的權(quán)威性。如果沒(méi)有常識(shí)信念所確定的原則基礎(chǔ)和形而上學(xué)框架，經(jīng)驗(yàn)主義每前進(jìn)一步都是很困難的。

英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者對(duì)常識(shí)的信賴在蘇格蘭哲學(xué)家黎德那里被推向極致。黎德之前的經(jīng)驗(yàn)主義者將常識(shí)看作是確定無(wú)疑的真理，是他們的信念底線，他們所設(shè)想的是如何在常識(shí)的范圍內(nèi)說(shuō)明知識(shí)的可能性，而沒(méi)有、或認(rèn)為沒(méi)有必要關(guān)注常識(shí)本身的理論價(jià)值。但當(dāng)他們這樣做時(shí)，卻如休謨哲學(xué)所表明的那樣，恰恰導(dǎo)致了與常識(shí)相悖的懷疑主義。經(jīng)驗(yàn)主義的這一結(jié)果促使黎德重新考慮常識(shí)的地位。他認(rèn)為，在哲學(xué)研究中，常識(shí)不應(yīng)當(dāng)只在“幕后”或“潛在地”起作用，而應(yīng)當(dāng)是貫穿于研究過(guò)程始終的指導(dǎo)原則，成為一切理論的真正起點(diǎn)和歸宿。于是，黎德致力于將常識(shí)脫俗、提升、確定為哲學(xué)的根本原則，他的目的就是用常識(shí)來(lái)挽救經(jīng)驗(yàn)主義，使之避免懷疑主義的厄運(yùn)。他借鑒了唯理主義者首先確定自明的第一原則，然后推出全部體系的方法，將常識(shí)當(dāng)作哲學(xué)的自明真理。在他看來(lái)，一切哲學(xué)原理只有建立在常識(shí)原則的基礎(chǔ)上才是正確的。在他列舉的常識(shí)原則中，既包括關(guān)于外部世界存在和普遍因果性方面的形而上學(xué)命題，也包括數(shù)學(xué)、邏輯、語(yǔ)法、道德、審美等各方面的公理。他所創(chuàng)立的蘇格蘭常識(shí)哲學(xué)奠定了他在西方哲學(xué)史上的地位。

黎德的常識(shí)哲學(xué)對(duì)后來(lái)產(chǎn)生了很大的影響，并形成了以他為首的“蘇格蘭常識(shí)學(xué)派”。在法、德、意大利和比利時(shí)等國(guó)也有他的追隨者。不過(guò)，總的來(lái)說(shuō)，他的哲學(xué)的影響沒(méi)能持續(xù)很久，這主要由于它本身的缺陷所致:它排斥思辨和深刻，因而也就失去了哲學(xué)活的生命力?？档略粺o(wú)道理地批評(píng)黎德等常識(shí)哲學(xué)家們說(shuō)，他們“本來(lái)應(yīng)該深入到理性的性質(zhì)里邊去鉆研，因?yàn)槔硇灾揪驮谟诩兯季S；然而這對(duì)他們來(lái)說(shuō)是不相宜的。他們妄自尊大，不去做任何考察研究，竟發(fā)明了一個(gè)更為省事的辦法，即向良知求教……用這種辦法，最淺薄的大言不慚之徒保險(xiǎn)能同最深刻的思想進(jìn)行挑戰(zhàn)，并且還能招架一番。不過(guò)，人們只要稍微做一點(diǎn)考察研究，就不會(huì)去找這個(gè)竅門。”[⑥]盡管黎德的哲學(xué)有這樣那樣的缺陷，但他把常識(shí)作為根本原則的做法仍然有深遠(yuǎn)的哲學(xué)意義，尤其受到注重素樸經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論和經(jīng)驗(yàn)論派別的歡迎。即使像約翰•塞爾(JohnSearle)那樣重要的當(dāng)代分析哲學(xué)家也主張將外部世界的存在等常識(shí)信念作為哲學(xué)的“預(yù)設(shè)前提”，盡管他反對(duì)將這些信念稱作常識(shí)，而借用計(jì)算機(jī)用語(yǔ)，將其稱作“默認(rèn)之見(jiàn)”(defaultpositions)。三批判的常識(shí)主義

完全排斥常識(shí)是不可取的，如黎德那樣將常識(shí)抬高到“獨(dú)斷”的地位也有明顯的缺陷，于是一種折衷的辦法，即“批判地”接受常識(shí)就成為一種選擇。對(duì)這種選擇，我們用“批判的常識(shí)主義”來(lái)稱謂，它所指的不是某一種確定的、單一的理論或方法，而是指對(duì)待常識(shí)的一種態(tài)度或傾向，表現(xiàn)為對(duì)常識(shí)的修正的、思辨的、非獨(dú)斷的理解和處理，它可以有各種不同的表現(xiàn)方式。

康德是對(duì)常識(shí)持批判借鑒態(tài)度的人。雖然他不同意黎德那樣將常識(shí)當(dāng)作理性批判的前提，或用常識(shí)代替思辨，認(rèn)為那樣就等于根本排斥了理性批判的可能性，但他不反對(duì)常識(shí)概念的思辨運(yùn)用。也就是說(shuō)，在他看來(lái)，常識(shí)不是與批判哲學(xué)格格不入的，而是可以在其中取得恰當(dāng)?shù)牡匚??？档聦?duì)常識(shí)的訴諸最明顯地表現(xiàn)在《判斷力批判》的“美的分析”和“純審美判斷演繹”等有關(guān)章節(jié)中。他認(rèn)為審美判斷是趣味判斷，它與認(rèn)知判斷和道德判斷不同，它既不像前者那樣依賴于知性的自然“概念”，也不像后者那樣建立在理性先天確定的“自由”的基礎(chǔ)上。趣味判斷是對(duì)一對(duì)象的愉快與否的感覺(jué)判斷，而這種愉快與否的“感覺(jué)”必須對(duì)一切人是共同的，否則趣味判斷就不能獲得普遍的有效性和必然性。也就是說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人說(shuō)某對(duì)象是美的時(shí)候，他的判斷必須是一切人普遍同意的，這個(gè)對(duì)象才能被稱為美的。或換言之，趣味判斷是由單一主體所作出的但同時(shí)為一切主體所同意的判斷，并在這個(gè)意義上使主觀判斷獲得“客觀”的效準(zhǔn)。這一原理的關(guān)鍵之點(diǎn)在于為這種普遍同意找到先天必然的根據(jù)，這是滿足趣味判斷先天綜合要求的最重要的主觀條件。在此，康德求助于常識(shí)，他認(rèn)為要使普遍有效的趣味判斷成為可能，必須“預(yù)先假定”(presupposition)一個(gè)對(duì)一切主體都共同的“常識(shí)”，借助常識(shí)這一“理想標(biāo)準(zhǔn)”，就可以使與這一標(biāo)準(zhǔn)一致的判斷成為“對(duì)每個(gè)人的規(guī)則”，從而得到一切人的同意?？档逻@里所用的“常識(shí)”一詞也是commonsense(德文Gemeinsinn)。他強(qiáng)調(diào)使用這一詞著眼于它的兩個(gè)含義，一是它的“共同性”(common)，因?yàn)橹挥挟?dāng)常識(shí)是人人共同享有的，才能保證任何人對(duì)審美判斷“無(wú)異議”；二是它的“感受性”，由此它使審美判斷與知性判斷和道德判斷相區(qū)別。常識(shí)的“感受性”是由sense規(guī)定的。黎德將sense主要看成是一種與存在和認(rèn)知相關(guān)的理智判斷(盡管它是先天直覺(jué)的)，而康德則明確排除了sense的理智含義。他說(shuō):“我堅(jiān)持認(rèn)為趣味可以更合法地被稱作‘常識(shí)’而非健全的理智，而且，如果我們確實(shí)打算用sense一詞來(lái)表示完全由反省對(duì)心靈所產(chǎn)生的效果，哪怕我們因而用sense來(lái)指愉快的感受，那么，審美判斷力也應(yīng)被稱作一種共同享有的sense，而非理智的sense?！盵⑦]康德對(duì)sense的這一規(guī)定限制了“常識(shí)”的使用范圍，從而與黎德的“泛常識(shí)主義”劃清了界限，也與英國(guó)古典經(jīng)驗(yàn)主義者在形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論意義上的常識(shí)概念劃清了界限，但他仍然保留了常識(shí)判斷的普遍性和直接性特征，而且同黎德等人一樣，至少在審美判斷的范圍內(nèi)，將常識(shí)當(dāng)作一個(gè)必不可少的“預(yù)設(shè)”。

在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，對(duì)常識(shí)原則的批判性闡釋和運(yùn)用一直沒(méi)有間斷過(guò)。比如，實(shí)用主義的理論先驅(qū)皮爾士(C.S.Pierce)和英國(guó)哲學(xué)家斯托特(G.F.Stout)都傾向于黎德式的常識(shí)信念，但他們并不認(rèn)為這些信念是一勞永逸、恒古不變的，而是認(rèn)為它們可以隨著人類的進(jìn)步和進(jìn)化而發(fā)生變化，因此主張用發(fā)展和修正的眼光來(lái)看待常識(shí)、信賴常識(shí)。

在各種批判的常識(shí)觀點(diǎn)中，最著名而且影響最大的，無(wú)疑是英國(guó)分析哲學(xué)家摩爾（G.E.Moore）的觀點(diǎn)，尤其他在“捍衛(wèi)常識(shí)”(ADefenceofCommonSense,1925）和“外部世界的證明”（ProofofanExternalWorld,1939）等文中賦予常識(shí)以完全現(xiàn)代的意義，使常識(shí)一度成為熱門的哲學(xué)話題。

摩爾的論述雖然繁復(fù)，但其基本觀點(diǎn)可以分為兩個(gè)方面:一方面是對(duì)基本常識(shí)信念的肯定，在這一點(diǎn)上他是堅(jiān)定的常識(shí)主義者；另一方面是他對(duì)常識(shí)信念的證明。他的證明是高度分析性的，既包括邏輯分析，也包括語(yǔ)言分析，而后者構(gòu)成了他的日常語(yǔ)言哲學(xué)的早期觀點(diǎn)。在對(duì)摩爾的評(píng)價(jià)中，人們樂(lè)于強(qiáng)調(diào)他的證明的方面，而忽視他的常識(shí)立場(chǎng)的方面。實(shí)際上，對(duì)于全面理解他的常識(shí)觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，這兩個(gè)方面是不應(yīng)分開(kāi)的。因?yàn)槿绻豢紤]他的常識(shí)立場(chǎng)，就會(huì)把他的證明理解成僅僅為了確立傳統(tǒng)的常識(shí)信念；而如果只考慮他的證明，又很容易將他僅僅看作一個(gè)分析哲學(xué)家，甚至以為他提出常識(shí)觀點(diǎn)并不是很認(rèn)真的，只是為了說(shuō)明日常語(yǔ)言分析(常識(shí)正是用日常語(yǔ)言來(lái)表述的)的原理和重要性。而如果將兩個(gè)方面結(jié)合起來(lái)看(如他的實(shí)際論述所表明的那樣)，我們就可以發(fā)現(xiàn)，恰恰他對(duì)常識(shí)信念的“證明”(捍衛(wèi))使他沒(méi)有簡(jiǎn)單回到黎德或英國(guó)古典經(jīng)驗(yàn)主義的直覺(jué)或本能的立場(chǎng)上，而是使常識(shí)有了現(xiàn)代分析哲學(xué)的意味。也正因此，我們可以恰當(dāng)?shù)胤Q他為“批判的常識(shí)主義者”。

摩爾所堅(jiān)持的常識(shí)信念是在形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論意義上的最根本信念。在“捍衛(wèi)常識(shí)”一文中，他列舉了一系列常識(shí)命題，他亦稱之為truisms(自明之理)。比如，“現(xiàn)在存在著一個(gè)活的人類身體，即我的身體”；“這個(gè)身體是在過(guò)去某時(shí)出生，而后繼續(xù)存在”；“自從出生后，這個(gè)身體就一直與地球表面接觸，或離地球表面不遠(yuǎn)”；“它出生以后的每時(shí)每刻，亦有其他許多有三維形狀和大小的東西存在著，與我的身體處在不同的距離上”；“還常有一些此類的東西與我的身體接觸著(比如現(xiàn)在我右手握的筆，身上穿的衣服)”；“這些東西構(gòu)成了我的身體環(huán)境的一部分，自從我的身體誕生以來(lái)的每時(shí)每刻，這些東西中就有許多是他人的活的身體，這每一個(gè)身體都與我的身體一樣，在某時(shí)出生，出生后繼續(xù)存在了一段時(shí)間，其生命在出生后的每一刻都與地球表面接觸或相距不遠(yuǎn)”；“這些身體中有許多已經(jīng)死了而不再存在”；而“地球在我的身體出生前也已存在了許多年”；“許多人體每時(shí)每刻一直生活在地球上很多年”；“這些人體中許多在我的身體出生前已經(jīng)死了而不再存在”；“我是一個(gè)人，在我出生后的不同時(shí)間，我有許多不同種類的經(jīng)驗(yàn)”，而“其他人也與我相似有各種不同的經(jīng)驗(yàn)”，等等。[⑧]摩爾認(rèn)為，這些命題(表述)是我們“確知為真的”，它們的意義就是我們“通?！彼斫獾哪菢樱瑳](méi)有任何含糊和不明。

如果摩爾只以他所確定的常識(shí)真理為滿足，那么，他的觀點(diǎn)在原則上沒(méi)有超過(guò)黎德，仍然是一種“獨(dú)斷”。而重要的是，摩爾沒(méi)有至此止步，他試圖對(duì)這些常識(shí)信念(命題)提供證明，正是這些證明使他成為一個(gè)分析哲學(xué)家，而不是黎德式的常識(shí)論者。

摩爾的證明十分著名，主要有兩個(gè)。一個(gè)出現(xiàn)在“外部世界的證明”一文中。他說(shuō)，他可以證明外物比如兩只手的存在，于是，他舉起一只手做了一個(gè)動(dòng)作說(shuō):“這是一只手”；然后他又舉起另一只手做了一個(gè)動(dòng)作說(shuō):“這是另一只手”。他認(rèn)為這個(gè)證明可以滿足作為恰當(dāng)證明的三個(gè)條件:第一，“前提與結(jié)論確實(shí)不同”。因?yàn)榻Y(jié)論是“兩只手現(xiàn)在存在”，而前提是“我向你展示兩只手，做某種姿勢(shì)，并且說(shuō):‘這是一只手，這是另一只手’”，前提比結(jié)論具體得多，兩者顯然是不同的；第二，“前提是我當(dāng)下所知的事實(shí)”。如果說(shuō)我不知道我展示兩只手，做某種姿勢(shì)，并斷言這是兩只手，那是十分荒謬的；第三，“結(jié)論確實(shí)是從前提推出來(lái)的?！币?yàn)槿绻艾F(xiàn)在這里有一只手，那里有另一只手”，那么顯然可以推出“現(xiàn)在存在兩只手。”摩爾斷言他的證明是“完全嚴(yán)格的，而且也許不可能找出任何比這更好或更嚴(yán)格的證明”。[⑨]

摩爾的另一個(gè)證明出現(xiàn)在“捍衛(wèi)常識(shí)”一文中，它是用來(lái)反駁對(duì)常識(shí)的反對(duì)意見(jiàn)的。這個(gè)證明很復(fù)雜，大意是:當(dāng)一位哲學(xué)家斷言他不理解常識(shí)命題的意義時(shí)，他是自相矛盾的。他實(shí)際上是把“理解常識(shí)命題的意義”與“對(duì)命題的意義給出正確的分析”混淆了。要做到后者是困難的，但這決不意味著他做不到前者。如果他做不到前者，他甚至根本提不出如何對(duì)常識(shí)命題進(jìn)行分析的問(wèn)題。因此，當(dāng)一位哲學(xué)家用到常識(shí)命題時(shí)，他就是在它的“通常”意義上使用的，我們依此理解他的意思。于是，當(dāng)一位哲學(xué)家否認(rèn)一個(gè)常識(shí)命題說(shuō):“我們不知道其他人的存在”時(shí)，他實(shí)際上已經(jīng)“暗指”(allude)了作為其他人的“我們”的存在；也就是說(shuō)，在他的陳述中已經(jīng)表明他理解并持有“其他人存在”的常識(shí)信念。

摩爾的上述證明主要依賴于經(jīng)驗(yàn)的邏輯分析和日常語(yǔ)言分析。盡管他的證明受到多方面的反駁，但他在常識(shí)研究中引入分析的方法，不論對(duì)于后來(lái)日常語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展還是對(duì)于常識(shí)哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋，都有重要意義。

總之，在現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展中，常識(shí)概念占有特定的重要地位，并且一直得到哲學(xué)家們的關(guān)注。因此，加強(qiáng)對(duì)常識(shí)概念的研究是我們對(duì)西方哲學(xué)研究中不應(yīng)忽視的方面。參考文獻(xiàn):

[1]艾耶爾:《語(yǔ)言、邏輯與真理》，尹大貽譯，上?！蒙虾Ｗg文出版社，1981。

[2]杜威和本特利:《認(rèn)知與所知》，比肯出版社，1949。

[3]《喬治·巴克萊哲學(xué)著作集》，M.R.艾耶爾編，坎貝爾出版公司，1975。

[4]休謨∶《人類理智研究道德原理研究》，周曉亮譯，沈陽(yáng)∶沈陽(yáng)出版社，2001。

[5]康德∶《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京∶商務(wù)印書館，1982。

[6]康德∶《判斷力批判》，Hackett出版公司，英文版，1987。

[7]摩爾:《G.E.摩爾文選》，Routledge，1993。

OntheConceptof“CommonSense”intheWesternPhilosophy

Abstract:“CommonSense”isoneoftheimportantconceptsintheWesternphilosophy.Itischaracterizedbygenerality,directnessandclearness,anditspropositionsinvolveacomprehensiveareaconcerningmetaphysics,epistemologyandpracticalphilosophies.AndithasbeenthereforeanissueveryoftendiscussedintheWesternphilosophy.Itssignificance,positionsandrolesintheWesternphilosophyhavebeensystematicallyexplicatedintermsofitsdefinitionandananalysisofthepointsclaimedbyclassicalempiricism,“Scottishcommon-sensephilosophy”and“criticalcommon-sensism”.

Keywords:Commonsense;Britishempiricism;Scottishcommon-sensephilosophy;Criticalcommon-sensism.

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[①]艾耶爾:《語(yǔ)言、邏輯與真理》，尹大貽譯，上海譯文出版社，1981年，第53頁(yè)。

[②]見(jiàn)杜威和本特利:《認(rèn)知與所知》，比肯出版社，1949年，第十章。

[③]《喬治·巴克萊哲學(xué)著作集》，M.R.艾耶爾編，坎貝爾出版公司，1975年，第324頁(yè)。

[④]《喬治·巴克萊哲學(xué)著作集》，第87-88頁(yè)。

[⑤]休謨∶《人類理智研究道德原理研究》，周曉亮譯，沈陽(yáng)出版社，2001年，第5頁(yè)。

[⑥]康德∶《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館，1982年，第8－9頁(yè)。

[⑦]康德∶《判斷力批判》，Hackett出版公司，英文版，1987年，第162頁(yè)。從這一點(diǎn)考慮，也有譯者將commonsense譯作“共通感”。本文為了突出康德的觀點(diǎn)與“常識(shí)”概念的聯(lián)系，仍前后一致地將它譯作“常識(shí)”。

第7篇：主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：專名;摹狀詞理論;因果指稱理論

一、指稱和專名

所謂指稱（referring）主要指專名（proper name）和通名（general name）所指的對(duì)象，包括限定摹狀詞（definite description）、不定摹狀詞（indefinite description）及語(yǔ)句所指的對(duì)象。[1]

專名是從語(yǔ)義學(xué)角度界定的一類名詞，指在自然語(yǔ)言中給個(gè)體事物命名的表達(dá)式，即指稱個(gè)體事物的名稱。[2]從普通邏輯的觀點(diǎn)來(lái)看，專名對(duì)應(yīng)于單獨(dú)概念，通名則對(duì)應(yīng)于普遍概念。[3]在關(guān)于專名的指稱論的發(fā)展過(guò)程中，出現(xiàn)了“專名的摹狀詞理論”和“專名的因果指稱理論”兩個(gè)派別，在語(yǔ)言交際中，哪種理論對(duì)于專名的解釋更具有說(shuō)服力呢？本文將針對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行論述。

二、理論回顧

19世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家、邏輯學(xué)家穆勒（J.S.Mill）最先提出“專名”這一概念。他將名稱分為專名和通名。他認(rèn)為通名既有內(nèi)涵又有外延，外延由內(nèi)涵決定;專名只有外延沒(méi)有內(nèi)涵。他舉了“達(dá)特河口”例子來(lái)證明其觀點(diǎn)。 [4]他將專名分為兩種，第二種是限定摹狀詞，限定摹狀詞既有內(nèi)涵又有外延，如“柏拉圖的老師”，其外延指蘇格拉底這一個(gè)體，內(nèi)涵指蘇格拉底是柏拉圖的老師這一屬性。

德國(guó)數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家、邏輯學(xué)家弗雷格（Gottlob Frege）被認(rèn)為是專名的摹狀理論的第一個(gè)代表人物。他不同意穆勒的觀點(diǎn)，認(rèn)為專名既有內(nèi)涵又有外延。他通過(guò)研究“a=a”和“a=b”的同一性公式，提出“a=b”比“a=a”包含更多的信息。弗雷格認(rèn)為通名和專名的外延都是由內(nèi)涵決定。

英國(guó)哲學(xué)家、邏輯學(xué)家、數(shù)學(xué)家羅素（Bertrand A.W.Russel）進(jìn)一步發(fā)展了弗雷格的理論，他認(rèn)為每個(gè)個(gè)體有且只有一個(gè)專名。他首先將專名和摹狀詞進(jìn)行了區(qū)分。專名分為普通專名和邏輯專名，摹狀詞又分為限定摹狀詞和不定摹狀詞。弗雷格和羅素都持有相同的觀點(diǎn)，“專名是某個(gè)摹狀詞的縮寫，或縮寫的摹狀詞，這樣的摹狀詞給出了這個(gè)專名的涵義?！盵5]

英藉奧地利邏輯學(xué)家、分析哲學(xué)家維特根斯坦（L.Wittgenstein）提出“簇摹狀詞理論（Cluster Theory of Descriptions）”，認(rèn)為專名是一組或一簇摹狀詞。

20世紀(jì)六七十年代，美國(guó)邏輯學(xué)家、分析哲學(xué)家克里普克提出歷史-因果指稱理論，認(rèn)為專名和通名都只有外延沒(méi)有內(nèi)涵。他提出專名的外延由因果關(guān)系，即由這個(gè)名稱從一個(gè)說(shuō)話者到另一個(gè)說(shuō)話者的傳遞來(lái)決定，并且以嬰兒起名的例子來(lái)說(shuō)明。[2]

美國(guó)邏輯學(xué)家、分析哲學(xué)家普特南（H.Putnam）認(rèn)同克里普克的觀點(diǎn)，他說(shuō)，“用一個(gè)專名來(lái)指稱就意味著某種因果鏈將使用這個(gè)名字的人（以及他使用這一名字這個(gè)特殊的事件）與這個(gè)名字的承受者聯(lián)系起來(lái)?！盵6]

因此，弗雷格、羅素、維特根斯坦是作為“專名的摹狀詞理論” 的代表，主張專名既有內(nèi)涵又有外延，克里普克和普特南代表了“專名的因果指稱理論”，主張專名只有外延沒(méi)有內(nèi)涵。

三、兩種理論的缺陷

1. 專名的摹狀詞理論

1）同一個(gè)專名有不同的摹狀詞，不同的摹狀詞具有不同的意義，所以“專名是某個(gè)摹狀詞的縮寫”或“專名是描述區(qū)別性特征的那些摹狀詞的總和”仍值得商榷。如“Bob”一詞，有人會(huì)說(shuō)Bob是“那個(gè)留長(zhǎng)胡須的人”，有人會(huì)說(shuō)Bob是“公司的經(jīng)理”，但是“那個(gè)留長(zhǎng)胡須的人”和“公司的經(jīng)理”究竟是指同一個(gè)“Bob”，只是用了不同的摹狀詞，還是分別是指兩個(gè)人，但是都同為“Bob”？雖然產(chǎn)生這樣的疑問(wèn)，但是那個(gè)叫“Bob”的還是叫“Bob”，不管是指一個(gè)人還是兩個(gè)有同樣名字的人。

2）由于歷史、社會(huì)等因素，同一個(gè)專名在不同時(shí)期、不同地域會(huì)有不同的摹狀詞描述其內(nèi)涵。如“Mozart”一詞，其本來(lái)的內(nèi)涵指“奧地利音樂(lè)家”，“《小夜曲》的作曲者”，但在句子“He played Mozart”中，“Mozart”卻指“Mozart的作品”，其內(nèi)涵發(fā)生了變化。又如“Hollywood”一詞，本指“位于美國(guó)加利福尼亞州洛杉磯市的一個(gè)地方”，但如今人們總是將它作為“美國(guó)電影”的代名詞。

3）相同的摹狀詞可能會(huì)描述不同的專名。如兩個(gè)長(zhǎng)相幾乎完全相同的孿生兄弟Jack和Jones，如不了解他們的家庭、教育、工作等背景，描述他們的摹狀詞可能會(huì)完全相同，但實(shí)際上它們指稱的是兩個(gè)不同的專名。

4）不同的摹狀詞描述不同的專名，但有可能會(huì)指稱同一個(gè)內(nèi)涵。如某人曾經(jīng)叫李剛，后因一次車禍導(dǎo)致毀容，面目全非，同時(shí)將姓名改為李強(qiáng)，車禍前后描述“李剛”和“李強(qiáng)”外表的摹狀詞完全不同，但追溯到車禍前，會(huì)發(fā)現(xiàn)兩組不同的摹狀詞實(shí)際上指稱的是同一個(gè)人。

綜合以上幾點(diǎn)，專名的摹狀詞理論存在很多疑問(wèn)，一個(gè)專名會(huì)有幾個(gè)甚至幾組不同的摹狀詞，不同的人對(duì)待同一個(gè)專名會(huì)也不同的視角和觀點(diǎn)，應(yīng)以哪一個(gè)或哪一組為準(zhǔn)仍不能確定。如“林黛玉”一詞隨著時(shí)代的不同，現(xiàn)代人的審美觀也發(fā)生改變，哪個(gè)摹狀詞描述“林黛玉”更為貼切仍存在疑慮。

2. 專名的因果指稱理論

1）很多專名只有通過(guò)內(nèi)涵才能進(jìn)行識(shí)別。如 “啟明星”和“長(zhǎng)庚星”，雖然二者同指金星，卻需要不同的摹狀詞對(duì)其內(nèi)涵進(jìn)行描述，如果僅從歷史鏈條的角度，很難識(shí)別二者其實(shí)有不同的內(nèi)涵。

2）很多專名由于被大家廣泛熟知，會(huì)轉(zhuǎn)化為通名而突顯其內(nèi)涵義。如“林妹妹”在《紅樓夢(mèng)》這部小說(shuō)里，本是一個(gè)專名。但現(xiàn)代很多人在描述有些人時(shí)，會(huì)用“林妹妹”一詞，經(jīng)過(guò)廣泛的使用，這個(gè)詞已經(jīng)不再僅僅指稱“林黛玉”這個(gè)人，而是用來(lái)指那些柔弱、多愁善感的一類人。

3）在指稱某人或某物時(shí)，如果不確定該使用哪個(gè)專名，就需要通過(guò)摹狀詞進(jìn)行描述。這在很多文學(xué)作品、菜名的翻譯中可以找到大量的例子。拿四川的一道菜“龍眼燒白”為例，英文翻譯為“pork rolls with glutinous rice”，直接將這道菜的原料作為這道菜的翻譯，簡(jiǎn)單明了，外國(guó)人一看便知。

4）同一個(gè)專名，可能指不同的個(gè)體，這時(shí)可借助恰當(dāng)?shù)哪钤~彌補(bǔ)這一缺陷。如藝術(shù)作品中的“David”，米開(kāi)朗基羅的一件雕塑作品叫做“David”，同樣多納泰羅也有一件雕塑作品擁有同樣的名字。在美術(shù)課上，老師講到“David”時(shí)，可能需要加“米開(kāi)朗基羅的作品”和“多納泰羅的作品”這樣的摹狀詞對(duì)二者進(jìn)行區(qū)分。

四、結(jié)語(yǔ)：兩論互補(bǔ)

專名的摹狀詞理論和專名的因果指稱理論，各有缺陷及優(yōu)勢(shì)，二者在對(duì)專名的解釋上可互相補(bǔ)充。專名的摹狀詞理論注重從語(yǔ)義學(xué)角度分析和解釋專名，具有一定的理?yè)?jù)性;專名的因果指稱理論注重從語(yǔ)用學(xué)的角度解釋專名在歷史沿襲過(guò)程中的傳遞。針對(duì)依據(jù)什么來(lái)確定指稱對(duì)象這一問(wèn)題，可以將這兩個(gè)理論結(jié)合起來(lái)，靈活使用。再結(jié)合語(yǔ)境，聯(lián)系語(yǔ)言使用的具體情景，對(duì)專名的指稱便可以有更準(zhǔn)確合理的理解。（作者單位：四川師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

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第8篇：主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點(diǎn)范文

根據(jù)德國(guó)古典哲學(xué)思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯將之劃分為五個(gè)階段：康德階段、費(fèi)希特階段、謝林階段、黑格爾階段和費(fèi)爾巴哈階段［6］36-37?，F(xiàn)代西方哲學(xué)。人們普遍認(rèn)為，黑格爾不僅是近代哲學(xué)而且也是整個(gè)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的集大成者。他不僅終結(jié)了一個(gè)時(shí)代，也同時(shí)開(kāi)啟了一個(gè)時(shí)代。黑格爾之后，西方哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)入到一個(gè)新的階段，即現(xiàn)代西方哲學(xué)階段［7］6。現(xiàn)代西方哲學(xué)從誕生至今已有150年的歷史，其間出現(xiàn)了繁多的思想流派。由于各派在關(guān)注的問(wèn)題等方面分歧很大，人們很難對(duì)其進(jìn)行劃分和歸納。為了方便起見(jiàn)，學(xué)界作出了兩種劃分：（1）以科學(xué)主義和人本主義作為標(biāo)準(zhǔn)。楊壽堪指出，對(duì)于現(xiàn)代西方主要哲學(xué)流派、學(xué)說(shuō)，大體上可以作這樣分類：“屬于科學(xué)主義哲學(xué)思潮的，有實(shí)證主義、邏輯經(jīng)驗(yàn)主義、分析哲學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、科學(xué)理性批判主義、科學(xué)歷史主義、科學(xué)實(shí)在論等；屬于人本主義哲學(xué)思潮的，有唯意志主義、新康德主義、新黑格爾主義、生命哲學(xué)、實(shí)用主義、存在主義、弗洛伊德主義、人格主義、哲學(xué)人類學(xué)和解釋學(xué)等?！保?］5（2）以時(shí)間推進(jìn)作為標(biāo)準(zhǔn)考察各流派的出現(xiàn)和發(fā)展。例如，劉放桐指出，從整個(gè)西方哲學(xué)由近代到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型過(guò)程看，大致可以劃分為三個(gè)時(shí)期：一是19世紀(jì)中期到20世紀(jì)初的西方哲學(xué)。主要的流派有：非理性主義、實(shí)證主義、馬赫主義、新康德主義、新黑格爾主義、生命哲學(xué)、實(shí)用主義和實(shí)在主義。二是20世紀(jì)上半期的西方哲學(xué)。主要包括分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、弗洛伊德主義、新托馬斯主義和人格主義。三是20世紀(jì)50年代以來(lái)的西方哲學(xué)。主要包括：后分析哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義、哲學(xué)人類學(xué)、哲學(xué)解釋學(xué)、宗教哲學(xué)和法蘭克福學(xué)派［9］28。

在西方哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中，涌現(xiàn)了大批哲學(xué)家，他們著書立說(shuō)，推動(dòng)了哲學(xué)的學(xué)科發(fā)展。如今，這些哲學(xué)家及其代表作已經(jīng)成為學(xué)科常識(shí)，為更多的非專業(yè)人員所熟知。為了便于梳理，筆者根據(jù)上文哲學(xué)史發(fā)展的四個(gè)階段來(lái)考察主要哲學(xué)家及其哲學(xué)著作。在古希臘羅馬哲學(xué)時(shí)期，主要哲學(xué)家及其代表作有：柏拉圖的《理想國(guó)》、亞里士多德的《形而上學(xué)》和《尼各馬可倫理學(xué)》；中世紀(jì)哲學(xué)時(shí)期則有奧古斯丁的《懺悔錄》；在近代西方哲學(xué)階段，哲學(xué)家和著作主要有培根的《新工具》、笛卡爾的《形而上學(xué)的沉思》和《談?wù)劮椒ā?，洛克的《人類理智論》、斯賓諾莎的《倫理學(xué)》、萊布尼茲的《人類理智新論》、休謨的《人性論》和《人類理智研究》等；德國(guó)古典哲學(xué)主要有康德的《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》《判斷力批判》和《歷史理性批判文集》，費(fèi)希特的《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》、謝林的《先驗(yàn)唯心論體系》、黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》《邏輯學(xué)》《法哲學(xué)原理》《哲學(xué)史講演錄》以及費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》等。在現(xiàn)代西方哲學(xué)階段，屬于科學(xué)主義思潮的哲學(xué)流派、哲學(xué)家及著作主要有：實(shí)證主義創(chuàng)始人孔德的《論實(shí)證精神》；分析哲學(xué)不僅有日常語(yǔ)言學(xué)派代表人物維特根斯坦的《哲學(xué)研究》和《邏輯哲學(xué)論》、賴爾的《心的概念》、奧斯汀的《如何以言行事》，而且有邏輯實(shí)用主義者蒯因的《從邏輯的觀點(diǎn)看》等；結(jié)構(gòu)主義主要有列維－斯特勞斯的《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》、《野性的思維》。在科學(xué)主義思潮中，科學(xué)哲學(xué)無(wú)疑占據(jù)了重要的地位。其代表人物和著作主要有波普《科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯》、《猜測(cè)與反駁》和《客觀知識(shí)》，拉卡托斯《科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論》、庫(kù)恩《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》、費(fèi)耶阿本德的《反對(duì)方法》、勞丹的《進(jìn)步及其問(wèn)題》等。就人本主義思潮而言，主要哲學(xué)流派、哲學(xué)家和著作有：唯意志主義代表人物叔本華的《作為意志和表象的世界》、尼采的《權(quán)力意志》；生命哲學(xué)代表人物狄爾泰的《精神科學(xué)導(dǎo)論》、柏格森的《時(shí)間與自由意志》；現(xiàn)象學(xué)代表人物胡塞爾《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》《現(xiàn)象學(xué)的觀念》《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》；存在主義海德格爾的《存在與時(shí)間》《林中路》《面向思的事情》，薩特的《存在與虛無(wú)》《存在主義是一種人道主義》《辯證理性批判》；哲學(xué)人類學(xué)代表人物蘭德曼的《哲學(xué)人類學(xué)》，卡西爾的《人論》和《人文科學(xué)的邏輯》等；弗洛伊德主義的《精神分析引論》、阿德勒的《自卑與超越》；法蘭克福學(xué)派的《啟蒙的辯證法》《批判理論》《否定的辯證法》；哲學(xué)釋義學(xué)有其代表人物伽達(dá)默爾的《真理與方法》等。需要指出的是，在科學(xué)主義和人本主義兩大思潮之外，作為對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的批判和超越，后現(xiàn)代主義的現(xiàn)狀和發(fā)展趨勢(shì)尤其令人關(guān)注。其代表人物和著作主要有：利奧塔的《后現(xiàn)代狀況》、羅蒂的《哲學(xué)與自然之鏡》、德里達(dá)的《書寫與差異》、?？碌摹对~與物》《規(guī)訓(xùn)與懲罰》《癲狂與文明》和《知識(shí)考古學(xué)》等。后現(xiàn)代主義不僅與人文社會(huì)科學(xué)有諸多深層聯(lián)系，而且涉及到許多學(xué)科的前沿性問(wèn)題。因此，相關(guān)的知識(shí)、理論也是哲學(xué)學(xué)科館員所應(yīng)熟悉并掌握的?？傊?，西方哲學(xué)史、主要哲學(xué)流派、著名哲學(xué)家及其代表作，是哲學(xué)學(xué)科的核心，也因此構(gòu)成了哲學(xué)學(xué)科館員專業(yè)知識(shí)結(jié)構(gòu)的重要組成部分。

綜上所述，哲學(xué)發(fā)展史與哲學(xué)流派描繪了哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展與演變歷程，哲學(xué)家及哲學(xué)著作提供了推進(jìn)哲學(xué)發(fā)展的人物和經(jīng)典代表作。以上兩個(gè)部分密不可分，是哲學(xué)專業(yè)知識(shí)結(jié)構(gòu)的重要組成部分。從以上兩個(gè)方面及其相互關(guān)系可以看出，作為哲學(xué)學(xué)科館員，必須熟悉并掌握這些方面的專業(yè)知識(shí)，最終完善個(gè)人知識(shí)結(jié)構(gòu)。唯有如此，才能利用廣泛而扎實(shí)的專業(yè)知識(shí)進(jìn)行信息收集、整理、加工、綜合分析等工作，成為圖書館與各院系、專業(yè)、部門配合與協(xié)調(diào)的橋梁和中介。同時(shí)，要變過(guò)去“坐等上門”的服務(wù)方式為“主動(dòng)上門”的服務(wù)方式，深入到科研、教學(xué)活動(dòng)中，不僅成為學(xué)生、教師、科研團(tuán)隊(duì)的引導(dǎo)者、學(xué)習(xí)顧問(wèn)，而且從學(xué)科專業(yè)的角度為師生提供信息領(lǐng)航，最終在實(shí)際工作中更好地發(fā)揮學(xué)科館員的作用與功能，提升哲學(xué)學(xué)科館員在知識(shí)和信息方面的服務(wù)意識(shí)、服務(wù)質(zhì)量和水平。

作者：曲艷華 單位：河南科技大學(xué)

第9篇：主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點(diǎn)范文

一、馬克思不是經(jīng)濟(jì)主義和享樂(lè)主義式的唯物主義

弗洛姆認(rèn)為，歷史上最具諷刺意味的事情莫過(guò)于人們對(duì)自己根本不了解的東西橫加指責(zé)。這也是最近幾十年馬克思哲學(xué)在西方社會(huì)中遭遇的境況。他說(shuō)“在有名望的社會(huì)科學(xué)家和哲學(xué)家所寫的書籍和文章中 ，經(jīng)常提到馬克思和；可是，除了極少數(shù)人之外，似乎政治家們和新聞?dòng)浾邚膩?lái)沒(méi)有瀏覽一下馬克思的著作，某些社會(huì)科學(xué)家也滿足于對(duì)馬克思的一知半解?！瘪R克思的哲學(xué)不是追逐世俗物質(zhì)利益的唯物主義。“馬克思的目標(biāo)是使人在精神上得到解放，使人擺脫經(jīng)濟(jì)決定論的枷鎖，使人的完整的人性得到恢復(fù)，使人與其伙伴們以及與自然界處于統(tǒng)一而且和諧的關(guān)系之中?！痹诟ヂ迥房磥?lái)，馬克思不是簡(jiǎn)單地認(rèn)同經(jīng)濟(jì)決定論，不是將物質(zhì)力量奴役人的所謂客觀規(guī)律說(shuō)成是人類社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律，不是將人生泯滅在歷史物質(zhì)總體運(yùn)動(dòng)中，不是否認(rèn)人的精神存在的重要價(jià)值。

二、是人本主義的哲學(xué)

伯恩斯坦與考茨基、普烈漢諾夫與列寧，在許多哲學(xué)理念和實(shí)踐旨趣上是完全異質(zhì)的?？筛ヂ迥氛f(shuō)，他們?cè)诜裾J(rèn)馬克思是一個(gè)人本主義者上卻有著驚人的一致。而弗洛姆在這本書里卻有一個(gè)十分明確的理論定位：馬克思哲學(xué)的真諦是人本主義，這是一個(gè)重要的理論宣言。在弗洛姆看來(lái)，馬克思的哲學(xué)正是“來(lái)源于西方人本主義的哲學(xué)傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)自斯賓諾莎開(kāi)始，通過(guò) 18 世紀(jì)法國(guó)和德國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)哲學(xué)家，一直延續(xù)到歌德和黑格爾，這個(gè)傳統(tǒng)的本質(zhì)就是對(duì)人的關(guān)懷，對(duì)人的潛在才能得到實(shí)現(xiàn)的關(guān)懷”。他甚至認(rèn)為“在以往的歷史上，佛陀(Buddha)、希伯來(lái)的先知，耶酥基督、蘇格拉底文藝復(fù)興的哲學(xué)家，以及從啟蒙運(yùn)動(dòng)起到歌德和馬克思為止的那些哲學(xué)家，都是偉大的人本主義者。”

三、只有一個(gè)人本主義的馬克思

在反對(duì)“兩個(gè)馬克思”這一點(diǎn)上，弗洛姆有專門的論辯。他不僅不同意西方“馬克思學(xué)”的觀點(diǎn)， 還進(jìn)一步批評(píng)了前蘇聯(lián)、東歐學(xué)者在這一問(wèn)題上的“青年馬克思不成熟論”,并將對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上升到政治的層面。在他們的制度中，人是受壓抑的，是國(guó)家和生產(chǎn)的奴仆，而不是一切社會(huì)安排的最高目的。馬克思的目的是使人的個(gè)性得到發(fā)展，這一目的在蘇聯(lián)的制度中遭到否定，其程度甚至比當(dāng)代的資本主義還要嚴(yán)重。體制的僵化和落后，是其理論畸化的前提。但是，這不能混淆一個(gè)不同性質(zhì)的問(wèn)題，即理論思想并不完全同構(gòu)于現(xiàn)實(shí)，即使是在那個(gè)錯(cuò)誤的時(shí)代里。 在弗洛姆看來(lái)，前學(xué)界的“青年馬克思不成熟論”與西方“馬克思學(xué)”的“兩個(gè)馬克思” 的觀點(diǎn)相對(duì)照：一個(gè)是僅僅肯定晚期馬克思，貶斥早期人本主義的青年馬克思；另一個(gè)是肯定早期馬克思而簡(jiǎn)單地否定晚年馬克思，各自走向了兩極。而真實(shí)的情況是 “在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思所表達(dá)的關(guān)于人的基本思想，和在《資本論》中所表達(dá)的老年馬克思的思想之間并沒(méi)有發(fā)生根本的轉(zhuǎn)變?！边@是說(shuō)，馬克思既沒(méi)有像前學(xué)者所斷言的那樣拋棄了他的早期人本主義觀點(diǎn)，也不是如“馬克思學(xué)”所說(shuō)晚期馬克思“創(chuàng)作能力的某種喪退”,馬克思的思想始終是一以貫之的，他從來(lái)沒(méi)有放棄人本主義的思想。在馬克思哲學(xué)發(fā)展的歷史進(jìn)程中，只有一個(gè)馬克思，這就是作為人本主義哲學(xué)家的馬克思。這是弗洛姆理論論說(shuō)中最重要的邏輯支撐之一。

四、對(duì)該書觀點(diǎn)的回應(yīng)