新自由主義的哲學基礎精選(九篇)

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第1篇：新自由主義的哲學基礎范文

9月中旬，學者周志興前往浙江北部的莫干山，參加一場被外界稱之為“新莫干山會議”的研討會。

28年前，第一次全國性的中青年經(jīng)濟科學工作者討論會（史稱“莫干山會議”）正是在此啟幕。那次會議首開“官學互動”和“以文選人”的新思路，涌現(xiàn)出了一批中青年學者。會后形成的包括《價格改革的兩種思路》在內(nèi)的7個研究報告受到?jīng)Q策層高度重視。

如今，“新莫干山會議”的舉辦方希望能“打撈歷史，尋找改革新動力”。雖然與會者也提出了被稱為五論的“推車論、一條腿論、起點公平論、價稅財利聯(lián)動論、政改關鍵論”，但作為國內(nèi)思想與學術界的資深觀察人士，周志興對會議的成果評價并不高，“各有各的主張，沒有一致的共識，具體的（改革）方案也離現(xiàn)實太遠”。

在推進改革已成“最低共識”的當下，上述情況從一個切口折射出改革深化的難度：技術化的設計林林總總，卻難掩各方的分歧；所有人都在談論頂層設計，每人心中的頂層設計又各不相同；地方試驗有得有失，類似當年小崗村式的改革突破口則還沒有再現(xiàn)。

面對多元化思潮，如何整合多元社會，再建改革共識，對于中國的現(xiàn)代化前途和未來社會的走向有著超乎尋常的意義。

變形的新自由主義

上世紀70年代，西方主流國家普遍陷入經(jīng)濟增長與通貨膨脹并存的滯脹局面，二戰(zhàn)后居于主導思潮的凱恩斯主義無法解決這一困境，此前處于“邊緣”地位的新自由主義由此登堂入室。

新自由主義強調(diào)自由市場機制，主張減少對于商業(yè)行為和財產(chǎn)權的管制，倡導貿(mào)易自由化、價格市場化和私有化。1979年撒切爾出任英國首相和1980年里根當選美國總統(tǒng)，標志著新自由主義由單純的經(jīng)濟思想上升為主流意識形態(tài)。

新加坡國立大學東亞研究所所長鄭永年認為，新自由主義是撒切爾和里根經(jīng)濟政策的哲學基礎。表現(xiàn)在實際政策上就是私有化和減少甚至取消國家對經(jīng)濟的監(jiān)管。

在英國，受哈耶克、弗里德曼等新自由主義學者的影響，撒切爾政府啟動大規(guī)模私有化進程。在美國，里根政府為拯救長期滯脹的美國經(jīng)濟所采取的取消國家對經(jīng)濟干預等一系列新自由主義政策措施被稱之為“里根經(jīng)濟學”。

1989年，美國國際經(jīng)濟研究所邀請國際貨幣基金組織、世界銀行、美洲開發(fā)銀行和美國財政部的研究人員以及拉美國家代表在華盛頓召開研討會，旨在為拉美國家經(jīng)濟改革提供方案和對策。這次會議提出的指導改革拉美經(jīng)濟的主張，包括實行緊縮政策防止通貨膨脹、削減公共福利開支、金融和貿(mào)易自由化、統(tǒng)一匯率、取消對外資自由流動的各種障礙以及國有企業(yè)私有化、取消政府對企業(yè)的管制等被稱之為“華盛頓共識”。

作為新自由主義的政策宣言，“華盛頓共識”伴隨全球化進程一路東進，成為此后相當長時間內(nèi)在中國支持者多、影響范圍大的一股思潮。

中國經(jīng)濟1992年之后啟動了多項市場化改革。從國企改革、發(fā)展民資、資本市場設立到加入WTO，隨處可見在中國經(jīng)濟軀體上的投影。

這一時期，一些認同新自由主義的中國經(jīng)濟學家逐漸走上主流舞臺，他們所張揚的激發(fā)個體、企業(yè)活力從而帶動整體社會活力的理念，影響了普通民眾對市場經(jīng)濟的認知。

客觀而言，鼓勵民資和加入WTO，是推動中國經(jīng)濟20年來高速增長原動力中的兩個要素。

但凡事皆有兩面性，發(fā)生于發(fā)達國家的新自由主義，在來到發(fā)展中國家的中國后，由于歷史、經(jīng)濟、制度和文化基礎的不同，其生長路徑也產(chǎn)生了相當程度的變異。新自由主義倡導的自由競爭，在一些領域，在“市場正義”的遮掩下演變?yōu)橘Y本對社會弱勢群體的強勢主導。新自由主義還滲透進醫(yī)療、住房和教育所在的社會領域。

政治學研究者蕭功秦認為，對新自由主義的濫用，讓醫(yī)院、基本住房和學校都變身為市場競爭主體。“無錢莫住院，只為富人蓋房”等市場原教旨主義言論此起彼伏。由此帶來的結(jié)果則是藥價、房價和學費暴漲，民生受損，影響了對改革的信心。

決策層意識到相關問題后，相繼啟動了深化和完善醫(yī)改、房改等新措施，但市場對社會大范圍侵入的后果至今未能徹底消除。

對新自由主義的致命一擊當屬始于2008年的全球金融危機。在此之前，在新自由主義權勢人物格林斯潘的影響下，美國政府逐漸取消對金融行業(yè)的政府管制，放任去除“枷鎖”的金融資本在全球化過程中加速膨脹，并最終引發(fā)全球性的經(jīng)濟危機。主打民生牌的奧巴馬政府上臺和“占領華爾街”運動的出現(xiàn)，標志著新自由主義在美國的主流地位終結(jié)。

來自發(fā)源地的反思與追問，讓新自由主義在中國的神像轟然崩塌。盡管諸如許小年等經(jīng)濟學家大呼：美國金融危機不是市場危機而是政府危機，但“這次危機對新自由主義信仰者的打擊是致命的，我明確感覺到他們的價值觀受到了顛覆性的沖擊。”一位學者在私下如此評價。

國家主義的興起與反思

在好萊塢拍攝的一部災難電影《2012》中，拯救人類的諾亞方舟被設置在中國的喜馬拉雅山頂上建造。電影里，當看到能容納幾十萬人的巨大飛船時，一位美國的政府官員感嘆道，“只有中國才有這樣的能力完成如此浩大的工程”。

伴隨中國國家實力的增強，一股國家主義的思潮悄然升起。

第2篇：新自由主義的哲學基礎范文

一、“正義”成為自由主義的新主題

以羅爾斯正義論為代表的新自由主義理論的興起為古典自由主義理論注入了新的活力。新自由主義與古典自由主義的區(qū)別在于:古典自由主義關注的主題是自由,而新自由主義關注的主題是正義。羅爾斯指出:正義是社會制度的首要價值,正像真理是思想體系的首要價值一樣……同樣某些法律和制度,不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理,只要它們不正義,就必須加以改造或廢除”。[2]3 羅爾斯認為正義是評價現(xiàn)代社會制度是否合理的唯一標準。羅爾斯認為正義的內(nèi)涵首先就是平等。

在古典自由主義時期就已經(jīng)提出平等的政治概念。自由、平等、博愛是資產(chǎn)階級革命的口號。古典自由主義者認為,平等也是一種權利,即每個人都平等地享有權利。 資產(chǎn)階級尤其強調(diào)“天賦人權”,“天賦人權”是指國家不能以任何理由和名義剝奪公民的權利。在強烈的權利意識下,自由也被納入權利范疇之中。由于基本權利為每個人都平等地享有,每個人都要求一種權利上的平等。因此,古典自由主義的自由原則,又是權利原則,同時也是平等原則。

古典自由主義產(chǎn)生于資本主義社會自由競爭時期。古典自由主義所處的歷史時代決定了它對平等的理解僅限于形式。因為古典自由主義雖然提出了平等的理念,但只是抽象的、形式的平等,在現(xiàn)實的政治生活中并沒有使平等的理念真正實現(xiàn)。羅爾斯賦予平等更加豐富的內(nèi)涵。羅爾斯認為平等有形式的平等與實質(zhì)平等之分。一種是政治上的平等;一種是經(jīng)濟上的平等。古典自由主義關注前者,新自由主義關注后者。

形式平等的理念同制度相關聯(lián)。平等的權利原則歸根到底是一種制度原則,這種制度就是法律制度。形式平等就其實質(zhì)而言就是權利平等,權利平等是由法律體系和法律制度來保障確立的,法律規(guī)定的權利為每個人平等的享有。因此,真正支撐形式平等理念的是現(xiàn)代民主法律制度。

啟蒙思想在反抗宗教的思想禁錮和神權統(tǒng)治的運動中產(chǎn)生,當神權統(tǒng)治被了之后,人在上帝面前的神恩平等變成世俗的法權平等。資產(chǎn)階級革命打碎了幾千年的特權等級制度,每個人在政治上的平等以法律制度的形式予以確認,人們享有平等的自由權。古典自由主義所理解的平等也就僅限于此。這種形式的平等是遠遠不夠的,人類的不平等更多地體現(xiàn)為經(jīng)濟的不平等,特別是在啟蒙哲學之后的歷史時期。工業(yè)革命創(chuàng)造和積累了巨大的物質(zhì)財富,但是許多人并沒有因此而擺脫貧困,相反貧富差距越來越大,弱勢群體更加邊緣化。羅爾斯認為這些所有的不平等在于整個社會基本結(jié)構(gòu)和社會分配政策的不公平。因此,只具有形式平等是不夠的,必須實現(xiàn)實質(zhì)的平等。所以他對平等的概念進行了全新的闡釋。

二、平等的三種樣式

在羅爾斯看來認為平等具有三種樣式。它們是自然的自由、自由的平等和民主的平等。

羅爾斯認為歷史上前兩種平等觀念在人們的社會生活和思想中曾經(jīng)有著重要影響,即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一種基本自由市場制度的平等,它可以被認為是早期自由主義者所堅持的平等。這種平等取消了封建等級制度的階級差別和固定特權地位,將人看作是完全自由平等的個體。它要求一種完全自由的市場經(jīng)濟制度,每個人都能有同等的權利進入市場參加競爭,并在市場中盡其所能地獲得相應回報。但自由競爭的市場體制下的平等只局限于形式的平等,因為在看似公平的市場競爭中,人們往往在兩方面是不平等的:一方面進入市場的前提和基礎是不平等;另一方面是市場競爭的結(jié)果是不平等,前者的不平等導致了后者的不平等。在自然的自由體系中,個人的前途(收入、財富和機會等)總是受到自然偶然性和社會任意性的影響,如天賦能力的高低、家庭出身和社會環(huán)境的好壞等。羅爾斯由此認為:自然的自由體系最明顯的不正義之處就是它允許分配的份額受到這些從道德觀點看是非常任性專橫的因素的不恰當影響。[2]72自由的平等力圖解決由社會和文化環(huán)境給人造成的不利影響,它通過增加教育機會、實行再分配政策和其他社會改革措施,為所有人提供一種平等的出發(fā)點。自由的平等可以被看作是18世紀自由主義的平等觀念,是對“放任自由主義”的超越,也是對靠純粹“市場”調(diào)節(jié)分配收入地反省。自由的平等應該說比自然的自由體系更可取,但羅爾斯認為它同樣有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社會偶然因素的影響,但它還是允許財富和收入的分配受能力和天賦的自然分配的影響。這從道德的觀點上看是不合理的。就像通過歷史和社會的機會來確定收入和財富的分配是不合理的一樣,讓天資的自然分配來確定這種分配也同樣是不合理的。

一般來說,造成人們之間不平等的原因有兩種,一種是社會和文化的,人們在出身、環(huán)境、教育、家庭等方面具有很大的差別,有些人比其他的人更為“幸運”;另一種是自然的,人們生來就具有不同的天賦,有些人高一些,有些人低一些。人們通常認為,產(chǎn)生不平等的社會文化因素經(jīng)過努力是可以消解的,但自然的因素卻無法消除。如果人們的自然天賦(智力、體力、理性和想象力等)方面存在著消滅不了的差別,那么在實際的社會生活中就永遠存在不平等。羅爾斯認為,僅僅消除由社會文化因素產(chǎn)生的不平等是不夠的,還應該消除由自然因素產(chǎn)生的不平等。在此意義上,羅爾斯認為自然的自由與自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等,沒有觸及實質(zhì)平等。自由的平等雖然有向?qū)嵸|(zhì)平等邁進的趨勢,但并不全面。以一種深切的道德關懷來講,人類社會應該解決一切不平等,不論是社會因素造成的不平等還是自然因素造成的不平等。由此,羅爾斯提出了自己解決不平等的理論范式,即民主的平等。羅爾斯認為民主的平等相對于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等觀念。

對于民主的平等,羅爾斯認為最好通過結(jié)合機會公平的原則與差別原則來達到。差別原則的核心觀念:所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎——都應該被平等地分配,除非對一些或左右社會基本的一種不平等分配有利于最不利者。差別原則體現(xiàn)了一種不平等社會下的最大平等理想和觀念。

羅爾斯認為,一個理想社會的分配方式應該是完全平等的,但這是不可能的。如果任何社會都無法做到完全平等,那么就應該爭取達到相對而言最大的平等。社會中最需要幫助的是那些處于社會底層的人們,他們擁有最少的權力、機會、財富和收入,社會不平等最強烈地體現(xiàn)在他們身上。這些人被羅爾斯稱為“最少受惠者”。一種正義的制度應該通過各種社會安排來改善這些最少受惠者

的處境,增加他們的希望,縮小他們與其他人之間的分配差距。這樣,如果一種社會安排出于某種原因不得不產(chǎn)生某種不平等,那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正義的。

差別原則構(gòu)成羅爾斯“正義論”的核心思想。從平等角度而言,差別原則體現(xiàn)了實質(zhì)平等的觀念,表明了羅爾斯想解決一切不平等的政治理想。

三、正義原則

在對平等的概念的全新的認識的基礎上,羅爾斯提出了正義理論。

羅爾斯首先提出正義一般的直覺性的觀念,即所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎——都應被平等地分配,除非對一些或所有社會基本善的一種不平等分配有利于最不利者。這個一般的正義觀體現(xiàn)為兩個正義原則。

第一個原則:每個人都擁有與其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的基本自由體系的平等的權利。

第二個原則:社會和經(jīng)濟的不平等應這樣安排,使它們:(1)在與正義的儲蓄原則相一致的情況下,適合于最少受惠者的最大利益;(2)依系于在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放 。[2]302

如果說第一個正義原則體現(xiàn)了形式正義的觀念,那么差別原則則體現(xiàn)了實質(zhì)正義的觀念。正義的一般觀念是闡明什么樣的平等觀是符合正義的,羅爾斯在此是要表明:不正義就僅是那種不能使所有人得益的不平等。兩個正義原則是對這一觀念的具體原則支撐并作為社會基本制度的分配原則。

羅爾斯認為,這兩個正義原則主要適用于社會的基本結(jié)構(gòu)。他將社會大體上分為兩個部門,即政治領域和經(jīng)濟領域。第一個正義原則適用于政治領域,它用以確保公民的平等的自由。對于羅爾斯來說,平等雖然非常重要,但自由同樣不能忽視,否則將會同古典自由主義一樣犯簡單化的毛病。羅爾斯在自己的正義中給自由一個價值定位,或者說在正義的框架中給自由以相應的理論位置。在啟蒙的價值譜系中,自由位于首位。羅爾斯在自己的理論體系中,同樣接受了這一價值譜系的安排。

第二個正義原則適用于社會經(jīng)濟領域。羅爾斯把公平的機會平等原則作為第二個正義原則的第一部分,而將差別原則作為第二部分?？梢哉f,最能代表羅爾斯平等觀念的就是差別原則。羅爾斯指出如果存在滿足上述兩原則的制度結(jié)構(gòu),它只有在達到下述目的時才是公正的,即當且僅當境遇較好者的較高期望是作為提高最少獲利者的期望計劃的一部分而發(fā)揮作用時。差別原則最簡單直接的觀念,社會結(jié)構(gòu)并不確立和保障那些狀況較好的人的較好前景,除非這樣做適合于那些較不幸運的人的利益。

羅爾斯的兩個正義原則實際上體現(xiàn)的都是平等的政治價值,第一個原則用來處理平等的自由,第二個原則用來處理平等的分配。自啟蒙時代以來,自由、平等和博愛就成為現(xiàn)代社會追求的重大價值目標,但在實際上,人們只能很好的解決自由(古典自由主義的貢獻),而對于平等和博愛卻無能為力(古典自由主義的局限)。羅爾斯認為自己的“正義論”能夠很好的把三者統(tǒng)一起來:第一個原則確保了平等的“自由”,第二個原則的第一部分(公平的機會平等原則)確保了“平等”,第二個原則的第二部分(差別原則)確保了“博愛”。

經(jīng)濟平等不能在古典自由主義理論中出現(xiàn),在于古典自由主義把“自由”作為市場經(jīng)濟的最好理解。市場經(jīng)濟讓人們在其中自由選擇,盡最大努力創(chuàng)造和實現(xiàn)自己的價值,自己掌握自己的命運。由于市場和放任主義政策在產(chǎn)生贏家的同時也產(chǎn)生了輸家,如果不考慮到經(jīng)濟上的平等,不以差別原則作為補充原則,弱勢群體將得到不公平待遇。而解決這些問題,實現(xiàn)真正的機會平等的效果將是采取某種福利主義的、再分配的稅收政策,以幫助那些受到不公平待遇的的劣勢群體。

新自由主義則希望國家對市場進行干預,以防止市場的任意性對社會造成極大的不平等。古典自由主義堅持市場下的自發(fā)分配,人們憑借自己的才能智力在市場中獲得相應的回報并作為自己的財富和私有財產(chǎn)而不可侵犯,因此那些天生有殘障或缺陷者淪為貧窮者也是應該的。新自由主義力圖糾正這種自發(fā)的市場分配,以國家的名義實行再分配以實現(xiàn)社會的正義。新自由主義強調(diào)正義總意味著平等,因此,它必須解決市場經(jīng)濟下的不公正,調(diào)整經(jīng)濟上的不平等,最終實現(xiàn)政治平等和經(jīng)濟平等的內(nèi)在統(tǒng)一。

總之,羅爾斯的正義理論超越了古典自由主義對正義的理解。古典自由主義過于強調(diào)個體權利,包括政治參與的權力、言論集會的權利和私人財產(chǎn)的所有權的。尤其強調(diào)私有財產(chǎn)神圣不可侵犯。這表達了對君主專制時期對個性壓制的一種反抗。在資本主義自由競爭時期社會財富急劇集中,雖然生產(chǎn)力大大提高了,但并未使普通社會成員過上幸福的生活。絕大多數(shù)的無產(chǎn)階級處于貧困狀態(tài)。正如馬克思所說,工人只有出賣勞動力的自由。工人階級為改變自身的生存狀態(tài)掀起了波瀾壯闊的革命運動。這些革命運動迫使資本主義社會實行一些內(nèi)部改良。即便如此,資本主義社會中各種各樣的民權運動,如反歧視運動、反貧窮運動、反戰(zhàn)運動等仍然此起彼伏,從未間歇。

羅爾斯試圖確立一套適用于社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則,來重新調(diào)整基本善的分配,最終實現(xiàn)最大程度的平等。

羅爾斯的平等思想并非平均主義,他仍然保留古典自由主義、個人主義、契約論等特征,只是在堅持自由的基本立場上,使社會弱勢群體的利益得到應有的保障,從而保障他們擁有自由的參與社會政治、經(jīng)濟和文化等生活的權利。只有這樣才能使個人主義這一自由主義的根本特征發(fā)揮,所以不得不承認,羅爾斯的政治哲學思想是自由主義在新的歷史時期的巨大進步。

參考文獻:

第3篇：新自由主義的哲學基礎范文

 

關鍵詞：平等；個人主義；正義;羅爾斯

自由主義作為一種政治學思想其特征可歸納為幾個方面：個人主義、普遍主義和改良主義等。其中個人主義可以被視為自由主義政治思想的靈魂，其它特征都要以維護個人主義這一思想作為其主旨。個人主義意味著：（1）個人是道德價值的最終單位；（2）社會擁有作為恰當目標的對于個人的益處，不存在超越或凌駕于個人益品之上的社會益品;（3）個人的福利需要人們盡可能地作出自己的選擇。［1］簡言之，自由主義認為只有在對個人充分尊重的基礎上才能形成真正的關于社會集體事務的公共理性，個人擁有自我選擇、自我決定的權利。要實現(xiàn)這一目標個人首先必須是平等的單元和價值的終極。所以對“平等”的訴求是實現(xiàn)自由主義理論的基本前提。雖然自由主義的思想具有某些極端性色彩，并遭到其它政治理論的批判，但自由主義思想傳統(tǒng)內(nèi)部在不斷變革創(chuàng)新，企圖將其思想日臻完善。尤其是20世紀末興起的新自由主義理論使自由主義的政治哲學又以新的面貌呈現(xiàn)在世人面前。

一、“正義”成為自由主義的新主題

以羅爾斯正義論為代表的新自由主義理論的興起為古典自由主義理論注入了新的活力。新自由主義與古典自由主義的區(qū)別在于：古典自由主義關注的主題是自由，而新自由主義關注的主題是正義。羅爾斯指出：正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣……同樣某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。［2］3 羅爾斯認為正義是評價現(xiàn)代社會制度是否合理的唯一標準。羅爾斯認為正義的內(nèi)涵首先就是平等。

在古典自由主義時期就已經(jīng)提出平等的政治概念。自由、平等、博愛是資產(chǎn)階級革命的口號。古典自由主義者認為，平等也是一種權利，即每個人都平等地享有權利。 資產(chǎn)階級尤其強調(diào)“天賦人權”，“天賦人權”是指國家不能以任何理由和名義剝奪公民的權利。在強烈的權利意識下，自由也被納入權利范疇之中。由于基本權利為每個人都平等地享有，每個人都要求一種權利上的平等。因此，古典自由主義的自由原則，又是權利原則，同時也是平等原則。

古典自由主義產(chǎn)生于資本主義社會自由競爭時期。古典自由主義所處的歷史時代決定了它對平等的理解僅限于形式。因為古典自由主義雖然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在現(xiàn)實的政治生活中并沒有使平等的理念真正實現(xiàn)。羅爾斯賦予平等更加豐富的內(nèi)涵。羅爾斯認為平等有形式的平等與實質(zhì)平等之分。一種是政治上的平等；一種是經(jīng)濟上的平等。古典自由主義關注前者，新自由主義關注后者。

形式平等的理念同制度相關聯(lián)。平等的權利原則歸根到底是一種制度原則，這種制度就是法律制度。形式平等就其實質(zhì)而言就是權利平等，權利平等是由法律體系和法律制度來保障確立的，法律規(guī)定的權利為每個人平等的享有。因此，真正支撐形式平等理念的是現(xiàn)代民主法律制度。

啟蒙思想在反抗宗教的思想禁錮和神權統(tǒng)治的運動中產(chǎn)生，當神權統(tǒng)治被推翻了之后，人在上帝面前的神恩平等變成世俗的法權平等。資產(chǎn)階級革命打碎了幾千年的特權等級制度，每個人在政治上的平等以法律制度的形式予以確認，人們享有平等的自由權。古典自由主義所理解的平等也就僅限于此。這種形式的平等是遠遠不夠的，人類的不平等更多地體現(xiàn)為經(jīng)濟的不平等，特別是在啟蒙哲學之后的歷史時期。工業(yè)革命創(chuàng)造和積累了巨大的物質(zhì)財富，但是許多人并沒有因此而擺脫貧困，相反貧富差距越來越大，弱勢群體更加邊緣化。羅爾斯認為這些所有的不平等在于整個社會基本結(jié)構(gòu)和社會分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不夠的，必須實現(xiàn)實質(zhì)的平等。所以他對平等的概念進行了全新的闡釋。

二、平等的三種樣式

第4篇：新自由主義的哲學基礎范文

[摘 要] 中國因飛速發(fā)展的經(jīng)濟與龐大的消費人群及消費能力，成為美國電影最重要的國外市場之一，美國政府秉承新自由主義的基本信條，通過強烈推進國際化和貿(mào)易自由化為本國電影產(chǎn)業(yè)開拓國外市場保駕護航。自引入國外分賬大片和加入WTO后，在好萊塢電影的沖擊下，中國電影業(yè)發(fā)生了巨大變化，為使中國電影獲得更大的發(fā)展空間，同時也為了保護文化主權和文化多樣性，我國政府采取了一系列關鍵性的保護措施，這也使得中美雙方就電影貿(mào)易產(chǎn)生諸多爭議，而中國電影市場的變遷、發(fā)展和成熟也必然以中美之間的博弈為背景。

 

[關鍵詞] 新自由主義；美國文化政策；電影市場

一、美國文化政策的新自由主義基調(diào)

20世紀70年代早期，發(fā)達資本主義國家經(jīng)濟開始衰退，1970～1990年間，七大工業(yè)國的制造業(yè)利潤急劇下滑，一些重要指標也表明經(jīng)濟進入了嚴重衰退期，而這些國家的商業(yè)結(jié)構(gòu)也發(fā)生了重要轉(zhuǎn)變，投資從傳統(tǒng)工業(yè)轉(zhuǎn)向服務業(yè)，最典型的是以美國的信息與通訊產(chǎn)業(yè)為核心的文化產(chǎn)業(yè)表現(xiàn)出極為強勁的發(fā)展勢頭。為了推進其文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，20世紀80年代，美國積極地將新自由主義政治經(jīng)濟哲學導入其政治與外交策略中。①

 

新自由主義倡導完全自由的市場競爭和貿(mào)易流通，崇拜“看不見的手”的力量，反對國家干預經(jīng)濟。美國國內(nèi)對包含電影業(yè)在內(nèi)的文化產(chǎn)業(yè)采取與鋼鐵、汽車等其他產(chǎn)業(yè)幾乎相同的管理辦法，認為文化產(chǎn)業(yè)并不具有特殊地位，也不需要特別的規(guī)制和保護。這同美國在后冷戰(zhàn)時期位居全球霸主地位，并已經(jīng)走過了文化安全的防御階段有關。②以好萊塢電影為代表的美國文化產(chǎn)業(yè)在全球市場占據(jù)了絕對優(yōu)勢的地位，由此美國一直以新自由主義作為基本信條，在全球其他國家也極力推行自由主義，通過利用強大的國家實力和話語權，迫使其他國家對文化市場采取自由開放政策，以支撐好萊塢在全球市場的發(fā)展。美國政府及好萊塢堅決反對在國際貿(mào)易中他國通過貿(mào)易壁壘、政府補貼、配額制等形式對國外電影業(yè)進行限制。

 

進入21世紀，美國加強了其在全球文化市場自由化雙邊及區(qū)域貿(mào)易談判中的主體角色和作用，與多國間簽訂了自由貿(mào)易協(xié)定（FTAs），這些國家包括墨西哥、智利、哥倫比亞、澳大利亞、以色列、新加坡、韓國等。FTAs的目的是消除貿(mào)易壁壘、實現(xiàn)公平競爭，協(xié)約國政府必須制定公平的、非歧視性的政策和法律法規(guī)，實現(xiàn)產(chǎn)品與服務在國家間自由流動，同時美國政府在協(xié)議中強調(diào)勞工標準和政策環(huán)境等內(nèi)容，提高了協(xié)定伙伴國進入美國市場的門檻，從而變相提高了美國廠商進入國際市場的競爭能力。研究表明，韓國、墨西哥、澳大利亞等與美國簽署了自由貿(mào)易協(xié)定的國家，其本國電影的投入產(chǎn)出及市場份額明顯減少。③

 

二、電影自由貿(mào)易與市場管制的博弈

因中國尚未啟動同美國的自由貿(mào)易協(xié)定談判，一直以來美國電影開辟中國市場的主要依據(jù)是中國加入世界貿(mào)易組織時簽署的雙邊協(xié)議。依據(jù)協(xié)議，入世后第一年，允許外商在華設立合資錄像公司，但外資持股份需在49%以下，三年后允許外資占股份50%以上的公司從事電影院的建設和經(jīng)營，中國每年以分賬形式進口外國電影20部，三年后，進口電影配額增加至50部。

 

因不同于其他一般普通商品，電影是極為特殊的媒介和文化產(chǎn)品，依附在其上的意識形態(tài)宣傳屬性具有極為重要的社會價值。中國不像美國已度過了文化安全的防御階段，可憑借其在世界經(jīng)濟格局中擁有的“不分地區(qū)的權力”在全球范圍力推自由市場和自由貿(mào)易，中國一直支持法國和加拿大等國在國際文化貿(mào)易領域高舉的“文化例外”旗幟，對電影產(chǎn)業(yè)實施保護措施，如限制外資電影院線的建設，限制進口影片配額，規(guī)定國產(chǎn)電影的放映時間，給予國外電影較低的分賬比例等。如2004年，國家廣電總局出臺規(guī)定：每年20部分賬影片中，必須保證6部非美國影片，美國影片不能超過14部；2010年廣電總局頒布的《關于促進電影產(chǎn)業(yè)繁榮發(fā)展的指導意見》中規(guī)定，影院年放映國產(chǎn)電影時間不低于年放映時間總和的三分之二；規(guī)定中影獨家擁有進口影片的權利，且此權利“是國家賦予的、體現(xiàn)國家利益的，不會有松動的余地”，因此，中影可以通過決定進口片的檔期，來避開或影響一部國產(chǎn)電影的票房。2010年1月22日，2D版《阿凡達》在內(nèi)地全面下線，而原定2D版下線日期為2月11日，雖然全國800塊屏幕會繼續(xù)播放3D和IMAX版，但在大多數(shù)影院都被下線，因為這些影院將假日檔期留給了國產(chǎn)片《孔子》。

 

基于上述保護性措施，美國電影在中國市場的獲利并未達到先前的預期，而中美雙方針對電影貿(mào)易的爭端也一直未曾停歇。2007年4月，美國貿(mào)易代表與美國電影協(xié)會等機構(gòu)就中國限制美國電影和音像娛樂產(chǎn)品的市場準入以及只允許國企引進外國影片并壟斷下游院線放映等問題向世界貿(mào)易組織提起申訴，指責中國違背了《中國加入世界貿(mào)易組織議定書》《關稅與貿(mào)易總協(xié)定》以及《服務貿(mào)易總協(xié)定》等相關協(xié)定的條款。自此中美雙方開始了長達4年的電影貿(mào)易爭端，雖然中方援引了《關稅與貿(mào)易總協(xié)定》（GATT，1994）第20條（A）款所規(guī)定的“保護公共道德”之特殊原因進行上訴，但世界貿(mào)易組織（WTO）認為中方并未能提供事實證明中國的相關措施與保護公共道德有關，因此駁回了中方的上訴，并于2010年通過裁定報告，呼吁中國遵守入世協(xié)定及WTO的相關規(guī)則，對美國的指控內(nèi)容做出調(diào)整。④

 

2012年2月，新華社援引美國媒體消息稱，中美雙方就解決WTO電影相關問題的諒解備忘錄達成協(xié)議，中國政府同意就原本每年引進20部電影分賬大片的基礎上增加14部IMAX和3D電影，票房分賬也會從原來的13%提高到15%。除了發(fā)行放映，雙方在制片上也有更緊密的合作，會有更多合資公司成立。雖然中國官方和民間對此協(xié)議有各種不同態(tài)度，但美國電影界卻歡呼雀躍，認為這是中國對指控內(nèi)容的調(diào)整以及中美雙方就電影配額等問題達成和解的意向。

 

然而，無論是基于政治保護目標，還是產(chǎn)業(yè)保護目標，正如廣電總局相關人士所表示的那樣，中國目前不會取消國產(chǎn)電影的配額制，也會繼續(xù)支持中影集團對影片進口和檔期安排的權利，同時我們也該清晰地認識到全球市場化將是無可避免的發(fā)展趨勢，因此，中美雙方針對電影貿(mào)易的爭端將不會停止，中國本土電影業(yè)該面對的，是如何在這種常態(tài)化的博弈中發(fā)展和成熟。

三、近十年中國電影市場變遷相關數(shù)據(jù)

十多年間，中國電影業(yè)所呈現(xiàn)的變化和獲得的發(fā)展同國外影片的引進是分不開的，且尤以好萊塢電影為主導，特別在加入世界貿(mào)易組織之后，中國電影業(yè)的市場化與產(chǎn)業(yè)化格局慢慢形成，營銷與品牌化運作手段日漸成熟，電影人的視野更開闊，電影制作理念和制作水平不斷提高，票房總量和本土電影產(chǎn)量都有大幅的穩(wěn)定增長。

第5篇：新自由主義的哲學基礎范文

一、界內(nèi)界外

自由主義與社群主義的爭論，首先是一個西方思想事件。斷定它是一個西方思想事件，既是由于它的發(fā)生地域是在特定的西方思想-社會環(huán)境中。也是因為這一爭論的主導問題是一系列典型的西方政治思想問題。更是因為參與爭論的思想家們著意解決的，是當代西方社會面對的深層次的政治價值問題。爭論的原有意義限定在西方政治思想界，這即是本文所謂"界內(nèi)"的含義。

在"界內(nèi)"看，自由主義與社群主義的爭論，實際上主要是被認定為社群主義的主要理論家們在批評自由主義的論證。批評的對象，又主要是羅爾斯式的新自由主義觀點。因為社群主義的出臺，在直接的理論淵源上，是與羅爾斯《正義論》的出版聯(lián)系在一起的。羅爾斯從洛克、盧梭、康德那里吸取理論靈感，以高度理論化的邏輯力量，再現(xiàn)了自由主義的理論魅力。尤其是他從"權利優(yōu)先于善"的原則出發(fā)，以"原初狀態(tài)"、"無知之幕"等精巧的假設、以自由在辭典序列上的優(yōu)先設定處理平等正義的兩個原則，對于解決自由主義長期以來在理論論證上的蒼白，具有積極的作用。但是，羅爾斯的論證太強勢了。他將道德哲學與政治哲學冶于一爐的論證選擇，使得他不得不應付來自兩個方向的挑戰(zhàn)：從"左"的方向看，像社群主義者就對于他關于權利與善的關系論證、對于個人與國家關系的處理、對于權利與公益關系的安頓，頗為不滿。從"右"的角度講，像諾齊克就對于他將個人權利安頓在一個可能被國家侵犯的危險位置感到嚴重的不安。3

僅就本文關注的社群主義對自由主義的批評而言，從他們對羅爾斯自由主義論證的批評性關注擴展開去，他們一方面指責自由主義對于權利與善的關系的見解。認為自由主義鎖定的個人權利對于善的優(yōu)先性，其實僅僅具有伸張不以普遍善犧牲個人權利、并將權利基礎上的正義與任何善的理念脫鉤的含義。而恰恰是善的優(yōu)先性才足以保證權利的認知、保證我們對于正義的認同。另一方面，他們批評自由主義的權利觀，指出權利并不是自由主義認定的天賦的、道德的東西，而是后天由法律所賦予的。自由主義的天賦權利無論是在歷史的維度、還是在語義的角度看，都不曾存在過。在這個意義上，他們強調(diào)自由主義做輕視的積極權利、集體權利。再一方面，社群主義申述公益優(yōu)于權利的主張。他們強調(diào)，當正義不可能優(yōu)先于善時，善的共同認知就成為社群共同行動的基礎。這個時候，人們就會認識到社群利益的相容性與相關性，個人之善與共同之善就結(jié)合起來了。雖然這樣會遭遇到一些人努力創(chuàng)造、一些人安于享受的難題，但是借助于美德教育，這些難題就會迎刃而解。最后，社群主義尖銳地批評了自由主義關于國家的立論。他們拒斥自由主義的國家中立論。認為鼓勵公民積極參與國家政治生活，是民主的要求、反對專制的條件。4

如果我們不將關注的眼光停留在自由主義與社群主義的對立面上的話，我們似乎可以同意論者所說的"社群主義與自由主義在實質(zhì)上是互補的，或者說是相輔相成的，只是雙方的側(cè)重點與著眼點有所不同。"5 因為，社群主義與自由主義似乎恰好在個人與社群、權利與公益、強國家與弱國家等方面形成互補的理論結(jié)構(gòu)。正是在這個意義上，缺乏自由主義、個人主義就無法理解社群主義。

但是，這一爭論引起"界外"的強烈反響則包含著不同的意向。一方面，當社群主義對于自由主義的批評經(jīng)過海外華人學者和美國漢學家們的解釋性處理之后，就具有了用以整理中國傳統(tǒng)思想資源的不同參照架構(gòu)的意義。另一方面，當這一爭論投射在當代中國政治生活籌劃的界面上時，經(jīng)過拒斥自由主義的學者的處理，也就具有了完全不同的政治蘊涵。于是，"界內(nèi)"與"界外"構(gòu)成了全面描述自由主義與社群主義之爭的兩個線索。對"界內(nèi)"的描述具有的是思想學術傳輸?shù)墓δ堋?界外"的應接發(fā)揮著指引我們選擇現(xiàn)代性政治價值的作用。

這樣，"西方的"社群主義與自由主義進入"中國的"社會政治理論介紹與解釋語境之后，就發(fā)生了三叉分流：一個支流是學術取向的。介入其中的學者主要是介紹、評述西方這場爭論的人物、思潮、流派、觀點。另一個支流是將社群主義安頓在自由主義的絕對對立面，從而歡呼自由主義的"瓦解"。再一個支流是將社群主義作為拯救中國傳統(tǒng)的理論支點，為中國傳統(tǒng)思想、尤其的儒家思想所具有的現(xiàn)代性辯護。如果說前一個選擇在一個全球化時代是一個完全正常的文化交流象征的話，后兩者則具有促使我們深入分析的意涵在。因為它們的指向不在思想學術，而在現(xiàn)實文化出路和當下政治選擇--他們試圖以社群主義的立論來激活已經(jīng)喪失了活力的某種價值體系。思想的張力在此就鮮明地體現(xiàn)出來：我們在接受與拒斥之間，確認或否定某種思想的價值。簡單地描述后兩者的立論是必要的：以漢語思想界對立自由主義與社群主義立論的論點而言，他們借社群主義對于自由主義的批評宣稱，自由主義的個人主義在理論上和實踐上都徹底失敗了。現(xiàn)在的關鍵問題是集體權利訴求而不是個人權利的強調(diào)，是對差異的關注而不是對普遍的重視，是對歷史的尊重而不是對萬民法的追求。就此他們認定"社會主義"的合理性而輕視自由主義提供的現(xiàn)代政治智慧。6 以關注漢語思想的現(xiàn)代前景并注重西方理論資源的借取來立論的思想家或?qū)W者而言，他們對社群主義的歡迎態(tài)度，則是因為社群主義將"集體"凸顯出來，并以此批判了凸顯個體的自由主義理論，這恰恰與中國傳統(tǒng)的主流儒家倫理具有某種"一致性"。7 這種一致性體現(xiàn)在三個方面：重視群體的自我意識、強調(diào)集體的利益、伸張道德的義務。在這種觀照的眼光注視下，此前流行的"儒家自由主義"立論，似乎已經(jīng)不足以為儒家的現(xiàn)代性提供辯護了，倒是"儒家社群主義"更能夠?qū)⑷寮业默F(xiàn)代性價值顯現(xiàn)出來。顯然，他們認為社群主義的流行為儒家倫理的現(xiàn)代重光提供了有力的理論支持。8 由這一簡單的陳述可以看出，進入漢語思想界的社群主義話語，已經(jīng)變成為申述中國現(xiàn)實政治主張或重述中國傳統(tǒng)觀念的思想工具。在西方文化語境中社群主義關注的自由主義的缺陷之類的問題，已經(jīng)不是什么嚴重的問題。問題的重心已經(jīng)偏移到了這一爭論為我們表達中國關懷提供什么支持。

二、文化語境

分析起來，西方政治思想界關于自由主義與社群主義的爭論，漢語思想界關于這一爭論的反響，其實各自具有它們的特殊文化語境。這是二者在關注點、表現(xiàn)形式與思想指向上呈現(xiàn)出重大差異的原因。

已經(jīng)有論者指出，社群主義與自由主義的論爭，是西方文化的當代處境的產(chǎn)物。它具有自己特殊的知識淵源與現(xiàn)實根底。從知識淵源上講，社群主義的出臺既與亞里斯多德以來就存在于西方思想傳統(tǒng)中的社群觀點有密切的聯(lián)系，又與對新自由主義的反撥相關。從社會背景上看，則既是對于西方國家的國家弱化的一種理論反彈，又是對于曾經(jīng)在西方政治生活中發(fā)揮過重大作用卻逐漸衰落的中間性社群進行重建的訴求的反應，更是1960年代興起的新社群運動的理論回應，以及對于1970年代興起的新人權運動的理論總結(jié)。9 這些特殊的文化環(huán)境因素，是構(gòu)成社群主義批評自由主義的理論與實踐條件，也就成為社群主義出臺的文化語境。

話分兩頭。在西方文化語境中出臺的社群主義，可以從理論淵源與實踐動力兩個方面進行審視。從前一個方面即理論淵源來看，一種文化的多元特性，對于這一文化的基本價值觀念可以發(fā)揮因于時代的不同導向。西方文化發(fā)源于古希臘、羅馬、希伯萊。由于羅馬精神是在法治界面上深刻影響西方文化走向，而希伯萊精神主要影響西方人的宗教信仰，比較起來，希臘的理性精神培養(yǎng)出的各種政治價值闡釋，就成為西方政治思想界汲取不同思想營養(yǎng)的一片文化沃土。自近代以來，西方文化發(fā)展的現(xiàn)實推進力量，大于歷史上的思想力量。西方文化的發(fā)展，經(jīng)歷了自中世紀以來最為嚴重的文化斷裂。中世紀使得希臘文化轉(zhuǎn)移到中東一帶，而在原生區(qū)域幾乎銷聲匿跡。而興起中的"現(xiàn)代"，更是將西方的思想傳統(tǒng)與社會運作傳統(tǒng)"中斷"了。現(xiàn)代性以其變遷的速度、變化的范圍和固有的制度，徹底改變了我們習以為常的傳統(tǒng)的狀態(tài)。"現(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會秩序的軌道，從而形成了其生活形態(tài)。" 10 于是，在現(xiàn)代性充分發(fā)育之后，尤其是在現(xiàn)代性顯現(xiàn)出某些自身的不足的時候，人們就會向"中斷"了的思想史尋求資源，以便糾現(xiàn)代性之偏。社群主義批評自由主義的立足點恰恰就在這種歷史的斷裂上面。像麥金太爾指責自由主義的個人權利學說的時候，就沿循歷史學與語言學的雙線進行--用語是完全現(xiàn)代的、歷史是橫空出世的。他們以對接歷史的姿態(tài)，將自己解決自由主義的理論"困難"的思想資借直接通到古典希臘。而且對于相沿以下的相同理論資源加以聚集，比如社群主義者對于黑格爾、騰尼斯關于社群論述的重視。思想史的回觀為思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向提供了資源。同時，新自由主義的流行，形成了被社群主義視為"霸權性"的文化話語。11 這樣就激發(fā)了社群主義者在新自由主義的視野之外，去尋求解釋現(xiàn)代性困境和設計現(xiàn)代性出路的熱情。他們將結(jié)構(gòu)是與自由主義相反對的西方社群論激活，從而使得自由主義的個人主義自我觀、權利優(yōu)先的政治理論和義務論的倫理取向之不盡合理之處顯示出來，試圖以群體主義的自我觀、公益優(yōu)先的政治理論和目的論的倫理取向取而代之。12 這種對于主流話語的反彈性建構(gòu)，是西方現(xiàn)代思想史屢見不鮮的。

當然，社群主義對于自由主義的批評，主要還是當代西方社會政治生活變遷所導致的。這是從第二個方面即社會政治實踐來看社群主義出臺的原因的一個視角。自第二次世界大戰(zhàn)以降，冷戰(zhàn)相沿以下，達50年之久。這50年資本主義與社會主義的對峙性存在，促成了人們特殊的政治思考方式。對于自由主義的思考來講，也確實具有推動自由主義者從"免于"（free from）的視角審視現(xiàn)代自由之如何可能的問題的獨特性。這樣，積極自由(free to do)的價值可能就溢出了自由主義者的眼界。當冷戰(zhàn)趨近結(jié)束的時候，人們可以逐漸脫出對峙性的眼光，比較理性地看待自由的理論結(jié)構(gòu)問題。這個時候，被認為是所謂"冷戰(zhàn)自由主義"的某些理論弱點就曝露出來。社群主義就抓住這些弱點批評自由主義的理論建構(gòu)。加上新自由主義是基于福利國家運行的理論反映，利益分配如何既符合自由原則、又符合公正要求，本來就是一對難以協(xié)調(diào)好的矛盾。于是，社群主義便有了進入自由主義主流話語天地進行理論檢討的余地。而1960年代在西方國家風起云涌的新社會運動，在激進主義的驅(qū)使下，也在自由主義的做小國家、做大社會的理論導向的驅(qū)動下，演變得愈來愈烈。國家確實做小了，社會的秩序也相應缺乏保障了。1960年代的造反運動，將西方人的政治認同分裂了。13 自由主義不再具有統(tǒng)一的政治號召力。"理想的沖突"成為這個時代的觀念圖景。14 于是，像社群主義這種旨在重整秩序的社會政治學說，就不僅有了糾自由主義理論之偏的動力，更有了糾社會運動之偏的動力。雙重動力合壁，給予了社群主義以強勢的理論建構(gòu)支持。

在中國，情形則有不同。自由主義與社群主義之爭的引介，與中國尋求文化出路與現(xiàn)代性政治設計方案想結(jié)合，也就使得這一引介具有它獨特的、中國的具體文化語境限定。一方面，現(xiàn)代世界的文化傳遞，使得西方文化的動向具有了"世界"動向的先導性。這一文化傳通的"定勢"，使得自近代以來就有"睜眼看世界"文化習性的中國人，不得不打醒精神來加以對付。當社群主義對西方主流的社會政治思潮加以嚴厲批評的時候，中國人既有一種吸取新興文化思潮的興奮感，又有一種解除西方主流文化壓抑的感覺。于是，社群主義順利地進入漢語思想界，就不是什么可怪之事。另一方面，當這一爭論透入漢語思想界之后，它的文化語境必然地發(fā)生重大的變化：其一，著力介紹這一爭論的學者型人士，在跨越西方與中國兩個文化語境的特殊處境中，力圖給人們一個不至于走樣的描述。但是，中國文化語境的敘述處境，已經(jīng)使得這一介紹打上了中國文化烙印，尤其是50年來的中國新文化傳統(tǒng)的烙印。以中國正統(tǒng)的意識形態(tài)作為衡量社群主義論說正當性的思維進路，在引介社群主義論說中，是人們屢見不鮮的。15 其二，試圖將這一爭論的"中國"意義凸顯出來的思想型人士，則期望以自己的思想轉(zhuǎn)述，將其導入中國當代的思想框架之中，使得自由主義與社群主義的爭論成為鮮活的漢語政治思想的主題。從而為中國的文化出路與現(xiàn)代性政治設計提供思想源泉。在比較文化的邊沿上，基于所謂社群主義與儒家思想的親合性來為中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性價值辯護，就是一個典型。這里體現(xiàn)而出的是中國文化關懷，而不是西方言路關注。在現(xiàn)代性政治設計的方案借取上，社群主義之引進漢語思想界，則存在著為中國式社會主義辯護的先導性思路。這中間存在的輕率斷定自由主義的衰落，無端地認定社群主義之類的"左翼"思想的興盛之對峙性的論說，是顯見的。16 其實，社群主義的論說，在原生的文化語境中，既與中國傳統(tǒng)文化的出路全無瓜葛，也與社會主義的當代處境完全沒有聯(lián)系。即使我們根本不分析社群主義自身的理論缺陷，而簡單將其視為具有合理性的論述，它與中國文化語境中申述的各種自稱與它相關的論述之間，實在是兩個話語系統(tǒng)。

三、解釋與誤讀

可以斷定，從西方思想界的自由主義與社群主義之爭，到中國思想界的自由主義與社群主義之論，是在解釋的邊沿上獲得它的思想動力的。當中國思想界，即使是操英語的漢學家對于這一爭論的關注發(fā)生的時候，西方文化語境中的社群主義與自由主義爭論，就開始走樣了。但是，這種關注既然游走在社群主義與自由主義、中國與西方、理論與實踐的邊界上，邊際的相關性也就驅(qū)使我們對中國文化語境中的相關言述，進行相關性基礎上的描述與分析。沒有這種相關性，也就無法凸顯我們關注的思想的張力了。

我們首先假設引介社群主義話語進入漢語思想界的人士，在現(xiàn)代性價值觀念上的正當性，在文化態(tài)度上的公平性，在知識理解上的確當性。如此，我們就免除了以價值偏好、主觀態(tài)度和知識理解談論中國文化語境中以社群主義視角看待中國問題的嫌疑。就三叉分流的中國文化語境中的社群主義言述來看，那些僅僅試圖將社群主義的學理介紹進入漢語思想界的人士，是一些著力進行文化傳通的人士。由于他們的意圖和目的，在主觀上已經(jīng)限制在文化引介上面，因此，在他們那里，對于社群主義的傳播要求遠遠高于對于社群主義的創(chuàng)造解釋。我們的關注眼光，還是聚焦在處理社群主義言述與中國文化現(xiàn)代處境的關系、以及社群主義的言述與中國現(xiàn)代性政治設計的關聯(lián)兩類論述上面。

從解釋的角度比較地分析，前者需要解釋的問題，是文化問題。后者需要解釋的問題，則是社會政治問題。因此，二者的解釋處境具有重大的差異。就前者來看，當解釋者試圖以社群主義提供的政治哲學觀點，重新敘述中國傳統(tǒng)思想、尤其是中國傳統(tǒng)的儒家思想的時候，可能只是選取了一個新的理論審視角度而已。因此，這樣的解釋進路，是可以提供給人們重新理解中國傳統(tǒng)文化的一個新視角的。在這個方面，無論的狄百瑞、杜維明，還是大陸試圖接通社群主義與儒家精神脈絡的學者，都還將自己的論述限定在理論解釋的合理范圍內(nèi)。在中西方文化普遍傳通的當下，用中西方思想界都能接受或理解的話語敘述中國傳統(tǒng)思想，本身是一個不得不直面的文化交流事宜。但是，選擇什么樣的西方話語體系作為重述中國傳統(tǒng)思想、尤其是儒家思想的參照系，是一個頗費周章的事情。狄、杜二人長期以來致力于以西方人理解的話語敘述儒家思想。在社群主義話語出臺之際，狄、杜的儒家敘述話語顯然有了改變。此前，狄百瑞出版過一本名為《中國的自由傳統(tǒng)》的專門著作，看書名就知道，這是作者以自由主義的現(xiàn)代性話語解讀中國傳統(tǒng)思想的作品。在書中，狄百瑞以黃宗羲為個案、提出了"儒家自由主義"的命題。他強調(diào)像密爾那樣狹隘而純粹地定義自由主義的不足取法。而以一種寬泛的個人視野來理解自由主義。17 狄百瑞寫作這本書的時候，恰當自由主義高奏凱歌的時期。而當社群主義流行開來的時候，狄百瑞又出版了《亞洲價值與人權--從儒家社群主義的觀點看》的專門著作?；谒麑τ谏缛褐髁x的接受，轉(zhuǎn)而以社群主義的視角審視儒家文化系統(tǒng)的法與禮、學與社以及鄉(xiāng)規(guī)民約一類話語。18 在這里，我們不是想指責狄百瑞評價儒家的理論視角的游離不定。而是力圖顯示他選擇解釋儒家思想的進路的那種思想緊張狀態(tài)。杜維明的處境大致是一樣的。他既嘗試過以自由主義的眼光看待儒家社會政治理論，近期轉(zhuǎn)而以社群主義的眼光打量儒家社會政治思想。似乎社群主義的理論更適合用來闡釋儒家的一些基本理念，諸如儒家的仁義、民君等等。19 在以西方話語作為解讀儒家思想的坐標的處境中，狄百瑞與杜維明的這種解釋游移性，恰好反映出思想的張力?？梢灶A期的是，當西方的社會政治話語流向再次發(fā)生變化后，這種思想的張力會再次將相類論說引導到不同的方向上去。

就后者，即就社群主義的理論與中國當代社會政治設計方案的選擇的關系來講，著力進行社群主義觀點引介的人士所主要關注的是，并不是社群主義者說了什么，而是社群主義者所說的與他們所關注的社會政治設計方案有什么關系，并為之提供了什么樣的支持。他們的理論著力點，既不在社群主義的論述對于重述中國傳統(tǒng)有什么意義，也不在社群主義對于西方當代社會的重建有什么價值，更不在社群主義與自由主義之爭的復雜理論蘊涵，而在社群主義如何瓦解了自由主義，為他們所心儀的"社會主義"提供了什么理論證明和實踐支持。20 在這里，對于社群主義與自由主義的理論興趣，已經(jīng)降低到理論關注的下限了。解釋的理論進路選擇讓位于僵硬的政治立場的伸張。在這個時候，公共性的申述、個體性的反思，與資本主義的批判、社會主義的重建關聯(lián)起來。理論與實踐的當下聯(lián)結(jié)，遠遠超過理論與理論間關系的細密辨析。于是，社群主義的綿密理論推導，在這里被省略為一個干癟的拒斥自由主義的原則。泰勒對于自我的現(xiàn)代源流的分疏，僅僅落在了"承認的政治"這一單個主題上面。而其他社群主義者對于分配正義的復雜考察，也就在論述者的關注之外了。而此時，圍繞社群主義與自由主義爭論的西方政治思想兩個線索--自由與共和的歷史性張力，在這里被汰除了。論者談論相關話題時提醒人們注意的社會政治話題的復雜性，遺失在論者自己申述的先導性社會政治理念陷阱里了。無疑，這就給我們提示了面對思想的張力時，簡單地化解張力具有的可怕結(jié)果。

解釋的處境是特殊的，它將解釋者嚴格地限制解釋的對象的環(huán)境之中。于是，跨文化的解釋，因為脫離了原生的解釋環(huán)境，一旦解釋，就避免不了誤讀。尤其是在不同的社會政治生活環(huán)境中提出的政治思想觀念，必須在它賴以產(chǎn)生的環(huán)境中才能獲得理解。脫離開某種具體的社會政治環(huán)境去解釋某種政治思想，就將特殊的政治思想硬性地換算為普適的政治教條。這個時候，即使是善意的誤讀，也會導致誤解。而先導性伸張某種政治意識形態(tài)的解讀，就是一種惡意的誤讀。惡意的誤讀就與刻意的曲解聯(lián)系在一起了。這對于我們這個曾經(jīng)深深地陷在政治意識形態(tài)教條的泥潭的國家中人來講，不能不懷抱高度的警惕。

四、一個疑惑：跨文化地思想？

以社群主義與自由主義之爭在中西方的思想處境為例，我們觀察了一個思想主張與學理闡釋在不同的社會政治文化語境中的不同顯示狀態(tài)。思想的張力就此凸顯在我們的面前。我們在思想體系之間、在理論與實踐之間保持某種適度的緊張，是具有顯而易見的必要性與重要性的。

從社群主義與自由主義之爭的跨文化處境來分析，我們知道，在今天的社會政治思想運思中，跨文化的思考已經(jīng)成為我們的基本處境?？缥幕伎加衅潆y度，思考方式需要辯護。如果說跨文化地思想是可能的話，我們應該為這種可能性提供至少兩個方面的論證：一方面，我們必須證明，跨文化地思想具有化解原生文化傳統(tǒng)間的緊張關系，以便消解文化本源間具有的差異對文化間理解的排斥作用。另一方面，我們必須將跨文化地思想的相關邊界刻畫出來，以便保證跨文化地思想的可靠性。于是，在思想主題、思考方式、解釋選擇、現(xiàn)實針對等方面，必須予以嚴格的限定。

為此，當我們進行跨文化地思想的時候，就有必要清除三個有礙于在文化邊際上運思的障礙：一個障礙是政治化思維。第二個障礙是抵抗性心理。第三個障礙是自辯性行為。從第一個方面講，政治化思維是一種將中西政治文化作為對峙性的文化體系來處理的思路。比較中西政治思想的人們在這種思路中，將你死我活的思路帶進跨文化的政治思想研究之中。似乎西方有的東西，中國就必定有，而且中國古典有的東西必定比西方現(xiàn)代有的東西好。其實，中西政治思想各自在其所處的歷史階段上分別具有自己的歷史理由，完全不必要將其處理為對峙的關系。就第二個方面來看，抵抗性心理是一種受到弱勢文化面對強勢文化的拒斥態(tài)度的影響而形成的心理定勢。在這種思路中，人們總是習慣于將西方非主流的思想、思潮作為中國抵抗西方主流思想、思潮的最新武器來運用。實際上，這種抵抗性思路的思想有效性是相當之低的。以第三方面分析，自辯性的思路乃是一種辯護者自認的足以為自己心儀的辯護對象振振有辭予以維護的思路，在這種思路中的運思中，或者基于道義、或者基于學理、或者基于現(xiàn)實，總之事先假定了辯護對象的價值優(yōu)越性。港臺新儒家的辯護心態(tài)有這些意涵，美國儒家學者（如狄百瑞等學者）也有這種心態(tài)的因子。

在跨文化的比較思想研究過程中，思想的張力是巨大的。這種張力，既顯現(xiàn)在原生文化的各構(gòu)成因素、各歷史主張、各復雜觀念、各具體闡釋中間，也顯現(xiàn)在原生文化的思想流變、思想攻訐、思想融會、思想創(chuàng)新中間。而這種張力更顯現(xiàn)在跨文化的傳通過程中原生文化與傳通文化的復雜因素接通的過程之中。在這種接通的過程中，原創(chuàng)思想與傳播思想之間的關系微妙化了：原創(chuàng)思想解決的問題可能大多數(shù)已經(jīng)不是傳通到新的文化之中的思想界與社會運動關注的問題了，它不過是促使人們借助這些思想來思考他們自己的思想、文化與社會問題的觀念工具而已。這個時候，就不能將原創(chuàng)思想與傳通思想混為一談。這個時候，離析不同文化氛圍的思想觀念，就比淺顯而牽強的比較重要得多。假如需要比較二者間的相似性的時候，也許重點正好顛倒。自由主義與社群主義之爭對于中國思想界評價自己的傳統(tǒng)，診斷當代的思想問題，都需要在審慎對待這些問題的基礎上來進行。否則，一切斷定就會流于臆測。

注釋：

1 以1970年羅爾斯出版《正義論》引起的社群主義式批評計算，可以獲知這一爭論的延續(xù)時間。1981年，被視為社群主義健將的麥金太爾出版了《追尋美德》，1982年桑德爾出版了《自由主義與正義的局限》，1984年沃爾澤出版了《正義諸領域》，1989年泰勒出版了《自我的根源》。

2 1990年代中國大陸逐漸翻譯了一批社群主義的著作，并有了評介性的專書問世，如劉軍寧等編的《自由與社群》，三聯(lián)書店1998年版。俞可平的《社群主義》，中國社會科學出版社1998年版。

3 參見坊間任何一本描述這一段西方倫理學史的著作，都可以看到這樣的描寫。

4 參見前引社群主義主將主要著作的前言，就可以歸納出這些社群主義的基本主張。亦可參見俞可平：《權利政治與公益政治——當代西方政治哲學評析》，第三部分“主要流派”之“社群主義”，社會科學文獻出版社2000年版。徐友漁：《自由的言說》之“自由主義與社群主義”，長春出版社1999年版。

5 同上引俞可平書，第258頁。

6 參見汪暉：《承認的政治、萬民法與自由主義的困境》，載《死火重溫》，人民文學出版社2000年版。這種以意識形態(tài)辯護為前提的、輕巧的態(tài)度對待自由主義與社群主義之爭的論說，在國內(nèi)理論界是一種趨同的選擇。

7 在這里需要指出，表達這種中國關懷的，不僅僅是華人學者，也包括自覺認同中國文化的外國學者，如美國哥倫比亞大學的狄百瑞教授等所謂“美國儒家”。因此本文用“漢語思想界”來寬泛地包容這些學者的討論：操漢語思想的與關注漢語思想的，都納入這一范圍。

8 參見姚治華：《儒家的社群主義如何可能？——評狄百瑞〈亞洲價值與人權——從儒家社群主義的觀點看〉》，載哈佛燕京學社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，三聯(lián)書店2001年版。

9 參見前引俞可平書，第255——257頁。

10 參見吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，第4頁。譯林出版社2000年版。

11 如有“羅爾斯產(chǎn)業(yè)”（Rawls' Indutrial）的說法。

12 參見彭國翔：《儒學：自由主義與社群主義之間》，《中國圖書商報·書評周刊》2002年4月4日14版。

13 參見理伯卡·E·卡拉奇：《分裂的一代》，引言，社會科學文獻出版社2001年版。

14 參見L·J·賓克萊：《理想的沖突——西方社會中變化的價值觀念》，第一章“二十世紀的道德思潮”之“相對主義的時代”。商務印書館1983年版。

15 參見前引俞可平書，第258——259頁。

16 這方面以前引汪暉的大作表現(xiàn)的最為明顯。

17 參見狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，引言，香港中文大學出版社1983年版。

18 參見前引姚治華文。

第6篇：新自由主義的哲學基礎范文

關鍵詞：金融危機；空間；城市權

中圖分類號：F039 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1605（2011）05-0031-04

2008年開始于美國的資本主義金融危機如何理解？智慧的貓頭鷹在黃昏才起飛，后危機時代的今天，哲學的探索顯得更加重要和可能。美國學者哈維是一個比較激進的地理學家、研究者。按照他的一貫立場，資本主義危機是資本不能盈利的危機，是資本的正常流動受到影響或者停止的危機；資本企圖通過擴張包括地理擴張來解決危機，進行所謂的空間上的修復，但是不能解決資本主義內(nèi)部的危機傾向。他近來出版專著《資本之謎與資本主義危機》、《〈資本論〉導讀》，指出2008年美國開始的金融危機是資本主義的系統(tǒng)性危機，可以從空間的、地理學的角度分析危機的根源、表現(xiàn)，并對其出路進行一些探索。他的觀點值得我們關注。

一、金融和空間

2008年，美國的金融危機首先從房地產(chǎn)抵押次級貸款的危機開始，后來影響到整個金融體系，進而蔓延到實體經(jīng)濟。以前的危機，比如20世紀30年代、20世紀70年代的資本主義危機，“主要是城市發(fā)展危機和資產(chǎn)市場的危機。表現(xiàn)的地方、主要損失都是在這個地方發(fā)生和完成的”［1］8。這次金融危機和以前的危機形成機制有所不同。

這次危機與新自由主義有關。危機發(fā)生以后，人們首先提出的問題是：“自由市場的新自由主義作為資本主義發(fā)展的主導性的模式走到盡頭了嗎？”［2］10實際上，新自由主義是經(jīng)濟的，也是政治的，是與階級力量有關的一個工程，它“用一些個人自由、自主、個人責任，與私有化、自由市場和貿(mào)易的優(yōu)點的言辭作為面具，將恢復和鞏固資產(chǎn)階級權力的政策合法化”［1］10。這個工程是成功的，國家對銀行的保護是應該的，但是民眾的死活沒有人關心。走在新自由主義道路上的國家，財富和權力的集中令人難以置信，［1］10但是沒有證據(jù)說新自由主義已經(jīng)死亡。

新自由主義政策之下，財富在集中，但是工資水平一直在衰退。在資本和勞動的關系中，資本需要的是廉價和順從的勞動力,資本不難做到這一點，移民、自動化也都可以做到這一點。似乎勞動力從來都是多余的，人口甚至也是多余的。［1］16問題是：“勞動力所得和他所花費之間的鴻溝如何填平？”在美國，解決的辦法就是信用卡工業(yè)的興起，［1］17信貸消費從中必然產(chǎn)生。但這只是將勞動力剩余的危機向后推，或者削弱這種危機的程度。其實，信貸在這里控制了勞動力市場的供需關系，當然，還有與勞動力有關的一些商品、服務，比如，“金融機構(gòu)控制著房屋的供給和需求”［1］17，而不是相反。與此同時，工資很長時間地衰退，而富有的人卻更加富有。富人手中剩余的貨幣用來做什么？投資。但是投資到哪里？是直接的生產(chǎn)領域，還是別的地方？“他們多數(shù)人更愿意投資在資產(chǎn)價值領域”［1］21，因為“投資金融比投資做東西賺錢得多”［1］23。資本家以追求利潤的方式生產(chǎn)了過剩，他們必須將獲得的剩余資本進行再資本化和投資。這些新的獲得盈利的出口在哪里？低工資和低的實業(yè)利潤結(jié)合?！霸絹碓蕉嗟腻X進入到資產(chǎn)投機，因為那是能夠獲得利潤的地方?！保?］29這樣，便導致經(jīng)濟活動的金融化。

金融化在歷史上也與國家霸權有關系。資本對霸權的尊重建立在霸權能夠為自己帶來利潤的基礎上?！斑@些東西是沒有國界的，它不對現(xiàn)有的霸權表達尊重，它僅僅對那些給它利潤的才表示興趣和尊重。”［1］34霸權首先和特定的地理和空間有關，“在金融化的過程中，在霸權形成的過程中，財富依然流向、保留到歐洲和美國，那些發(fā)達國家”［1］35。這種情況首先是一種地理現(xiàn)象，在全球性資本主義形成過程中，經(jīng)濟和社會發(fā)展非常明顯，但“這種發(fā)展及其后續(xù)的危機的地理學是不平衡”［1］36的。地理上的不平衡是哈維經(jīng)常使用的一個術語，意思是在經(jīng)濟社會發(fā)展過程中發(fā)展的規(guī)模、水平的地理分布都是不同的。資本主義發(fā)展一方面要克服這種不平衡，因為在一定地域，資本獲得盈利就需要市場的開放和發(fā)育；另一方面，資本主義發(fā)展也必然形成這種不平衡，因為資本的空間展開是逐步的，發(fā)展水平必然不同。資本流動的原因是因為地理上的不平衡，獲得利潤或者實現(xiàn)利潤需要不同的地理空間。資本通過在空間的不斷流動，從沒有利潤的地方流向有利潤的地方，以避免資本流動中斷而導致危機，這就是所謂的空間修復。資本的全球流動不能離開金融，離不開地理和空間的要素。按照哈維的理論，在全球資本流動的過程中，地理的系統(tǒng)也建立起來進行工作，以促進資本剩余的地方流動到資本稀缺的地方?！捌渲惺滓哪康氖强朔魏螡撛诘挠绊戀Y本流動到世界市場的障礙。這就打開了剩余資本吸收問題的空間修復的可能性。”［1］50但是修復不能解決問題，危機傾向依然存在。當然，危機形成因素是復雜的，單一的地理因素并不能說明危機，可是，地理和空間的角度是有價值的。

二、空間與危機

人們依然需要在一定的空間中居住，從事各種活動，包括經(jīng)濟活動。值得注意的是，“在這個時代，房屋和家的建設已經(jīng)成為主要的剩余價值生產(chǎn)和吸收剩余的工具?，F(xiàn)在大多數(shù)出生的人口居住在城市，城市的生產(chǎn)已經(jīng)更加和資本的積累交織在一起，甚至到了如此程度，很難將城市和積累二者區(qū)分開來”［1］147。在這個時候，資本的積累、流動和危機就與空間形成了一種內(nèi)在的關聯(lián)?？臻g是積累的條件，積累則是空間發(fā)展的重要動力因素。“地理差異的人文景觀是如此生產(chǎn)的，其中社會關系和生產(chǎn)系統(tǒng)，日常生活方式，技術和組織形式，對自然的不同關系等這些都在制度安排下匯聚一起，形成不同品質(zhì)的不同地方。這些地方又是差異政治學、對抗性的生活形式的標志。所有這些要素都是在地方上聚集在一起。”［1］148這些因素導致了地理上的不平衡，這種不平衡是無限多變的、不斷產(chǎn)生影響的。哈維所說的這些不平衡，表現(xiàn)在不同收入的人居住在不同地域、住宅區(qū),一定量收入的人居住在一起或者基本一致的區(qū)域或者住宅，比如藍領、白領、富人等居住的地區(qū)有很大差別。這些可以稱為居住隔離。一定范圍內(nèi)的人同質(zhì)化,建筑和生活方式也同質(zhì)化，但這些同質(zhì)化是區(qū)域性的，整體卻是異質(zhì)化的。在這里，人和人是分層的、分階級的，雖然階層和階級是經(jīng)濟的，但也是空間的。

對于資本主義發(fā)展過程中的這些現(xiàn)象，應該從資本本身的發(fā)展要求去探索。我們可以從資本積累的地理原則來解釋那些復雜的資本主義再生產(chǎn)所造成的種種跡象。那么，是否可以有一個地理原則來解釋那些非常復雜的資本主義再生產(chǎn)呢？回答是肯定的。一方面，“所有資本積累的地理局限不得不克服”［1］155。另一方面，“生產(chǎn)必然要求貨幣、生產(chǎn)手段和勞動力（大部分包括在本地市場）的空間集中，這些要集中在一個地方才能夠形成新商品的生產(chǎn)，然后才能夠運輸和銷售到另外的地方”［1］159。這個時候，地理和空間就成為關鍵的因素，一旦這些因素不能具備，或者受到影響，那么資本主義再生產(chǎn)就不能進行。資本主義生產(chǎn)的一個結(jié)果就是資本盈余的形成，并使這些盈余再次進入生產(chǎn)。在資本盈余所需要的吸收過程中，空間發(fā)揮了重要的作用。

市場是有場所的，“為優(yōu)越的場所競爭是競爭的特別重要的類型”［1］164。但是這個場所、空間是特殊的，而且空間競爭與其他競爭也有區(qū)別，因為空間競爭具有壟斷特征，空間具有排他性，一定空間不可以容納多個主體進行活動。在市場為基礎的經(jīng)濟中，空間競爭的獨斷因素具有非常重要的結(jié)果。比如，一旦一些生產(chǎn)者在本地受到保護，而交通費用又很高，那么就形成了場所性的壟斷，其他資本的流動就受到影響甚至不能進行?！耙话愣钥臻g生產(chǎn)，特殊來說城市化，成為資本主義治下的大買賣。這是一個重要的途徑，資本的剩余在其中得以吸收。全球勞動力的重要部分是建筑和維持建筑環(huán)境。大部分聯(lián)合性的資本，通常是以長期貸款的形式使用，被安排到城市發(fā)展的建設中。債務推動的投資通常成為危機形成的震中。城市化、資本積累和危機的形成之間的聯(lián)系值得仔細考察?！保?］166在資本發(fā)展歷史上就出現(xiàn)過這種情況，比如19世紀末的巴黎重建，二戰(zhàn)以后西方國家城市的重建。2008年的金融危機何以從房地產(chǎn)市場開始，也是這個原因。經(jīng)濟金融化以后，空間作為投資對象的吸金作用更加重要，其稀缺性使得這種投資對象很特殊，一定條件下很容易成為高額回報的投資領域。但是，一旦條件變化，這也就成了危機的源頭，甚至是中心。日本20世紀80年代房地產(chǎn)泡沫的破裂，1997-1998年東南亞一些國家和地區(qū)的危機，都有這個因素。

關鍵在于，空間作為資本發(fā)展的一個重要條件，不能無限擴張，而資本需要無限擴張才能夠生存，這是個矛盾。即使靠不斷的空間修復，即資本在空間中實現(xiàn)轉(zhuǎn)移，也不能解決問題。因為空間修復是有限的，一旦達到一定程度，這種修復無效或者無法進行的時候，危機就來了。

三、走向空間正義

哈維一直對馬克思的資本主義危機理論有很大的興趣，他的理論志向也非常宏大，希望能夠解釋當代資本主義及其危機。危機是如何形成的？他提出了兩個框架。第一個框架認為，資本是需要在很多領域的背景中進行積累的，這些領域一旦有了問題，就會導致危機。這些活動領域包括：技術和組織形式、社會關系、制度和管理安排、生產(chǎn)和勞動過程、對自然的關系、日常生活種種的再生產(chǎn)、人們對世界的認識和理解。［1］123第二個框架提出，資本發(fā)展有自己的局限和障礙，這些障礙來自很多方面，這些方面一旦出現(xiàn)不能解決的情況，危機就發(fā)生了。影響資本流動的障礙性因素主要有不能積累足夠的原始資本進行生產(chǎn)，勞動的稀缺性、組織化、形成對獲得利潤的影響，勞動分工之間的不匹配和不平衡發(fā)展，資源、土地和環(huán)境方面的危機，法律強制和勞動推進的技術發(fā)展問題，資本控制和命令之下的工人的抗拒，需求的不足和無效，貨幣金融危機。［2］337這兩個框架之間有相互交叉的地方，但是角度有別，一個從資本的積累條件來分析，一個從資本積累的障礙和局限來探索。其共性在于，危機不是一個因素形成的，也不是一種途徑能夠解決的，我們需要抓住其中重要的、可以解決的問題進行解決。從地理、空間的角度看，問題的解決需要空間正義。

從地理和空間的角度看，開始的時候，資本主義“不平衡發(fā)展的動力學，和這種世界范圍資本主義發(fā)展的時間和空間的展開，非常緊張，因為資本尋求生產(chǎn)地理景觀（結(jié)構(gòu)上或者是物理的或者是社會的），一定時間形成一種景觀，而后必須進行重建”［2］338。在世界范圍內(nèi)，這種城市化變化的動力學已經(jīng)戲劇化地得到表現(xiàn)?！暗乩碚螞_突很多，這些來自地域化權力的特殊品格，這些地域化的權力有一個邏輯，并不特別符合資本的循環(huán)和積累的需要?！苯鼇淼娜蛏a(chǎn)和去工業(yè)化歷史導致大量的創(chuàng)造性破壞，這些破壞有些是通過地方性危機，有些是通過洲際危機實現(xiàn)的，如1997-1998年的東亞和東南亞危機。這里所謂的創(chuàng)造性破壞，就是指既有的資本投資在一定空間的基礎上，對空間進行占領、整治，并形成一定的功能和用途，但是為了獲取更多的利潤，后來的投資將對已經(jīng)形成的空間進行新的改造，破壞既有的格局，形成新的空間。這個過程在資本發(fā)展中是經(jīng)常性的，這種破壞是為了獲得更多利潤。

這些破壞性建構(gòu)的發(fā)生條件和解決的途徑之一就是危機，但是沒有人希望危機頻繁發(fā)生，于是，革命和社會運動便成為解決問題的需要。那么，革命的途徑和突破口在哪里？追求城市權（rights to city）引起了哈維的注意。

城市權概念最早在列菲伏爾那里得到說明，他提出城市化不僅僅是資本主義幸存的核心，也是政治和經(jīng)濟斗爭的關鍵，因為現(xiàn)代社會整個社會已經(jīng)城市化了，現(xiàn)代社會的基本存在和運行方式和城市密切相關系。城市權就是控制整個城市進程的權利。他認為城市已經(jīng)出現(xiàn)了問題，城市中的自然性受到了侵害，城市中生活的人們通過旅游等方式表達自己對城市的不滿。但旅游、鄉(xiāng)村生活的體驗也已經(jīng)是商業(yè)化的、可以買賣的，這種近似逃避的行為無法解決我們遇到的問題。解決問題之道是走向城市權，城市應該就是我們的宜居之所。

在現(xiàn)代社會中，人的需要是多樣的，城市需要體現(xiàn)人的多樣性需求。但在資本驅(qū)使下，這些城市建設變成了對利益的追求，效率就是追求貨幣最多。危機其實就是城市發(fā)展整體走向的一個危機，是資本這種發(fā)展模式的危機。列菲伏爾針對當前的城市規(guī)劃中忽視大多數(shù)人的需求的現(xiàn)狀，提出對城市的規(guī)劃、建設和管理進行改造?？偨Y(jié)起來，就是要用新的視野，以人的需要為根本，而不是以贏利為尺度，實現(xiàn)城市權。［3］148人們追求的城市權，“不能理解為簡單的訪問權或返回到傳統(tǒng)城市。它可以轉(zhuǎn)型和更新為城市生活的權利”。生活是核心，城市不是。生活不應該是早起晚歸，大量的時間消耗在通勤上，生活不能隱藏在滿意的后面，生活應該就是滿意。［3］158

索亞將這個概念上升到空間正義的高度。對索亞而言，城市權就是城市社會運動提出的公正和平等的城市居住等權利?！鞍藦纳缛簽榛A的組織和團結(jié)，為更好的住房、到一定區(qū)域的公共交通，國家努力以減少財富和福利的空間不平等，增加權力的民主分配，到目的是國家和環(huán)境地理政治學中的和平與正義的全球性的市民社會運動?！保?］32進一步講，空間正義的追求，城市權運動的展開，條件已經(jīng)具備，因為我們生活在一個“社會化生產(chǎn)的空間中，這個空間已經(jīng)是城市的，或者徹底城市化的”，這樣，就可以通過社會行為來改變城市生活中的消極因素。“建立在我們地理中的不正義和壓迫能夠改變成為一種策略性的力量，以形成和組織空間時間的最初形式，來明確改進更大的空間正義和全球民主，這些分布在我們生活的地理網(wǎng)絡中?！保?］32

哈維提出的城市權側(cè)重的是城市空間生產(chǎn)的民主管理權。城市化在現(xiàn)代社會以資本的空間生產(chǎn)的方式進行，城市化是資本應對積累危機的手段?！耙驗槌鞘羞^程是剩余價值生產(chǎn)的主要通道，所以要建立城市布展的民主管理就構(gòu)成了城市權。”［5］其實，問題在于新自由主義的原則出了問題，我們“必須找到路徑，來切斷激進的平等主義和私有財產(chǎn)之間的聯(lián)系。必須在共有財產(chǎn)權利和民主管理之間架起橋梁，以形成制度”［1］234。而所有平等主義必須制度化，就是要放棄那種私有化的發(fā)展，放棄排斥很多人而滿足少數(shù)人獲利的那種城市化的發(fā)展，以城市發(fā)展的民主管理建構(gòu)城市權。

參考文獻：

［1］Harvey.The Enigma of Capital and the Crisis of Capitalism［M］.Profile Books, 2010.

［2］Harvey. A Companian to Marx's Capital［M］.Verso, 2010.

［3］Lefebvre.Writings on Cities［M］.Oxford,1996.

第7篇：新自由主義的哲學基礎范文

論文摘要：約翰·密爾是19世紀英國著名思想家。他的思想以功利主義為基礎。其社會自由思想主要體現(xiàn)于《論自由》中。主要討論了三點，即言論和討論自由，個性發(fā)展，社會凌駕于個人權威的限度。這些思想以“最大多數(shù)人的最大幸?！睘槟康?。認為在追求個人自由時，不能損害社會利益，而后者利益優(yōu)于前者利益。其思想博大精深，被稱為“19世紀最令人心悅誠服的自由主義者”，他的思想也成為傳統(tǒng)自由主義相新自由主義過度的橋梁。他的思想總體是有益于社會進步，但也帶有一定的理想主義色彩。

約翰·密爾（又譯穆勒。JohnStuartMill1806—1873）是19世紀英國著名的思想家。他的思想以功利主義為基礎，對古典自由主義進行了補充和修改，表現(xiàn)出折衷主義色彩。對當時的思想界產(chǎn)生了深遠的影響。被譽為“19世紀最令人心悅誠服的自由主義者”。[①]同時，由于他發(fā)展了古典自由主義，密爾的自由主義思想也成為“溝通傳統(tǒng)自由主義與新自由主義的重要橋梁”。[②]

一、密爾的生平

密爾1806年出生于英國。是著名思想家詹姆斯·密爾的長子。他的童年伴隨著父親和書籍度過，并沒有進入學校學習。在其父親的嚴格教育下，打下了豐富的知識基礎。密爾的思想早熟，遠遠超出了同齡人。在思想內(nèi)容上也深受其父功利主義的影響。14歲時在法國攻讀法律，17歲回國，組織了“功利主義社”，[③]傳播功利主義和自由主義的思想。同年到東印度公司的通訊檢查公署任起草公文的文書，到1858年該公司解散時，他已升任印度通訊檢查部的檢查官。他在東印度公司任職長達35年之久。1866—1868年曾任英國下議院議員。是下議院中漸進派的代表。其主要著作包括：《邏輯學體系》（1843）；《政治經(jīng)濟學原理》（1848）；《論自由》（1859）；《代議制政府》（1865）；《功利主義》（1863）；《婦女的屈從地位》（1869）；《論社會主義》（未完稿）(1878)等。

二、密爾社會自由思想分析

密爾在其著作《論自由》開頭就指出“這篇論文的主題不是所謂意志自由，不是這個被誤稱為哲學必然性的教義不幸相反的東西。這里所要討論的乃是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法地施用于個人的權力的性質(zhì)和限度”。[④]關于自由的定義，根據(jù)它的說法，也就是“按照我們自己的道路去追求我們自己好處的自由”。[⑤]與以往不同的是，他不僅提出個人自由，同時也探討了自由的限度問題?！墩撟杂伞芬粫沧g作《群己權界論》，這其中的“界”實際上就是自由的限度。在《論自由》的最后，他總結(jié)了全書的要義，即著名的兩條格言。第一，個人的行動只要不涉及自身以外什么人的厲害，個人就不必向向社會負責交代。他人若為著自己的好處而認為有必要時，可以對他人進行忠告、指教、勸說以致遠而避之，這些就是社會社會要對它的行為表示不喜或非難時所僅能采取的正當步驟。第二，關于他人利益有害的行動，個人則應當負責和交代，并且還應當承受或是社會或是法律的懲罰，假如社會的意見認為需要這種或那種懲罰來保護自己的話?？傊軤栮P于個人自由問題，致力于劃清個人與社會的權力界限，強調(diào)個人行為只要不涉及他人的利害就不應該受到限制。

關于個人自由，或者說社會自由思想的具體內(nèi)容，主要體現(xiàn)在以下三個方面。

（一）言論自由

密爾在《論自由》的第二章探討了“思想自由與討論自由”。他提出，人類的知識原則上不可能完美，每個人都可能是錯誤的。自由討論也就提供了糾正這些錯誤的機會。若不允許自由討論，則會犯錯誤。尤其是不應該輕易否定其他人的觀點。因為“我們永遠不能確信我們所窒息的意見是一個謬誤”，假如我們確信其謬誤性，要窒息它也也仍然是一個錯誤。“假如那意見是對的，那么他們是被剝奪了以錯誤換真理的機會；假如他們的意見是失掉了差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯誤沖突中產(chǎn)生出來的對于真理的更加清楚的認識和更加生動的印象?！盵⑥]

他認為，無論是用人民的名義，還是用政府的名義來壓制這種自由，這種權力本身都是不合法的?！白詈玫恼⒉槐茸顗牡恼^有資格來運用它”[⑦]

密爾認為，人們必須學會使自己的思想少犯錯誤，而糾正自己錯誤的最好辦法是在自由討論中，允許別人批評自己。他強調(diào)，一個意見因為在各種機會的竟斗中未被駁倒而假定為真確，這是一回事；為了不許對它反駁而假定其真確性，這是另一回事。任何人，即使人類當中最聰明的，也即最有資格相信自己判斷的人，也還應當提到少數(shù)智者和多數(shù)愚人這個會和集體，即所謂公眾面前去審查。他反對對一些目前是真理的東西反復重復，而不加思考和辯論，如果這樣下去，所謂的真理將成為謬誤。

密爾在討論言論自由時，并不認為言論自由是絕對的，無條件的。他主要強調(diào)要注意方式問題?！耙磺幸庖娛窃试S其自由發(fā)表的，但條件是，方式上必須有節(jié)制，不要越出公平討論的界限。”[⑧]即強調(diào)辯論方式上的公正性，在情緒上不應帶有惡意、執(zhí)迷和不寬容，而應冷靜對待對方的意見。反對謾罵、譏刺、人身攻擊以及諸如此類的辯論。另外，在對待過激言論上，他強調(diào)，那些產(chǎn)生直接煽動社會禍害結(jié)果的言論應受到處罰。如：有個意見說糧商是使窮人遭受饑餓的人，或者說私有財產(chǎn)是一種掠奪。這種意見若僅僅在報紙上流傳，那也不應遭到妨害，但如果是對一大群聚集在糧商門前的憤怒的群眾以口頭方式或以標語方式宣傳，那就應加以懲罰，而不失為正當。

（二）個性發(fā)展

密爾的社會自由思想十分強調(diào)個性的發(fā)展，強調(diào)社會生活的多樣化，強調(diào)個人的“首創(chuàng)性”，而極力反對社會趨同的“大眾的平庸”。他強調(diào)，人們要自己選擇生活方案，不能僅靠猿猴般的模仿力。他講到“人類的官能如覺知力、判斷力、辨別感、智力活動、甚至道德取舍等，只有在進行選擇中才會得到運用。而凡系習俗就照著辦事的人則不做任何選擇。因而他無論在辨別或者要求最好的東西方面就得不到實習。智力的和道德的能力也和肌肉一樣，是只有經(jīng)過使用才會得到進展的。而一個人做一件事若只因為別人做了那件事，那正和相信一個東西只因他人相信了那個東西一樣，他的官能便不會被運用?！币虼?，他認為全社會的人都重視個性的發(fā)展，才能使個方面的“官能”得到鍛煉，從而使社會不斷發(fā)展，實現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸?！钡哪康摹！耙粋€人只要暴雨一些說得過去的數(shù)量的常識和經(jīng)驗，他自己規(guī)劃其存在的方式總是最好的，不是因為這方式本身最好，而是因為這是他自己的方式”[⑨]

另外，密爾還特別強調(diào)天才需要一種寬松的環(huán)境，讓其天性得到張揚。他說“天才只能在自由的空氣里自由地呼吸。有天才的人，在字義的命定下就是比任何人有較多個性的”。因此，對于這些人，就應順其自然地發(fā)展，而不應受到習俗等的制約，讓他充分打碎身上的枷鎖，去進行“首創(chuàng)”。并且為了首創(chuàng)性，我們應當容忍怪癖?！霸诮裉爝@個時代里，只要是僅僅不屑茍同的一個例子，只要僅僅是拒絕向習俗屈膝，這本身就是一個貢獻?！笔讋?chuàng)性這個東西是無首創(chuàng)性的心靈所不能感到其用處的，凡性格力豐足的時候和地方也就豐足。一個社會中的怪癖性的數(shù)量一般總是和那個社會中所含天才異秉、精神力量和道德勇氣的數(shù)量成正比的。[⑩]

他對德意志思想家罕波爾特十分推崇，罕含波爾特的話來說，人類發(fā)展所必須的兩個條件就是：自由和境地的多樣化。這或許是對密爾思想精義的高度概括。

（三）自由的限度

密爾的自由主義對古典自由主義進行了進行了修正，不僅強調(diào)天賦人權、自由平等等思想，也強調(diào)自由的邊界。即自由不是絕對的，社會整體利益應高于個人利益。當個人自由危及社會或他人時，便不再擁有這種自由。這種行為也將受到道德或者法律的懲罰。為此，他明確規(guī)定了幾個限制條件：第一，個人彼此互不損害利益?；ゲ粨p害法律明文規(guī)定成員在默契中認作權力的確切利益；第二，每個人都要在為了保衛(wèi)社會或其成員免遭損害的而付出的勞動和犧牲中擔負的一份責任；第三，如果某些行為有害于他人，或?qū)ζ涓＠狈械目紤]，但又不到違犯其任何既得權利的程度，這時，違犯著應受到輿論的懲罰而不是法律的懲罰。[11]

至于個人性格、表現(xiàn)、行為上的一些缺點，如魯莽、剛愎、自大、嫉妒、放縱等等。這些只能引起別人對他觀感上的不佳，但只要不涉及他人利益，社會就無權加以制裁。但是若有些行動，其直接損害只及于本人自身，因而不應說哦到法律的制裁，但若公之于眾則破壞社會良好風氣，因而可以劃入犯及他人利益的范疇，予以禁止是不失為正當?shù)摹?/p>

另外，為了“偉大的善”（GreatGood）也是可以限制個人自由的。為了保證其他人及社會的公共利益，政府在某些方面必須進行進行適度必要的干預，以確保社會整體利益不受侵犯。如國家為了提升國民素質(zhì)，而推行義務教育等。

綜上所述，密爾的思想充斥著“個人自由”、“首創(chuàng)性”、“個性”、“多樣化”、“有限干預”等詞語，表現(xiàn)出新舊自由主義的結(jié)合體特征。

三、密爾社會自由思想析評

一切思想都與其所處時代有密切聯(lián)系，是當時社會政治、經(jīng)濟、文化的反映。密爾所處的時代，英國正處于資本主義飛速發(fā)展的時代。隨著工業(yè)革命的進行，工業(yè)生產(chǎn)迅速發(fā)展，逐漸躍居世界第一位。對外貿(mào)易擴大，在世界市場中占據(jù)壟斷地位，被稱為“世界工場”。同時為了獲取原料供應地和商品市場，發(fā)動對外侵略戰(zhàn)爭，擁有大量的殖民地，被稱作“日不落帝國”。在政治上，到了19世紀，資本主義已從早期的社會理想發(fā)展為普遍的社會現(xiàn)實。資本主義已經(jīng)發(fā)展到相對成熟階段。也暴露出許多問題，尤其是階級矛盾開始突出。英國經(jīng)過1832年和1867年兩次議會改革，[12]工業(yè)資產(chǎn)階級實際掌握了國家的領導權。英國也掀起了運動，要求擴大選舉權等。這些政治經(jīng)濟的現(xiàn)實，正是密爾自由主義思想產(chǎn)生的基礎。

（一）修正了的功利主義

功利主義創(chuàng)始人邊沁曾提出過“最大多數(shù)人的最大幸?！钡墓髁x原則。功利主義認為趨樂避苦是人的一切行為的動機，所以快樂主義構(gòu)成了功利主義的基石。[13]由趨樂避苦發(fā)進而認為有助于產(chǎn)生快樂的行為和事物是善的，反之是惡的。周輔成曾講到“功利原則指的就是當我們對任何一種行為予以贊成或不贊成的時候，我們是看行為是增多還是減少了當事者的幸福。”[14]因此快樂幸福目的構(gòu)成功利主義的核心。密爾在其父詹姆斯·密爾的影響下，全面繼承了邊沁的功利主義思想，并對其進行了修正，主要表現(xiàn)在：第一，快樂有質(zhì)與量的差別。邊沁的功利主義認為快樂作為人們對苦樂的感覺只有量的差別，沒有質(zhì)的差異。正是因為這種這種庸俗的快樂觀，邊沁的功利主義哲學被稱為“豬的哲學”。與邊沁不同，密爾認為快樂不僅有量的區(qū)別，也存在質(zhì)的不同。按照質(zhì)的不同，密爾把快樂分為兩類：即肉體的或物質(zhì)的快樂和精神的快樂，后者比前者高尚得多。[15]他認為“做一個不滿足的人比作一個滿足的豬好；做個失意的蘇格拉底比做一個滿足的傻子好”。[16]第二，功利主義的利他主義特征，也就是在一定程度上實現(xiàn)了個人價值和社會價值的統(tǒng)一。邊沁的功利主義體現(xiàn)出明顯的個人主義色彩。他認為“個人利益是唯一現(xiàn)實的利益”。社會是一種虛構(gòu)的團體。由被其認作成員的個體組成，社會利益是“組成社會的單個成員的利益之和”。而密爾則與之不同，密爾的側(cè)重點在社會利益。他認為，要實現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸?！钡哪康模豢杀苊庑枰恍┤俗龀鲎晕覡奚?，而且密爾對自我犧牲倍加推崇和贊賞。他說“只是在社會的組織很不完善狀況的期間，我完全承認甘心做這種自我犧牲是人類的最高美德?！盵17]體現(xiàn)了社會利益優(yōu)于個人利益原則，顯示出明顯的社會功利思想。以上這些構(gòu)成了密爾思想大樹根基。

（二）密爾思想評述

關于言論自由的思想表現(xiàn)出對言論自由的最大寬容。他不僅支持看似正確的言論，也支持看似不正確的言論的發(fā)表，主張人們對不同的觀點進行辯論，以達到“真理越辯越明”的目的。他的言論自由思想有利于現(xiàn)實政治發(fā)展的需要，公民的言論自由是當今世界大多數(shù)國家憲法所確定的公民的一項基本權利，這些與密爾思想密不可分?？傊?，言論的自由將推動政治的公開性和民主化。另一方面，社會的進步也離不開言論的自由。在古代社會，由于言論的不自由而導致自然科學和社會科學發(fā)展滯后。如我國清朝的“文字獄”等，以及歐洲中世紀的的黑暗統(tǒng)治，都阻礙了社會的言論自由，從而不利于社會的發(fā)展。他的關于言論自由的思想，也體現(xiàn)著對人的尊重。體現(xiàn)了人人平等的思想，強調(diào)了作為人應有的尊嚴。

對于個性的發(fā)展密爾強調(diào)多樣性和自由選擇，這種思想將有利于推動社會的變革，有利于整個社會的創(chuàng)新。畢竟社會由不同的人所組成，他們有著各自的生活習慣和思維習慣，思考方式。只有讓個性充分張揚，才能使個人的才能得到充分展現(xiàn)。從而實現(xiàn)個人價值與社會價值。若全社會都以一種固執(zhí)的習俗或道德標準去衡量人，那么整個社會將會出現(xiàn)“趨同化”現(xiàn)象，從而有“大眾的平庸”的危險。它的關于天才的論述，也表現(xiàn)出精英主義色彩。但我認為，無論怎么說，天才畢竟有其獨特之處，這是客觀現(xiàn)象。因而需要一種自由的環(huán)境，才能達到“海闊憑魚躍，天高任鳥飛”。另外他的精英主義也無可厚非。畢竟能夠引領人類發(fā)展的仍然是天才。而人們也普遍期望政府是精英統(tǒng)治的政府。

關于自由的限度，主要體現(xiàn)出他的利他主義思想。眾所周知，有權利就有義務。因而有自由，也就有限制。沒有所謂無限的自由。他強調(diào)的自由的限度是，不能損害他人及社會之利益。而且社會利益原則上高于個人利益。這都體現(xiàn)著利他主義，也體現(xiàn)出他對社會福祉的關懷。這些思想無論在資本主義社會，還是在社會主義社會，都是通用的道德。他的這一思想是對傳統(tǒng)自由主義那種個人主義傾向的批判，也是對當時社會現(xiàn)實的鞭策。

四、結(jié)語

總而言之，密爾的社會自由思想博大精深，強調(diào)了社會自由的重要性，為功利主義奠定了新基調(diào)，有利于社會的進步以及自由民主的實踐，使自由與社會福利的聯(lián)系更加緊密而自然。

同時，我們也應看到，他的思想的理想主義成分。雖然他對自由進行了定界，但這個“界”畢竟說起來容易，做起來難，必須有相應的法律道德體系作為其保障。另外個人不可能離開社會而生活，個人既然生活在社會之中，便存在各種聯(lián)系，所以“群集權界”便不易劃分出來。

參考文獻：

①【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務印書館1959。

②顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9。

③吳春華《當代西方自由主義》。中國社會科學出版社2004。

④朱建華《淺論密爾自由主義政治思想的內(nèi)容及形成原因》。載《理論研究》2006年3月號中旬刊。

⑤童中平《密爾自由主義思想述評》。載《哲學研究》2005年第6期。

⑥王連偉《密爾自由主義思想論析》。載《學術交流》2004年第4期。

⑦吳春華《密爾政治思想的自由主義特征及其形成》。載《浙江學刊》2002年第3期。

注釋

[①]薩拜因《政治學說史》（下冊）.北京：商務印書館1986

[②]吳春華《密爾政治思想的自由主義特征及其形成》。載《浙江學刊》2002年第3期。

[③]顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9

[④]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務印書館1959p1

[⑤]同上p14

[⑥]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務印書館1959p19-20

[⑦]同上p19

[⑧]顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9p364

[⑨]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務印書館1959p80

[⑩]同上p79

[11]同上p89-90

[12]童中平《密爾自由主義思想述評》。載《哲學研究》2005年第6期。

[13]王連偉《密爾自由主義思想論析》。載《學術交流》2004年第4期。

[14]周輔成《西方倫理學名著選輯》。商務印書館1987.

[15]朱建華《淺論密爾自由主義政治思想的內(nèi)容及形成原因》。載《理論研究》2006年3月號中旬刊。

第8篇：新自由主義的哲學基礎范文

「關鍵詞經(jīng)濟法、凱恩斯主義、干預主義、協(xié)調(diào)主義

經(jīng)濟法的本質(zhì)和法的本質(zhì)一樣也有兩個方面的含義。一種就是經(jīng)濟法和其他所有的法律部門一樣，是階級統(tǒng)治的工具。另一種含義是經(jīng)濟法區(qū)別于其他法律部門的質(zhì)的規(guī)定性，也就是經(jīng)濟法的法律屬性。傳統(tǒng)法律部門是以調(diào)整對象和調(diào)整方式來劃分的。這種劃分方式，受到了來自經(jīng)濟法理論和實踐兩方面的挑戰(zhàn)。因為包括經(jīng)濟法在內(nèi)的許多法律部門都可以調(diào)整兩種或兩種以上的社會關系。本文是在第二種含義上討論經(jīng)濟法的本質(zhì)，對法律部門的劃分采用的是主客觀相統(tǒng)一的觀點：任何一個法律部門的形成，都有主客觀兩方面的條件。客觀方面是由社會環(huán)境造就出的具有某種特殊性的社會關系和法律關系領域，主觀方面要由法學家來解釋和總結(jié)。對于從與其他法律部門相區(qū)別的角度來理解經(jīng)濟法的本質(zhì)，經(jīng)濟法學界主要有兩種觀點：干預主義和協(xié)調(diào)主義。

一、干預主義

1.干預主義的內(nèi)涵。持干預主義的學者認為經(jīng)濟法是國家為了克服市場調(diào)節(jié)的盲目性和局限性而制定的調(diào)整需要由國家干預的具有全局性和社會公共性的經(jīng)濟關系的法律規(guī)范的總稱，或者簡而言之，經(jīng)濟法是調(diào)整需要由國家干預的經(jīng)濟關系的法律規(guī)范的總稱。實際上，國家干預和政府干預是沒有本質(zhì)的區(qū)別的。因為國家干預是通過政府或者說主要是通過法律的形式來實現(xiàn)的。干預主義的經(jīng)濟學基礎是凱恩斯主義。1926年，現(xiàn)代經(jīng)濟學最有影響的英國經(jīng)濟學家凱恩斯發(fā)表了《自由放任主義的終結(jié)》一文，開始否定傳統(tǒng)經(jīng)濟學的基本命理。1936年凱恩斯出版了《就業(yè)、利息和貨幣通論》（以下簡稱《通論》）。在《通論》中，凱恩斯否定傳統(tǒng)經(jīng)濟學中建立在薩伊定理上的充分就業(yè)觀點，論證一國短期的均衡收入和就業(yè)水平是由有效需求決定的。所謂有效需求是指商品總供給與總需求價格達到均衡時的總需求，而總供給在短期內(nèi)不會有大的變動，因而就業(yè)水平實際上取決于總需求或有效需求。他指出，資本主義國家存在蕭條和失業(yè)，是因為“消費傾向”、“對資本的未來收益的預期”以及對貨幣的“靈活性偏好”這三個基本心理因素所造成的有效需求不足。資本主義不存在自動達到充分就業(yè)均衡的機制，因此，他主張國家干預經(jīng)濟，通過政府的政策、特別是財政政策來刺激消費和增加投資，以實現(xiàn)充分就業(yè)。

凱恩斯主義從產(chǎn)生直到上個世紀70年代西方國家一直以其為理論基礎，制定了大量的以國家干預主義為基礎的經(jīng)濟政策，并且將許多政策都上升為法律。1946年英國制定了《就業(yè)法》，首次把凱恩斯的“充分就業(yè)”思想應用于立法實踐。二戰(zhàn)之后，英、法、德、日都制定了反壟斷法，在經(jīng)濟法思想比較發(fā)達的日本制定了包括反壟斷法在內(nèi)的大量的經(jīng)濟法。這一時期對經(jīng)濟法本質(zhì)的認識也受到凱恩斯主義的影響，把經(jīng)濟法定為國家干預之法。人們將凱恩斯稱作戰(zhàn)后“繁榮之父”。

2.干預主義的破產(chǎn)。70年代初，西方國家出現(xiàn)了一種奇怪的經(jīng)濟現(xiàn)象：滯漲，即高失業(yè)和高通貨膨脹同時并存。滯脹的現(xiàn)實對占統(tǒng)治地位的凱恩斯主義給予了有力地批判。因為，按照凱恩斯主義的理論，失業(yè)率高時，通貨膨脹率下降；失業(yè)率低時，通貨膨脹率上升。于是，西方學者開始懷疑凱恩斯的國家干預主義，向自由放任的自由市場制度“復歸”；以弗里德曼為代表的新貨幣主義、以拉夫爾為代表的供給學派、以華萊士為代表的產(chǎn)權學派、以加爾布雷斯為代表的新制度學派、以布坎南為代表的公共選擇學派等新自由主義經(jīng)濟思潮在西方經(jīng)濟學中逐漸代替了凱恩斯主義并逐漸占據(jù)主導地位。新自由主義經(jīng)濟學的基本主張是：古典自由主義經(jīng)濟學的看不見的手的原理仍然是正確的；資源的有效配置只能由市場來執(zhí)行，任何市場以外的力量都不能代替市場的作用，而只會起破壞作用；即使市場本身具有難以克服的缺點，但克服與糾正市場缺點的唯一辦法在于通過產(chǎn)權明晰等措施來予以完善，決不能依賴市場以外的政府干預。以往之所以會出現(xiàn)市場失靈，正是由于政府干預的結(jié)果，而不是市場本身的原因，政府本身也有不可克服的致命缺陷。因此，70年代以后，新自由主義經(jīng)濟學取代凱恩斯主義在西方國家取得了主流地位。多數(shù)西方國家都加速私有化，減少政府的干預，發(fā)揮市場調(diào)節(jié)的作用。

80年代，由于新自由主義經(jīng)濟學在解釋現(xiàn)實問題上依然乏力，一批主張“國家干預”的經(jīng)濟學家在繼承原凱恩斯主義基本信條的基礎上，引入一些新的經(jīng)濟分析方法對原凱恩斯主義進一步修正，提出國家的經(jīng)濟政策還是有積極作用的，這批經(jīng)濟學家的主張被稱為新凱恩斯主義經(jīng)濟學。新凱恩斯主義經(jīng)濟學和新自由主義經(jīng)濟學在西方不停地論戰(zhàn)，以建立新凱恩斯主義經(jīng)濟學的主流地位。但從經(jīng)濟生活的發(fā)展歷史中可以看出，這兩種經(jīng)濟學的主張將長期并存，任何一方都不能絕對地取代另一方。從以上論述中可以看出，現(xiàn)代社會對經(jīng)濟生活的調(diào)整，是綜合運用“市場之手”和“國家之手”的結(jié)果，忽視任何一個方面都會造成災難性的后果。

二、經(jīng)濟法本質(zhì)：協(xié)調(diào)主義及其經(jīng)濟學基礎

從人類發(fā)展史看，社會整體利益和社會個體（組織和個人）利益的矛盾是人類社會的基本矛盾，支配著人類社會的始終。這一矛盾又表現(xiàn)為國與民、國家和企業(yè)、宏觀和微觀、統(tǒng)和分、管理和自主、經(jīng)濟集中與經(jīng)濟民主、縱向關系和橫向關系、計劃與市場、國家調(diào)節(jié)和市場調(diào)節(jié)、秩序和自由、公平與效率，以及公法與私法等等。在以上矛盾中，最重要的是處理國家與企業(yè)的關系。即要處理國家的意志、行為和利益與企業(yè)的意志、行為和利益之間的關系，以達到關系協(xié)調(diào)、利益兼顧，使各方都處于應有的合理位置和最佳的聯(lián)結(jié)狀態(tài)。經(jīng)濟法是社會協(xié)調(diào)說，是社會經(jīng)濟法?！敖?jīng)濟立法和執(zhí)法要從整個國民經(jīng)濟的協(xié)調(diào)發(fā)展和社會整體利益出發(fā)，來調(diào)整具體經(jīng)濟關系，協(xié)調(diào)經(jīng)濟利益關系，以促進、引導或強制實現(xiàn)社會整體目標與個體利益目標的統(tǒng)一。轉(zhuǎn)

協(xié)調(diào)主義的經(jīng)濟學基礎是市場缺陷和政府失靈的對立統(tǒng)一的經(jīng)濟學。一般地認為，市場缺陷有三類：第一類是市場本身缺陷：一是自由競爭的結(jié)果是必然導致壟斷，而壟斷必然增加社會成本。二是市場不能很好地解決某些外部經(jīng)濟問題?！爸灰粋€人或一家廠商實施某種直接影響其他人的行為，而且對此既不用賠償，也不用得到賠償?shù)臅r候，就出現(xiàn)了外部性?！保ㄗⅲ海勖溃菟沟俑窭模骸督?jīng)濟學》（上），中國人民大學出版社1997年版，第146頁。）外部性分為正的外部性和負的外部性。負的外部性一般來講對社會是有害的，比如污染使一方受到損害卻得不到賠償。三是市場機制不能解決宏觀經(jīng)濟均衡，經(jīng)濟主體追求利潤最大化時或效用最大化行為恰使每一市場的供求相等，均衡價格把秩序強加在可能發(fā)生的混亂上，這時政府或國家的干預是有用的。四是市場經(jīng)濟存在信息不對稱，信息不對稱會導致市場失靈。五是市場機制無法解決公共物品的生產(chǎn)。六是市場無法解決社會公正問題。自由競爭所導致的收入和財富的兩極分化，只有通過國家廣泛控制社會資源的制度，從而使中央有計劃地分配工業(yè)品成為可能，這樣才能找到有效的補救辦法。第二類市場缺陷是由于市場本身發(fā)育不完善而出現(xiàn)的功能。市場缺陷的存在要求國家對經(jīng)濟生活進行干預。但國家干預也不是萬能的。國家即政府在干預經(jīng)濟時，也存在國家失靈或曰政府失靈（雖然政府失靈和國家失靈在政治學上有一定的區(qū)別，但從對經(jīng)濟生活干預的角度上來說，國家失靈和政府失靈沒有本質(zhì)的區(qū)別，因此，下文中提到政府失靈也是指國家失靈）。正如斯蒂格利茨所說“對那些提議對市場失靈和收入分配不平等采取政府干預的人們，經(jīng)濟學家提醒他們也不要忘記政府同私人市場一樣有缺陷”。（注：［美］斯蒂格利茨：《經(jīng)濟學》（上），中國人民大學出版社1997年版，第502—503頁。）“當政府政策或集體行動所采取的手段不能改善經(jīng)濟效率或道德上可接受的收入分配時，政府失靈便產(chǎn)生了?！保ㄗⅲ海勖溃荼Ａ_？A？薩繆爾森、威廉？D？諾得豪斯：《經(jīng)濟學》（下），中國發(fā)展出版社1992年版，1189頁。）受現(xiàn)在流行的公共選擇理論的影響，經(jīng)濟學家又把政府失靈稱為公共失靈。（注：公共選擇理論是當代西方經(jīng)濟學的一個分支，同時也是一個極其重要的政治學研究領域。它運用現(xiàn)代經(jīng)濟學的邏輯和方法，分析了現(xiàn)實生活中與我們密切相關的政治個體（選民與政治家）的行為特征以及由此引出的政治團體，特別是政府行為的特征。公共失靈即政府失靈是公共選擇理論的重要組成部分。）一般認為，公共失靈有以下幾個原因：一是政府所獲得的經(jīng)濟信息受政府本身的信息傳遞機制和政府本身的判斷能力的限制，這些限制會使政府的決策失誤。二是政府機構(gòu)的低效率。即政府機構(gòu)本身缺乏競爭導致低效率；沒有機制能降低成本；監(jiān)督信息不完備。三是政府的干預容易導致尋租（rentseek）。尋租是指“為了尋求對自己有利的政府政策而采取的活動”。（注：［美］斯蒂格利茨：《經(jīng)濟學》（下），中國人民大學出版社1997年版，第426頁。）政府是一個特殊的組織，它擁有一般組織所沒有的權力。政府制定的政策有時會對一些人有利，而對另外一些人不利，這時，某些企業(yè)或個人就會設法使政府制定對他們有利的政策，導致政府的政策不一定對社會的資源配置有利。市場缺陷和政府失靈在任何社會都存在。在自由主義盛行的時代，忽視政府或國家的作用，市場失靈就更加明顯。在國家干預主義盛行的年代，忽視市場的作用，政府失靈更加明顯?！笆袌鰴C制的缺陷和有時失靈為政府干預留下了作用的空間，其存在和發(fā)生作用的價值需要經(jīng)濟法加以確認。而政府干預的缺陷和有時失靈也不容忽視，它需要經(jīng)濟法予以糾正、限制乃至禁止。這樣，就產(chǎn)生了我們認識經(jīng)濟法本質(zhì)的基礎。”（注：王保樹：《論經(jīng)濟法的本質(zhì)》，載馬俊駒主編《清華法律評論》（第二輯），清華大學出版社，1999年版，第61頁。）因此從市場缺陷和政府失靈的邏輯中，我們可以看出，強調(diào)任何一方面都存在著巨大的隱患。因此，筆者認為，我們應當強調(diào)經(jīng)濟法的本質(zhì)是協(xié)調(diào)。

三、把協(xié)調(diào)主義作為經(jīng)濟法的本質(zhì)有重要的法學意義

第一，有助于正確指導我國經(jīng)濟立法的實踐。法學理論對實踐最直接的作用就是對立法活動的指導。強調(diào)經(jīng)濟法的本質(zhì)是協(xié)調(diào)主義就要求在制定經(jīng)濟法時，既要規(guī)定政府的權利，也要規(guī)定政府的義務和責任；既要規(guī)定市場主體的義務，也要規(guī)定市場主體的權利。忽視任何一方的權利和任何一方的義務和責任，都會導致法律的失誤。特別是對正處于從計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌的我國，既要肅清國家干預過多遺留的問題，又要防止片面強調(diào)市場調(diào)節(jié)的作用，認為市場調(diào)節(jié)就可以解決一切問題的不切實際的做法。

第二，強調(diào)經(jīng)濟法的協(xié)調(diào)主義符合法律的發(fā)展趨勢。其實，強調(diào)公正的法學家從另外一個角度，也論述了協(xié)調(diào)思想。美國社會法學的創(chuàng)始人龐得把法律看成是一種在通過政治組織的社會對人們的行為進行安排而滿足人們的需要或?qū)崿F(xiàn)人們的要求的情形下，能以最小代價為條件而盡可能地滿足社會需求的社會制度。龐得對法律秩序所應保護的利益進行了分類。他把利益劃分為個人利益、公共利益和社會利益。最后一類利益中，除了其他內(nèi)容以外，他還把一般安全利益、個人生活方面的利益、保護道德的利益、保護社會資源（自然資源和人力資源）的利益以及經(jīng)濟、政治和文化進步方面的利益包括在內(nèi)。龐得也認識到了各種利益之間的沖突，提出在一個時期可能應該優(yōu)先考慮一些利益，而在另一時期則該優(yōu)先考慮其他一些利益。但是龐得認為“法學家所必須做的就是認識這個問題，并意識到這個問題是以這樣一種方式向他提出的，即盡可能保護所有的社會利益，并維持這些利益之間的、與保護所有這些利益相一致的某種平衡或協(xié)調(diào)?！保ㄗⅲ糊嫷茫篈SurveyofSocialInterests，57HarvardLawReview1（1943），pp.1—2，轉(zhuǎn)載于博登海默《法理學：法律哲學與法律方法》，第148頁。）雖然龐得是從法學家的任務提出的，但是他的各種利益的平衡協(xié)調(diào)的思想是與經(jīng)濟法本質(zhì)的思想是一致的。這也是經(jīng)濟學家和法學家思想在協(xié)調(diào)主義方面的耦合。事實上，要求所有的法律部門都兼顧各種利益幾乎是不可能的。因為每一種法律部門總要優(yōu)先考慮某一方面的利益。比如民法始終不能也不必沖破“自由的財產(chǎn)流轉(zhuǎn)法”的藩蘺，否則民法不就是民法了。而作為社會化生產(chǎn)與生產(chǎn)關系的矛盾、經(jīng)濟管理的社會化與國家介入經(jīng)濟生活、“無形之手”與“有形之手”即兩只手的協(xié)同并用、縱向經(jīng)濟關系與橫向經(jīng)濟關系的平衡結(jié)合、經(jīng)濟集中與經(jīng)濟民主的對立統(tǒng)一之經(jīng)濟法，比其他法律部門更應當強調(diào)協(xié)調(diào)主義。

第9篇：新自由主義的哲學基礎范文

摘要：流動性社會背景下，為照顧孫輩和子女生活而遷移的隨遷老

>> 社會主義全球化及其發(fā)展走向 全球化與中國區(qū)域發(fā)展 全球化、愛國主義與歷史教育 經(jīng)濟全球化與愛國主義 文化帝國主義與文化全球化 資本主義全球化與文化批判 經(jīng)濟全球化與經(jīng)濟學的發(fā)展 淺談經(jīng)濟全球化背景下精神生產(chǎn)全球化的生存與發(fā)展 當代“全球化”對社會主義的震蕩 全球化讓保護主義走開 全球化的超級殺手：保護主義 全球化背景下理性看待民族主義 全球化背景下的社會主義前景 全球化進程中的社會主義前景 逆全球化的新小農(nóng)主義 全球化語境中的批判的地域主義 全球化思想探析 淺談超越新自由主義全球化范式 論經(jīng)濟全球化對世界社會主義發(fā)展進程的影響 全球化視野下的資本主義發(fā)展變化趨勢探析 常見問題解答 當前所在位置：.

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