哲學的本質(zhì)特征精選(九篇)

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第1篇：哲學的本質(zhì)特征范文

關(guān)鍵字: 舞蹈;本質(zhì)特征;其他藝術(shù)

在人類的發(fā)展歷史里,人類用各種各樣的形式創(chuàng)造了各種各樣的藝術(shù),每一種藝術(shù)都有著本質(zhì)上的聯(lián)系,卻又有著本質(zhì)上的區(qū)別。每一種藝術(shù)之間的主要區(qū)別表現(xiàn)在他們自己所獨有的物質(zhì)載體和不同的表現(xiàn)手法,而每一種藝術(shù)之間的聯(lián)系就是他們都是反映人的一種情感狀態(tài)。舞蹈以它獨有的本質(zhì)特征來塑造人物的性格特點和精神狀態(tài),是一種思想和感情的釋放。以下筆者就簡要分析舞蹈的本質(zhì)特征,然后再論述舞蹈與其他技術(shù)之間的共通。

一、舞蹈的本質(zhì)特征

所謂舞蹈的本質(zhì)特征就是舞蹈的外在條件和內(nèi)在根據(jù),只有把外在條件與內(nèi)在根據(jù)這兩個方面都涵蓋了,才能在真正意義上把握舞蹈的本質(zhì)特征。舞蹈的外在條件就是舞蹈本身的物理力和推動舞蹈的外觀力。舞蹈的內(nèi)在根據(jù)就是指人類身心合一的物質(zhì)條件,以及手舞足蹈的娛樂精神和傳情達意的交流的內(nèi)在因素的結(jié)合。

成功的舞蹈能表現(xiàn)出人內(nèi)心的復雜的感情世界,是人的感情通過身體動作得以釋放的藝術(shù)形態(tài)。舞蹈中最重要的元素就是意境,意境是舞蹈的靈魂。舞蹈也只有通過意境才能傳情達意,才能讓人產(chǎn)生感情上的共鳴。美的意境就需要通過獨到的眼光來發(fā)現(xiàn)和升華人們?nèi)粘Ｉ钪械钠匠Ｊ挛?意境不僅可以喚起觀眾的回憶和想象力,還可以升華舞蹈的主題。

二、舞蹈的本質(zhì)特征與其他藝術(shù)的共通

在西方的藝術(shù)哲學世界里,最早把舞蹈和其他藝術(shù)之間聯(lián)系在一起的是上個世紀三十年代末的羅賓•喬治•科林伍德。他在自己的著作《藝術(shù)原理》中首次指出了舞蹈在所有藝術(shù)表現(xiàn)形式中的突出地位,他認為藝術(shù)的本質(zhì)特征就是情感的表現(xiàn)和抒發(fā),而情感是靠語言來表達的。因此,每一種藝術(shù)形式在某種意義上說都是一種特殊的語言。而所有的語言都與身體姿勢的原始語言是分不開的,身體姿勢的原始語言是各類語言的基礎(chǔ)和源泉,所以以身體活動為唯一前提的舞蹈藝術(shù)就是一切語言和一切藝術(shù)之源泉了。

科林伍德的觀點只是根據(jù)大量的生活和藝術(shù)的事實中來簡單地描述,缺乏科學的論證,他沒有從本質(zhì)特征上解決以身體動作為前提的舞蹈與其他藝術(shù)之間的聯(lián)系和共通點,只是簡單地把舞蹈歸結(jié)為表現(xiàn)的語言。蘇珊•朗格說:“在一個由各種神秘的力量控制的國土里,創(chuàng)造出來的第一種形象必然是這樣一種動態(tài)的舞蹈形象,對人類本質(zhì)所作的首次對象化也必然是舞蹈形象。因此,舞蹈可以說是人類創(chuàng)造出來的第一種真正的藝術(shù)。”她認為舞蹈是一種為知覺而存在的現(xiàn)象,就是說我們從一個完整的舞蹈中要看到、聽到或者感覺到一些并不存在的實體。舞蹈是通過一種神秘王國的象征符號來表現(xiàn)它的存在,它創(chuàng)造了一個無法形容的,充滿著無形的力量的形象。

但是,科林伍德和蘇珊•朗格都只是看到了舞蹈產(chǎn)生的表象,沒有深入到舞蹈的本質(zhì)特征上,因此,他們的觀點也不可能抓住舞蹈的全部屬性以及與其他藝術(shù)間的共通?，F(xiàn)代生理學表示,不管是舞蹈本身的物理力還是推動舞蹈的外觀力,我們都是看不見的。我們所能看到的只是物體的明顯的位移,觀察者是通過這一可見的明顯的位移,然后經(jīng)過神經(jīng)系統(tǒng)所產(chǎn)生的心理活動。因此,人類的所有活動唯一的都是來源于身體的整體性活動,任何語言都只有與身體動作結(jié)合才具有意義,其他形式的藝術(shù)都是從舞蹈藝術(shù)中產(chǎn)生的。

從藝術(shù)發(fā)生學的角度來看,舞蹈藝術(shù)與其他藝術(shù)之間的區(qū)別不是在于構(gòu)成它們的虛的形象或者表現(xiàn)形式的不同。而朗格所說的舞蹈藝術(shù)與樂曲藝術(shù)不同的地方是舞蹈是由非物質(zhì)的力構(gòu)成的,樂曲是由樂音隨著時間的運動而產(chǎn)生的,這犯了本質(zhì)上的錯誤,她沒有指出各種藝術(shù)的本質(zhì)特征。無論是舞蹈,還是樂曲,都是難以用語言來表達清楚的,因此,無論是對于舞蹈還是其他形式的藝術(shù),都是創(chuàng)造性的想象,而不是可感的形象。

從另一角度說,藝術(shù)活動是一種塑造活動的表現(xiàn),其中塑造的過程就是藝術(shù)想象的過程。不同藝術(shù)之間的內(nèi)在本質(zhì)差異正是由想象本身的差異產(chǎn)生的,每一種藝術(shù)的存在都是其他藝術(shù)所不能代替的。這種差異是存在于本質(zhì)上的,就像阿恩海姆所說:“創(chuàng)造性思維在任何一個認識領(lǐng)域都是知覺思維”。藝術(shù)是以知覺的形式存在,那么舞蹈就是以動覺想象的形式存在,其創(chuàng)造是通過人體動作來完成的。由此可以看出,動作才是舞蹈的本質(zhì)特征。舞蹈既來源于動作又存在于動作,正是動作把舞蹈和其他藝術(shù)分開來,決定了舞蹈在藝術(shù)中的突出地位。

總而言之,舞蹈與其他藝術(shù)形式既有著本質(zhì)特征的區(qū)別,又有著本質(zhì)特征上的聯(lián)系和共通。舞蹈在所有形式的藝術(shù)中占據(jù)著主導作用的突出的地位,舞蹈是一切語言和其他藝術(shù)形式的源泉。任何形式藝術(shù)只有與身體動作結(jié)合才具有實際的意義,所以,舞蹈是藝術(shù)精神的充分自由狀態(tài)的最佳、最直接的流露。這一切都表明了其他藝術(shù)都是從舞蹈藝術(shù)中產(chǎn)生的,無論其他藝術(shù)怎么發(fā)展,它都不能脫離自己的母體而獨立存在和發(fā)展,所有種類的藝術(shù)將永遠依附于舞蹈藝術(shù)。

參考文獻:

[1]約翰•馬丁.生命的律動――舞蹈概論[M].北京:文化

藝術(shù)出版社,1994

[2]魯?shù)婪?#8226;阿恩海姆.藝術(shù)與視知覺[M].北京:中國社會科

學出版社,1984

[3]米蓋爾•杜夫海納.美學與哲學[M].上海:上海譯文出版

社,1985.

第2篇：哲學的本質(zhì)特征范文

關(guān)鍵詞：哲學；一般原則；抽象原則；關(guān)系

任何一種教育原則的形成，都無法脫離某種教育實踐的過程。哲學教育原則也不例外。雖然哲學本身已經(jīng)蘊含了哲學的教育原則，但是這一原則必須由教育的實踐來挖掘并形成。在長期的哲學教育實踐過程中，我們意識到，將哲學作為指導思想的教育是有其內(nèi)在的規(guī)律的，即它在哲學的教育實踐中形成，并隨著教育實踐的不斷發(fā)展而完善。這一原則貫穿于哲學的全部教學過程，是開展哲學教育的必要前提。前人對哲學的本質(zhì)特征和理論內(nèi)容的研究已經(jīng)較為透徹，本文就不再贅述。本文主要從一般性和具體性出發(fā)，來探索哲學教育的原則。

一、一般性教育原則

哲學教育的一般原則是理論和實際相結(jié)合、歷史和邏輯相統(tǒng)一、具體和抽象相統(tǒng)一。這三個一般性原則是彼此聯(lián)系、不可分割的關(guān)系，它們相互關(guān)聯(lián)，層層遞進，共同構(gòu)成了哲學教育一般性原則框架。第一，理論與實踐相結(jié)合原則。理論與實踐相結(jié)合的本質(zhì)就是理論聯(lián)系在實際。理論是指哲學理論，實際就是指人們生活著的客觀世界和在客觀世界中發(fā)生的各種現(xiàn)象、問題和矛盾等等。一方面理論是從實踐中而來，實踐是理論的基礎(chǔ)，可是說有什么樣的實踐過程就會產(chǎn)生什么樣的理論，實踐決定著理論。另一方面，理論對實踐具有反作用。理論可以指導人們的行為來合理科學地改造自然、改變實踐環(huán)境。所以，實踐和理論的關(guān)系決定了人們不僅僅要在改造世界、改造自然的時候必須堅持理論聯(lián)系實踐的原則，更要在哲學教育中堅持理論聯(lián)系實際的原則。這一原則要求我們在進行哲學教育中，要注重理論和實踐的結(jié)合，要求學生在熟練掌握理論知識的同時還要學會運用理論知識來解決生活中遇到的實際問題，應對生活中的實際情況，真正做到理論和實際相結(jié)合。第二，歷史和邏輯相統(tǒng)一的原則。所謂的邏輯，就是指事物的內(nèi)在規(guī)律或者事物在展開過程中所遵守的一般規(guī)律。它以概念、理論等形式出現(xiàn)，主要反映歷史發(fā)展過程中具有規(guī)律性的東西，這是人類思維和對世界認識發(fā)展的必然結(jié)果。而所謂的歷史是指客觀事物及其必然的發(fā)展過程，以及人類認識歷史的過程。理論和實際是辯證發(fā)展的關(guān)系。邏輯是在歷史中生成的，是歷史的鋪開延展。離開了歷史的母體，邏輯就淪落為抽象空洞的理論而變得毫無意義。而歷史含有必然的邏輯，只有這樣才能夠為世人所認知，否則就是一堆毫無關(guān)系的表面材料的堆砌。對于邏輯的分析和概括應該給予客觀的歷史，而對于歷史的考查應該以邏輯的分析為依據(jù)，只有二者相結(jié)合，才能夠全面、真實、客觀地解釋事物的本質(zhì)和規(guī)律。在哲學教育教學中，我們應該深刻把握事物的內(nèi)在邏輯，在對邏輯進行分析的基礎(chǔ)上，也要站在歷史的高度來辨析和了解事物的發(fā)展規(guī)律。第三，具體與抽象相統(tǒng)一的原則。抽象和具體是人們在認識事物的過程中不可分割的兩個方面。抽象是指事物的某個屬性、本質(zhì)等，是從對象整體中抽取出來，能夠為思維捕捉并被加以概括的東西。而具體就是指客觀存在或者是人類認識世界過程中，能夠為人類意識所反映的整體的事物。具體具有多方面的屬性。我們在進行哲學教學的過程中，在宣揚理論的基礎(chǔ)上，來積極探索實際，充分認識到實踐活動的重要性，能夠在實踐中總結(jié)理論觀點，在具體現(xiàn)實中提煉抽象思維，然后將抽象思維再落實到具體現(xiàn)實中。這一原則就包括了從具體現(xiàn)實到抽象思維、從抽象思維再到具體現(xiàn)實的過程。在教育中，我們要引導學生，在學習馬克思哲學內(nèi)容的基礎(chǔ)上，一定要通過親身實踐，將哲學物化為具體的行為，將馬克思哲學原理落實到生活中各個方面。

二、具體性哲學教育原則

第一，批判性原則。批判性原則主要指：當我們面對前人的理論和現(xiàn)實的問題的時候，不要一下子全盤接受，而應保持懷疑的態(tài)度，不盲目信從于任何權(quán)威性的理論，要通過自己的理性分析之后，再做出準確的選擇。批判性原則中的批判一詞本身就包含了為追求真理而懷疑的意味，它要求我們不要迷信權(quán)威，敢于否定現(xiàn)存，在接受事物的過程中也懷疑事物，不斷地重復否定、揚棄和接收的過程。通過這一過程，我們可以更加深刻地對理論進行剖析，看到其中的精華和糟粕。第二，辯證性原則。辯證性原則是指用運動、發(fā)展、變化、聯(lián)系、矛盾的觀點來把握問題，看待問題，不僅僅看到問題的一面，還能夠看到另一面。只有樹立了這種意識，對事物的認識才能夠做到全面、深刻、客觀，才能夠看到事物的本質(zhì)。它要求我們在進行哲學教育時，要對客觀事物進行一分為二的分析，既看到事物的優(yōu)點和長處，又看到事物的缺點和不足，進而能夠深刻地揭示出事物的本質(zhì)特點和規(guī)律，不能以偏概全，也不能一葉障目不見泰山。第三，創(chuàng)新性原則。哲學的批判性原則和辯證性原則決定了人們在分析和思考問題的時候應該具備創(chuàng)新性原則。創(chuàng)新性原則內(nèi)涵是指不斷地否定既定的常規(guī)，不斷地嘗試新的方法，不斷地形成新的思維，使得思維在符合事物發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，能夠反映事物的本質(zhì)規(guī)律和特征。在哲學教育中，教育者要注意引導學生學會創(chuàng)新、敢于創(chuàng)新、培養(yǎng)學生與時俱進的優(yōu)良品質(zhì)。

參考文獻：

[1]崔青青，何金泉.高校理論課實施素質(zhì)教育應堅持的原則[J].四川師范學院學報：哲學社會科學版，2003.

第3篇：哲學的本質(zhì)特征范文

關(guān)鍵詞: 實踐存在論 審美活動

的偉大學說,是科學的世界觀和方法論,它不僅揭示了人類社會的一般規(guī)律,而且相應地揭示了人類意識,包括文學藝術(shù)的特殊規(guī)律。對文學藝術(shù)的論斷是整個學說理論中不可分割的組成部分,它運用辨證唯物主義和歷史唯物主義的基本原理,考察和闡述一切文藝現(xiàn)象。文藝理論的出現(xiàn)是文藝理論史上的偉大變革。

以人為中心的主體性的實踐哲學,是哲學的核心所在。離開人的實踐沒法談?wù)軐W,也沒法談?wù)?、善、美。人的本質(zhì)與美的本質(zhì)是密不可分的,離開人的本質(zhì)就無法尋找美的本質(zhì)。因此,自覺地把美學奠基在主體性實踐哲學的基礎(chǔ)上,從主體實踐對客體現(xiàn)實的能動關(guān)系中尋找美。實踐的觀點是辨證唯物主義第一的和基本的觀點,也是整個哲學的重大發(fā)現(xiàn)和核心觀點。建立在實踐觀點基礎(chǔ)之上的實踐存在論美學,是在突破了近代以來形成的認識論美學思維方式的基礎(chǔ)上提出的,為中國當代美學的發(fā)展指明了新的方向。

一 、實踐存在論美學的哲學基礎(chǔ)

1.認為:實踐概念與存在概念具有同一性,二者表達相同的范疇。馬克思曾說:“人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”,“社會生活在本質(zhì)上是實踐的”。世界正是在實踐中才成為人的世界,才作為人的世界而存在的。

2.存在于實踐之中的主體人,是生活在現(xiàn)實中從事實際活動的人。馬克思說過:“人并不是抽象的,棲息于世界之外的東西,人就是人的世界?！薄叭嗽谑澜缰写嬖凇?。在馬克思看來,人不是一種現(xiàn)成的東西擺在世界上,世界也不是作為一種現(xiàn)成的場所讓人隨意擺布,相反,人是從事實際活動的人。

3.實踐存在論美學是中國當代美學語境下揭示的美學新的發(fā)展方向。以蔣孔陽先生為代表的當代美學家,提出以“人生實踐為本源,以審美關(guān)系為出發(fā)點,以人和人生為中心,以藝術(shù)為典范對象,以創(chuàng)造――生成觀為指導思想和基本思路的一整套完整的理論體系?！辈⒁回瀳猿謱嵺`論作為哲學基礎(chǔ)、將創(chuàng)造論作為核心理論,從而將實踐論哲學與美學做了完美的結(jié)合。

二、實踐存在論美學的基本觀點

1.實踐是人類立足于現(xiàn)實的基本方式。人是生活在實踐中的人,人通過實踐才得以存活下來,沒有實踐就沒一切。實踐并且還是人獲取自身利益和滿足自身需要的基本活動,也是實現(xiàn)某種價值成果的活動。馬克思在《巴黎手稿》中講到,通過自然的人化,即:通過把人的本質(zhì)力量對象化的生命活動,不但外在客觀自然被人化了,而且人自己的器官、心靈、心理結(jié)構(gòu)等也進一步人化了。因此,實踐是人之成為人的一個原動力,也是人之為人的一個標志。

2.實踐的確切內(nèi)涵。實踐不僅指物質(zhì)生產(chǎn)勞動,一切主體對客體的反映與改造均為實踐。曾說;“人的社會實踐,不限于生產(chǎn)活動一種形式,還有多種其他的形式,階級斗爭,政治生活,科學和藝術(shù)的活動?？傊?社會實際的一切領(lǐng)域都是社會的人所參加的。”

3.審美及美的創(chuàng)造同樣也是實踐方式,是人的有意識的生命活動,同樣受到實踐活動普遍規(guī)律的支配。首先,審美活動不是單獨的精神活動,不是單純的心理運動,也絕不是簡單地附庸于物質(zhì)實踐活動之中,它是和其它作用于社會的實踐活動一并構(gòu)成了人類實踐的整體。人通過實踐成為人,也通過實踐得到了發(fā)展,其中,包含審美實踐的作用在內(nèi)。其次,審美活動使人在精神領(lǐng)域得到了鍛煉,最終將人發(fā)展成為全面的人,走向自由王國的人。人如果只局限于進行獲取物質(zhì)生產(chǎn)資料的實踐,忽視了審美及創(chuàng)造實踐,其實踐必將是不全面的,這種實踐造就的人是機械的,不能獲得全面的發(fā)展。再次,審美活動是一種“精神生產(chǎn)”活動,是超越于一般實踐活動之上的一種高級審美需要,也是體現(xiàn)人的本質(zhì)特征和個性特征的最主要見證之一。

4.審美活動只是關(guān)于審美感受、審美認識的活動,不涉及實踐意志,而審美實踐活動則要受實踐意志的支配,要通過物質(zhì)行動外化為具體的未來美。審美實踐是參與美的創(chuàng)造的主體,從一般審美到美的實際創(chuàng)造,中間不能不經(jīng)過審美實踐這個中介環(huán)節(jié),沒有這個環(huán)節(jié)任何美的創(chuàng)造都是不可能的。

總之,實踐存在論美學以哲學的經(jīng)典論斷及科學的實踐觀作為創(chuàng)立與發(fā)展的堅實的基礎(chǔ),從而克服了傳統(tǒng)美學主客二分的種種弊端。至此,這一新的美學思想有了科學指導的燈塔,為新思想以后的正確發(fā)展指明了前進的方向。同時,也豐富了文藝學的思想寶庫,使文藝學有了長足而新的發(fā)展,真正體現(xiàn)了與時俱進的時代品質(zhì)。

參考文獻:

[1]黃德志等著:《美學入門》,光明日報出版社,1985.10。

[2]朱立元:《簡論實踐存在論美學》,《人文雜志》,2006.3。

第4篇：哲學的本質(zhì)特征范文

本文所用概念分析法主要是將德國著名哲學家康德的概念分析論觀點［2］與科學思維分析方法［3］相結(jié)合?？档抡J為抽象的概念只有與現(xiàn)實相關(guān)聯(lián)，才可能不是空洞的。他提出人的理性認識與客觀事物是通過經(jīng)驗性的認識聯(lián)系起來，可通過認識事物的起源、界限和范圍，來把握客觀事物的本質(zhì)特征和組成成分。我們借助這一觀點，從回顧護理人文關(guān)懷的起源、界限和范圍入手，借助文獻進行概念分析。參考科學思維分析法的定義將概念分析法界定為：把復雜的概念運用一定的分析方法（名稱、歷史、結(jié)構(gòu)等）暫時分解為簡單的部分與要素，逐個加以分析，呈現(xiàn)出概念的內(nèi)涵（本質(zhì)特征）及外延（組成成分）［4］，以精確把握概念的本質(zhì)和規(guī)律的方法。

2人文關(guān)懷理念的內(nèi)涵

護理人文關(guān)懷是一個復合概念，是哲學與護理學的有機結(jié)合，是人文關(guān)懷理念在護理學科的具體運用。為把握護理人文關(guān)懷概念的本質(zhì)屬性和內(nèi)在特征，須追溯“以人為本”人文關(guān)懷理念的內(nèi)涵。人文關(guān)懷是一個哲學范疇的概念，一方面源于14～16世紀在意大利興起的文藝復興（Renaissance）運動，使人文主義的內(nèi)涵得以彰顯；另一方面，它的前身是哲學家們一直探討的終極關(guān)懷（ultimateconcern）問題。用德國哲學家蒂里希的話來說，終極關(guān)懷就是“人類無限地追求那無限［5］”，也就是“人自始自終地、無條件地、極其虔誠而熱情地對代表無限、永恒、自由之物地向往和追求”，蒂里希對無限、永恒、自由之物給出了解釋，即哲學界所研究的人生目的與意義和新存在，與神學所研究的宗教和上帝。中世紀的西方社會，由于人們長期受教會的束縛，對人的自由與平等產(chǎn)生了無限的向往與追求。于是，掀起了文藝復興時期的“人文主義”（humanism）運動，主要倡導人文主義思想，即否定神權(quán)，提倡人權(quán)；揚棄神性，謳歌人性；反對禁欲，呼喚人情。用英國哲學家羅素的解釋來講［6］：“通常謂之‘近代’的這段歷史時期，人的思想見解和中古時期的思想見解有許多不同，有兩點最重要，即教會的威信衰落下去，科學的威信逐步上升?！币簿褪钦f：神的威信衰落，人的威信提升，終極關(guān)懷的對象由上帝轉(zhuǎn)化為人自身。

由此可見，只有解放人自身的思想，堅定人自覺的信念，人自主的尊嚴和自我的價值才有實現(xiàn)的可能，人文的特色也才會突顯出來?！耙匀藶楸尽钡幕緝?nèi)涵，才具有人文關(guān)懷［7］（humanisticconcern）的本質(zhì)屬性，也正如梁實秋先生在其主編的《遠東英漢大辭典》里給出的“人文主義”3層含義［8］：①人文學科，古典文化之研究；②人文主義、人本主義；③人性、人情、人道。概括起來，此時人文關(guān)懷的本質(zhì)主要體現(xiàn)在以“人自身的生命價值”為本，其特征是具有人文學科的文化知識、具有“人權(quán)平等、人格尊重、人性自由、人情博愛”的人文或人道主義思想。人文關(guān)懷的內(nèi)涵隨著時代的發(fā)展而發(fā)展，終極關(guān)懷的內(nèi)容也發(fā)生著相應的變化。如：現(xiàn)代社會由于科技的迅速發(fā)展，人的物質(zhì)生活得以豐富，工具理性過度膨脹，破壞了自然生態(tài)平衡，人們開始呼喚人性的慈善與崇高，去愛護自然以及那些遭遇不幸的人與動植物，這時終極關(guān)懷轉(zhuǎn)向了人與自然的關(guān)系，體現(xiàn)以“人與自然、與弱勢人群關(guān)系和諧”充滿著人道主義內(nèi)涵的關(guān)懷特征；到了后現(xiàn)代社會，人們生活質(zhì)量不斷提高，雖具有了保護自然與動植物的理性意識，但人自身的非理性因素難以控制，人與人之間關(guān)系的冷漠仍然存在［9］。于是哲學存在主義現(xiàn)象學理論開啟了人們的思想，人們開始反思自身存在價值，呼喚人性的自然情感，終極關(guān)懷的對象拓展到以“人與人、與社會關(guān)系和諧”為本的發(fā)展階段，體現(xiàn)出人際間具有超越性內(nèi)涵的人性關(guān)懷。因此，無論神靈、人類社會，還是動植物、自然界，人文關(guān)懷的目的就是要體現(xiàn)萬事萬物的相依共生，營造一個充滿關(guān)愛的整體，并在相互關(guān)系中達到和諧相處，促使人全面完整的發(fā)展。

3護理人文關(guān)懷內(nèi)涵的研究現(xiàn)狀

3.1護理人文關(guān)懷的本質(zhì)特征

現(xiàn)代護理學誕生于西方社會，雖然那時沒有明確研究護理“關(guān)懷”（caring）的概念，但與護士、護理和護理職業(yè)等相關(guān)的英語里主要有3個基本詞匯：nurse，nursery，nursing。我們不難看出其中的3個基本涵義［10］：①從業(yè)人員以女性為主，主要承擔照顧兒童的工作（awomanwhotakescareofayoungchild）；②強勢群體對弱勢群體的悉心關(guān)懷及其專業(yè)性和附屬性，必須經(jīng)過訓練且掌握一定技能的專業(yè)人士，特別強調(diào)要在醫(yī)生的指導下工作（apersonwhoisskilledortrainedtakesattentivecaresforthesickorinfirm，esp.underthesupervisionofaphysician）；③非血緣或法律關(guān)系的親密關(guān)懷，擔當、接受與分擔父母般撫育與照顧的責任（affording，re-ceivingorsharingnurtureorparentalcarethoughnotrelatebybloodorlegalties）。3層含義中始終貫穿著護理學生命關(guān)懷的理念與行動（takecare），并永恒不變、超越時空、超越歷史及超越感性地滲透在護理的專業(yè)性、附屬性及以強護弱的“母愛”情懷之中，體現(xiàn)出護理學一開始就是以“關(guān)懷弱勢人群的生命健康”為本、承擔著協(xié)調(diào)人與人之間關(guān)系的社會作用，因此，護理學的本質(zhì)是護士對弱勢人群的悉心關(guān)懷，我們可視為護理一詞最為原始的定義。但這里沒有提及“護士自身的生命價值”。

護理人文關(guān)懷這一概念是在20世紀70～80年代西方社會物質(zhì)文明高度發(fā)達的后現(xiàn)代時期正式提出來的。受當時哲學存在主義與現(xiàn)象學思想的影響，美國精神病學家和內(nèi)科學教授Engel于1977年首次提出了生物-心理-社會醫(yī)學模式。在此影響下，護理學者開始反思自身的專業(yè)價值、地位及研究領(lǐng)域等內(nèi)容，美國護理理論家MadeleineLeininger與JeanWat-son鑒于她們豐富的人類文化學與精神心理學知識背景和專業(yè)價值觀，分別于1975年和1979年提出“人文關(guān)懷是護理學的本質(zhì)”的觀點，并將護理學拓展到以“關(guān)懷整體人的生命健康”為本的人性關(guān)懷的發(fā)展階段。Watson［11］在她的第一部著作《護理：關(guān)懷的哲學和科學》（Nursing：ThePhilosophyandScienceofCaring）中首次應用了人文關(guān)懷（humancaring）這一詞語。她將哲學以“人自身的生命價值”為本的人文關(guān)懷理念引入到護理學“關(guān)懷弱勢人群的生命健康”的內(nèi)涵之中，揭示了護理學人文關(guān)懷的精神內(nèi)核，以“關(guān)懷整體人的生命價值”為本的人文關(guān)懷理念，包含著對自身生命價值的關(guān)懷。她闡述道：人文關(guān)懷是一種主動關(guān)懷人的意愿、意識或責任，并在具體行動中體現(xiàn)出來的價值觀和態(tài)度［12］。她還將護理人文關(guān)懷的特征概括為情境性、關(guān)系性與專業(yè)性3個基本方面?？梢?，護理人文關(guān)懷的本質(zhì)屬性就在于以“整體人的生命價值”為本的人文關(guān)懷理念。理論家Leininger則以人的文化特征為出發(fā)點，提出了跨文化的護理理論，為實現(xiàn)護理人文關(guān)懷的終極目標搭建了堅實的系統(tǒng)框架。

3.2護理人文關(guān)懷的鑒別特征

護理人文關(guān)懷（humancaring）與哲學人文關(guān)懷（humanis-ticconcern）是共性與個性，普遍與特殊的關(guān)系。護理人文關(guān)懷既具有人文關(guān)懷的共性，體現(xiàn)出以“整體人的生命價值”為本的人文關(guān)懷理念，也具有自身的獨特性。就英文語義來講，主要區(qū)別在于“concern”與“caring”兩個詞語的不同意義。它們雖然都源于對他人的擔憂與責任［13］，但它們所關(guān)懷的對象不同、兩者之間關(guān)系的密切程度不同、關(guān)懷者所具備的品質(zhì)特征也不同。哲學人文關(guān)懷是把全人類的生存與福利狀況放在首位，不帶有個人的情感色彩，是志愿地關(guān)心處于某種不公正情境下的弱勢群體的高尚行為；而護理人文關(guān)懷則將具體人所憂慮之事放在心上，與護理對象之間關(guān)系密切且經(jīng)常接觸，是一種沒有血緣關(guān)系卻勝似家人的超越關(guān)系，是自愿地關(guān)心處于某種弱勢狀態(tài)下的個體需要，主動交流并伴隨賦有同情心的專業(yè)。

護理人文關(guān)懷與普通倫理關(guān)懷（ethicalcaring）相比，有著共同的特點，都是講個體與個體之間的關(guān)懷關(guān)系。不同的是普通倫理關(guān)懷的關(guān)系雙方是一種保持著社會距離的平等關(guān)系，而護理人文關(guān)懷則是一種超越距離的專業(yè)關(guān)系［13］，護患之間雖是陌生人，卻由于護理對象的相對弱勢而必須依據(jù)職業(yè)道德規(guī)范建立起具有責任意識的超越性關(guān)懷精神。另外，普通倫理關(guān)懷可以單獨解決個體所面臨的具體問題，而護理人文關(guān)懷則必須從整體人的角度全面思考患者所處某種問題的根源，協(xié)調(diào)各種關(guān)系，如醫(yī)患關(guān)系、家庭關(guān)系等，共同達到個體希望的健康水平。因此，從這個意義上說，護士與醫(yī)生的關(guān)系已不是單純的附屬，而是相互監(jiān)督共同維護患者整體健康利益的合作者。第三，護理人文關(guān)懷又具有自己獨特的專業(yè)性，護士必須是經(jīng)過訓練認識到人文關(guān)懷的價值，具備一定的溝通、理解與幫助人的人文關(guān)懷知識、技能與修養(yǎng)的專業(yè)人士。護理人文關(guān)懷也不同于以往護理內(nèi)涵中的生命關(guān)懷（caring），主要區(qū)別在于人（human）的特殊性［13］：指護士能夠用普通人這個比較中性的概念來看待護理對象，既具有超越性的社會特征，又具有生物學的本性特征，尤其是人在生病時更多地表現(xiàn)出人性的弱點，護士應該具有一種職業(yè)特質(zhì)，能夠?qū)捜莶⒛托牡仃P(guān)懷他們，體現(xiàn)出護理職業(yè)最具人情味的內(nèi)涵；其次，護士能夠用整體人這個社會性的概念來看待護理對象，從多個角度思考患者的處境及影響治療的因素，最終效果要落實到以“整體人的生命價值”為本的目標上，以及改善、促進與提高患者的生命質(zhì)量上。綜上所述，護理人文關(guān)懷既具有與哲學人文關(guān)懷共同的研究對象，即弱勢群體，又具有與普通倫理相似的特征，即關(guān)懷個體需要；既具有護理學起源時護患關(guān)系的超越特性、又具有醫(yī)護關(guān)系的合作特性，同時又必須具有職業(yè)本身的專業(yè)特征。

4護理人文關(guān)懷外延的研究現(xiàn)狀

自護理理論家MadeleineLeininger與JeanWatson提出人文關(guān)懷是護理學的本質(zhì)以來，引起了其他學科人士及護理學者的爭論，也引起了后繼學者的研究興趣，她們從不同的角度與側(cè)面探討與完善了護理人文關(guān)懷的概念構(gòu)成，就目前文獻研究所得可歸納為以下5個方面。

4.1理解患者的文化背景

Leininger是第一位研究關(guān)懷的護理理論家，在她的跨文化理論中集中體現(xiàn)了對護理對象多元文化背景的重視。她在對日常行為的觀察中發(fā)現(xiàn)，不同文化背景的兒童在有別于己的群體里生活會反復表現(xiàn)出行為上的差異，而護士卻對影響兒童行為的文化因素缺乏認識與理解，她因而產(chǎn)生憂慮并開始探索關(guān)懷與文化的關(guān)系。結(jié)果得出不同文化背景的人有不同的關(guān)懷體驗，需要不同的關(guān)懷表達方式［14］；我國學者張衍珍根據(jù)臨床經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)不同文化背景的人對同一問題的認識有不同的解釋方式［15］；學者黃秀娟也從護理病人的感受中理解到不同文化背景的人遇到問題時要有不同的處理方式［16］。由此可見，護士關(guān)懷患者要有文化敏感性，掌握不同患者的文化價值觀與活動方式，才能為其提供合乎文化背景所需要的對患者和家庭都有益處的關(guān)懷表達方式、解釋方式與處理方式，才能協(xié)助、支持與幫助其他個人或群體改善生活方式、生存狀態(tài)以及健康狀況，達到整體人的健康［17］?？傊?，對文化因素的理解是護士為患者提供人文關(guān)懷幫助的基礎(chǔ)，也是護士具備專業(yè)素質(zhì)的基本條件。

4.2尊重患者的生命價值

這一觀點是理論家Watson鑒于自身的價值觀、信仰以及對生命健康與康復（healing）的感悟而提出的核心觀點，是存在主義現(xiàn)象學思想具體運用于護理人文關(guān)懷實踐中的體現(xiàn)［18］。她認為每個人都具有獨立的尊嚴，都希望自身獨特的價值與潛能被認可。那么，護士作為人文關(guān)懷者的目的和責任就是在特定的情景中，通過與患者的互動，幫助人在遭遇疾病痛苦而心情沮喪時認識到他的生命存在價值，使其獲得精神上的愉悅與整體上的和諧，從而提高他的生存質(zhì)量。實現(xiàn)這一理念，重要的就是護士具有職業(yè)道德體驗：正如我國護理專家李小妹［19］所言，“人文關(guān)懷是在特定的時間與情境中，人與人之間精神體驗的一種道德法則，進入彼此的內(nèi)心世界，人格得以升華?！蓖蹙瘴幔?0］也深刻地闡述道“人文關(guān)懷是一種以保護與促進人類健康，倡導人類尊嚴為目的道德觀念?！辟Z啟艾［21］概括出人文關(guān)懷的核心是關(guān)心患者的需求，尊重患者的生命價值、尊嚴與權(quán)利；王斌全［22］在文章中將人文關(guān)懷界定為關(guān)心人之為人的精神問題，注重自我與他人的精神發(fā)展。然而，擁有這一理念對護士的專業(yè)素質(zhì)提出了更高的要求：不僅要具有專業(yè)的知識與技能，更要具有：人道主義-利他的價值觀念或職業(yè)道德觀念；能鼓起患者生命的信心與希望；能協(xié)助患者恢復健康并獲得自護能力；能促進患者生成“堅信自身生命具有存在價值”的精神力量［23］?？梢?，尊重患者的生命價值是患者從失望走向希望的力量源泉，也是護士專業(yè)素質(zhì)的核心體現(xiàn)，更是護理人文關(guān)懷行動的靈魂所在。

4.3表達護士的關(guān)愛情感

加拿大護理理論家RoachS［24］認為人文關(guān)懷是人的基本需要，是人類的一種存在模式（Caringisthehumanmodeofbeing），是一種自然情感的表達方式。當人遇到某種特定的痛苦境況時，就會自覺意識到自己與他人之間存在著某種無形的聯(lián)結(jié)，牽動著內(nèi)心而主動自覺地關(guān)心他人，這種情感超過了關(guān)心自己［12］。這一觀點與我國古代思想家孟子所言“孺子入井而生惻隱之心”的事例不謀而合，人有天賦的同情弱者的善性。我國護理學者劉玉馥也深有體會地講“護理人文關(guān)懷是護士將獲得的知識內(nèi)化后，自覺給與患者的情感付出”［25］；學者馬芳也曾闡述到護理人文關(guān)懷的實質(zhì)是一種充滿愛心的人際互動［26］。由此，人的本性中這種同情情感的表達也是護理人文關(guān)懷者必備的素質(zhì)特征：Roach認為護士應具備5C素質(zhì)，即同情（compassion）、良心（conscience）、責任（com-mitment）、信心（confidence）與勝任（competence）［27］，勝任中包括專業(yè)的知識、能力與經(jīng)驗；英國護理理論家Brown還特別提出護士要分別具備個人與職業(yè)兩種情感素質(zhì)，并將職業(yè)素質(zhì)進行了具體描述，體現(xiàn)在觀察病情、展示知識、提供信息與實際幫助上［28］；我國學者蘇菊芬總結(jié)經(jīng)驗概括出護士的五心特征：即愛心、關(guān)心、耐心、細心與責任心［29］。由此，自然情感的表達是護理人文關(guān)懷行動產(chǎn)生的內(nèi)在動力，是護士體現(xiàn)專業(yè)素質(zhì)的充分且必要條件，另外，Roach強調(diào)這種自然情感的本質(zhì)還是來源于一個人對另一個人價值觀的尊重［24］。

4.4協(xié)調(diào)患者的人際關(guān)系

這一觀點的代表是美國護理理論家Benner和Wrubel，她們于1982年提出了人際關(guān)系應對理論，核心思想體現(xiàn)在幫助患者提高人際應對能力，護患雙方共同努力達到人際協(xié)調(diào)［30］。關(guān)于這一點，也是Watson理論的重要組成部分之一，她特別強調(diào)人是一個相互聯(lián)結(jié)的整體，每個人都是其中的能量場，只有在人際互動中才能產(chǎn)生能量，當人際關(guān)系達到協(xié)調(diào)一致時，能量才能釋放出來，雙方價值才有實現(xiàn)的可能［31］。徐麗華［32］提出“人文關(guān)懷必須在特定的時空與情景中產(chǎn)生互動，建立起一種秉持尊重原則的護患關(guān)系?！比欢_到這種協(xié)調(diào)關(guān)系需要雙方思想、行為及感情的融洽，尤其是作為人文關(guān)懷者的護士必須具備注意、關(guān)心與尊重的個性特征［30］；Watson還著重說明護士要具有人際溝通的藝術(shù)：對自己及他人要有關(guān)懷敏感性；要能建立一種幫助信賴的關(guān)系；能促進與接受患者正性與負性情緒的表達；能創(chuàng)造性的解決問題；能為患者營造一個維護、改善與支持其健康的環(huán)境［23］。由此可見，人際關(guān)系的協(xié)調(diào)是人文關(guān)懷的本質(zhì)［32］，是護理人文關(guān)懷實踐的基礎(chǔ)［33-34］，是護士體現(xiàn)專業(yè)素質(zhì)的前提條件。

4.5滿足患者的個性需要

美國護理理論家Boykin和Schoenhofer于1993年在她們的人文關(guān)懷理論中表述了這一中心思想，她們認為護士在實施關(guān)懷行動之前首先要努力了解患者的需要，根據(jù)患者所需要的東西給予有目的的真誠幫助，讓每個具有獨特個性的患者在他需要某種幫助的時候恰倒好處地得到應有的支持、鼓勵與肯定［12］。究其原因，每個人對關(guān)懷的認識不同、需要不同，不理解他人需要的給予是達不到關(guān)懷效果的［35］，有時會給人帶來煩惱［36］。所以，給予一定是他所需要而又缺少的東西，才能達到人文關(guān)懷的終極目的。另外，人是一個整體，不能只考慮某一段時間的需要，要了解整體人的經(jīng)歷與體驗，因此，關(guān)懷無時無處不在，所有人都在關(guān)懷（allpersonsarecaring）。這就要求護士能在任何時刻都保持與護理對象的互動，尊重他們，主動交流［37］；學者AuthierP［38］提到護士要把自己關(guān)懷他人的思想展現(xiàn)出來（caringisaboutbeingpresent），如：一起分享彼此的認識、情感、經(jīng)歷、體驗與時間等；學者FelgenJ［39］進一步說明人文關(guān)懷要在互動中實現(xiàn)，如維持患者的生存信念、了解患者的處境、和患者處在一起、幫助患者做事、提供一些信息等等。從上得知，只有滿足個體需要的對稱幫助，護理人文關(guān)懷才具有現(xiàn)實意義，護士專業(yè)素質(zhì)才賦有了藝術(shù)性，才能得到患者的認同，進而證實護士的職業(yè)價值。

5小結(jié)

第5篇：哲學的本質(zhì)特征范文

現(xiàn)代生物技術(shù)，不論是異種移植、基因技術(shù)還是生命克隆，可能引發(fā)各種各樣的倫理問題。這些倫理問題的形成可以歸結(jié)為現(xiàn)代生物技術(shù)操作的幾個基本特征，這就是現(xiàn)代生物技術(shù)對自然秩序的入侵，個體的完美要求與社會平衡間的沖突，人的“非人化”或說是人成為機器，人性的技術(shù)化所致的人的身心二元論的消解。

一、現(xiàn)代生物技術(shù)，特別是人類基因組計劃的初步完成，標志著人類歷史由認識客體、改造客體的時代轉(zhuǎn)向認識主體、改造主體的新時代。 對于主體的改造不同于對客體的改造，他所引起的社會、倫理問題不再是技術(shù)應用之后的間接的漸進表現(xiàn)，而是現(xiàn)代生物技術(shù)的具體研究就直接關(guān)涉尖銳的社會倫理價值觀念沖突、社會沖突。按照基督教的創(chuàng)世說，人是上帝的造物，分享著神的靈性。但是，隨著技術(shù)的每一進步，首先是自然的“祛魅”，而后是上帝的廢黜，“上帝死了”；而今，該輪到人了。人類是大自然的自然進化結(jié)果，現(xiàn)在我們要對這自然之果進行人為的基因改造，這實際上是斬斷了人的自然進化之根。基因技術(shù)是否是上帝為人類創(chuàng)造的第二個禁果？如果說第一個禁果是“智慧之果”，那么，這第二個禁果又意味著什么呢？

二、基因技術(shù)的應用，更多的是為了彌補個體缺陷，追求個人的完美，但由此引發(fā)社會問題，社會的完善經(jīng)受考驗。我們有理由申辯，個體缺陷的彌補就是對于人類完美的提高；但是，問題在于人類基因的完美只能算是人類的生物性完美，并不一定意味著人類的社會性完美，也不意味著人類幸福水平的一定提高。隨著人們對于基因的逐漸認識，基因技術(shù)水平的不斷提高，人們不斷找到人的性格、行為背后的基因原因，犯罪、暴力、似乎都有一定的基因根據(jù)，好像一切“都是基因惹的禍”?；蚬こ?、克隆技術(shù)似乎可以成為人們解決一切問題的最終有效辦法，人們的家庭觀、人生觀、價值觀、世界觀及其以往的社會規(guī)范、生存法則都受到從未有過的強烈沖擊，人們曾為之努力、奮斗的信念、理想都不再像以往那樣激動人心。在奧林匹克運動中，違禁藥物的服用被認為是一種違背奧林匹克精神的丑惡行為，隨著基因技術(shù)的發(fā)展，今后的奧林匹克運動會是不是還要做運動員的基因檢測，到底什么人（具有怎樣的基因的人）可以、有資格參加奧林匹克運動會；是不是沒有基因限制，所有的人包括克隆人都能夠在賽場上“公平”的競爭呢？現(xiàn)在我們有萬眾注目的世界杯比賽，有機器人足球比賽，那么，克隆人參加哪一個運動會合適呢？根據(jù)不同科學家的不同算法，一般認為借助基因技術(shù)人類壽命在最近幾十年里，有望達到120歲或者更多。長壽是我們的夢想，但人類壽命的迅速大幅度提高確實帶來一定的社會問題，甚至可以說是社會災難。個體過長的壽命會延緩類的進化，會造成社會發(fā)展的相對停滯?！皞€體過于長壽會帶來人滿為患的威脅和上下幾代人之間的對立，為爭奪有限的資源和空間，上下幾代人之間可能進行大量的畸形競爭?！保╗1]，p.45）

三、人的“非人化”或說是人成為機器，必須引起我們的高度警醒。如果說拉美特里在18世紀只是把人類比為機器，那現(xiàn)代技術(shù)則可以把人實際改造成為機器。什么是人？人既是生物實體，又是精神載體；既具有自然屬性，又具有社會屬性；人是軀體與大腦的統(tǒng)一，是體、理、情三者的統(tǒng)一，是自然、社會與思維三大領(lǐng)域的結(jié)合部。如果我們用技術(shù)手段破壞了人的上述這些本質(zhì)特征，那就是使人“非人化”。也有的學者不把這看作是人的“非人化”，而是看作人的進化的新形式。丁長青指出：“機器體系在有機化、人格化的過程中，不僅獲得了生命的基本特征和進化能力，而且遠遠超過了人類本體進化的速度和程度，這就是以工具為代表的科學技術(shù)所開辟的人類體外進化之路?！?[2]，p.22)隨著人的體外進化的不斷加速，人不斷感受到來自于自身創(chuàng)造的人工自然的壓迫、威脅，人必須優(yōu)化自身本體。從起初的保胎與胎教、醫(yī)療和手術(shù)、人工授精與試管嬰兒到現(xiàn)代的基因工程、克隆技術(shù)都是人優(yōu)化自身的手段，也是人的本體進化的形式。丁長青把人的自身優(yōu)化看作是對于人的體外進化的抗衡，看作是人的進化形式的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。現(xiàn)代技術(shù)對于人體自身的改造到底是人的進化的新形式，還是人的“非人化”，這只能是以人的本質(zhì)為標準。人的本質(zhì)不但具有變異性，同時也有相當?shù)姆€(wěn)定性，體、理、情的統(tǒng)一是人類的本質(zhì)特征，是不能割裂的。

四、基因科技導致人的身心二元論的消解。林德宏先生指出，人是物質(zhì)精神的統(tǒng)一體，具有物質(zhì)精神二象性。([3]，pp.4-6)“對基因科技來說，一方面它實際能夠干預的只是人的自然體，而這卻是人的主觀能動性的表現(xiàn)；另一方面，它干預的對象又是人的整體本質(zhì)及主觀性的自然基礎(chǔ)。”“如同在人的身心關(guān)系中，心常常把身作為奴隸來實現(xiàn)許多與身無關(guān)的愿望并為害于身，科技也開始把人性作為支配的對象，并必然使人性物化、分化和異化?！?[4]，p.25)基因技術(shù)的濫用使人身歸附于人心，人的心身二元對立被消解了，人的本質(zhì)上的統(tǒng)一性與完整性被破壞了。對于人身的基因操作，既是人的自由發(fā)揮，同時也是技術(shù)理性的張揚、瘋狂?；蚣夹g(shù)的濫用應當說只是人性的技術(shù)消解的第一步，當人的意識控制技術(shù)進一步提高，人的主觀精神也實現(xiàn)了技術(shù)操控時，人的身心兩方面就完全消融在技術(shù)理性之中，真正的人也就將不復存在。轉(zhuǎn)貼于 五、從生命倫理學到生命哲學，從更高的層次感悟生命。生命倫理學(bioethics)誕生于二十世紀50、60年代。生命倫理學是用倫理學方法，在跨學科和文化的條件下，對生命科學和醫(yī)療保健的倫理緯度，包括道德見解、決定、行動、政策，進行系統(tǒng)研究。生命倫理學重在探究行動的規(guī)范：應該做什么、不應該做什么和應該如何做。生命倫理學經(jīng)常采用的是道義論和后果論兩種理論方法，但都存在著一定的問題。([5]，pp.31-33)道義論的問題是：(1)處于倫理推理頂端的原則從哪里來？如何得到辯護？（2）每一個病人都處于特殊的情景下，臨床原則不可能從原則演繹出來，而必須在特殊情景下權(quán)衡有關(guān)方面不同的價值和利益。后果論的問題是：（1）不同的后果間難以比較、取舍，特別是對于不同文化背景、價值取向的人來說，更是如此。（2）固守后果論原則，會帶來某些讓人難以接受的后果。我們能否接受讓一個智商很低但身體健康的人移植器官給五位對社會有重大貢獻而器官衰竭的精英呢？顯然不能，因為人只能用作目的，而不是手段，這就是道義論的解釋。后果論對付這一反例的辦法是，后果不僅是衡量某一具體行動的后果，而是同時衡量堅持或破壞某一倫理原則的后果。在這里我們看到了道義論與后果論的相互糾纏，不能夠截然分開。判斷某一行動是否道德，要在具體的情景之下對道義論與后果論作靈活的運用。正是在道義論和后果論的基本原理基礎(chǔ)上，形成了生命倫理學的基本原則：不傷害(non-maleficence) 、有利（beneficence）、尊重（respect）和公正（justice）。現(xiàn)代生命技術(shù)是偉大的力量，有時又是可怕的力量。生命倫理學以及有關(guān)的政策和法律都是對這種力量的社會控制，但這種社會控制應該與發(fā)展自由的、創(chuàng)造性的科學研究相平衡，促進現(xiàn)代技術(shù)的人性化發(fā)展。

從倫理學的范圍考察生命技術(shù)，主要討論的是現(xiàn)代生命技術(shù)的利弊，應不應該以及如何發(fā)展現(xiàn)代生命技術(shù)。但是生命倫理學的倫理規(guī)范的哲學依據(jù)只有在生命哲學的層次上才能得到更為廣泛和深刻的論證。生命哲學作為一種哲學流派產(chǎn)生于19世紀末20世紀初，特別是柏格森的生命哲學，其產(chǎn)生就是為了維護和防止人的自由意志被機械決定論所剝奪。柏格森認為機械論和目的論有同樣的缺點：都以為世界上沒有根本新的事物。機械論把未來看成蘊涵在過去當中，而目的論既然認為要達到的目的是事先能夠知道的，所以否定結(jié)果中包含著任何根本新的事物?！鞍馗裆m然對目的論比對機械論要同情，他的見解跟這兩種見解都相反，他主張進化如同藝術(shù)家的作品，是真正創(chuàng)造性的?！?[6]，p.348)柏格森指出，意識試圖組織物質(zhì)，使之作自由的工具，這樣，它乃墜如陷阱：自動性和必然性尾隨于自由之后，自由終于被窒息。只有在人那里，鏈條被打斷，人的頭腦能夠以另一種習慣對抗任何一種已經(jīng)形成的習慣，使必然性和必然性作斗爭。如果我們的行動出自我們整個人格，是那人格的表現(xiàn)，我們則是自由的；因此，真正的自由行動在我們的生活中是罕見的。終極的人生之道是一切人在任一時刻都能同樣實行的創(chuàng)造，是靠自己對自己的創(chuàng)造，是人格的不斷豐富，這種豐富不靠人格從外界提取的因素，卻依賴它促使產(chǎn)生于自身的因素。([7]，pp.632-633)我們在柏格森的生命哲學里可以看到，他對于生命的意志、人的自由、進化的創(chuàng)造的謳歌，對于依賴完整人格打破理性統(tǒng)治所寄予的厚望。探索基因時代生命的意義以及引導人們追求精神的崇高性、創(chuàng)造性，是現(xiàn)代生命哲學的中心觀點。面向基因技術(shù)的現(xiàn)代生命哲學的主要內(nèi)容有：首先，針對現(xiàn)代生物技術(shù)引發(fā)的一系列人生困惑，確定如何對待人的本質(zhì)、人的尊嚴、人生的意義等生命哲學問題。其次，要深入挖掘傳統(tǒng)生命哲學（如狄爾泰、柏格森等）的有益成分。第三，探索建立精神科學的可能性。

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第6篇：哲學的本質(zhì)特征范文

[關(guān)鍵詞]馬克思 《關(guān)于費爾巴哈的提綱》 實踐觀

寫于1845年的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)一文中,馬克思第一次提出了“實踐”這一哲學范疇。實踐是哲學看待哲學基本問題的鑰匙,是哲學根本性的范疇。

一、闡釋《提綱》中的實踐觀

任何問題的提出,都不是哲學家們?nèi)我舛抛鰜淼?而是時展的產(chǎn)物,是哲學家們對時展進行分析并給予解答的最實用的方式。實踐作為一種社會現(xiàn)象,早就引起了哲學家們的注意。在哲學產(chǎn)生之前,眾多的哲學家們并沒有科學地解決實踐的本質(zhì)問題。而《提綱》第一次以嶄新的姿態(tài)揭示了革命實踐在認識世界和改造世界中的決定作用,闡明了以科學的實踐觀為基礎(chǔ)的哲學的基本觀點,體現(xiàn)了哲學在實踐基礎(chǔ)上的有機統(tǒng)一,規(guī)定了哲學的本質(zhì)特征,從而不僅從整體上使哲學同唯心主義、同一切舊唯物主義劃清了界限,而且還為制定哲學的理論體系提供了一個綱要。在哲學創(chuàng)立時期,馬克思就從無產(chǎn)階級斗爭的需要出發(fā),依據(jù)哲學發(fā)展的必然邏輯,對黑格爾和費爾巴哈哲學進行了科學的分析和批判,從中提出了唯物主義實踐觀,從而確立了實踐在哲學中的地位。唯物主義實踐觀的提出是哲學發(fā)展的產(chǎn)物,是時展的產(chǎn)物。

馬克思在《提綱》中寫道:“人的思維是否具有客觀的真理性,這不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題。人應當在實踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實性和力量,亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實踐的思維是否具有現(xiàn)實性的爭論,是一個純粹經(jīng)院哲學的問題?！比藗兺ǔＲ詾?馬克思這段話的主旨是強調(diào):人的實踐活動是檢驗理論性認識是否正確的標準。馬克思的這段論述包含著這層含義,更涵蓋著對傳統(tǒng)的哲學研究方式進行了透徹的批判。沒有人的實踐,在純粹思想領(lǐng)域中從事哲學研究,這樣的研究也只是空談,哲學的研究方式不應該脫離人的問題,尤其是人的實踐活動來探討任何理論問題。實踐正是哲學的出發(fā)點和立足點,也是在這個意義上,實踐概念的提出才使馬克思的思想超越了包括費爾巴哈在內(nèi)以前所有的哲學家,使哲學成為更為科學的哲學理論。

二、詮釋實踐觀的本質(zhì)含義

第一,實踐是人對自然物改造的、人和人之間關(guān)系形成的、人和自然之間物質(zhì)與觀念轉(zhuǎn)換的過程。物質(zhì)生產(chǎn)是以人自身活動來改造自然的過程,在這個過程中,人和人之間又必然要交換活動并結(jié)成一定的社會關(guān)系,以此,馬克思就找到了把能動性、自主性、創(chuàng)造性與現(xiàn)實性、客觀性、物質(zhì)性統(tǒng)一起來的基礎(chǔ),這個基礎(chǔ)就是實踐活動。

第二,實踐是人以具體的“做”的方式把握客體,異與以觀念的方式把握客體的活動。因此實踐具有直接現(xiàn)實性,即實踐是人把自己作為一種物質(zhì)力量并運用物質(zhì)手段同物質(zhì)對象發(fā)生實際的相互作用。實踐的直接現(xiàn)實性是既同人的主觀活動相聯(lián)系,又能從人的主觀活動中分離出來,物化即外化為感性的客觀實在。這表明,實踐本質(zhì)上是人所特有的對象性活動,即它是以人為主體、以客觀事物為對象的現(xiàn)實活動。

第三,實踐活動具有自主性和創(chuàng)造性,異與動物消極地適應自然的活動。實踐的自主性表現(xiàn)在,人通過實踐不但能夠認識客觀規(guī)律,而且能夠利用客觀規(guī)律,使客觀規(guī)律為人所用,從而使物按照人的方式同人發(fā)生關(guān)系,達到物被人所掌握和占有的目的。實踐的創(chuàng)造性表現(xiàn)在,它創(chuàng)造出按照自然運動本身無法產(chǎn)生的事物。實踐的自主性和創(chuàng)造性體現(xiàn)了人的主體性。實踐是由人發(fā)動同時又是為了人的活動,它使人與物的關(guān)系由物支配人變成了人支配物,由此確立了人對自然界的主體地位。

三、把握“實踐”的理論和現(xiàn)實意義

馬克思哲學中的“實踐”包含著人的實踐活動和實踐思維方式的意蘊,它體現(xiàn)了馬克思在“批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”的精神實質(zhì)。因而把握實踐的基本內(nèi)涵具有重大的理論意義和現(xiàn)實意義。

實踐是我們理解哲學體系的出發(fā)點,是我們認識和把握世界的工具和手段。理解馬克思哲學中實踐的意蘊,才能掌握學習的其他理論學說的寫作思路和出發(fā)點。馬克思從實踐出發(fā)深刻揭示了社會生活的本質(zhì)和人的本質(zhì),創(chuàng)立了唯物史觀;從對資本主義社會雇傭工人的勞動實踐進行分析,揭示了勞動二重性和商品二重性,使資本主義社會貪婪地追求剩余價值,剝削工人的秘密暴露出來,給了資本主義社會致命的一棒,由此,建立剩余價值學說。以上兩種學說的建立也使社會主義由空想變成了科學。馬克思認為,社會主義不僅是一種理論,也是一種實踐活動,具有實踐意義。如果不從主體實踐活動的視野出發(fā),不運用實踐思維方式,就不能正確地理解哲學中的自然、社會規(guī)律和人的本質(zhì),所以,把握實踐的內(nèi)涵不但是我們不斷深入解讀馬克思的需要,同時也是基于現(xiàn)實的需要。

從現(xiàn)實意義上說,社會主義國家進行現(xiàn)代化建設(shè),更離不開馬克思實踐理論的指導。馬克思哲學的實踐觀關(guān)注的是“改造”,而不是“解釋”,所以社會主義國家要實現(xiàn)“以人為本,全面建設(shè)小康社會”以及構(gòu)建社會主義和諧社會的奮斗目標,就要求我們每個人在實踐思維方式的指導下親身投入到社會主義現(xiàn)代化事業(yè)的建設(shè)隊伍中去。

參考文獻:

[1]馬克思恩格斯選集(第2卷).北京:人民出版社.1995.395.

第7篇：哲學的本質(zhì)特征范文

    一與萬

    這是指古代文藝理論中所說的一與萬的關(guān)系,其核心是講的藝術(shù)形象塑造中的典型概括問題。藝術(shù)形象總是具體的、個別的,但往往又是普遍的、代表性的,體現(xiàn)出一般的意義。古代的所謂“一”指的是藝術(shù)形象的個別性;“萬”指的是藝術(shù)形象的代表性。蘇軾在其《書鄢陵王主簿所畫折枝》中有“誰知一點紅,解寄無邊春?！庇谩耙稽c紅”來寫出“無邊春”,充分體現(xiàn)出藝術(shù)的典型化特征。這種在生活中原本存在的現(xiàn)象,則看藝術(shù)家如何具有這樣的敏感性,能從眾多的生活現(xiàn)象中去發(fā)現(xiàn)它。藝術(shù)典型化的源泉是在現(xiàn)實生活之中。山水詩人謝靈運的《登池上樓》中的名句:“池塘生春草,園柳變鳴禽。”及時通過春草、園柳、鳴禽來體現(xiàn)春到人間、一片喜悅之景象的。通過具體、生動、形象的個別來反映一般,創(chuàng)造一個具有高度典型概括性的優(yōu)美藝術(shù)形象,來表明明媚的春光。這在我國古代藝術(shù)創(chuàng)作中較為常見,通過“一”來概括“萬”,“萬”又借“一”而體現(xiàn)出來。“一”必須是具體、生動、形象,又具獨特性;“萬”反映出一般,具有概括性。漢代的《毛詩大序》正是運用這種人士來分析《詩經(jīng)》的創(chuàng)作特點的,認為其中各篇詩歌,都不是詩人個人之言、個人之事、個人之情,而是體現(xiàn)了“一國之事”或“天下之事”的,亦即詩中所寫雖是個別的言、事、情,然而卻是有代表性的,有廣泛的概括意義,是一國或天下之言、之事之情的集中表現(xiàn)。在講到詩歌產(chǎn)生時認為“在心為志,發(fā)言為詩”,而詩人之心不是他個人之心,而是要“覽一國之意以為己心”;世人之所以言,并非只是言個人之事,而是代表著“一國之事”的。藝術(shù)作品的典型概括意義的寬與狹,主要是看它的內(nèi)容所反映現(xiàn)實意義之大小,而不是看所寫的一風、一雅,代表“諸侯之國”的許多“風”詩,遠比代表“天下之政”的“雅”詩的現(xiàn)實意義和社會作用要大得多。這種典型意義的概括作用,是很有價值的,揭示出藝術(shù)作品的普遍概括意義愈廣闊愈好。《毛詩大序》雖然表現(xiàn)了對藝術(shù)的典型概括作用有較深入的認識,但主要是從藝術(shù)的社會作用、社會效果角度來講的,而不是從創(chuàng)作的角度來講的。劉勰的《文心雕龍》是中國古代著名的文藝理論專著,從三個不同的角度對藝術(shù)創(chuàng)作中的典型概括特征做了分析。首先是從具體的藝術(shù)形象和它所體現(xiàn)的思想意義的關(guān)系上,提出了文藝創(chuàng)作中的“稱名也小,取類也大”的問題。藝術(shù)反映現(xiàn)實的特點是具體性和形象性,因此,它必然是“小”的,是“一”;然而,藝術(shù)又包含有廣闊的代表意義,故又是“大”的,是“萬”。劉勰所強調(diào)和倡導的“以小寓大”,是難能可貴的。其次,指出藝術(shù)創(chuàng)作應當通過對現(xiàn)實生活景象中的個別的特征的描寫,來展現(xiàn)整個現(xiàn)實生活景象,筆墨要簡要,來畫出豐富而完整的形象圖畫,被稱之為“以少總多,情貌無遺?！边@是從具體的藝術(shù)描寫上來講的。藝術(shù)描寫現(xiàn)實須“以少總多”,善于抓住客觀對象的典型特征,做出切中要害的真實描寫,就可以把客觀事物的形貌神態(tài)生動地再現(xiàn)出來。但劉勰的這種“以少總多”更多是停留在對自然景色的描寫上,并沒有深入到社會生活的描寫上,有一定的局限性。再次,從作家的藝術(shù)構(gòu)思過程,分析了藝術(shù)創(chuàng)造中通過個別來反映一般的特征。他提出“言之秀矣,萬慮一交”的問題。“秀”指的是藝術(shù)形象;“言之秀矣”是指用語言構(gòu)成藝術(shù)形象?！叭f慮一交”正是說的藝術(shù)構(gòu)思過程中,作家經(jīng)過對無數(shù)紛繁復雜的現(xiàn)實生活現(xiàn)象的反復思慮,最后凝聚成為一個生動的藝術(shù)形象。這種藝術(shù)形象的產(chǎn)生是藝術(shù)家從“萬慮”中集中、概括、提煉而后所獲得的,即“一交”的。藝術(shù)家把現(xiàn)實生活中的千景萬象熔鑄到一個藝術(shù)形象中,是非常不易的,需要創(chuàng)造和提煉。藝術(shù)家往往是概括了廣泛的現(xiàn)實生活內(nèi)容,通過具體的個別的形象來表現(xiàn)結(jié)果。總之,這三方面都是說明藝術(shù)作品都是典型概括的產(chǎn)物,都要通過個別來反映一般。劉勰的這種文藝思想從發(fā)展的角度來看,是很先進的,很有創(chuàng)造性的,給后代以很大啟發(fā),對深入探討藝術(shù)的典型概括特征,有重要的促進作用。我國古代文藝理論中對“一”與“萬”的關(guān)系論述,不僅是重視了藝術(shù)形象以“一”馭“萬”的概括作用,而且特別重視“萬”寓于“一”的個別特征。藝術(shù)創(chuàng)作必須要以新穎獨特的“數(shù)言”去統(tǒng)“萬形”,這樣才能有迷人的藝術(shù)魅力。以為以“一”馭“萬”,更側(cè)重在“一”的特殊性的典型概括思想。在我國古代小說理論中有突出的反映。金圣嘆在其小說評點中,特別強調(diào)我國古典小說中善于刻劃具有特殊個性的人物形象來體現(xiàn)現(xiàn)實生活中同類人物的特點?！端疂G》中的潘金蓮、武松、武大郎、王婆等,都是非常生動的人物,各自有異常鮮明的個性特征,又有著、烈漢呆子等這些不同類型人物的共同本質(zhì)特征。從“一”和“萬”的關(guān)系上來說,要在肯定“一”中寓“萬”的前提,著重強調(diào)“一”的個別性特點。

    情與理

    這一關(guān)系是我國古代文藝思想史上的非常重大的問題,對各個時代的藝術(shù)創(chuàng)作的方向影響甚大。情與理的關(guān)系實質(zhì)上就是藝術(shù)創(chuàng)作中的感情與思想的關(guān)系。普列漢諾夫的《藝術(shù)論》指出:“藝術(shù)既表現(xiàn)人們的感情,也表現(xiàn)人們的思想,但是并非抽象地表現(xiàn),而是用生動的形象來表現(xiàn),這就是藝術(shù)的最主要特點。”這一結(jié)論相當深刻,是經(jīng)過文藝史的實踐所檢驗的。普列漢諾夫的觀點有兩層意思:一是藝術(shù)作品表現(xiàn)感情,也表現(xiàn)思想,就是說既有情,也有理。二是藝術(shù)作品中的思想不是抽象的,是通過生動的形象來表達的。我國文藝創(chuàng)作中對情與理關(guān)系的認識,最早實在是個本質(zhì)問題的探討上的“言志”和“緣情”的兩派斗爭。如《論語?公冶長》中所涉及的“志”,是指儒家的政治理想和人生處世態(tài)度。到了唐代的孔穎達就提出:“在己為情,情動為志,情、志一也。”可以看出這時的觀點已包括了文學是既表現(xiàn)思想,又表現(xiàn)感情,其“志”中既有情又有理的。直到劉勰提出“情者文之經(jīng),辭者理之緯?！敝挥^點,認為文學創(chuàng)作中情理是不能偏廢的。他認為:在文學作品中,情和理是構(gòu)成作品內(nèi)容的基本因素;而且二者之間是相互依賴并存的。所以說情發(fā)而理昭。理常常是寓于情中的,情又要以理為基礎(chǔ)。其間的辯證關(guān)系十分清晰、明了。文藝創(chuàng)作中當然都要有“理”的,但理不能排斥情,而是應當通過抒情而寓理于其中。理不應當以抽象的形式出現(xiàn),而應從具體的形象中流露出來。

    文與質(zhì)

    這一關(guān)系在古代文學理論中,被稱之為文學作品的內(nèi)容與形式的關(guān)系。同時還具有文華與質(zhì)樸的含義。此概念最早是由孔子提出來的。孔子講文質(zhì)關(guān)系并不是指文學作品,而是指人的內(nèi)在思想品質(zhì)與外在的禮節(jié)學問之間的關(guān)系。對于孔子這種對人的修養(yǎng)的要求,后來被引申到文學創(chuàng)作領(lǐng)域中,用來比喻文學作品的內(nèi)容與形式的要求?！墩撜Z?顏淵》中說:“文猶質(zhì)也,質(zhì)猶文也?！辟|(zhì)必須以一定的文表現(xiàn)出來,而文又必須是反映了一定的質(zhì)的。對文質(zhì)關(guān)系的辯證認識,反映在文學作品的內(nèi)容和形式關(guān)系的認識上,就是強調(diào)內(nèi)容必須通過一定的形式體現(xiàn)出來,而形式又總是反映一定的內(nèi)容的。這種文質(zhì)觀點,對文學作品在內(nèi)容和形式關(guān)系的要求上是比較全面的。雖然,在我國古代對此問題上也曾有過爭議,或重質(zhì)輕文,或重文輕質(zhì)。但劉勰的《文心雕龍》中的文質(zhì)觀對這一問題作了較為全面而深刻的理論分析。提出了文質(zhì)并茂的理論,是我國古代文藝思想史上對文質(zhì)關(guān)系闡述的最好的最深刻的。文學創(chuàng)作只有以內(nèi)容為主,形式才具有了具體的目的和方向,也就是劉勰所說的“經(jīng)正而后緯成,理定然后辭暢”的意思。劉勰對文質(zhì)辯證關(guān)系的論述,既避免了形式主義重文輕質(zhì),又對片面化的重質(zhì)輕文指出弊端,進而在文學創(chuàng)作上要求內(nèi)容與形式的辯證統(tǒng)一,相互聯(lián)系、相互依存、相互促進、相互發(fā)明的一個有機整體,對我國古代文學的健康發(fā)展起到了良好的積極作用。

第8篇：哲學的本質(zhì)特征范文

一、范式和哲學范式

范式問題關(guān)系到哲學研究的理論視野和研究方法的選擇，對范式和哲學范式內(nèi)涵的科學把握是研究哲學中國化范式的理論前提。

“范式”（Paradigm）一詞源于托馬斯?庫恩的《科學革命的結(jié)構(gòu)》一書，“我所謂的范式通常是指那些公認的科學成就，他們在一段時間里為實踐共同體提供典型的問題和解答?！睅於髡J為范式具有兩個基本特征，“它們的成就空前地吸引一批堅定的擁護者，使他們脫離科學活動的其他競爭模式。同時，這些成就又足以無限制地為重新組成的一批實踐者留下有待解決的種種問題。凡是具有這兩個特征的成就，我此后便稱之為‘范式’”。然而庫恩所理解的范式還不能直接拿來解釋哲學范式的內(nèi)涵，哲學范式具有個體性的特點，那么應該如何來定義哲學范式？衣俊卿學者作出了恰當?shù)慕忉專骸罢軐W范式不是指某種具體的哲學分析方法，而是指哲學的總體性的活動方式，它涉及到哲學理性活動的各個基本方面，是指哲學理性分析、反思和批判活動的最基本的方式和路數(shù)?！蓖瑫r，汪信硯學者更加具體的指出：“作為一個哲學方法論概念，范式主要是指哲學研究的目標、路徑和方法，其中，研究目標體現(xiàn)了研究者的信念和核心理念并決定著研究者對有關(guān)范疇和評價標準的選擇； 哲學研究范式就是哲學研究的目標、路徑和方法的統(tǒng)一?！笨偟膩碚f，哲學范式從根本上來說是一種思維方式，通過研究的視角、視野、范疇、方法等方面展現(xiàn)出來。

哲學研究范式的轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新是當代中國哲學研究的前沿問題。從理論總結(jié)和經(jīng)驗反思的理論視域出發(fā)，有學者將中國哲學研究概括為兩種范式：哲學本身的研究范式和研究哲學的范式。也有學者將建國以來的中國哲學研究概括為三種范式：教科書范式、教科書改革范式和后教科書范式。也有學者將當代中國哲學研究概括為八種范式：哲學教科書改革范式、哲學史范式、文本-文獻學范式、哲學中國化范式、對話范式、反思的問題學范式、領(lǐng)域創(chuàng)新范式和出場學范式。而其中的一個必然的邏輯指向和現(xiàn)實選擇，就是從20世紀90年代開始，有學者提出的哲學中國化范式。隨著研究的深入，哲學中國化作為當代中國哲學研究乃至整個中國哲學研究的應有范式，已成為人們普遍關(guān)注的熱點和難點問題。

二、哲學中國化范式的基本內(nèi)涵和本質(zhì)特征

對哲學中國化范式的基本內(nèi)涵和本質(zhì)特征的深刻理解和準確把握，是哲學中國化范式問題得以展開和不斷走向深入的思想前提和理論基礎(chǔ)。然而由于人們在對哲學中國化的理解上還存在著較大的分歧，因而，在對作為研究范式的哲學中國化的基本內(nèi)涵等問題的理解上，同樣也存在著較大的分歧，概括起來主要有以下幾種基本內(nèi)涵。

一種觀點認為，哲學中國化范式，就是把哲學理論與中國具體實際相結(jié)合。一種觀點認為，哲學中國化是當代中國哲學研究的應有范式，所謂應有范式，就是當代中國哲學研究應該緊緊圍繞著哲學中國化這個中心任務(wù)來展開，它的理論目標就是要在當代條件下推進哲學中國化；是否依賴于推進哲學中國化，應該成為衡量當代中國哲學研究的標準。還有一種觀點認為，哲學中國化范式就是當代中國哲學研究范式，其作為當代中國哲學研究范式，就是哲學創(chuàng)新探索所自覺使用的方式、路徑和方法。從總體性的要求來看，有學者認為“中國化” 范式涵蓋了哲學中國化的內(nèi)涵，具體包括三個層次： 第一，從民族語言和思維習慣層次看，“中國化”范式以民族語言和思維習慣，把哲學這個源于西方的哲學和外來的理論，可以用中國民族的語言和適合民族思維方式的形式來表達； 第二，從民族文化、民族傳統(tǒng)層次看，“中國化”范式立足于傳統(tǒng)文化和哲學，把哲學的基本理論原則同中國傳統(tǒng)哲學思維長期積淀形成的民族優(yōu)秀哲學成果相印證、相補充、相匯通；第三，從運用、發(fā)展成果層次看，“中國化”范式，從中國實踐和實際出發(fā)，用中國化了的哲學來研究、解釋中國社會發(fā)展的諸多重大社會問題，并有效地指導實踐，解決革命、建設(shè)和改革中出現(xiàn)的問題。這三個層次，可以概括為哲學與中國實際、中國傳統(tǒng)文化的 “兩個結(jié)合”，并運用、發(fā)展、創(chuàng)新“兩個結(jié)合”所取得的成果，來指導當下中國社會實踐和全面發(fā)展。

關(guān)于哲學中國化作為范式的特點，目前很少有人提及，只有丁峰學者明確的提出哲學中國化范式具有總體性的特點，“中國化”范式是對哲學與中國革命、建設(shè)和改革相結(jié)合的總體性概括，體現(xiàn)了馬哲中國化的普遍性與特殊性辯證統(tǒng)一，蘊含了馬哲中國化的連續(xù)性和非連續(xù)性的辯證關(guān)系，具有哲學總體性的特點。

三、哲學中國化范式的地位和作用

明確哲學中國化范式的地位和作用，對其確立為當代中國哲學研究的基本范式提供強大的理論支持和思想保證。

那么，哲學中國化范式作為當代中國哲學研究的應有范式的根據(jù)究竟何在？對此，哲學界展開了熱烈地討論，并取得了豐碩的成果。其中，有代表性的觀點主要有三：一種觀點認為，哲學中國化研究是哲學走進當代中國人的生活的重要環(huán)節(jié)。哲學中國化的提出是對一個世紀中國化的歷史反思，是中國化的一個有機組成部分、一個歷史環(huán)節(jié)，哲學中國化研究的意義在于，關(guān)心了中國人的哲學創(chuàng)造意識，更新了中國人的哲學研究范式，開拓了中國哲學研究的視域，是哲學創(chuàng)新的開端；一種觀點認為，以哲學中國化為范式，展開當代中國哲學研究，是哲學自身的本質(zhì)要求，是當代中國社會發(fā)展的客觀需要，是當代中國哲學研究健康發(fā)展的重要保證。所以，哲學中國化絕不僅僅是當代中國哲學研究的一個領(lǐng)域，而應該成為當代中國哲學研究的主導范式。

四、哲學中國化范式創(chuàng)新發(fā)展的實現(xiàn)路徑

哲學中國化范式如何成為當代中國哲學研究的應有范式以及如何實現(xiàn)當代中國哲學新形態(tài)的創(chuàng)新發(fā)展是近年來中國哲學研究中的一個熱點問題，更是一個未竟的事業(yè)和努力的方向。

對于作為研究范式的哲學中國化，如何恢復或者重新確立哲學中國化研究范式，汪信硯學者認為絕不是一蹴而就的事情：要使人們自覺地認同和遵循這一研究范式，尚有許多工作要做，其中最為迫切和緊要的有以下幾個方面：第一、必須堅決反對各種形式主義的教條主義；第二、糾正關(guān)于哲學中國化性質(zhì)的誤讀；第三、給予哲學中國化正確的學術(shù)定位；第四、明確以哲學中國化為范式的哲學研究與對馬克思哲學中國化這一領(lǐng)域的研究之間的重要區(qū)別。還有學者認為作為研究范式的哲學中國化的路徑選擇，主要有哲學中國化理論層面的研究路徑和哲學中國化實踐層面的研究路徑。理論路徑包括哲學中國化研究的學術(shù)路徑和黨的理論化路徑，實踐層面的研究路徑主要包括時間和空間兩個層面。

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[9] 丁峰.哲學中國化的研究范式與路徑選擇[J].南京政治學院學報，2011（9）.

第9篇：哲學的本質(zhì)特征范文

摘要：本文運用文本解讀的方法，研究了五四婦女解放思潮中“男性本質(zhì)”的建構(gòu)問題，發(fā)現(xiàn)生物學、心理學、人類學等學科的某些概念與理論是“男性本質(zhì)”建構(gòu)的“科學”基礎(chǔ)；以為基礎(chǔ)的兩性關(guān)系是“男性本質(zhì)”建構(gòu)的邏輯起點；強大、理性、“性”超于生存是“男性本質(zhì)”的主要特征；“男性本質(zhì)”的建構(gòu)是對婦女解放的回應。其觀點良莠并存，至今影響猶深，需要運用現(xiàn)代科學理論重新解構(gòu)“男性本質(zhì)”，促進和諧、先進的性別文化建設(shè)。

中圖分類號：D442　文獻標識：A　文章編號：1004-2563(2007)06-0034-07

在女性主義研究中，“男性本質(zhì)”通常是與“女性本質(zhì)”相對而言的概念，是伴隨著解構(gòu)“女性本質(zhì)”的誤區(qū)而被關(guān)注的。因而，對“男性本質(zhì)”的研究似乎有些猶抱琵琶半遮面。

近年來，隨著男性研究的漸興，一些學者對男性氣概的研究取得了一些成果，諸如男性氣概的內(nèi)涵、表現(xiàn)形態(tài)、其對男性地位及性別關(guān)系的影響，等等，拓展了人們對男性的認識。那么，回到歷史中，探究“男性本質(zhì)”在特定的歷史時期是如何被建構(gòu)的?是誰來建構(gòu)的?為什么進行這樣的建構(gòu)?它與“女性本質(zhì)”有著怎樣的關(guān)系?它對男性的生存與發(fā)展產(chǎn)生怎樣的影響?這些探索會對男性研究有一定的啟發(fā)。

是婦女解放的源泉，各種思潮交融薈萃。此間，男性對婦女解放的參與是空前的，他們在建構(gòu)著對女性的“解放與壓迫的雙重訴說”，那么，他們是如何自我建構(gòu)的?這與當時的婦女解放有怎樣的關(guān)系?本文主要運用文本解讀的方法，探索五四時期人們運用生物學、心理學兩大學科的研究成果對“男性本質(zhì)”的“科學建構(gòu)”。呈現(xiàn)它的歷史功過，反觀現(xiàn)實，窺見時至今日“男性本質(zhì)”有何變化?與五四時期的建構(gòu)有什么聯(lián)系與區(qū)別?推進性別平等還要做出怎樣的“科學”的努力?

一、建構(gòu)“男性本質(zhì)”的理論背景

“男性本質(zhì)”一般是指以本質(zhì)主義認識論為基礎(chǔ)建構(gòu)起來的理性、陽剛、粗獷等男性的個性特征。從文本來看，五四婦女解放思潮中并沒明確出現(xiàn)“男性本質(zhì)”的概念，但所謂男性特征和女性特征是關(guān)注的焦點問題，人們所認定的男性特征和女性特征是涇渭分明的、而且被認為是由生理特點決定的，是“自然”的、“本質(zhì)”的，否則就是“不自然”的。所以較為確切地說，應該稱其為“男性本質(zhì)”。

(一)比較、分析與溯源：“科學”理論與方法的借鑒

在五四婦女解放思潮中，許多人試圖從兩性的特點、差異、關(guān)系等問題人手來探討婦女受壓迫的現(xiàn)狀、根源及其解放的途徑等問題，這樣的思路受到了當時比較流行的生物學、人類學、心理學的理論和方法的啟發(fā)，同時，這些學科理論也就成為解釋這些問題的理論依據(jù)。金仲華在《靄理斯的“男與女”》一文中，談到男女的特點及其優(yōu)劣問題，說道：“上述幾個問題的解決有賴于生物學、心理學，人類學的力量。生物學所作的是比較的工作，就是把男女的體格狀態(tài)等等拿來比較，再把動物雌雄性的種種異狀拿來和人類男女相比較。心理學所作的工作是分析的工作，就是把男女各種本能上的反映與心理上的特征詳細加以分析，決定何者為二性所同具的，何者為一性所特具的?及其所具的強度與生活上的效用。人類學的工作是溯尋的工作，就是從古代原始的人類中和現(xiàn)在世界各處未開化的民族中探尋其二性生活的關(guān)系及其在進化中所經(jīng)過的狀況。這三種學問都是以科學為依據(jù)的；所以簡括地說，男女平等這個問題的解決還是要靠著科學的力量”。在這段文字里作者談到，生物學所做的是比較的工作，一是將“男女的體格狀態(tài)”進行比較；二是將人類的兩性差異與動物的雌雄異狀相比較。心理學的方法主要是分析，即將“男女各種本能上的反映”與“心理上的特征”進行比較分析，一是發(fā)現(xiàn)兩性共有的特征，比較在兩性共有的特征中，哪些是女性強一些，男性弱一些，哪些是男性強一些，女性弱一些；哪些是兩性獨有的特征。人類學則主要是溯源，溯尋“古代原始的人類”和當時所謂“處未開化的民族”中，各個時期的兩性關(guān)系及其“進化”的狀況。作者著重指出：男女平等問題需要這些“科學”的解釋。也正是依據(jù)這些“科學”概念和理論建構(gòu)的鮮明的“男性本質(zhì)”，成為五四婦女解放思潮的一股激流。

(二)兩性差異是高等類屬的特征：生物學的解析

達爾文的進化論是19世紀末傳入中國的。嚴復的《天演論》比較系統(tǒng)地介紹了進化論的主要觀點。五四時期有許多文章介紹達爾文的“遺傳”、“分衍”(分化)、“天擇”“三大理論”，并依據(jù)“遺傳”、“分化”、與“性擇”的理論解釋兩性的特征與差異。認為男女兩性的特征是“遺傳”、“分化”與“性擇”的結(jié)果，是生物進化的規(guī)律，不可抗逆，因而是“自然”的、“本質(zhì)”的。一些研究者依據(jù)進化論的“分化”概念，將兩性的差異解釋為高等類屬的屬性，從而賦予兩性差異以人類標識的意義。Y?D所譯日本學者富土川游的《婦女的精神生活》一文談道：“從生物學上說：男女身體上的差別，個性的不同，都是從‘分化’而進步，因分化的能力才達到今日男女身體組織的極致。例如蝸牛、蚯蚓等低級的生物，雌雄兩性在同一的身體里邊，最下等的，(如原生動物傳染疾病之麻拉列惡malaria)幾全無男女之別，所以用生物學上的事實來證明，男女的所以差別，是分化到達極點的結(jié)果?！备煌链ㄓ握J為在生物界中，高等生物才有分化的能力，低等生物雌雄一體，無男女分別。人類男女身體上的差別是“分化”的結(jié)果，個性也是分化的結(jié)果。因此，兩性差異是高等類屬的特征。值得注意的是。兩性差異在這里不僅指生理特征，也包括個性特征?？梢?，個性特征被解釋為生物進化的結(jié)果。質(zhì)言之，涵蓋生理特征和個性特征的兩性差異，是包括人類在內(nèi)的生物進化的結(jié)果，是不可抗拒的自然規(guī)律。這就為兩性差異的建構(gòu)提供了理論前提。

(三)個性特征是銘刻的性別標志：心理學的概念框架

靄理士(Havelock Ellis)的《男與女》晚于達爾文的《物種起源》35年面世，是靄理士第一本關(guān)于兩性問題的著作。五四時期，一些研究者直接運用靄理士的《男與女》中的“第一義性征”、“第二義性征”、“第三義性征”等概念解釋兩性的個性特征。金仲華在《靄理士的“男與女”》一文中指出：“男女在生殖的主要機能以外的生理和心理上的區(qū)別即靄理士所謂的‘第二義性征’(Secondary Sexual Character)與‘第三義性征’(Tertiary Sexual Character)者：第二義性征乃是一性所特具的征狀，其直接的作用可以使異性見了這種性征而受到強烈的吸引；所以這是輔助兩性的主要作用的。第三義性征不一定是一性所特具的，但在一勝中這種征狀常較顯著，而且發(fā)出來極具力量；在社會生活中常有一性對于某項事件特別擅長，一性對于某樣能力特別短缺，就是這種特征的關(guān)

系。就學理上說，第二性征是如此的簡單，但實際所包括的范圍及其表現(xiàn)于生活上的幅員卻是極廣大：在生理上人體各部器官的構(gòu)造及機能都顯示著這種自然的區(qū)別，在心理上從感覺，行為，意識，情緒，智慧，藝術(shù)傾向，以致環(huán)境適應等等都有著這種性征的或多或少的影響”。作者根據(jù)靄理士的解釋，將“第二性義性征”解釋為性器官以外的生理特征，這些特征是某一性別所獨有的；而“第三性特征”，則為兩性共有，但某一性別在某些方面比較擅長，主要指感覺、知覺、意識、情緒、智慧、行為、藝術(shù)傾向、環(huán)境適應能力等等心理特質(zhì)，即通常所說的個性特征。這里對第二、第三性特征的解釋將生理特征與社會建構(gòu)的特征混為一談，統(tǒng)稱為性別差異，并認為第二和第三性特征是兩性差異在生理和心理兩個層面的不同表現(xiàn)，即生理性別不同，心理和個性特征則殊異。顯然，這種解釋將兩性的心理差異和生理差異等量齊觀，忽略了心理差異的社會影響因素。雖然文本中也提到了社會環(huán)境對個體心理的影響作用，但仍然將其解釋為不可改變的事實，作為銘刻的性別標記。簡言之，作者從心理學的角度再次建構(gòu)了兩性的差異――所謂男性、女性的心理特征為不可改變的本質(zhì)。

此外，一些研究者依據(jù)衛(wèi)寧格爾的理論，認為個性特征是“微妙的內(nèi)奧的實質(zhì)”，“科學的男女區(qū)別”在“內(nèi)奧的實質(zhì)中”。默之在《婦女解放的原理――日本狄原朔太郎作》一文中指出：“衛(wèi)寧格爾的理論所說，男女的科學的性的區(qū)別，決不僅在外貌和生殖器的外部形態(tài)，實際的男女區(qū)別很復雜，潛伏于性格內(nèi)部的傾向氣質(zhì)等微妙的內(nèi)奧的實質(zhì)中。”這里所謂“性的區(qū)別”是指性別差異，在五四時期的許多文本中“性”與“性別”同義。作者批評只從外貌和生殖器的外部形態(tài)認識兩性差異的傾向，闡釋只有從“內(nèi)奧的實質(zhì)”方面認識兩性的差別才是科學的。所謂“微妙的內(nèi)奧的實質(zhì)”是指“性格內(nèi)部的傾向性氣質(zhì)”。運用這一概念解釋兩性差異，呈現(xiàn)出智識與悖謬并存的兩種認識。一方面，發(fā)現(xiàn)并駁斥了刻板的性別氣質(zhì)與角色，這在當時是難能可貴的。默之在《婦女解放的原理――日本狄原朔太郎作》一文中說道：“世間實際有多少的‘像女子的男子’和像‘男子的女子’啊。關(guān)于男女的真正的區(qū)別，毫沒有嚴格合理的批評，只依據(jù)了肉體的外觀，作皮相的習俗的區(qū)別”。作者認為只從“肉體的外觀”，從“皮相”方面，認識男女的區(qū)別是表象的傳統(tǒng)的認識。實際上有些人生理上是男人，但是具有所謂女人的特征，有些人生理上是女人，但實際上擁有男性的特征。這些人不是“本質(zhì)上”的男人和女人。這里所謂男性和女性的本質(zhì)特征指的是性別氣質(zhì)。作者進而批評基于生理性別的角色培養(yǎng)和分配，認為這是“不自然的，殘酷的，荒謬絕倫”的事。指出：“例如，我們只因了某種表象的緣故，一生下來就被認為‘男’，被稱作男子，被當作男子加以教育，而且還被強施著當兵的義務(wù)哩。我們?nèi)绻媸潜举|(zhì)的男子，性格上都完全男性，這樣的境遇。不消說是適切的吧。倘我們是女性的性格者，是不能忍耐軍事訓練的柔和者，那我們就不適于一切的環(huán)境，先在世上無端要被斥為不是丈夫，受那毫無理由的排斥與輕蔑了。其實，我們的境域并不是自己選求的，我們自己并不要想編入男性的隊伍里?！弊髡哒J為，男性并非都擁有男性本質(zhì)特征，也有具有女性特征的性格“柔和者”，他們不適合如軍事訓練等男性角色行為，常常被蔑視為“不是丈夫”，這種情況并非這些男性自己的選擇。那么為何如此分配角色?作者認為是沒有看到男人和女人“內(nèi)奧的本質(zhì)”，只根據(jù)生理特征培養(yǎng)和安排的緣故?！皟?nèi)奧的本質(zhì)”和外表的特征之不同是如前所說的男人也有女性性格者。而作者為什么會如此反省?一是基于感同身受的現(xiàn)實的思考，二是受到自由主義理念的啟發(fā)，認為人應該有選擇的自由。此外，作者認為這種刻板的角色培養(yǎng)和安排對于女性來說，則“更加殘酷”。指出：“假定這里有一個人，其性格全是男性的，幾毫沒有女性的成分，只因了肉體的某部分有著女性的外觀的特色，生下來就被認為女子，強施以女子一切的教養(yǎng)，責備她具有女子的行為與情操，社會方面亦強制地硬責其為女子，這不消說是一種不自然的，殘酷的，荒謬絕倫的事吧?？墒牵覀兊纳鐣s毫不客氣地把這種野蠻殘酷的事行著!”作者認為，女性中有完全是男性性格的人，生下來卻被強行施以女性的教化，培養(yǎng)女性的教養(yǎng)、情操與行為方式，這是不自然(違背自然規(guī)律)、殘酷的、荒謬絕倫的事情。因為這是違背某些女性“內(nèi)奧的本質(zhì)”的。同時也可見作者對傳統(tǒng)女性道德與行為方式的痛斥與鞭撻。此外，作者又依據(jù)這一認識發(fā)現(xiàn)了若深入“內(nèi)奧的實質(zhì)中”去看，男性和男性之間、女性和女性之間就有很大差異。男性和女性都有跨越其本質(zhì)特征的。進而依據(jù)“第三性義征”的概念將男人和女人分為有男人本質(zhì)的男人和有女人特質(zhì)的男人、有女人本質(zhì)的女人和有男人特質(zhì)的女人。這樣的劃分，較之將女性和男性分別作為無差別的群體看待，無疑是個進步。

另一方面，所謂“微妙的內(nèi)奧的實質(zhì)”、“性格內(nèi)部的傾向性氣質(zhì)”這一認識，已將性別氣質(zhì)作為不同性別的固有特征。研究者據(jù)此批評人們沒有發(fā)現(xiàn)其“微妙的內(nèi)奧”，是心理學啟發(fā)了對這一“內(nèi)奧”的認識?？梢娙藗兘柚睦韺W將兩性的社會性別特征還原為生理的派生物。這是一個微妙的轉(zhuǎn)化。人們以為自己在性別的認識上依靠科學的力量前進了一步，其實卻又設(shè)置了新的認識屏障，即，非但沒有解釋社會文化在個性特征形成中的作用，反而將其解釋為生理特點的延伸。將生理特征與社會特征劃為一體，統(tǒng)稱為性別本質(zhì)，這是一種“科學”的“結(jié)構(gòu)”，加之沒有科學的“解構(gòu)”，而流弊頗深。

總之，以上將兩性差異作為生物進化的“極點”和高等類屬的特征，將感覺、知覺、意識、情緒、智慧、行為等個性特征作為本質(zhì)屬性，為進一步建構(gòu)男性本質(zhì)和女性本質(zhì)作了基本認識和概念的鋪墊，即賦予兩性差異以科學的價值，為進一步建構(gòu)兩性特質(zhì)解決了認識上的問題：兩性差異不僅是存在的，而且認識兩性差異才是科學的態(tài)度。心理學關(guān)于第一、第二、第三義性征的概念，為男性、女性本質(zhì)的建構(gòu)提供了概念框架：將個性特征作為“內(nèi)奧的本質(zhì)”，將本質(zhì)特征從生理性別延伸為社會性別，將男女在社會中形成的差異也“收編”為“本質(zhì)”，作為不可改變的事實。

二、“男性本質(zhì)”的主要特征

五四時期人們依據(jù)生物學、心理學建構(gòu)的“男性本質(zhì)”與現(xiàn)在人們通常所認為的陽剛、理性等特征有許多吻合之處。關(guān)于陽剛的內(nèi)涵當時突出兩點：一是身體的強壯，二是性的欲望。顯然，這樣的解釋帶有生物的特征，而社會特征則顯不足。從五四時期的文本來看，一些研究者對男性特征的闡釋，主要依據(jù)達爾文進化論的“性擇”理論。此外，還有研究者依據(jù)作為19世紀三大科學發(fā)現(xiàn)之一的細胞學，解釋兩性地位的演變，集中為“男性中心說”與“女性中心說”，即為在生殖過程中，是以“娘細胞”為主，還是父細胞為主的論辯。據(jù)此，衍生出所謂“男性本質(zhì)”與“女性本

質(zhì)”。

(一)“男性開花”的取舍：剛與強

“男性開花”是高希圣在《男性中心說與女性中心說》中提到的概念，指男性在“性擇”過程中，發(fā)展出來的外觀的美麗。文中指出：“一方面女性的選擇是煽動了男性的嫉妒心，引起了男性間激烈的競爭，競爭使們的體格更有強大的必要。而女性選擇的趣味性，不只在體格的大小，于是又激成了男性外觀的美的特質(zhì)，孔雀、極樂鳥、鴛鴦等雄者外觀上的美麗是人所知道的。男性身體的強大美麗是女性淘汰的結(jié)果。――他們?yōu)榱说挚雇N屬的男性，遂使武器體格發(fā)達了，這些武器體格決不是用來征服女性的，而只是為了獲得女性的選擇。所以與其說是為了真正的斗爭，不如說是使女性見到互相戰(zhàn)斗的樣子，以希求她們的選擇，還有一半則帶著裝飾的意義。”高希圣在這里運用了“性擇”的概念。認為“男性開花”是男性在“性擇”過程中，女性淘汰的結(jié)果。關(guān)于“性擇”，達爾文曾經(jīng)這樣闡釋：生物“在家養(yǎng)狀況下，有些特性常常只見于一性，而且只由這一性遺傳下去；在自然狀況下，無疑也是這樣的。這樣，如有時所看到的，可能使雌雄兩性根據(jù)不同生活習性通過自然選擇而發(fā)生變異，或者如一般所發(fā)生的，這一性根據(jù)另一性而發(fā)生變異。――這種選擇的形式并不在于一種生物對其他生物或外界條件的生存斗爭上，而在于同性個體間的斗爭，這通常是雄性為了占有雌性而起的斗爭。其結(jié)果并不是失敗的競爭者死去，而是它少留后代，或不留后代。所以性選擇不如自然選擇來得激烈。一般地說，最強壯的雄性，最適于它門在自然界中的位置，它們留下的后代也最多。但在許多情況下，勝利并不靠一般的體格健壯，更多地還是靠雄性所生的特種武器。無角的雄鹿和無冠的公雞很少留下大量的后代――盾牌在獲得勝利上也像劍和矛一樣。――這樣，任何動物的雌雄二者如果具有相同的一般生活習性，但在構(gòu)造、顏色和裝飾上有所不同，我相信這種差異主要是由選擇所引起的：這就是由于一些雄性個體在它們的武器、防御手段或者美觀方面，比別的雄性略占優(yōu)勢，而這些優(yōu)勢狀況在連續(xù)世代中又只遺傳給雄性后代。然而，我不愿意把一切的差異都歸因于這種作用：因為我們在家養(yǎng)動物里看到有一些特性出現(xiàn)并為雄性所專有，這些特性分明不是通過人工選擇而增大了的?！?/p>

達爾文發(fā)現(xiàn)在生物中，有些特征是一性所具有的，并且傳給這一性的后代。他認為這種情況是自然選擇的結(jié)果，是因為另一性別的選擇引起的。將其名為“性擇”，并指出，“性擇”不同于一種生物對另一種生物以及外界環(huán)境的生存競爭，而是個體之間的斗爭。在“性擇”中獲勝者往往憑借“特別武器”。正是這所謂“特別武器”成為某一性別的特征。它既是“性擇”的武器，又是“性擇”的結(jié)果。達爾文的上述論述較為關(guān)注雄性的選擇及其身體和個性特征的特點。高希圣依據(jù)“性擇”的理論闡釋“女性中心說”，稱鳥類和哺乳類的雄性強大而美麗為“男性開花”，認為它是男性“性擇”的武器，也是女性選擇的結(jié)果，不是個體的生存競爭，而是為了吸引異性，繁衍子孫。值得注意的是，后來的性別文化并沒有將生物界的“男性開花”像女性美一樣，完全轉(zhuǎn)化為男性的本質(zhì)特征，而只是彰顯了“男性開花”中“強壯”的特點，隱去了色彩、美麗的特征，這顯然是具有鮮明文化特征的選擇。這種選擇對社會性別特征和性別關(guān)系無疑具有重要的意義?？梢?，女性本質(zhì)或男性本質(zhì)的建構(gòu)對當時生物學觀點的利用是有取舍的，是一種再建構(gòu)的過程。即將強壯不僅作為男性的生理特征，而且轉(zhuǎn)化為基于生理的不可改變的社會特征，舍棄了具有裝飾意義的色彩和被看功能的美麗，凸顯男性的強大，并將其解釋為生物學的發(fā)現(xiàn)，使其具有無可置疑的科學意義。這樣更有利于男性的社會權(quán)力、地位與社會關(guān)系的建構(gòu)。

(二)“性擇”的結(jié)果：理性

在傳統(tǒng)的性別文化中，理性被視為男性的特征，女性則被認為更富于感性。在五四時期的一些文本中，理性這一男性社會性別特征也被解釋為“性擇”的結(jié)果，從生物學的角度給予科學的強化。高希圣在《男性中心說與女性中心說》談道：“理性是指就最最單純最最具體的事物加以推理考究的心的作用。這種原始的理性是從利己心出發(fā)的，在起初是單以更優(yōu)良地確保欲望之目的物為他的目的。人類以外的動物都是以本能之力來維持女性的優(yōu)秀，防止種族的破滅。因為女性是以育兒分娩等盡力持續(xù)種屬的――男性和男性為了要求女性的選擇，互相間發(fā)生激勵的競爭時，體格強大而伶俐的男性當然是處于有利的地位，這又成了促進男性腦髓異常發(fā)達的原動力。人類的發(fā)達日益顯著，于是遂脫離本能的支配，像其他動物那樣會引起種族之滅亡的危險沒有了。到這里，男性利用優(yōu)秀腦筋與強大體格的活動以壓迫女性終至連生物界最大特權(quán)之女性的取舍選擇權(quán)也都奪取了。”在這里，高希圣將“原始的理性”解釋為“心的作用”，表現(xiàn)為“推理、考究”的能力，這種能力導致自我欲望的實現(xiàn)，是利己心的表現(xiàn)。認為動物界為了種族的延續(xù)，以本能的力量(非理性的)維持女性的中心地位，而人類在男性間爭奪女性的競爭(性擇)中，不僅發(fā)展了強大的體格，而且促進了腦髓的發(fā)達，即發(fā)展了原始的理性，并憑借理性解決了種族延續(xù)問題，從而走出自然界。擁有理性的男性相對于女性來說，是進化了的人類，并代替了如同自然界的女性中心位置。文中還論及，理性的力量使男性產(chǎn)生了“父之意義的自覺”，即男性認識到了自己在人類繁衍中的作用，從而在男女間發(fā)生了“大革命”，即男性代替了女性的中心地位。五四時期，一些男性思想家一方面反省男性的自私，主要是針對壓迫女性而言，另一方面又在界定男性由于理性而高于女性的性別等級，在高希圣的論述中也可見到這樣的痕跡。同時，又可以看到這樣的邏輯：理性是生物進化的結(jié)果，被界定為男性的特征，而在當時理性主義哲學占主導地位的背景下，理性被看作人的本質(zhì)特征，那么擁有理性的男性就成為高于女性的人類，而女性則為接近于自然的“他者”。質(zhì)言之，女性作為社會中心位置被男性取代，是因為在進化過程中沒有發(fā)展出理性。理性既然被作為生物進化的結(jié)果，作為“性擇”的產(chǎn)物，就與生理特征結(jié)下不解之緣。從而，理性作為男性的本質(zhì)特征就被生物學穿上了科學的外衣?！澳行蚤_花”被作為“浮游”的裝飾而顯得可有可無，甚至被舍棄。

(三)“大自然的命令”：性超于生存

五四時期的一些研究者，根據(jù)進化論以及細胞學中所揭示的動物、植物的生命規(guī)律，闡釋了男女在兩性“交合”中的不同角色，認為男性的不僅強于女性，而且高于生命。心理學則推波助瀾，將男性的性的力量解釋為想象力、創(chuàng)造力的源泉。高鍤在《性擇》一文中指出：“在一端說來，男性是主動，女性是受事。在種屬女性是中心?！痹谶@里，高鍤談到了男女在性的欲望與保存種屬兩個層面的不同角色，他認為在男女“交合”中，即在性的欲望方面，男性是主動的進攻者，與男性相比，女性是被動的接

受者；而在保存種屬方面女性是主體，即女性是生命的“蘊能”者?；蛘哒f，男性的性源自人的本能，是主體的巨大的欲望力量；女性的性源自“存種”，目的是孕育生命，自始至終是與主體(女性作為人的本性)相分離的。如此，女性同樣作為人的性的欲望被隱去了。這其實是對生物學的文化建構(gòu)，然而，卻被作為生物學的結(jié)論本身。在此基礎(chǔ)上，高又以自然界的生物現(xiàn)象為參照，進一步解釋了上述觀點：“異性相愛的性質(zhì)和生命同在，就是本能，這本能是女性可以選擇的根本：就是男性底，超過生存欲。忘了痛苦，忘了生命，去忠實奉行大自然命令的原故?！痹谶@里，高說明了兩層意思：其一，異性相愛是一種本能，與生命同在。其二，男性的可以超越生命，即男性為了得到了異能夠放棄生命，這是自然界的法則。高還以雄蜂和雄性螳螂“視死如歸”的例子作為佐證，說明男性的不可遏制，甚至高于生命。由這種觀點又衍生出另外的一種解釋，即男性的欲望需要女性來控制，男性的過錯是女性的責任。因為男性的欲望具有多變性、無節(jié)制性、無方向性的特點。如果放任男性的特點，人類的種屬將要全部紊亂。而女性的具有沉穩(wěn)、持重的特點。因而，人類的兩性關(guān)系，需要女性的沉穩(wěn)來控制男性的狂放。這樣的解釋，給女性的內(nèi)斂乃至性壓抑、男性的主動甚至攻擊、男性的過錯需要女人負責等社會性別規(guī)則提供了“科學”依據(jù)，將兩性關(guān)系的文化規(guī)則再次轉(zhuǎn)化為生物規(guī)律。

此外，男性的奔放還被解釋為“力的源泉”。靄理士認為男子的藝術(shù)能力產(chǎn)生于恐懼、欲望和瘋狂，女性正是由于缺乏“各種沖動浮現(xiàn)到表面上來的心理作用”，所以“想象力特別缺乏”。靄理士舉例說明，瘋狂的男子具有奔放不羈的胡思亂想，“瘋狂婦人完全缺乏對于錯亂思想的創(chuàng)造力”。關(guān)于力量對藝術(shù)想象力的影響，他認為：“婦女的性生活的幅員雖較男子廣博而浩大，但其表現(xiàn)的力量則不如男子的強佛。在男子性的本能乃是力的奔放端的源泉，常泛于一切的通路。所以當春機發(fā)動期來臨――藝術(shù)的沖動也已經(jīng)發(fā)生?！彼J為，男子表現(xiàn)力的強大，常?？梢詭韯?chuàng)造、想象的思路，所以男子“春機發(fā)動”時，藝術(shù)的沖動也隨之發(fā)生。男子的性本能是“力的奔放的源泉”。靄理士的結(jié)論是“藝術(shù)的沖動是一種男性的副特征，正如胡須之于男性一樣，雖然不能毫無辨別地承認下來，但似覺頗近于真理?！边@一結(jié)論與靄理士“第二義性征”的概念十分吻合。即將后天形成的個性特征轉(zhuǎn)化為生理性別特征，并據(jù)此安排兩性的社會分工、期待與評價。

三、結(jié)論與討論

在五四奔騰激蕩的婦女解放思潮中，“男性本質(zhì)”的建構(gòu)是一股激流和潛流，裹挾在許多議題之中，似乎并不令人矚目。然而，在人們以生物學、心理學、人類學等多學科為背景的強力打造下，凸顯出男性的強大、理性、“奔放的”以及與此相關(guān)的創(chuàng)造力等特征，深嵌在性別文化之中。這其中，男女的被作為男性氣質(zhì)與女性氣質(zhì)建構(gòu)的邏輯起點和內(nèi)在標準。關(guān)于這一點，默之在《婦女解放的原理――日本狄原朔太郎作》一文中曾經(jīng)談道：“男子如果離開了柔美的曲線，美的貌，宛淑的性情，快活，綽約等等一切女性的魅力，對于女子怎能發(fā)生性的愛呢?人是一種本能的動物，性的關(guān)系是必然的電器的法則?！睆倪@里可以看到：作者認為是人的本能。異性相吸是自然界的法則。雖然異性相吸猶如電器的兩極，是雙方的，但是，如前文所述，男性的是主體的奔放不羈的欲望，而女性的則由于存種而內(nèi)斂、沉穩(wěn)，所以，從尊重人性的角度上說，男性的望更應該滿足。女性要擁有美麗的容顏、優(yōu)美的曲線、賢淑的女德這些所謂女性特征才能燃起男性的之火?？梢?，是構(gòu)建性別特征的邏輯起點，能夠燃起男人的之火即是女性特征的標準。

此外，許多文本反映出，五四時期一些研究者熱衷于運用進化論來解釋兩性差異，這一問題可以從進化論在社會思想史中的地位窺見一斑。眾所周知，進化論是19世紀“三大科學發(fā)現(xiàn)”之一。20世紀80年代后期，曾經(jīng)對它的重要意義做過如下論述：“達爾文的《物種起源》的重大歷史意義就在它作為新思想的先鋒突破了舊有意識形態(tài)的封鎖線。達爾文把人類也納入了其他一切生物的統(tǒng)一發(fā)展系統(tǒng)之中，也就使人類成了可以作為客觀事物來進行科學研究的對象。”進化論在當時的意義在于挑戰(zhàn)“神創(chuàng)論”的世界觀，將人類納入生物的范疇來研究。五四時期學術(shù)界運用進化論解釋兩性差異，顯然受到當時社會思潮的影響，將其作為認識人類及社會的新思想、新方法。嚴復系統(tǒng)地將達爾文的進化論介紹到中國，旨在使國人了解“物競天擇”的生物進化規(guī)律，“以喚醒中國人保種自強，與天爭勝，變法圖存”。五四時期是中華民族面臨家國危亡、企盼科學救國的社會轉(zhuǎn)型期。對封建傳統(tǒng)的反叛和對科學的渴求，使人們拿起這一科學的武器，解釋人類及其社會現(xiàn)象。當時的婦女解放思潮回應了富國保種的政治訴求，人們關(guān)注怎樣的男性和怎樣的女性才能擔當起富國保種的任務(wù)，進化論便成為解析男女兩性特征及其相互關(guān)系的理論工具。

至于人們運用心理學的一些概念對于“男性本質(zhì)”與“女性本質(zhì)”的建構(gòu)，最主要的特點是看似將生理特征與社會特征混為一談，渾然一體，實際上將社會特征轉(zhuǎn)換為生理特征。與此呼應的是嚴復的《進化論與倫理學》曾經(jīng)糾正、改造達爾文的《物種起源》，“將自然界的生物進化論與人類社會關(guān)系、道德哲學分割開來，而主張自然與社會的統(tǒng)一，熔宇宙自然過程與社會倫理過程于一爐，即主張‘物競天擇’，‘適者生存’的自然進化規(guī)律，同樣也適用于人類社會?！笨梢姡敃r學術(shù)界有些主張自然與社會合一的傾向。這對心理學將生理與社會差異融合一體有些微妙的影響。