后現(xiàn)代主義科學(xué)觀精選(九篇)

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第1篇：后現(xiàn)代主義科學(xué)觀范文

關(guān)鍵詞 后現(xiàn)代主義 道德教育 影響

改革開放以來(lái)，隨著互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)達(dá)，進(jìn)入我國(guó)的西方社會(huì)思潮非常多，對(duì)我國(guó)人民及其教育產(chǎn)生了重大影響。這些思潮中，比較有代表性的就是風(fēng)靡于西方世界的后現(xiàn)代主義思想。作為一種對(duì)現(xiàn)代性、現(xiàn)代化和現(xiàn)代主義進(jìn)行反思和批判的人文與哲學(xué)思潮，對(duì)人的地位、人的思維、人與自然的關(guān)系等提出了諸多創(chuàng)造性的觀點(diǎn)，對(duì)我國(guó)廣大青年及其道德教育產(chǎn)生了諸多的沖擊[1]。我國(guó)現(xiàn)代化已經(jīng)行進(jìn)到今天，很多現(xiàn)代文明發(fā)展帶來(lái)了諸多的消極性，這也引發(fā)了人們對(duì)后現(xiàn)代主義的諸多興趣。因此，研究后現(xiàn)代主義對(duì)我國(guó)道德教育的影響具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。筆者擬在簡(jiǎn)述后現(xiàn)代主義思想內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，分析后現(xiàn)代主義思想對(duì)我國(guó)道德教育的多重影響，并提出如何趨利避害地推進(jìn)我國(guó)道德教育健康發(fā)展，以期為當(dāng)下青年道德教育的實(shí)踐行進(jìn)提供一些參考和借鑒。

一、后現(xiàn)代主義思想的主要內(nèi)涵與價(jià)值取向

后現(xiàn)代主義作為與現(xiàn)代主義相對(duì)應(yīng)的一種社會(huì)思潮，來(lái)自于對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展及其思潮的反思[2]，內(nèi)涵豐富多彩，具有自身的一些特色。

1.后現(xiàn)代主義思想的主要內(nèi)涵與特征

現(xiàn)代主義在給西方世界帶來(lái)科技發(fā)展、知識(shí)增長(zhǎng)、財(cái)富增加和人類進(jìn)步等諸多福祉的同時(shí)，也給人類和大自然帶來(lái)諸多災(zāi)難和悲傷，比如嚴(yán)重污染環(huán)境、大量浪費(fèi)資源、破壞生態(tài)平衡以及導(dǎo)致人文精神信仰的迷失等等。在這種情況下，一種反思現(xiàn)代主義的新思潮――后現(xiàn)代主義應(yīng)運(yùn)而生，它在批判現(xiàn)代主義的缺陷和弊端的同時(shí)，對(duì)現(xiàn)代性與現(xiàn)代精神本身進(jìn)行了全面的解構(gòu)和重構(gòu)[3]，形成了自己一套系統(tǒng)的思想體系和理念?？偟恼f(shuō)來(lái)，后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)的是事物的具體性、有限性、變動(dòng)性和人類科學(xué)的暫時(shí)性，強(qiáng)調(diào)思維的多元性和多樣性，具體說(shuō)來(lái)，后現(xiàn)代主義思想的主要內(nèi)涵和特征如下。

一是反對(duì)理性至上與科學(xué)至上，提倡重視人的非理性和情感世界。后現(xiàn)代主義針對(duì)現(xiàn)代主義的理性至上和科學(xué)至上給人類和大自然帶來(lái)的一系列傷害，提出了我們應(yīng)該反思單一地崇尚理性和科學(xué)，多關(guān)注人類的非理性和情感領(lǐng)域的東西，反對(duì)知識(shí)霸權(quán)。

二是堅(jiān)決反對(duì)中心論和一元論，主張世界應(yīng)該是多元化和多樣化的;反對(duì)統(tǒng)一性和同一性，提倡個(gè)性化與差異性。后現(xiàn)代主義針對(duì)現(xiàn)代主義世界的人類中心主義思想給大自然和人類帶來(lái)的惡果，提出了我們的世界應(yīng)該是多姿多彩的，不應(yīng)該是強(qiáng)行的統(tǒng)一化和同一化;人類自身也應(yīng)該是多樣化，有著自己的個(gè)性，應(yīng)該是有差異地發(fā)展。

三是反對(duì)權(quán)威主義、基礎(chǔ)主義和本質(zhì)主義對(duì)人類的壓抑和束縛，提倡人類的自由和個(gè)性解放。后現(xiàn)代主義針對(duì)現(xiàn)代主義帶來(lái)的權(quán)威思想，主張人類應(yīng)該是自由為本性的動(dòng)物，反對(duì)對(duì)人進(jìn)行禁錮和同化，主張解放人類，還人類以自由之身。

四是倡導(dǎo)對(duì)世界的關(guān)心和愛護(hù)。后現(xiàn)代主義針對(duì)現(xiàn)代主義下現(xiàn)代社會(huì)各種失范失序的現(xiàn)象，主張人與人之間應(yīng)該和諧團(tuán)結(jié)、相互關(guān)心。

從以上看出，后現(xiàn)代主義思想展現(xiàn)了一種后現(xiàn)代哲學(xué)思辨的特征，彰顯了一種后現(xiàn)代文化的特征，也具有一種后現(xiàn)代美學(xué)的特征，彰顯了回歸自然與回歸人性的理想愿望和人們的實(shí)際訴求，彰顯了個(gè)性化、價(jià)值多元化、情景性和非理性等眾多的思想特征。

2.后現(xiàn)代主義思想的價(jià)值取向

正是由于后現(xiàn)代主義思想具有以上諸多的特征，這種思潮具有自己的價(jià)值取向[4]，具體如下：一是從思考世界來(lái)說(shuō)，后現(xiàn)代主義提供了一種認(rèn)識(shí)和理解世界的新方式，那就是從和諧、多元的世界去理解整個(gè)人類和自然世界;二是從教育視角來(lái)說(shuō)，后現(xiàn)代主義思想為我國(guó)整個(gè)教育領(lǐng)域提供了新的發(fā)展方向，提供了一種新的發(fā)展模式與發(fā)展理念;三是從哲學(xué)視角來(lái)思考，后現(xiàn)代主義思想為西方哲學(xué)世界提供了關(guān)注的新天地和新領(lǐng)域，帶來(lái)一種新的發(fā)展方向;四是從理論發(fā)展來(lái)說(shuō)，后現(xiàn)代主義思想為其他思潮的發(fā)展和完善提供一種新的理論基礎(chǔ)和新的理論視野。

二、后現(xiàn)代主義思潮對(duì)我國(guó)道德教育的影響

由上可以看出，后現(xiàn)代主義思潮包含了諸多積極和消極的因素，這就決定了它必然會(huì)對(duì)我國(guó)道德教育系統(tǒng)的各個(gè)環(huán)節(jié)和教育的對(duì)象產(chǎn)生重大的影響，比如要求道德教育的目標(biāo)注重個(gè)性發(fā)展、德育模式要強(qiáng)調(diào)受眾主體的積極性發(fā)揮和師生互動(dòng)、要求教育方式要更多地采用道德對(duì)話的敘事方式行進(jìn)、要求道德教育的評(píng)價(jià)要多元化思考等等[5]。除了這些積極的影響，也還產(chǎn)生了一些不可忽視的消極影響。

1.后現(xiàn)代主義思潮對(duì)我國(guó)道德教育的積極影響

一是后現(xiàn)代主義思想給我國(guó)道德教育目標(biāo)、教育課程、教育內(nèi)容、教育理念、教育評(píng)價(jià)和教育方式帶來(lái)了多元化、多樣化的發(fā)展影響，比如促使道德教育課程開發(fā)主體由單一的國(guó)家壟斷發(fā)展為今天的多種課程開發(fā)主體，從而導(dǎo)致道德教育出現(xiàn)了多種課程的格局;促使道德教育目標(biāo)從單一的學(xué)科知識(shí)和道德知識(shí)的傳授和學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)變?yōu)樽⒅貙W(xué)生個(gè)性化的發(fā)展與培養(yǎng)、注重學(xué)生能力和情感世界的訓(xùn)練;促使道德教育內(nèi)容從單一的知識(shí)學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)為多元化的學(xué)習(xí)內(nèi)容，形成了一種綜合型的學(xué)習(xí)內(nèi)容體系;促使道德教育理念也由單一的灌輸政治思想理論發(fā)展為多樣化的教育理念體系;促使道德教育的評(píng)價(jià)體系從單一的結(jié)論性評(píng)價(jià)發(fā)展為包括對(duì)教育過(guò)程的評(píng)價(jià)、學(xué)生學(xué)習(xí)態(tài)度和方式等的多元化評(píng)價(jià)體系;促使道德教育的方法日益多樣化，傳統(tǒng)與現(xiàn)代教育方法相融合，呈現(xiàn)一幅多元化的方法體系運(yùn)行狀態(tài)。

二是后現(xiàn)代主義思想給教育對(duì)象與教育者的積極影響。一方面，后現(xiàn)主義思想對(duì)道德教育客體的積極影響主要體現(xiàn)在以下幾點(diǎn)[6]：其一，后現(xiàn)代主義主張世界是多元的，認(rèn)為應(yīng)該尊重個(gè)性的差異性，反對(duì)單一的思維方式。這種主張非常契合喜歡張揚(yáng)個(gè)性和自由創(chuàng)新發(fā)展的青年群體，這極大促進(jìn)了教育對(duì)象的創(chuàng)新思維和精神品質(zhì)的培養(yǎng)發(fā)展。其二，后現(xiàn)代主義主張世界應(yīng)該和諧文明和平等相處，這有利于培養(yǎng)受教育者的寬容、團(tuán)結(jié)、協(xié)作、合作和互相尊重的精神品質(zhì)。另一方面，后現(xiàn)代主義對(duì)道德教育主體的積極影響，表現(xiàn)為促使道德教育的教育者轉(zhuǎn)變自己的教育理念、教育模式和教育方式，改變自己的教育內(nèi)容等。

三是后現(xiàn)代主義對(duì)道德教育者與受教育者關(guān)系的積極影響。后現(xiàn)代主義思想倡導(dǎo)一種人與人相互平等、尊重的教育理念，這對(duì)道德教育領(lǐng)域中過(guò)去教師占據(jù)高高在上的知識(shí)權(quán)威地位提出了巨大的挑戰(zhàn)，要求道德教育中的師生關(guān)系平等化，應(yīng)該互動(dòng)交流。

四是后現(xiàn)代主義思想對(duì)我國(guó)道德教育目標(biāo)與價(jià)值取向的積極影響。后現(xiàn)代主義思想主張發(fā)展人的個(gè)性，關(guān)注人的內(nèi)心世界和生存現(xiàn)狀，引發(fā)了道德教育目標(biāo)的積極變化，使之轉(zhuǎn)變?yōu)楦嚓P(guān)心教育客體群體內(nèi)心世界的發(fā)展情況，致力于培養(yǎng)心智健全的人;同時(shí)，促使當(dāng)前我國(guó)道德教育的價(jià)值取向轉(zhuǎn)變?yōu)橐匀藶楸?、以學(xué)生為中心的人本化道德教育價(jià)值取向，一改過(guò)去單一的功利化道德教育價(jià)值取向。

五是后現(xiàn)代主義思想對(duì)我國(guó)道德教育模式和方式的積極影響。后現(xiàn)代主義思想主張倡導(dǎo)多元化的思維方式，反對(duì)中心主義和權(quán)威主義。這就引發(fā)了我國(guó)道德教育模式從過(guò)去單一的教師說(shuō)教式變?yōu)椴捎靡环N建構(gòu)主義的教育模式和方式，積極推行師生道德對(duì)話和生生對(duì)話的教育形式。

六是后現(xiàn)代主義思想對(duì)我國(guó)道德教育內(nèi)容的積極影響。后現(xiàn)代主義思想主張要關(guān)心現(xiàn)實(shí)生活世界和每一個(gè)人內(nèi)心世界的問(wèn)題和危機(jī)，這引發(fā)了我國(guó)道德教育的內(nèi)容視域更多將現(xiàn)代化帶來(lái)的問(wèn)題作為教育內(nèi)容，并積極探索解決之道，促使我國(guó)道德教育內(nèi)容的問(wèn)題意識(shí)日益增強(qiáng)。

2.后現(xiàn)代主義思想對(duì)我國(guó)道德教育的負(fù)面影響

后現(xiàn)代主義思想除了對(duì)我國(guó)道德教育具有諸多積極的正面影響外，也具有諸多負(fù)面的影響，主要體現(xiàn)在對(duì)我國(guó)道德教育的價(jià)值取向、道德教育的主體和客體、道德教育的內(nèi)容均產(chǎn)生了一些負(fù)面影響。

一是后現(xiàn)代主義思想對(duì)我國(guó)道德教育價(jià)值取向的負(fù)面影響。后現(xiàn)代主義思想主張去中心論和多元化，對(duì)于我國(guó)道德教育中提倡主流價(jià)值觀和主流意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生了極大的負(fù)面沖擊，在一定程度上影響了社會(huì)主義核心價(jià)值觀的教育宣傳和踐行，不利于培養(yǎng)學(xué)生正確的價(jià)值觀。

二是后現(xiàn)代主義思想對(duì)我國(guó)道德教育主體和客體的負(fù)面影響。后現(xiàn)代主義思想主張人與人的平等關(guān)系，提倡一種平等的師生關(guān)系，在一定程度上消弱了道德教育過(guò)程中教師的主導(dǎo)地位;同時(shí)，后現(xiàn)代主義對(duì)道德教育主體和客體的思想世界產(chǎn)生了諸多的消極影響，尤其是表現(xiàn)在促使他們信仰世界陷入一種迷茫的狀態(tài)，表現(xiàn)為過(guò)于追求個(gè)人的價(jià)值和缺少社會(huì)責(zé)任感，喜歡叛逆和過(guò)分追求標(biāo)新立異。

三是后現(xiàn)代主義思想對(duì)我國(guó)道德教育內(nèi)容的負(fù)面影響。后現(xiàn)代主義思想包含了諸多消極的東西，比如片面反對(duì)科學(xué)和理性、反對(duì)統(tǒng)一性、主張價(jià)值觀多元化等等，這些對(duì)我國(guó)道德教育以為主要的教育內(nèi)容產(chǎn)生了巨大的負(fù)面影響，不利于社會(huì)主義思想理論的宣傳教育和認(rèn)同。

三、回應(yīng)后現(xiàn)代主義思想，推進(jìn)我國(guó)道德教育的健康發(fā)展

從上可知，后現(xiàn)代主義思想給我國(guó)道德教育帶來(lái)的影響是喜憂參半，既帶來(lái)積極影響，也帶來(lái)了諸多的挑戰(zhàn)[7]，這些都是我國(guó)道德教育理論發(fā)展和實(shí)踐行進(jìn)中必須要注意的?？偟恼f(shuō)來(lái)，我們應(yīng)該辯證地處理好后現(xiàn)代主義思想給我國(guó)道德教育帶來(lái)的沖擊、影響和挑戰(zhàn)，努力做出積極的回應(yīng)，將之作為我國(guó)道德教育獲得新生的契機(jī)，從而推進(jìn)我國(guó)道德教育不斷改革發(fā)展[8]。

積極構(gòu)建科學(xué)和人性兼顧、個(gè)性與共性相結(jié)合的價(jià)值取向與理念，推動(dòng)我國(guó)道德教育健康發(fā)展。這要求我國(guó)道德教育吸取后現(xiàn)代主義的人性化思想和克服其過(guò)于非理性化的思想，堅(jiān)持人性化和科學(xué)化的價(jià)值取向，兼顧個(gè)性化發(fā)展和共性教育價(jià)值取向，將我國(guó)道德教育納入科學(xué)化和人性化的軌道[9]。

積極整合傳統(tǒng)教育模式和現(xiàn)代教育模式，推動(dòng)我國(guó)道德教育模式和方式復(fù)合型發(fā)展。這就要求在我國(guó)道德教育行進(jìn)中，我們務(wù)必要建構(gòu)一種兼顧師生作用的新型關(guān)系，使“權(quán)威德育”向“人文與生活德育”轉(zhuǎn)變;積極整合道德對(duì)話式的教育模式和傳統(tǒng)灌輸教育模式，將學(xué)生自主學(xué)習(xí)和教師的引導(dǎo)學(xué)習(xí)融合起來(lái);積極整合網(wǎng)絡(luò)教學(xué)和傳統(tǒng)教學(xué)形式，形成多樣化的道德教育方式。

從教育內(nèi)容上，我國(guó)道德教育務(wù)必要堅(jiān)決避免后現(xiàn)代主義思想的負(fù)面思想，讓學(xué)生將主流價(jià)值觀與非主流價(jià)值觀區(qū)分開來(lái)，讓主流價(jià)值觀成為道德教育的主導(dǎo)思想，將理論教育和生活世界緊密結(jié)合，一起融入我國(guó)道德教育的內(nèi)容體系。

從教育目的上，我國(guó)道德教育務(wù)必要積極將道德知識(shí)和技能傳授為目標(biāo)，轉(zhuǎn)變?yōu)槿媾囵B(yǎng)和提高學(xué)生的素質(zhì)，以學(xué)生素質(zhì)的提高為道德教育目標(biāo)，推動(dòng)我國(guó)道德教育素質(zhì)化發(fā)展，將學(xué)生個(gè)性化發(fā)展和共性發(fā)展目標(biāo)統(tǒng)一起來(lái)，建構(gòu)一套兼顧現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性優(yōu)點(diǎn)的道德教育目標(biāo)體系。

總之，后現(xiàn)代主義作為西方社會(huì)反思現(xiàn)代性的一種社會(huì)思潮，為我國(guó)道德教育領(lǐng)域帶來(lái)了諸多可喜可悲的變化和影響，帶來(lái)了諸多的挑戰(zhàn)和啟示。這是非常值得我國(guó)道德教育積極回應(yīng)的時(shí)代課題，其中最關(guān)鍵的是我們只有辯證對(duì)待后現(xiàn)代主義帶來(lái)的諸多影響，有針對(duì)性地建構(gòu)起道德教育世界應(yīng)對(duì)各種社會(huì)思潮的長(zhǎng)效機(jī)制，這樣才能真正促使我國(guó)道德教育可持續(xù)發(fā)展，永遠(yuǎn)閃爍著道德倫理之光。

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第2篇：后現(xiàn)代主義科學(xué)觀范文

[關(guān)鍵詞]后現(xiàn)代主義思潮;批判的思維方式;青年大學(xué)生

后現(xiàn)代主義是20世紀(jì)六七十年代誕生于西方的具有重大影響的文化思潮，隨后蔓延至全世界，成為“一個(gè)家喻戶曉的用語(yǔ)?！盵1]但后現(xiàn)代主義從誕生以來(lái)一直是個(gè)容易受到曲解的概念，是一個(gè)各種意見沖突的戰(zhàn)場(chǎng)，相當(dāng)多的人對(duì)其印象是負(fù)面的，對(duì)它的批評(píng)很多。本文試圖對(duì)后現(xiàn)代主義的本質(zhì)特征及其青年大學(xué)生如何應(yīng)對(duì)這種思潮的影響進(jìn)行再討論。

一、后現(xiàn)代主義既是一種歷史分期，也是一種批判性的思維方式

“后現(xiàn)代主義”并非誕生于歐洲或美國(guó)這樣的文化中心，而是源自拉丁美洲的西班牙語(yǔ)世界。根據(jù)米歇爾?昆勒在《后現(xiàn)代主義：一個(gè)概念史的考察》中的考證，“后現(xiàn)代主義”一詞最早出現(xiàn)于《1882-1923年西班牙、拉美詩(shī)選》中，菲德里柯?德?奧尼斯1934年出版這本書用來(lái)描述現(xiàn)代主義內(nèi)部發(fā)生的逆動(dòng)，[2]這種所謂的“后現(xiàn)代”風(fēng)格觀念在當(dāng)時(shí)的西班牙成了文學(xué)批評(píng)話語(yǔ)的焦點(diǎn)。1947年，英國(guó)著名的歷史學(xué)家湯因比將這個(gè)術(shù)語(yǔ)引入英語(yǔ)世界，他在文本《歷史研究》中將普法戰(zhàn)爭(zhēng)所開啟的時(shí)期稱為“后現(xiàn)代時(shí)代”。在湯因比看來(lái)，“后現(xiàn)代”標(biāo)志西方文明史中的一個(gè)新的歷史周期――“西方統(tǒng)治告終，個(gè)人主義、資本主義和天主教教權(quán)衰落，非西方文化抬頭、壯大”。[3]這里的“后現(xiàn)代”表征一種否定的意義。直到L?費(fèi)德勒將后現(xiàn)代主義與當(dāng)時(shí)激進(jìn)的文化潮流（比如后人道主義、后男權(quán)、后白種人等）融為一體時(shí)，才明確地具備了肯定的意義。

20世紀(jì)70～80年代，后現(xiàn)代主義開始向全世界蔓延，不再僅僅局限于狹隘的文學(xué)墻圍，一躍而成為一種廣泛的文化思潮。1979年，法國(guó)哲學(xué)家利奧塔出版《后現(xiàn)代狀態(tài)》，此書對(duì)于后現(xiàn)代主義在歐洲大陸的擴(kuò)散和傳播起了非常重要的作用。整個(gè)80年代，?？?、哈貝馬斯、羅蒂等哲學(xué)大師推動(dòng)了“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”的大討論，指出后現(xiàn)代主義不僅是一個(gè)歷史分期，也是一種思考問(wèn)題的范式。?？略?jīng)說(shuō)過(guò)，現(xiàn)代性不是一個(gè)處于前現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間的一個(gè)時(shí)代（anera），我們更應(yīng)該將現(xiàn)代性看作是一種態(tài)度?！昂蟋F(xiàn)代一詞不是總被理解為繼現(xiàn)代之后或后于現(xiàn)代的，它還可以指與現(xiàn)代同時(shí)代的，或者像利奧塔所寫的那樣，先于現(xiàn)代?！盵4]福柯等思想家指認(rèn)了，后現(xiàn)代主義并不僅僅是現(xiàn)代主義之后的歷史分期，它也是一種以大膽的標(biāo)新立異、徹底的反傳統(tǒng)、反權(quán)威精神作為其靈魂的思維方式。

哈貝馬斯認(rèn)為尼采是從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)折點(diǎn)處的人物，有兩個(gè)陣營(yíng)的人繼承著他的遺產(chǎn)，一個(gè)追求一種更加懷疑和準(zhǔn)科學(xué)的理解，另一個(gè)尋求對(duì)本體論的顛覆。前者主要代表人物有巴塔耶、拉康以及?？?而后者有海德格爾和德里達(dá)。值得提出的是，以上這些大師的研究視野并非是唯一的，他們從屬于不同的哲學(xué)流派，比如“反基礎(chǔ)主義”、“視角主義”、“后人道主義”、“解構(gòu)主義”、“后現(xiàn)代解釋學(xué)”、“非理性主義”等等。而讓這些哲學(xué)家能走到一起的是一種共同的批判性思維方式，即后現(xiàn)代思維方式。這一思維方式是以強(qiáng)調(diào)否定性、非中心化、破碎化、反正統(tǒng)性、不確定性、非連續(xù)性以及多元性為特征。

二、對(duì)后現(xiàn)代主義的辯證認(rèn)知

對(duì)于后現(xiàn)代主義思潮，從來(lái)都不缺乏批評(píng)的聲音。C?詹克斯在《什么是后現(xiàn)代主義》中稱后現(xiàn)代主義所走的是一條“蜿蜒曲折之路”。有學(xué)者干脆將后現(xiàn)代主義斥之為“頹廢的虛無(wú)主義”，指責(zé)它“無(wú)目的，無(wú)政府，亂七八糟”，是一種“東拼西湊的大雜燴”。筆者以為，后現(xiàn)代主義本身確實(shí)有一定的缺陷，比如它過(guò)分強(qiáng)調(diào)多樣性、差異性與不確定性，在思想方法上陷入了形而上學(xué);其次，它過(guò)于遵從“均一性的邏輯”，從而客觀上否定了進(jìn)步觀念;再次，它過(guò)分執(zhí)著于否定性、流動(dòng)性和破壞性，使它陷入否定主義、虛無(wú)主義和無(wú)政府主義多元論的危險(xiǎn)，就是馬克思說(shuō)的“一種最終成為極端的非批判的批判”[5]

但是，我們不能忘了，同一個(gè)整體中必定共存著兩個(gè)方面，我們既要看到缺陷，也要看到積極之處。作為一種文化思潮，后現(xiàn)代主義是對(duì)現(xiàn)時(shí)代的人類實(shí)踐以及人類自身進(jìn)行反思的思想活動(dòng)，是對(duì)現(xiàn)代資本主義的文化批判;作為一種思維方式，后現(xiàn)代主義哲學(xué)是對(duì)傳統(tǒng)思維方式的挑戰(zhàn)和揚(yáng)棄。它并不試圖超越它、抵制它甚至去界定包含在其中的“永恒與不變的”各種要素。后現(xiàn)代主義在分裂和混亂的變化潮流中游弋，甚至顛簸，似乎那就是存在著的一切。[6]我們需要站在歷史主義視角來(lái)審視“后現(xiàn)代”這股洶涌而來(lái)的大潮。

首先，后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生有一定的歷史合理性，它并非空穴來(lái)風(fēng)，而是一種歷史的必然。60年代后，西方已經(jīng)處于信息化的后工業(yè)社會(huì)。信息爆炸使得舊有的知識(shí)體系破碎，過(guò)程化和多元化日漸成為后工業(yè)社會(huì)的主要標(biāo)志。而二戰(zhàn)的直接后果是將人們心中所存的美好信念（比如理性、人道主義等）摧得粉碎。因此，哲學(xué)家們紛紛逃離盾世，正是這樣的背景下，后現(xiàn)代思想家們對(duì)資本主義體系發(fā)出了憤慨和不滿的吶喊聲。其次，后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生有一定的自然科學(xué)依據(jù)。簡(jiǎn)言之，現(xiàn)代自然科學(xué)所提示的現(xiàn)實(shí)事物的相對(duì)性、非確定性、不完全性，潛在的破壞了舊有的頑固的確定性的世界觀，為后現(xiàn)代思維方式的形成提供了科學(xué)依托及支柱。再次，后現(xiàn)代哲學(xué)深深地根植于西方文化傳統(tǒng)中的。后現(xiàn)代主義的懷疑主義，對(duì)一切進(jìn)行質(zhì)疑的態(tài)度，是對(duì)古希臘“專務(wù)批評(píng)”的辯證法的繼承。[7]最后，后現(xiàn)代主義關(guān)注時(shí)代、關(guān)注現(xiàn)實(shí)。后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)，既源于對(duì)西方社會(huì)現(xiàn)代化變得敵視人這一狀況的激情批判，同時(shí)又是這種激情批判中的理論建立，即后現(xiàn)代主義是在反思資本主義發(fā)展的命運(yùn)、反思現(xiàn)代化過(guò)程的利弊，以及反思作為資本主義現(xiàn)代化的理論基礎(chǔ)的理性主義和啟蒙精神的正確與否的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來(lái)的。[8]因此說(shuō)，后現(xiàn)代主義具有一定的現(xiàn)實(shí)性和時(shí)代性。在筆者看來(lái)，后現(xiàn)代并不取消現(xiàn)代性的本質(zhì)的成果――理性、自由、人權(quán)、主體性、對(duì)話等等，只是在新的境遇下以一種激進(jìn)的方式匡正和重構(gòu)這些思想和行為模式。面對(duì)今日危機(jī)四伏的世界，這樣一種高遠(yuǎn)的整合精神遠(yuǎn)較非此即彼的“支離思維”來(lái)的高明，也更富有創(chuàng)造性。

三、青年大學(xué)生如何應(yīng)對(duì)后現(xiàn)代主義思潮

對(duì)于我們青年大學(xué)而言，我們要學(xué)習(xí)的是后現(xiàn)代主義批判性的思維方式，比如說(shuō)，我們可以從盧卡奇那里學(xué)習(xí)時(shí)期劃分和敘事;從布洛赫那里，學(xué)習(xí)尊重客體世界中隱匿的希望和夢(mèng)想;從薩特那里學(xué)習(xí)把握直接經(jīng)驗(yàn)的實(shí)質(zhì);從列斐伏爾那里學(xué)習(xí)對(duì)都市空間的異常關(guān)心;從馬爾庫(kù)塞那里學(xué)習(xí)追蹤高科技產(chǎn)品消費(fèi)的痕跡;從阿爾都塞那里，學(xué)習(xí)從正面認(rèn)識(shí)意識(shí)形態(tài)是一種必要的社會(huì)想象等等。

首先，青年大學(xué)生要敢于想象、思考“希望的烏托邦”。從歷史上講，現(xiàn)代主義實(shí)質(zhì)上是一個(gè)事后（postfacto）范疇，它在事后把范圍廣泛、樣式繁復(fù)的實(shí)驗(yàn)形式和運(yùn)動(dòng)統(tǒng)一在自已的名下，而這些實(shí)驗(yàn)形式和運(yùn)動(dòng)本身對(duì)現(xiàn)代主義這個(gè)名稱一無(wú)所知。相比之下，后現(xiàn)代主義更近似于一個(gè)預(yù)期（exante）的觀念，它的領(lǐng)域沒有固定的界線，于是便出現(xiàn)了創(chuàng)新意識(shí)。后現(xiàn)代生活方式鼓勵(lì)人們換一種活法，鼓勵(lì)突破自我，挑戰(zhàn)自我，鼓勵(lì)人們開拓新的領(lǐng)域，進(jìn)行新的嘗試。?？抡J(rèn)為，人生勞作的主要樂趣就在于使自已成為不同于昨日的另外之人。作為一種“別思”，這啟發(fā)我們青年大學(xué)生要敢于去思、去想、去發(fā)明、去創(chuàng)造。哪怕是烏托邦，我們也要充滿希望。

其次，青年大學(xué)生要有批判否定的意識(shí)。我們知道在今天，社會(huì)比過(guò)去任何時(shí)候都更需要一種向社會(huì)發(fā)問(wèn)的方式。大學(xué)需要履行的偉大職責(zé)是“展現(xiàn)全部知識(shí)，既展現(xiàn)原理，也展現(xiàn)基礎(chǔ)”。[9]可是，沒有思辨精神，就不存在科學(xué)創(chuàng)造力。學(xué)院是功能性質(zhì)的，而大學(xué)則是思辨性質(zhì)的，即哲學(xué)性質(zhì)的。哲學(xué)不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的鏡式反映，自然科學(xué)的成果也不能直接代替哲學(xué)的證明。哲學(xué)代表著時(shí)代精神的精華，勢(shì)必要對(duì)一切進(jìn)行反思，勢(shì)必要對(duì)一切作出自已的回答。任何社會(huì)形態(tài)的發(fā)展，都需要有能夠沖擊傳統(tǒng)的思維方式，同樣，社會(huì)主義也不例外。向舊的思維方式進(jìn)行挑戰(zhàn)，做人類尊嚴(yán)和自由“捍衛(wèi)者”，是當(dāng)代青年大學(xué)生不可推卸的責(zé)任。

再次，時(shí)刻警惕后現(xiàn)代主義思潮的“矯枉過(guò)正”。青年大學(xué)生需要有“度”的概念。對(duì)不合理性進(jìn)行否定、批判是正確的，但是將這種否定擴(kuò)大化，推向極端就遠(yuǎn)離真理了。目前有兩種傾向，一類人主張一切向西方學(xué)習(xí)，另一類人主張抵制西方的一切。這兩者都偏離了“度”。向一直在西方占統(tǒng)治地位的認(rèn)識(shí)方式、思維方式和文化的霸權(quán)進(jìn)行挑戰(zhàn)是合理的，為非正統(tǒng)、非主導(dǎo)的、非西方的正統(tǒng)文化爭(zhēng)取生存和發(fā)展的空間和權(quán)利也是合理的，但相反，將西方正統(tǒng)文化貶得一文不值則走上了極端。這就要求我們當(dāng)代青年大學(xué)生需要保持積極樂觀、放棄偏執(zhí)，不要被一些消極的大浪淹沒，經(jīng)常抬起頭，四周看一看，便會(huì)發(fā)現(xiàn)希望的小船就在不遠(yuǎn)處等著，而在更遠(yuǎn)處還有燈塔在閃爍。

參考文獻(xiàn)：

[1]斯科特?拉什：《后現(xiàn)代主義社會(huì)學(xué)》[M]，英文版，倫敦：路特里奇出版社，1990年版，第1頁(yè)。

[2][3][4]王治河：《后現(xiàn)代哲學(xué)思潮研究》[M]，北京：北京大學(xué)出版社，2007年版，第3頁(yè)，第4頁(yè)，第6頁(yè)。

[5]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第355頁(yè)。

[6]戴維?哈維：《后現(xiàn)代的狀況》[M]，北京：商務(wù)印書館，2004年版，第63頁(yè)。

[7]亞里士多德：《形而上學(xué)》[M]，北京：商務(wù)印書館，1981年版，第20頁(yè)。

[8]段忠橋：《當(dāng)代國(guó)外社會(huì)思潮》（第3版）[M]，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年版，第109頁(yè)。

[9]利奧塔：《后現(xiàn)代狀態(tài)》[M]，南京：南京大學(xué)出版社，2011年版，第120頁(yè)。

第3篇：后現(xiàn)代主義科學(xué)觀范文

教育技術(shù)的發(fā)展歷史以及對(duì)教育技術(shù)的研究有兩種不同的觀點(diǎn)。第一種是傳統(tǒng)的觀點(diǎn),將教育技術(shù)看作是研究如何通過(guò)技術(shù)促進(jìn)教學(xué)與學(xué)習(xí),這一觀點(diǎn)是在物理科學(xué)模式和行為科學(xué)模式之間艱難前行的(Saettler,1968)。[8]物理科學(xué)模式著重的是那些對(duì)教師的教學(xué)和學(xué)生的學(xué)習(xí)有潛在影響的發(fā)明創(chuàng)造,歷史地看,這些發(fā)明有粉筆、照相、復(fù)印、錄音、運(yùn)動(dòng)圖像、電視、錄像,以及當(dāng)前的計(jì)算機(jī)信息技術(shù)、遠(yuǎn)程通信技術(shù)和Internet。這些只是試圖改變課堂教學(xué)的發(fā)明中的一部分。行為科學(xué)是從心理學(xué)角度對(duì)同一歷史的研究,這一觀點(diǎn)不著重于硬件和軟件,而是著重于利用。典型的歷史時(shí)期開始于夸美紐斯將圖片應(yīng)用到教科書里去,或早期設(shè)立的行為主義原則的學(xué)習(xí)步驟。

現(xiàn)在的重點(diǎn)是設(shè)法使得學(xué)習(xí)更有效。20世紀(jì)的心理學(xué)理論主要有行為主義、控制論、認(rèn)知主義和建構(gòu)主義,同時(shí)傳播理論也從個(gè)別化傳播理論,逐漸發(fā)展為大眾傳播理論、小組傳播理論。教育技術(shù)就是這些理論、概念和思想的“教育的”部分。另一種完全不同的關(guān)于教育技術(shù)的觀點(diǎn),是沿著一條不同的軌跡看待教育技術(shù)發(fā)展的歷史,這一觀點(diǎn)是尚未成型的或尚不完善的,被劃為后現(xiàn)代一類(Hlynka&Yeaman,1991)。[1][2]設(shè)想教育技術(shù)是一種藝術(shù)形式,產(chǎn)生的藝術(shù)作品叫作“象本”(presentation),里面包含的是各種符號(hào)。這些“象本”以各種各樣的形式出現(xiàn),有印刷、錄音、電影、錄像、計(jì)算機(jī)軟件及超文本等。教育技術(shù)人員的作用和電影評(píng)論家、藝術(shù)評(píng)論家或電視評(píng)論家的作用一樣,介紹新的“象本”,提供評(píng)論,為聽眾揭示“象本”是怎樣發(fā)揮作用的。這樣一種歷史可以從傳統(tǒng)的批判模式開始,吸收各種評(píng)論家的思想,帶著問(wèn)題去審視“象本”。

面對(duì)著文化的復(fù)蘇,面對(duì)著霸權(quán)的覆滅,就會(huì)出現(xiàn)多種角度、多重視點(diǎn),不同的評(píng)論家會(huì)指向不同的方向,從而產(chǎn)生無(wú)序。但是就像鳳凰涅磐一樣,正是通過(guò)解構(gòu)才能獲得新的結(jié)構(gòu),我們似乎是重新開始了,但是這一次是在更高的層次上開始的。我們對(duì)每一種技術(shù)進(jìn)行審視,一方面認(rèn)識(shí)到它的進(jìn)步,也認(rèn)識(shí)到它的不足。我們現(xiàn)在已經(jīng)認(rèn)識(shí)到每一種教學(xué)信號(hào)并不是對(duì)所有的學(xué)生和所有的教師都是相同的,實(shí)用者看到的是其使用價(jià)值,建構(gòu)主義者看到的是其意義,而評(píng)論家看到的是其意識(shí)上的獨(dú)斷。我們似乎生活在一個(gè)符號(hào)無(wú)限的世界里,但其無(wú)序狀態(tài)卻是非常正常的,因?yàn)槲覀儗で蟮牟皇亲詈玫囊粭l途徑,而是達(dá)到不同目標(biāo)的不同途徑。這樣一種教育技術(shù)的歷史就是后現(xiàn)代主義的。教育技術(shù)在今天還不是后現(xiàn)代主義的,但是,教育技術(shù)“時(shí)刻準(zhǔn)備著”成為后現(xiàn)代主義,它也必須是。因?yàn)橛性S多其他的聲音、其他的思想、其他的模型在醞釀著、在躍躍欲試著。當(dāng)只有一種觀點(diǎn)被人們接受,只有一種模型被用來(lái)解釋所有的一切時(shí),后現(xiàn)代主義就會(huì)消失。但是在教育技術(shù)這樣一個(gè)充滿動(dòng)態(tài)特點(diǎn)的領(lǐng)域,這種情況似乎是不可能的。

二、后現(xiàn)代主義:定義

后現(xiàn)代主義是一個(gè)處于不斷變動(dòng)中的難以把握的概念。通往后現(xiàn)代主義這個(gè)神秘世界有幾種方法。首先,是認(rèn)識(shí)到后現(xiàn)代主義不是一種意識(shí)形態(tài)而是一種“狀態(tài)”(Lyotard,1988)。[5]人們不會(huì)去做一個(gè)后現(xiàn)代主義者,后現(xiàn)代主義沒有計(jì)劃,后現(xiàn)代主義不尋求轉(zhuǎn)變。相反,世界能夠在后現(xiàn)代主義的框架內(nèi)被認(rèn)識(shí)。后現(xiàn)代主義狀態(tài)滲透到當(dāng)代社會(huì)的所有方面。科學(xué)家寫出后現(xiàn)代主義的科學(xué),文學(xué)家談?wù)撝蟋F(xiàn)代主義的文學(xué),后現(xiàn)代主義還出現(xiàn)在建筑、藝術(shù)、社會(huì)學(xué)、哲學(xué)、教育和科學(xué)等廣泛的領(lǐng)域。教育技術(shù)人員根本沒有機(jī)會(huì)選擇是不是希望介入到后現(xiàn)代主義現(xiàn)象中去,非常簡(jiǎn)單,后現(xiàn)代主義是存在的狀態(tài)。問(wèn)題是,后現(xiàn)代主義是什么?要把握后現(xiàn)代主義的含義,讓我們先回到現(xiàn)代與后現(xiàn)代的對(duì)立點(diǎn)上,后現(xiàn)代主義必定是“后于”現(xiàn)代的,那么什么是現(xiàn)代主義?所謂現(xiàn)代主義,就是最終的、最好的方法。

現(xiàn)代性的規(guī)定性特點(diǎn)有:(1)對(duì)科學(xué)和技術(shù)的壓倒一切的信仰和信任;(2)推崇技術(shù)的正面效果;(3)認(rèn)為發(fā)展是必然的,是現(xiàn)代思維希望的結(jié)果(Hlynka&Yeaman,1991)。[1][2]后現(xiàn)代主義則是對(duì)現(xiàn)代主義景象的懷疑,最極端的是整個(gè)地排斥現(xiàn)代性觀點(diǎn)。如果現(xiàn)代主義是尋求永恒真理,那么后現(xiàn)代主義就是對(duì)這些永恒真理的懷疑,如果現(xiàn)代主義是尋求知識(shí)的明確表征,那么后現(xiàn)代主義認(rèn)為“知識(shí)的狀態(tài)隨著社會(huì)進(jìn)入后工業(yè)時(shí)代以及文化進(jìn)入后現(xiàn)代時(shí)代而改變著”。這樣,后現(xiàn)代主義的規(guī)定特性就是對(duì)現(xiàn)代主義規(guī)定特性的排斥,并代之以:(1)信仰多元;(2)對(duì)技術(shù)的效果進(jìn)行多方面審視;(3)審視發(fā)展是否總是必然的,從而產(chǎn)生一個(gè)嚴(yán)肅的主張。如果用其他標(biāo)準(zhǔn)審視,“技術(shù)發(fā)展”可能根本就不是發(fā)展。后現(xiàn)代主義就像雙重編碼(Jencks,1986),[3]后現(xiàn)代主義還被聯(lián)系到信息技術(shù)時(shí)代的知識(shí)狀況,是以存在論代替現(xiàn)代主義的認(rèn)識(shí)論,是用模擬取代現(xiàn)實(shí)。

三、兩個(gè)模型:給予的世界,建構(gòu)的世界

為了討論后現(xiàn)代主義,必須區(qū)分兩個(gè)不同甚至是相反的看待教育技術(shù)的觀點(diǎn)。首先也是傳統(tǒng)的觀點(diǎn),將技術(shù)看作是信息傳播技術(shù)發(fā)展的一部分。第二種觀點(diǎn)是將技術(shù)看作是知識(shí)建構(gòu)的一部分。1.給予的世界在“知識(shí)傳遞”觀點(diǎn)中,我們建立了關(guān)于傳送者、傳播信道、信號(hào)、接收者等的傳播理論。在這種觀點(diǎn)下,教育技術(shù)的作用是如何更有效地傳送教學(xué)信號(hào),目的是以盡可能高的保真度將特定信號(hào)從發(fā)送者傳送到接收者。在教育技術(shù)領(lǐng)域,這種“發(fā)送者-接收者”模型的變體有教學(xué)開發(fā)、教學(xué)設(shè)計(jì)或教學(xué)系統(tǒng)設(shè)計(jì),具體的模型多種多樣,但其一般模型都是遵從“定義-開發(fā)-評(píng)價(jià)”這樣一種結(jié)構(gòu),基本步驟是首先定義教學(xué)事件,然后開發(fā)適當(dāng)?shù)姆桨?最后檢驗(yàn)該方案是否有效。教育技術(shù)發(fā)展的歷史實(shí)際上就是一系列更好地調(diào)整這一模型的歷史。2.建構(gòu)的世界另一種觀點(diǎn)以完全不同的角度看待信息的流通,認(rèn)為信息傳播過(guò)程所包含的不是特定信息的傳輸,而是意義的產(chǎn)生。這樣一種模型,就包含著后現(xiàn)代主義的觀點(diǎn)。在這種觀點(diǎn)下,關(guān)注的重點(diǎn)從“發(fā)送者-信號(hào)-信道-接收者”模型,轉(zhuǎn)移到另一個(gè)方面,也就是“作者-文字-讀者”,這一轉(zhuǎn)變似乎只是用詞上裝飾性的改變,說(shuō)到底,作者就是發(fā)送者,信號(hào)就在文字中,接收者就是讀者。在這里,關(guān)鍵的問(wèn)題是最終的權(quán)威或真理落實(shí)在哪兒。在傳統(tǒng)上,人們默認(rèn)為文字的作者就是最終的權(quán)威,如果有人知道“真象”,那無(wú)疑就是作者。但是很顯然,有些情況下作者的意圖不可能獲得,例如作者已經(jīng)去世,就無(wú)法問(wèn)及作者某段文字是什么意思。這樣,作者的權(quán)威就由文字的權(quán)威所取代,“真理”就落實(shí)在文字本身,新的任務(wù)是對(duì)文字的解釋,所要做的是將文字的意思解釋出來(lái)或翻譯出來(lái)。當(dāng)代的文學(xué)理論又前進(jìn)了一步,也許權(quán)威并不僅僅是作者,或落實(shí)于文字,而是閱讀文字的讀者。說(shuō)到底,每個(gè)讀者都是獨(dú)特的,在閱讀中,每個(gè)讀者都將自己的背景、興趣、需要和理解帶到文字中去。這樣一種觀點(diǎn)可以解釋為什么有的讀者認(rèn)為某一段文字很重要,而相同一段文字,在另一個(gè)讀者看來(lái),不僅無(wú)用,甚至是錯(cuò)誤的。如果讓你說(shuō)出最偉大的小說(shuō)是哪一部,你可能認(rèn)為是《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》,你的同事可能認(rèn)為是《飄》。尋找“最好的小說(shuō)”是毫無(wú)意義的現(xiàn)代主義的陷阱,這和尋求最佳教學(xué)媒體是同樣難以把握的?；蛟S權(quán)威落實(shí)在作者、文字和讀者三者之間,即用信息的建構(gòu)主義模型代替了線性傳輸模型,這樣的觀點(diǎn)是后現(xiàn)代主義的。

四、后現(xiàn)代主義教育技術(shù)的特點(diǎn)

后現(xiàn)代主義的特點(diǎn)可以歸納為五個(gè)基本點(diǎn):矛盾、不連續(xù)、隨意、無(wú)節(jié)制、流程短(Lather,1991)。[9]實(shí)際上,這五個(gè)特點(diǎn)是與所謂好的教學(xué)設(shè)計(jì)相對(duì)立的,要使教學(xué)設(shè)計(jì)系統(tǒng)容忍矛盾、不連續(xù)、隨意、無(wú)節(jié)制、流程短這些特點(diǎn),顯然不是一種傳統(tǒng)的觀點(diǎn)。但是如果細(xì)想一下,就可能有不同的結(jié)論了,開放性體現(xiàn)了矛盾的特點(diǎn),超文本則體現(xiàn)了不連續(xù)、隨意性特點(diǎn),計(jì)算機(jī)輔助教學(xué)的多路徑、反饋循環(huán)以及補(bǔ)救途徑實(shí)質(zhì)上就產(chǎn)生了無(wú)節(jié)制。當(dāng)代的教學(xué)軟件允許學(xué)生根據(jù)前測(cè)結(jié)果繞過(guò)細(xì)節(jié)部分,則正是流程短的體現(xiàn)。Internet提供信息數(shù)據(jù)庫(kù)的訪問(wèn)以及各種通信工具,更是體現(xiàn)了這五個(gè)特點(diǎn)。聯(lián)系到教育,后現(xiàn)代主義的特點(diǎn)可歸納為五個(gè),分別是針對(duì):(1)權(quán)威和知識(shí)的形式;(2)對(duì)個(gè)體的關(guān)注;(3)物質(zhì)基礎(chǔ);(4)看待歷史的觀點(diǎn);(5)團(tuán)體和傳統(tǒng)的位置。

這些都能夠擴(kuò)展到教育技術(shù)領(lǐng)域內(nèi),下面的討論就是在后現(xiàn)代主義框架內(nèi)探討教育技術(shù)的問(wèn)題。1.權(quán)威的形式權(quán)威的結(jié)構(gòu)是共同參與的、對(duì)話式的、多種形式的(Lather,P.161)。教育技術(shù)人員早就認(rèn)識(shí)到單一的權(quán)威已經(jīng)不再適用于媒體產(chǎn)品了。一個(gè)復(fù)雜的教學(xué)設(shè)計(jì)產(chǎn)品要經(jīng)過(guò)試驗(yàn)、修正、評(píng)價(jià)等過(guò)程,是團(tuán)隊(duì)共同努力的成果。事實(shí)上,當(dāng)前的教學(xué)設(shè)計(jì)或明或暗地都是采用團(tuán)隊(duì)的方法進(jìn)行教學(xué)系統(tǒng)、程序和產(chǎn)品的開發(fā),這種特征顯然是后現(xiàn)代主義的。2.個(gè)體的概念后現(xiàn)代主義對(duì)個(gè)體的觀點(diǎn)是:……不再成為中心的,是由文化所決定、所構(gòu)造的對(duì)立的、相關(guān)的……主體(Lather,P.161)。這里就出現(xiàn)了兩難:教學(xué)設(shè)計(jì)者是假設(shè)所有學(xué)習(xí)者具有相同的需要從而針對(duì)“平均”的目標(biāo)受眾而設(shè)計(jì)呢,還是不僅允許個(gè)體需要,而且也強(qiáng)調(diào)個(gè)體的不同?傳統(tǒng)的教學(xué)開發(fā)是假設(shè)一個(gè)受眾的平均量,然后根據(jù)這一平均量而提供預(yù)先確定的材料。然而當(dāng)代的建構(gòu)主義理論已經(jīng)認(rèn)識(shí)到有必要為每個(gè)學(xué)習(xí)者建立各自的學(xué)習(xí)安排,像超文本技術(shù)就似乎能夠滿足不同的學(xué)習(xí)需要,用看起來(lái)混亂的模型代替了傳統(tǒng)的線性課程表示模型。3.物質(zhì)基礎(chǔ)后現(xiàn)代主義的物質(zhì)基礎(chǔ)是信息。在每一課程開發(fā)活動(dòng)中,信息都是一個(gè)起點(diǎn),在教學(xué)設(shè)計(jì)中,首先一個(gè)步驟就是確定在開發(fā)的教學(xué)產(chǎn)品中要包含哪些信息。后現(xiàn)代主義看待信息的角度則不同,不再認(rèn)為信息是最終的,而是認(rèn)識(shí)到雖然信息的符號(hào)表現(xiàn)似乎是固定的,而信息本身實(shí)際上是流動(dòng)的、多樣的、變化的。如果以這種角度看待信息,那么教學(xué)產(chǎn)品或課程所包含的內(nèi)容就不再顯得那么重要了,教學(xué)設(shè)計(jì)所關(guān)注的重點(diǎn)也就從內(nèi)容轉(zhuǎn)移到了過(guò)程。4.團(tuán)體的位置后現(xiàn)代主義的團(tuán)體概念始于麥克魯漢的“地球村”的概念,進(jìn)而擴(kuò)展為一個(gè)“跨國(guó)超空間的、有不同而沒有敵對(duì)的、生態(tài)型的團(tuán)體”(Lather,P.161)。教育技術(shù)不是有正確答案的一系列問(wèn)題,而是一系列問(wèn)題、關(guān)系、需要和技術(shù)對(duì)策的網(wǎng)絡(luò)。每個(gè)團(tuán)體根據(jù)自己的需要和關(guān)心的問(wèn)題進(jìn)行開發(fā),但是在局部的自主團(tuán)體內(nèi)部,技術(shù)又創(chuàng)造了新的跨國(guó)團(tuán)體,例如,Internet所提供的電子郵件、文件傳輸、遠(yuǎn)程登錄等,所有這些都改變著我們看待團(tuán)體以及看待技術(shù)的方式。

五、后現(xiàn)代主義作為另一種模式:教育鑒賞

后現(xiàn)代主義所產(chǎn)生的一個(gè)主要影響是提出了進(jìn)行研究的另一種模式。傳統(tǒng)地,教育技術(shù)是被當(dāng)作科學(xué)看待的,這就意味著,那些已經(jīng)被接受了的實(shí)踐模式,是以實(shí)證主義哲學(xué)為基礎(chǔ)的。教育技術(shù)理論早就認(rèn)識(shí)到了實(shí)證主義模式的優(yōu)缺點(diǎn),從而產(chǎn)生了從定量到定性模式的轉(zhuǎn)移,而第三種實(shí)踐模式,是既將教育技術(shù)看作是一門藝術(shù),同時(shí)又看作是科學(xué)。批判作為一種學(xué)術(shù)方法,在藝術(shù)研究中被廣為使用。建立在定量、定性、實(shí)證和系統(tǒng)模式上的教育和教育技術(shù),則很難接受用藝術(shù)批判這種形式來(lái)作為學(xué)術(shù)研究的方法。然而,一些研究者逐漸對(duì)以藝術(shù)批判這種新的思維模式研究教育產(chǎn)生了興趣(Hlynka&Belland,1991)。[1]1.分析和批判首先,可以從五個(gè)方面對(duì)課程進(jìn)行分析:(1)在技術(shù)方面,針對(duì)課程方法-結(jié)果之間的合理性;(2)在政策方面,針對(duì)權(quán)力和控制;(3)在科學(xué)方面,是否最大可能地提高效果;(4)在美學(xué)方面,是否將教與學(xué)當(dāng)成一門藝術(shù);(5)在倫理方面,考察教育藝術(shù)的價(jià)值。然后是“課程批判”,課程批判家應(yīng)該和文學(xué)批判家一樣,“課程評(píng)論家的作用是揭示其意義,闡明其答案(Mann,P.77)?！盵6]現(xiàn)在課程評(píng)估者已經(jīng)廣泛使用教育鑒賞和教育批判這樣的術(shù)語(yǔ),鑒賞是欣賞的藝術(shù),而批判是揭示的藝術(shù)。利用這樣的術(shù)語(yǔ)描述課程材料也成為教育技術(shù)人員的一個(gè)特殊興趣。每個(gè)人都是一個(gè)課程材料的批判者,雖然是在比較膚淺的層次。批判是對(duì)藝術(shù)作品的感覺、分析、闡釋和描畫。教育批判的目的是刻畫、解釋和評(píng)價(jià)教育材料、教育環(huán)境、課程和教學(xué)。2.教育批判的作用一個(gè)鑒賞家應(yīng)該清楚自己的歷史,這樣才不會(huì)總是“重新發(fā)明輪子”。一個(gè)能夠與其歷史、與藝術(shù)、與文化相交流的鑒賞家才是真正意義上的鑒賞家。教育批判的作用主要是:(1)從內(nèi)容及其形式的關(guān)系角度解釋技術(shù)目標(biāo)或過(guò)程;(2)從部分和整體的角度解釋技術(shù)目標(biāo)或過(guò)程;(3)提供對(duì)主題及設(shè)計(jì)的洞察力,從而在豐富性和復(fù)雜性上把握技術(shù)目標(biāo)或過(guò)程;(4)揭示評(píng)論家對(duì)教育技術(shù)過(guò)程或產(chǎn)品所具有的親身體驗(yàn);(5)揭示對(duì)教育技術(shù)過(guò)程或目標(biāo)進(jìn)行判斷的基礎(chǔ),以及該目標(biāo)或過(guò)程對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)所產(chǎn)生的作用;(6)綜合不同途徑的研究結(jié)果,形成綜合的理論(Belland,1991)。[4]

六、后現(xiàn)代主義分析方法:解構(gòu)

一方面,剛剛接觸后現(xiàn)代主義的新手會(huì)試圖尋找規(guī)則。而另一方面,后現(xiàn)代主義又是反對(duì)規(guī)則化的,如果刻板地沿用一個(gè)精確的過(guò)程,那就全然違背了后現(xiàn)代主義的基本觀點(diǎn),即不是追求創(chuàng)造一個(gè)最佳路徑。精確地描述一個(gè)過(guò)程,實(shí)際上是提供一種“超越的意義”、一個(gè)最終的意義、一個(gè)最佳的方法,而這正是為后現(xiàn)代主義觀點(diǎn)所駁斥的。因此,這里所謂的后現(xiàn)代主義方法,實(shí)際上只是參考性的建議。后現(xiàn)代主義理論的主要概念之一是解構(gòu)(Yeaman,1992)。[7]解構(gòu)的第一步是按照傳統(tǒng)的角度確定二元對(duì)抗,前一項(xiàng)是正常的,后一項(xiàng)則相反,例如好/壞、自然/技術(shù)、男/女等等。解構(gòu)的下一步是將這一對(duì)抗顛倒過(guò)來(lái),也就是,經(jīng)過(guò)分析與爭(zhēng)論,表明原來(lái)常常被貶低的第二項(xiàng),實(shí)際上是應(yīng)該被重視的,一些代表現(xiàn)代主義的二元對(duì)抗如:形式/反形式、設(shè)計(jì)/機(jī)會(huì)、層次/無(wú)序、線性/非線性等,在現(xiàn)代主義觀點(diǎn)看來(lái),這些二元對(duì)抗的第一項(xiàng)都是穩(wěn)定的術(shù)語(yǔ),形式、設(shè)計(jì)、層次等都是現(xiàn)代主義的關(guān)鍵概念。解構(gòu)主義對(duì)其中有些(并不是全部)反其道而行之,并且表明同樣也是站得住腳的,例如,設(shè)計(jì)/機(jī)會(huì),在現(xiàn)代主義看來(lái),設(shè)計(jì)是被接受的模式,但是換個(gè)角度看,設(shè)計(jì)不也意味著限制和強(qiáng)迫?教師要按照設(shè)計(jì)的課程計(jì)劃上課,但是好的教師則抓住每一瞬間的各種機(jī)會(huì),聯(lián)系到課程中去的。這就需要采用一種偶然性模型,需要利用各種隨意性的能力。實(shí)際上,設(shè)計(jì)的教學(xué)常常導(dǎo)致乏味和沉悶的課堂氛圍。這樣在詳細(xì)審查下,設(shè)計(jì)被解構(gòu),我們看到在設(shè)計(jì)中,需要給無(wú)序或“反設(shè)計(jì)”一席之地,實(shí)際上,“反設(shè)計(jì)”在好的設(shè)計(jì)中總是已經(jīng)存在著的,在認(rèn)識(shí)到設(shè)計(jì)的重要性的同時(shí),也必須認(rèn)識(shí)到反設(shè)計(jì)的必要性,以避免產(chǎn)生呆板的設(shè)計(jì)。最終,對(duì)抗不再存在,被確定的現(xiàn)代性(設(shè)計(jì)/機(jī)會(huì))被解構(gòu)了。

第4篇：后現(xiàn)代主義科學(xué)觀范文

[關(guān)鍵詞]后現(xiàn)代社會(huì)工作理論；現(xiàn)代性；解構(gòu)

一、后現(xiàn)代主義的興起與其主要特點(diǎn)

后現(xiàn)代社會(huì)理論的出現(xiàn)與哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向是分不開的。20世紀(jì)中葉，結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)作為時(shí)代精神的一種獨(dú)特表現(xiàn)形式產(chǎn)生了，從而使西方哲學(xué)發(fā)生了有史以來(lái)的第二次轉(zhuǎn)向，即實(shí)現(xiàn)了由認(rèn)識(shí)論到語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向。到了60年代晚期，結(jié)構(gòu)主義內(nèi)部出現(xiàn)了以解構(gòu)現(xiàn)存的知識(shí)體系、權(quán)威與規(guī)則為主旨的解構(gòu)主義態(tài)勢(shì)，此后逐漸演化成為以反理性、強(qiáng)調(diào)非中心性、注重多元化等為主要理論特征的后現(xiàn)代主義思潮的重要代表。

可以說(shuō)，后現(xiàn)論是通過(guò)語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展，尤其是對(duì)結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的繼承與批判上發(fā)展起來(lái)的。同時(shí)，后現(xiàn)論也是建立在對(duì)現(xiàn)代性的批判之上的。后現(xiàn)論家指斥現(xiàn)代社會(huì)沒有實(shí)現(xiàn)自己的承諾，無(wú)法帶給人類一個(gè)充滿著進(jìn)步與希望的未來(lái)。[1]對(duì)于現(xiàn)代主義理論中存在的主要概念，后現(xiàn)代主義者都保持批判與懷疑：個(gè)人責(zé)任、科層制度、自由與民主、人道主義、價(jià)值中立與理性等。在后現(xiàn)論當(dāng)中，這些概念都被消解掉了，因此后現(xiàn)代主義理論也代表著對(duì)現(xiàn)代主義理論的反叛。

喬森納?H?特納認(rèn)為在“后現(xiàn)代”的標(biāo)簽里雖然包含了多種多樣的觀點(diǎn)，但是這個(gè)術(shù)語(yǔ)包含了兩個(gè)共通的主題：1.對(duì)作為科學(xué)的社會(huì)學(xué)的批判2.與現(xiàn)代性的決裂。[2]與之相通，我們也可以將后現(xiàn)代社會(huì)工作理論看作是對(duì)作為科學(xué)的現(xiàn)代社會(huì)工作的批判，同時(shí)也是與現(xiàn)代性的決裂。下文將按照這個(gè)思路從三方面對(duì)后現(xiàn)論進(jìn)行闡釋。

首先，現(xiàn)代主義理論企圖將人類社會(huì)都納入一個(gè)整體的理論體系中的努力遭到了?？屡c其他后現(xiàn)代主義者的堅(jiān)決抵制。比如?？戮驼J(rèn)為歷史事件是異質(zhì)、獨(dú)特、不確定與脆弱的，因此，對(duì)于社會(huì)的研究不能使用一個(gè)整體性的框架，而應(yīng)采用譜系學(xué)的觀點(diǎn)進(jìn)行自下而上的、微觀的與個(gè)別的研究[3]利奧塔也認(rèn)為現(xiàn)代主義的理論知識(shí)是一種宏大敘事，是眾多語(yǔ)言游戲中的一種。因而科學(xué)沒有特殊的權(quán)威或權(quán)力來(lái)管理其他的語(yǔ)言游戲。[4]

在后現(xiàn)代社會(huì)工作理論看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)工作理論本身就是一種宏大敘事，因?yàn)槠鋵⒆陨碜鳛橐环N科學(xué)來(lái)發(fā)展，相信運(yùn)用社會(huì)工作的專業(yè)知識(shí)是可以解決案主的問(wèn)題的。后現(xiàn)代社會(huì)工作理論認(rèn)為這就抹殺了案主問(wèn)題的多樣性與差異性，而僅僅按照科學(xué)的敘事來(lái)處理實(shí)際的問(wèn)題。如此一來(lái)，必定會(huì)導(dǎo)致社會(huì)工作模式的僵化與人的衰落――不僅是案主，也包括工作者本身。而要打破這種敘事，就必須在工作環(huán)境中以經(jīng)驗(yàn)性的語(yǔ)言來(lái)重寫案主的生命故事。[5]

其次，后現(xiàn)代主義者消解了主體與理性。主體與理性無(wú)疑是現(xiàn)代主義的核心內(nèi)容，現(xiàn)代主義者堅(jiān)持普遍理性與主體的存在，例如哈貝馬斯。在哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向中，哈貝馬斯用語(yǔ)言學(xué)改造了主體與理性，使之不同于傳統(tǒng)的先驗(yàn)與絕對(duì)的概念，成為了交往的主體與理性。但是他仍然堅(jiān)持一個(gè)主體的存在，相信普遍的理性。而后現(xiàn)代主義者則普遍對(duì)此表示懷疑，甚至是激烈的反對(duì)。德里達(dá)提出了著名的“一切盡在文本中的”命題，將一切意義從文本之外移入了文本之中，以此消解了主體的概念。主體變成了“一個(gè)不斷變動(dòng)的概念，一個(gè)不斷增補(bǔ)與擦抹的蹤跡”。[6]與之類似，在后現(xiàn)代主義者那里，理性再也不具備任何的優(yōu)先地位。因?yàn)槭澜缡菙嗔训?、不連續(xù)的、碎片化的，一切都只不過(guò)是語(yǔ)言的游戲，所以被現(xiàn)代義者所抬奉為標(biāo)準(zhǔn)與法則的理性，也只不過(guò)是一種被不斷建構(gòu)的東西，是不連貫與流變的，或者說(shuō)，根本就不存在現(xiàn)代主義者所說(shuō)的那種理性。

因此在這里，現(xiàn)代社會(huì)工作的種種原則與方法統(tǒng)統(tǒng)都成了問(wèn)題。那種以案主為主體、以問(wèn)題為中心、以理性為指導(dǎo)的社會(huì)工作無(wú)疑是需要被批判與拋棄的。后現(xiàn)代社會(huì)工作提出了各種工作原則與方法，諸如建構(gòu)主義、構(gòu)建主義、敘事等等，用以取代現(xiàn)代社會(huì)工作的理論原則與工作方法。

再次，后現(xiàn)代主義者拒絕各種界限與規(guī)則。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為各種學(xué)科規(guī)則、文化與生活、虛幻與真實(shí)的界限都是現(xiàn)代主義所劃分的，而后現(xiàn)論就應(yīng)該打破這種種界限。[7]同時(shí)后現(xiàn)主義者也試圖消解中心、破除真理。他們認(rèn)為對(duì)于中心與真理的認(rèn)同是建立在各種基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、實(shí)證主義與權(quán)威主義的基礎(chǔ)之上的，而這就造成了不平等、扭曲以及權(quán)力的衍生，因此應(yīng)該在理論中摒棄這種取向。如布希亞就宣稱自己的理論是一種虛構(gòu)、科學(xué)虛構(gòu)、詩(shī)歌，以區(qū)別于現(xiàn)代主義理論中的原則、中心與真理。

作為對(duì)中心和真理的反抗，后現(xiàn)代主義者主張進(jìn)行語(yǔ)言的游戲，關(guān)注微小敘事、重視局部與邊緣。利奧塔就認(rèn)為后現(xiàn)代主義作家應(yīng)該不受制于任何事先建立的規(guī)則，不應(yīng)該用固定的評(píng)判與分類標(biāo)準(zhǔn)對(duì)其進(jìn)行評(píng)價(jià)。后現(xiàn)代所要做的不是提供現(xiàn)實(shí)，而是創(chuàng)造各種暗示與隱喻。[8]福柯也提出了要使用古希臘的生存美學(xué)的自我技術(shù)去反抗與超越散布于現(xiàn)代社會(huì)中的權(quán)力。[9]

二、后現(xiàn)代主義理論觀照下的社會(huì)工作

在現(xiàn)代社會(huì)工作中，中心與真理是確定存在的，對(duì)于問(wèn)題進(jìn)行各種類型的區(qū)分也十分必要，如此以來(lái)，才可以使用現(xiàn)代社會(huì)工作的理論體系與工作方法去解決問(wèn)題。而后現(xiàn)代社會(huì)工作理論則極其反對(duì)這種理論取向的。在后現(xiàn)代主義者看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)工作以社會(huì)工作者為主導(dǎo)，把案主視為主體，無(wú)論以工作對(duì)象為中心還是以工作任務(wù)為中心都是根本錯(cuò)誤的。[10]后現(xiàn)代社會(huì)工作要求平等而合作的對(duì)話，并把社會(huì)工作的過(guò)程看作是富有個(gè)性的社會(huì)工作者與案主對(duì)話的過(guò)程，看成是人際關(guān)系的建構(gòu)過(guò)程。

后現(xiàn)代主義社會(huì)工作理論作為一種理論取向，是建立在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)工作理論的批判與反抗的基礎(chǔ)之上的。后現(xiàn)代主義者用破碎、斷裂、不連續(xù)來(lái)反對(duì)現(xiàn)代主義的宏大敘事。用語(yǔ)言游戲、暗示、隱喻等消解了主體、理性、科學(xué)與真理等概念，在很多方面確實(shí)提出了一些看待問(wèn)題的新視角及解決問(wèn)題的新思路。

對(duì)于話語(yǔ)與語(yǔ)言的強(qiáng)調(diào)使得后現(xiàn)代社會(huì)工作理論十分注重對(duì)話與交流的重要性。因此后現(xiàn)代社會(huì)工作理論所提出的一些思想，包括主觀建構(gòu)思想、敘事思想、權(quán)力與知識(shí)的思想以及通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行意義建構(gòu)的思想，都體現(xiàn)出了不同于傳統(tǒng)的實(shí)證的社會(huì)工作理論與方法，對(duì)社會(huì)工作理論產(chǎn)生了很大的影響，帶來(lái)了很多有益的思考。

三、對(duì)后現(xiàn)代社工理論的評(píng)價(jià)

但是，后現(xiàn)代社工理論本身也具有很大的缺陷。很多情況下，后現(xiàn)論家只告訴我們世界“不是什么”，而無(wú)法確切地告訴我們它“是什么”。哈貝馬斯就批評(píng)后現(xiàn)代主義者無(wú)法說(shuō)明自己批判的規(guī)范性基礎(chǔ)。[11]而吉登斯則認(rèn)為?？吕碚撝械臋?quán)力是一種“神秘的力量，其理論也有虛無(wú)主義的傾向”。[12]不管現(xiàn)代主義者對(duì)于后現(xiàn)代主義理論的評(píng)價(jià)是否是中肯與公道，非常明確的一點(diǎn)就是后現(xiàn)代主義者無(wú)法使自己的理論建立在牢固的基礎(chǔ)之上。

后現(xiàn)代主義通過(guò)對(duì)現(xiàn)代主義理論中的主體、中心、科學(xué)、真理、理性等概念進(jìn)行消解而闡發(fā)了自己的理論見解，而且不同于現(xiàn)代主義理論的是，它又不愿對(duì)自己的理論進(jìn)行理論證明，如此一來(lái)就表現(xiàn)出了一種無(wú)根的、飄泊的狀態(tài)。因此雖然后現(xiàn)論對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的批判非常徹底，但是在應(yīng)用上卻沒有提出更好的解決方法。例如，主體消解了以后，社會(huì)工作者是誰(shuí)？其服務(wù)對(duì)象又是誰(shuí)？如何對(duì)案主及其問(wèn)題進(jìn)行界定？社會(huì)工作可以不要理性嗎？雖然主觀建構(gòu)思想、敘事思想等可以為社會(huì)工作提供多向價(jià)值視角、增強(qiáng)人們相互之間的雙向理解溝通，發(fā)展出多樣性和個(gè)別性，從而克服傳統(tǒng)社會(huì)工作道德操守的問(wèn)題、可以一定程度上克服實(shí)證主義主客二分的缺陷[13]，但是現(xiàn)代社會(huì)工作的科學(xué)性以及專業(yè)性也一定要隨之拋棄嗎？

后現(xiàn)代社會(huì)理論作為一種時(shí)代的思潮，對(duì)學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生了十分重大的影響。后現(xiàn)代社會(huì)工作理論對(duì)于社會(huì)工作所產(chǎn)生的影響也是顯而易見的，其所強(qiáng)調(diào)的平等的合作與溝通、關(guān)系的建構(gòu)等觀念已經(jīng)廣為接受。然而由于受到其自身的理論缺陷的限制，后現(xiàn)代社會(huì)工作在具體的推廣應(yīng)用上還存在很大的困難。但需要看到的是，后現(xiàn)代主義社會(huì)工作理論強(qiáng)調(diào)以多樣性與復(fù)雜性的對(duì)策來(lái)應(yīng)對(duì)豐富多元的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)工作理論克服自身的困擾與缺陷是有很大的啟發(fā)意義的。同時(shí)后現(xiàn)代社會(huì)工作理論具有反思性的本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)觀念與社會(huì)的相互影響，從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，它又特別適用于社會(huì)工作。[14]

后現(xiàn)代主義社會(huì)工作理論的可貴之處就在于它向我們提供了一種新的視野。這種視野使我們認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)的社會(huì)工作理論由于囿于專業(yè)化與科學(xué)性的要求，而變得忽視了人的真正需求、扭曲了社會(huì)現(xiàn)實(shí)的本來(lái)面目。而后現(xiàn)代社會(huì)工作則可以幫助我們沖破實(shí)證主義的束縛，破除各種二元對(duì)立，重視話語(yǔ)的力量，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值。本文認(rèn)為，對(duì)于后現(xiàn)代社會(huì)工作理論應(yīng)采取批判性地采用的態(tài)度。首先，應(yīng)該利用其強(qiáng)烈的批判性精神作為有力武器，來(lái)檢視傳統(tǒng)社會(huì)工作理論的不足；其次，作為一種方法論的后現(xiàn)代社會(huì)工作對(duì)于整合和運(yùn)用傳統(tǒng)社會(huì)工作的不同輔導(dǎo)模式具有很大的幫助作用；最后，對(duì)于后現(xiàn)代社會(huì)工作理論整體，則不能全盤的接受。不僅因?yàn)槠渥陨淼睦碚撎匦跃哂邢忍斓牟蛔?，而且將其?dāng)作一個(gè)理論體系進(jìn)行發(fā)展與應(yīng)用，本身就違背了后現(xiàn)代社會(huì)工作理論要求沖破學(xué)科規(guī)則桎梏、反對(duì)宏大敘事的批判性精神。

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第5篇：后現(xiàn)代主義科學(xué)觀范文

(1)30年代到50年代,出現(xiàn)概念,但不清晰。按麥克爾·科勒的追溯,最早出現(xiàn)的概念即F·D·奧尼茲的“后現(xiàn)代主義”(Postmodernismo,1934),隨后有D·費(fèi)茲的“后現(xiàn)代”(Post-Modem,1942),A·湯因比的“后現(xiàn)代”(Post-Modem,1947),以及查爾斯·奧爾森在1950年到1958年期間經(jīng)常使用這個(gè)詞。但是,這些新名詞概念不清,沒有明確界定。(2)1959年到60年代中期,指美國(guó)的反文化。歐文·豪、哈里·萊文認(rèn)為后現(xiàn)代主義是美國(guó)50年代開始的現(xiàn)代主義的衰落,是一股改頭換面的“反智性思潮”(antiinte-llectualcurrent)。萊斯利·費(fèi)德勒和蘇珊·桑塔格認(rèn)為60年代的反文化大大傾向于藝術(shù)的通俗化,即與精英文化決裂。(3)60年代后期,更徹底的對(duì)現(xiàn)代主義智性的反叛。里查德·奧森認(rèn)為后現(xiàn)代主義是對(duì)哲學(xué)本體論的強(qiáng)烈懷疑,是對(duì)現(xiàn)代主義預(yù)設(shè)的反叛,它否定統(tǒng)一性,崇尚偶然性。(4)1972年到1976年,存在主義的后現(xiàn)代主義。威廉·斯邦諾斯以海德格爾和克爾凱郭爾的存在主義哲學(xué)為后現(xiàn)代主義的源頭,認(rèn)為后現(xiàn)代主義是致力于真實(shí)性,致力于揭示人類的歷史性和歷史的偶然性的作用話語(yǔ)的闡釋理論。(5)70年代后期到80年代,走向綜合與包容的后現(xiàn)代主義。如伊哈布·哈桑的“不確定性”與“內(nèi)在性”,利奧塔德的反“元敘事”,梅苔·卡利內(nèi)斯庫(kù)的“新的(后現(xiàn)代)多元主義”等等。上述會(huì)議雖然主要以文學(xué)視角來(lái)審視后現(xiàn)代主義,但是它竭力涉及的是整個(gè)后現(xiàn)代主義現(xiàn)象,因此具有重要的參考價(jià)值。

聯(lián)系20世紀(jì)其他最重要的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家等的理論來(lái)看,“后現(xiàn)代主義”概念可以大致分為以下兩種。

1、現(xiàn)代主義的延續(xù)或現(xiàn)代主義之后的時(shí)期

丹尼爾·貝爾把資本主義社會(huì)分為工業(yè)社會(huì)與后工業(yè)社會(huì)。他認(rèn)為二者的區(qū)別在于,工業(yè)社會(huì)是以機(jī)器技術(shù)為基礎(chǔ)的,而后工業(yè)社會(huì)則是以知識(shí)技術(shù)為中軸的。但是他同時(shí)指出,后工業(yè)社會(huì)并不取代工業(yè)社會(huì),而只是消除了一些東西,增加了另一些東西。對(duì)文化藝術(shù)上的現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義,貝爾在《資本主義文化矛盾》一書中是這樣看的:(1)后現(xiàn)代主義不是新的文化邏輯,而是“把現(xiàn)代主義邏輯推到了極端”的表現(xiàn)。(2)后現(xiàn)代主義在藝術(shù)上實(shí)現(xiàn)了文化自治。這也是從現(xiàn)代主義文化藝術(shù)走出普遍性、強(qiáng)調(diào)個(gè)性就開始的,只不過(guò)現(xiàn)代主義的文化獨(dú)立的思想在后現(xiàn)代主義這里實(shí)現(xiàn)了。(3)后現(xiàn)代主義反對(duì)美學(xué)對(duì)生活的證明。在這一點(diǎn)上,它可以被認(rèn)為是傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義以美學(xué)對(duì)生活的證明來(lái)代替宗教或道德的企圖失敗之后的新出路。(4)后現(xiàn)代主義抹殺藝術(shù)與生活的區(qū)別,因此,它“溢出了藝術(shù)的容器”,而強(qiáng)調(diào)一種行動(dòng)本身。這樣,它打破了現(xiàn)代主義對(duì)有序形式的依戀,放棄了審美形式的表現(xiàn)原則。現(xiàn)代主義的革命與反叛只是紙上談兵或預(yù)演,而后現(xiàn)代主義則將革命與反判付諸行動(dòng)。(5)因此,后現(xiàn)代主義將所有文化特權(quán)下放到民間,以通俗化為一大特色,并具有反文化(反傳統(tǒng)的主流文化)的意味。(6)與此相應(yīng)的是文化市場(chǎng)(文化商品化)的出現(xiàn)或加劇。當(dāng)然,貝爾并非是個(gè)完全的“延續(xù)”派,因?yàn)樗劦胶蟋F(xiàn)代主義形成傳統(tǒng)“文化言路的斷裂”。盡管這種斷裂在現(xiàn)代主義那里就埋下了禍根。

哈貝馬斯是捍衛(wèi)現(xiàn)代性的主要人物。他始終認(rèn)為“現(xiàn)代性設(shè)計(jì)”本身沒有問(wèn)題,問(wèn)題出在具體實(shí)行的過(guò)程中。他明確闡明自己的立場(chǎng):“我并不想放棄現(xiàn)代性,也不想將現(xiàn)代性這項(xiàng)設(shè)計(jì)看成已告失敗的事業(yè)?！彼f(shuō)的問(wèn)題指社會(huì)各方面在歷史造成分裂之后缺少有效的溝通,例如專家文化與大眾之間的隔閡。對(duì)此,他的解決方案是指出新的行為交際理論。他以藝術(shù)為例,提出消除專家與普通人之間的距離的辦法是,“一方面,享受藝術(shù)的俗人應(yīng)當(dāng)自身受教以成為一個(gè)專家;另一方面,他也是一個(gè)勝任的消費(fèi)者。這種人運(yùn)用藝術(shù)并將美學(xué)經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系到他自己的生活問(wèn)題?！笨傊?哈貝馬斯雖然認(rèn)為現(xiàn)代主義藝術(shù)如先鋒派已經(jīng)走到了盡頭,耗盡了現(xiàn)代性的推動(dòng)力,但是在他看來(lái),貝爾等人的后現(xiàn)代主義理論并不是一種可行的解決辦法,因此他自己提出僅僅是修正偏差的行為交往理論。這樣,他實(shí)際上是用現(xiàn)代性來(lái)對(duì)抗后現(xiàn)代性。

利奧塔德雖然旗幟鮮明地否定現(xiàn)代主義,但是他認(rèn)為后現(xiàn)代主義應(yīng)是現(xiàn)代主義的前期狀態(tài),也就是創(chuàng)新、反叛和“川流不息”。就這一點(diǎn)而言,他還是把后現(xiàn)代主義秉承現(xiàn)代主義初始時(shí)期創(chuàng)造性、反叛性的一面勾畫了出來(lái)。

2、對(duì)現(xiàn)代性的否定或超越

利奧塔德指出“雄辯法”和“形而上學(xué)”作為科學(xué)合法化的證明本身得不到合法化證明,因此這些“宏大敘事”應(yīng)該祛除。后現(xiàn)代主義的口號(hào)就是“向統(tǒng)一整體開戰(zhàn)”。從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的所有體系化的東西都應(yīng)該被打破。

與此相似的是羅蒂的“后哲學(xué)”觀點(diǎn)。他認(rèn)為現(xiàn)代主義企圖以大哲學(xué)替代大神學(xué)的地位是行不通的,因此應(yīng)該以后現(xiàn)代主義的“小型敘事”替代現(xiàn)代主義的“宏大敘事”。

F·杰姆遜的“文化分期”理論將現(xiàn)實(shí)主義、現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義分別對(duì)應(yīng)于國(guó)家資本主義、壟斷資本主義、晚期(多國(guó)化)資本主義。他認(rèn)為兩次世界大戰(zhàn)使資本主義世界發(fā)生很大變化,工業(yè)化、現(xiàn)代化使戰(zhàn)爭(zhēng)更令人恐懼,戰(zhàn)爭(zhēng)的破壞性也使人對(duì)工業(yè)化承諾失望,這樣,現(xiàn)代主義的進(jìn)步性消失了,現(xiàn)代主義也就成了“歷史陳跡”。“這樣,他便認(rèn)可了后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代主義的否定這一點(diǎn)。

米歇爾·?？聦⒅R(shí)與權(quán)力聯(lián)系起來(lái)考察,以此作為分析主體與真理之間關(guān)系問(wèn)題的工具。他以“瘋癲”、“犯罪”和“性”三個(gè)方面作為切入點(diǎn),否定西方現(xiàn)代文明,指出由于現(xiàn)代性進(jìn)程中形成“理性獨(dú)白”或“理性瘋狂”的一邊倒,致使人的另一面(非理性的一面)受到扭曲和壓抑。因此繼尼采“上帝死了”之后,?？潞俺觥叭怂懒恕钡木??！叭酥馈钡暮x即人的中心地位的喪失。?？抡J(rèn)為自己不是非理性主義者,而是“反結(jié)構(gòu)主義者”。所有現(xiàn)代主義的東西都是結(jié)構(gòu)主義的,因此,反結(jié)構(gòu)主義就是反現(xiàn)代主義。這樣,福柯把自己擺到了后現(xiàn)代主義以文化邊緣批判現(xiàn)代主義文化中心的位置。

德里達(dá)作為西方當(dāng)代哲學(xué)界一位反現(xiàn)代主義斗士,最醒目的標(biāo)志是他的“解構(gòu)”觀。他的目的是反對(duì)西方有史以來(lái)統(tǒng)治哲學(xué)思維的“羅各斯中心主義”。“羅各斯”在希臘語(yǔ)中具有說(shuō)話、思想、規(guī)律、理性等含義。在赫拉克里特哲學(xué)里表示世界萬(wàn)物的本原及其運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律,它體現(xiàn)為人的理性認(rèn)識(shí)能力。羅各斯中心主義通過(guò)柏拉圖對(duì)整個(gè)西方文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在基督教《圣經(jīng)·約翰福音》中,羅各斯是上帝的話語(yǔ),是一切真理的終極源泉?？傊?它是一種靜態(tài)的、恒定的、抽象的、封閉的結(jié)構(gòu)的中心。因?yàn)檫@種中心具有假定性,是與動(dòng)態(tài)的、變化的、具體的、開放的歷史事實(shí)相悖的,所以要加以拆解。

后現(xiàn)代主義也可以按“反叛的”、“建設(shè)的”和“中庸的”(帶有中國(guó)古典哲學(xué)的“中庸”的含義)這三種來(lái)劃分。反叛的后現(xiàn)代主義否定傳統(tǒng)與現(xiàn)代主義的任何中心或本質(zhì)觀、形而上學(xué)或普遍性、封閉結(jié)構(gòu)或形式,否定整體性或一切體系化的東西,否定連續(xù)性的歷史觀如線性進(jìn)化論,否定一切深度模式等,而強(qiáng)調(diào)多元、斷裂、局部或碎片、離散或

彌漫、解構(gòu)或開放性、平面或能指游戲等等。它們的特點(diǎn)是批判、摧毀多于建立。由于它的旗幟鮮明的革命性,也被稱為“激進(jìn)的”后現(xiàn)代主義。建設(shè)的后現(xiàn)代主義力圖破中有立,在否定“機(jī)械還原論”的同時(shí),實(shí)現(xiàn)對(duì)存在于現(xiàn)代主義的個(gè)人主義、人類中心論、機(jī)械主義、經(jīng)濟(jì)主義、消費(fèi)主義、民族主義和軍國(guó)主義的擺脫或超越,代之以后現(xiàn)代的“整體有機(jī)論”(這里的“整體”指世界各部分聯(lián)系的或相關(guān)的層面,如宇宙論和生態(tài)圈)。中庸的后現(xiàn)代主義往往持客觀認(rèn)識(shí)的立場(chǎng),力求準(zhǔn)確、公正地看待一切。它強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的歷史發(fā)展的必然性,把自己的研究重點(diǎn)放在歷史與邏輯及其二者的關(guān)系上。 當(dāng)然,各種形容意謂本身是次要的,關(guān)鍵在于把握“后現(xiàn)代主義”這一概念。顯然,這個(gè)概念是多元的、不統(tǒng)一的,有些地方甚至是矛盾的,就象它所涵蓋的現(xiàn)象一樣。

二、后現(xiàn)代主義文化邏輯中的音樂

從中世紀(jì)開始的西方專業(yè)音樂史,在音樂型態(tài)上可以分為三個(gè)范式:傳統(tǒng)、現(xiàn)代和后現(xiàn)代。傳統(tǒng)范式即大小調(diào)體系,現(xiàn)代主義范式即各種除大小調(diào)體系之外的有體系和沒體系的結(jié)構(gòu)樣式,后現(xiàn)代主義的范式包括解構(gòu)的和多元的兩種樣式。這三個(gè)范式的區(qū)別是足夠明晰的:傳統(tǒng)型是有序的,但是只有大小調(diào)體系這一種結(jié)構(gòu);現(xiàn)代型也是有序的,但是卻有許多種非傳統(tǒng)的人工結(jié)構(gòu);后現(xiàn)代型是無(wú)序的,無(wú)論是反形式或多風(fēng)格拼貼。另外,后現(xiàn)代主義的“多元”還包括通俗音樂、文化工業(yè)中的音樂和綜合樣式的音樂,它們的存在型態(tài)和存在方式都不同于傳統(tǒng)型和現(xiàn)代型。當(dāng)然,就象后現(xiàn)代主義是非“主義”的主義一樣,后現(xiàn)代范式也是非范式的范式。

后現(xiàn)代主義樣式的音樂或者受后現(xiàn)代主義影響的音樂可以大致劃分為下列兩大類型。限于篇幅,這里只簡(jiǎn)單提出基本樣式,而不展開分析。

1、專業(yè)音樂領(lǐng)域:“無(wú)序”、“解構(gòu)”、“反形式”、“多元混雜”等等。

第6篇：后現(xiàn)代主義科學(xué)觀范文

關(guān)鍵詞：總體性；大敘事；后現(xiàn)代主義；文化邏輯

中圖分類號(hào)：A811 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）12-0030-02

美國(guó)當(dāng)代著名后現(xiàn)代理論家詹姆遜在比利時(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家曼德爾理論的基礎(chǔ)上對(duì)資本主義進(jìn)行了三個(gè)階段的劃分，即市場(chǎng)資本主義（此階段相當(dāng)于馬克思所指出的自由競(jìng)爭(zhēng)的資本主義階段）、壟斷的資本主義（此階段相當(dāng)于列寧當(dāng)時(shí)所指的帝國(guó)主義階段）和多國(guó)化資本主義或跨國(guó)資本主義（開始于第二次世界大戰(zhàn)的新時(shí)期）。以此為基礎(chǔ)，他進(jìn)一步對(duì)第二次世界大戰(zhàn)之后的資本主義文化特質(zhì)做了總體性揭示，提出了后現(xiàn)代主義不應(yīng)該被簡(jiǎn)單地視為一種單純的文化風(fēng)格，在更深層次上，它是晚期資本主義的生產(chǎn)方式在文化上的顯現(xiàn)，詹姆遜謂之“晚期資本主義的文化邏輯”。通過(guò)這一具有意蘊(yùn)的重要論斷，詹姆遜構(gòu)建了富有特色的后現(xiàn)代理論體系，對(duì)后現(xiàn)代主義展開了文化批判，從而從眾多的后現(xiàn)論當(dāng)中脫穎而出?？梢哉f(shuō)，拒絕放棄關(guān)于資本主義發(fā)展的基本理論，并且堅(jiān)持了歷史分析的總體性觀念，這是詹姆遜與其他后現(xiàn)代思想家的根本差別。在關(guān)于總體性問(wèn)題的爭(zhēng)論中，利奧塔對(duì)元敘事的批判與詹姆遜對(duì)總體性的頌揚(yáng)形成了后現(xiàn)論論爭(zhēng)中的一道奇麗的風(fēng)景線。

眾所周知，1979年利奧塔的《后現(xiàn)代狀態(tài)――關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》的面世掀起了后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的大幕，自此開始，關(guān)于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代問(wèn)題的論爭(zhēng)開始變得如火如荼。正如英國(guó)著名的社會(huì)學(xué)家吉登斯所指出的：“是利奧塔首先使現(xiàn)代性概念變得如此著名?！盵1]2其原因即在于利奧塔在此書中表達(dá)了對(duì)元敘事和總體性原則的批判。

首先，利奧塔對(duì)元敘事進(jìn)行了批判，其表現(xiàn)即對(duì)敘事知識(shí)（人文科學(xué)方面的知識(shí)）和科學(xué)知識(shí)（即自然科學(xué)知識(shí)）的合法性的質(zhì)疑。利奧塔認(rèn)為，話語(yǔ)活動(dòng)是人文學(xué)科的知識(shí)是遵循一定游戲規(guī)則，而這些話語(yǔ)活動(dòng)往往是參照某種不需要進(jìn)一步加以證明的普遍的共識(shí)（即“大敘事”）而構(gòu)建起一套自圓其說(shuō)的元話語(yǔ)，法國(guó)大革命和德國(guó)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)即為其代表：以法國(guó)革命為代表的關(guān)于自由解放的“大敘事”，注重人文精神的獨(dú)立解放、富于激進(jìn)的政治性，；德國(guó)以黑格爾為代表的關(guān)于思辨理性的“大敘事”則注重總體性的思維模式。但是伴隨著資本主義世界文化和科學(xué)技術(shù)發(fā)展而至的是知識(shí)日益專業(yè)化，不同學(xué)科之間已經(jīng)難以找到普遍的共識(shí)。那么以敘事為基礎(chǔ)的人文學(xué)科的知識(shí)日益顯現(xiàn)出無(wú)序性和非連續(xù)性，從而失去了可信性，面臨著合法性的危機(jī)。利奧塔把這種對(duì)大敘事的質(zhì)疑稱為“后現(xiàn)代”，并且指出，如果說(shuō)“現(xiàn)代”的特征就是相信“元敘事”的正確性和真實(shí)性，那么“后現(xiàn)代”的特征就是對(duì)一切“元敘事”的懷疑。

其次，利奧塔還對(duì)總體性進(jìn)行了批判。他認(rèn)為，總體性觀念依據(jù)的是一種普遍性尺度，而現(xiàn)論正是以這樣的一般理論來(lái)解釋社會(huì)的所有方面，因而必然是不可靠的。因?yàn)椴煌Z(yǔ)言游戲具有不同的規(guī)則（如科學(xué)與藝術(shù)之間），這種迥異和多元性特征決定了它們不可能被統(tǒng)一在某一具體敘事之下，所以能夠支配所有領(lǐng)域的總體性敘事原則并不存在?？傮w性敘事的圖謀只不過(guò)是力圖向人們提供元敘事。事實(shí)上，人類已經(jīng)在追求普遍與特殊的統(tǒng)一、概念與感覺的一致的過(guò)程中付出了代價(jià)。那么當(dāng)前就應(yīng)該向總體性開戰(zhàn)、激活差異，追求知識(shí)的差異性和多元性，而不是共識(shí)和同一性。因?yàn)椤耙恢碌墓沧R(shí)是一條永遠(yuǎn)無(wú)法抵達(dá)的地平線”[2]82。

除了對(duì)元敘事和總體性的批判之外，利奧塔也對(duì)現(xiàn)代與后現(xiàn)代的關(guān)系進(jìn)行了分析。在他看來(lái)，后現(xiàn)代就是指元敘事的合法性危機(jī)，這種危機(jī)是整個(gè)社會(huì)范圍內(nèi)矛盾與危機(jī)的一種表現(xiàn)，所以可以說(shuō)，對(duì)元敘事的質(zhì)疑可以看作是對(duì)西方近代以來(lái)的社會(huì)發(fā)展方向的質(zhì)疑。這種合法性危機(jī)發(fā)生在現(xiàn)代性進(jìn)程中，它是現(xiàn)代性的一部分，所以“后現(xiàn)代”概念并不是“現(xiàn)代”概念的對(duì)立面，恰恰相反，它是對(duì)現(xiàn)代性困境的一種描述，是對(duì)現(xiàn)代疑難的再思考，所以，后現(xiàn)代只是現(xiàn)代的一個(gè)必經(jīng)階段，簡(jiǎn)單說(shuō)，后現(xiàn)代居于現(xiàn)代之前。

詹姆遜在為利奧塔的《后現(xiàn)代狀態(tài)》英譯本所撰寫的前言中，肯定了利奧塔對(duì)當(dāng)代社會(huì)的文化現(xiàn)象提出質(zhì)疑的重要性，但詹姆遜并不認(rèn)同利奧塔對(duì)總體性和大敘事的批判。

首先，詹姆遜反對(duì)利奧塔對(duì)總體性的極端態(tài)度，他明確表示總體性是研究后現(xiàn)代主義不可或缺的理論視野。在詹姆遜看來(lái)，利奧塔凸顯了后現(xiàn)代知識(shí)的差異性和不可通約性，但他卻忽略了一個(gè)重要問(wèn)題即文化與社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系問(wèn)題。在晚期資本主義社會(huì)，如果單純地強(qiáng)調(diào)差異性、獨(dú)特性和異質(zhì)性，將會(huì)導(dǎo)致兩個(gè)方面的嚴(yán)重后果，一方面可能會(huì)產(chǎn)生一種混淆視聽的虛構(gòu)使單一性、特異性實(shí)物化，另一方面又可能將人們關(guān)注資本主義的發(fā)展傾向轉(zhuǎn)移，從而忽略大規(guī)模生產(chǎn)消費(fèi)、大眾媒體宣傳、社會(huì)一致性以及全球性市場(chǎng)關(guān)系產(chǎn)生的雷同、無(wú)個(gè)性、統(tǒng)一制式。詹姆遜始終認(rèn)為，對(duì)后現(xiàn)代主義的概念化首先要求建立一個(gè)能將其置放在更廣的歷史語(yǔ)境范圍內(nèi)，并能對(duì)其進(jìn)行階段性劃分的敘事框架，而只有在理論框架中，后現(xiàn)代主義才能得到最好的理論化。

為了解決后現(xiàn)代主義的差異性與總體化的矛盾，詹姆遜試圖把晚期資本主義社會(huì)和文化進(jìn)行整體性考察。詹姆遜指出，在商品邏輯的背后隱藏著的是文化邏輯和生產(chǎn)方式的問(wèn)題，正如同現(xiàn)實(shí)主義是市場(chǎng)資本主義的主導(dǎo)文化、現(xiàn)代主義是壟斷資本主義的主導(dǎo)文化一樣，后現(xiàn)代主義則是晚期資本主義的主導(dǎo)文化，而且它是一種更高級(jí)和更純粹階段的商品化的主導(dǎo)性文化。詹姆遜把后現(xiàn)代主義放在資本主義發(fā)展過(guò)程的歷史框架中加以考察，在強(qiáng)調(diào)后現(xiàn)代主義形式的斷裂性特征的同時(shí)，包含對(duì)此前形式在邏輯上的延伸的推論，這既是他對(duì)總體性立場(chǎng)的堅(jiān)守，同時(shí)也是針對(duì)利奧塔對(duì)總體性質(zhì)疑所做出的直接回應(yīng)。

其次，詹姆遜也不認(rèn)同利奧塔抗拒元敘事的觀點(diǎn)。詹姆遜指出：“真正對(duì)敘事的拒絕和否認(rèn)會(huì)引起一種被壓制的向敘事的回歸，并可能不顧它自身而以另一種敘事來(lái)證實(shí)它的反敘事立場(chǎng)，論證在體面地掩飾另一種敘事中得到種種利益?！盵3]18詹姆遜力圖以方法論的形式重塑元敘事，力圖在看似非敘事的概念中，找出被掩蓋的意識(shí)形態(tài)的敘事。詹姆遜認(rèn)為主導(dǎo)敘事或總體性敘事不但沒有從人們的視界中消失，而且還在暗中以寓言的形式成長(zhǎng)著，并以一種寓言的形式繼續(xù)構(gòu)建著人們的意識(shí)，它甚至已經(jīng)進(jìn)入到了無(wú)意識(shí)領(lǐng)域，形成了“政治無(wú)意識(shí)”，悄然地產(chǎn)生著無(wú)法抵消的作用，所以提出了“文學(xué)文本的政治闡釋仍然是一切閱讀與闡釋的絕對(duì)視域”[4]17。利奧塔通過(guò)對(duì)元敘事的拒斥，并不能夠徹底消除過(guò)去對(duì)當(dāng)下的影響，后現(xiàn)代主義理論文本始終不可能缺少總體性與元敘事，否則只能是沒有任何意義的碎片。

再次，詹姆遜也不認(rèn)同利奧塔對(duì)現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義之間關(guān)系的觀點(diǎn)。同時(shí)，詹姆遜也認(rèn)為利奧塔關(guān)于“后現(xiàn)代主義并非在現(xiàn)代主義之后而是在現(xiàn)代主義之前，并且它為曾經(jīng)是新潮的高級(jí)現(xiàn)代藝術(shù)的重現(xiàn)和為某種新的歷史的出人意料的興盛做準(zhǔn)備”[5]110的主張是傲慢的。詹姆遜視后現(xiàn)代主義為二戰(zhàn)以后資本主義的新階段――晚期資本主義的社會(huì)問(wèn)題在文化上的集中表現(xiàn)，而現(xiàn)代主義則是資本主義發(fā)展的第二階段（即列寧所謂的帝國(guó)主義階段）的主導(dǎo)文化，所以，在歷史發(fā)展的整個(gè)序列中，后現(xiàn)代主義必然居于現(xiàn)代主義之后。

從總體上看，詹姆遜的總體化理論比較令人信服地回應(yīng)了以利奧塔為代表的后現(xiàn)論家對(duì)元敘事和總體性的批評(píng)和質(zhì)疑。事實(shí)上，任何一位后現(xiàn)論家如果始終堅(jiān)持對(duì)總體性理論原則或元敘事的否定認(rèn)識(shí)，將無(wú)法再進(jìn)行他的后現(xiàn)代語(yǔ)言游戲。正如詹姆遜所指出的那樣，“譴責(zé)歷史敘事（及其‘萎縮的矮子’或目的論）比在沒有歷史敘事的情況下做事更容易一些。……利奧塔的‘宏大敘事’終結(jié)的理論本身就是另一種‘宏大敘事’?！盵3]17承認(rèn)后現(xiàn)代狀態(tài)存在的理論都必須面對(duì)此前的存在，對(duì)“前”與“后”的歷史敘事本身就預(yù)設(shè)了某種總體性敘事、總體性的歷史階段劃分以及歷史的連續(xù)性的思想。利奧塔對(duì)總體性、大敘事的攻擊會(huì)使他陷入困境，就像詹姆遜所說(shuō)的其理論本身即是另一種大敘事。從某種意義上講，詹姆遜對(duì)總體化理論的堅(jiān)持可以避免這種困境。

詹姆遜與其他后現(xiàn)代思想家不同，他是同時(shí)以后現(xiàn)代思想家和西方者的身份出現(xiàn)的，他的思想具有深厚的意蘊(yùn)，可以說(shuō)，這是與其他后現(xiàn)代思想家的一個(gè)最大的不同點(diǎn)。一方面，站在后現(xiàn)代主義的立場(chǎng)上，他認(rèn)為后現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)到來(lái)，傳統(tǒng)的體系文化時(shí)代已經(jīng)不復(fù)存在，單一的語(yǔ)言、概念和術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)已經(jīng)不合時(shí)宜，所以，他也反對(duì)絕對(duì)主義和元敘事；另一方面，作為西方者，他又對(duì)其他后現(xiàn)代思想家排斥總體性敘事的做法持反對(duì)意見。但他既沒有局限于話語(yǔ)層面討論后現(xiàn)代敘事問(wèn)題，也沒有局限于理論層面“純粹地”討論后現(xiàn)代文化問(wèn)題。相反，他從文化、話語(yǔ)與社會(huì)、經(jīng)濟(jì)之間的內(nèi)在關(guān)系著眼，認(rèn)為探討后現(xiàn)代文化問(wèn)題的最好方式就是以理論為基礎(chǔ)，并運(yùn)用的社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的基本理論，把后現(xiàn)論與社會(huì)形態(tài)相聯(lián)系，把后現(xiàn)代主義視為一種與前此文化形態(tài)不同的、與晚期資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)變革相適應(yīng)的主導(dǎo)性的文化形態(tài)，并提出“后現(xiàn)代主義是晚期資本主義的文化邏輯”這一著名論斷。正是由于詹姆遜把后現(xiàn)代主義看作晚期資本主義的主導(dǎo)文化，這既打破了把后現(xiàn)論僅僅看作是一般性地反對(duì)現(xiàn)代性的理論觀點(diǎn)，也阻礙了在后現(xiàn)代社會(huì)仍力圖在現(xiàn)代主義文化基礎(chǔ)上恢復(fù)現(xiàn)代性的任何圖謀。這不僅有利于我們認(rèn)識(shí)后現(xiàn)論產(chǎn)生的實(shí)際意義，而且有利于我們明辨當(dāng)代一些在現(xiàn)代性問(wèn)題上對(duì)峙的思想家們的后現(xiàn)代身份。同其他后現(xiàn)代學(xué)者相比，詹姆遜對(duì)后現(xiàn)代問(wèn)題的研究確實(shí)更具理論深度和現(xiàn)實(shí)性。

參考文獻(xiàn)：

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[2]Lyotard.The Postmodern Condition：A Reporton Knowledge[M].Minneapolis：University of Minnesota Press，1984.

[3]詹姆遜.單一的現(xiàn)代性[M].王逢振，王麗亞，譯.天津：天津人民出版社，2005.

[4]Fredric Jameson.The Political Unconscious：Narrativeas a So-

第7篇：后現(xiàn)代主義科學(xué)觀范文

后現(xiàn)代心理學(xué)視野下理論與實(shí)踐的關(guān)系

后現(xiàn)代主義更加注重理論的實(shí)踐應(yīng)用性哲學(xué)的核心是實(shí)踐，更強(qiáng)調(diào)時(shí)間是不斷發(fā)展的，因此沒有絕對(duì)理論只有相對(duì)的理論。后現(xiàn)代主義心理學(xué)對(duì)現(xiàn)代心理學(xué)的科學(xué)觀和方法論進(jìn)行重構(gòu)，通過(guò)消解現(xiàn)代心理學(xué)中絕對(duì)的“中心”，主張人應(yīng)該尊重自然，提倡多角度視角看問(wèn)題，認(rèn)為研究問(wèn)題可以多種方法，反對(duì)了為科學(xué)主義，實(shí)證主義。我國(guó)學(xué)者趙家祥曾經(jīng)提出對(duì)理論和實(shí)踐之間的聯(lián)系是十分復(fù)雜的，如果把這種復(fù)雜的聯(lián)系簡(jiǎn)單化，就可能產(chǎn)生兩種錯(cuò)誤傾向：一種是片面強(qiáng)調(diào)理論的重要性、輕視實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的教條主義傾向，另一種是片面強(qiáng)點(diǎn)實(shí)踐的重要性、忽視或不能全面理解理論對(duì)實(shí)踐的能動(dòng)作用的唯實(shí)踐主義傾向。現(xiàn)代心理學(xué)的個(gè)體主義取向必將導(dǎo)致追求心理學(xué)的自然科學(xué)化的必然結(jié)果，自然現(xiàn)象是不因?yàn)樯鐣?huì)文化的變遷而變化的，但心理學(xué)是研究人的心理活動(dòng)，人本質(zhì)上就具有社會(huì)性，受制于所在的社會(huì)環(huán)境、社會(huì)文化，同時(shí)又具有能動(dòng)性，那么把自然科學(xué)的發(fā)展道路沿用于心理學(xué)無(wú)疑是不合理的，用客觀量化的自然科學(xué)研究方法無(wú)法真實(shí)地反映人的心理?，F(xiàn)代心理學(xué)的發(fā)展實(shí)際最終必然導(dǎo)向了惟實(shí)踐主義的錯(cuò)誤理論與實(shí)踐觀。后現(xiàn)代主義研究者的形象由原來(lái)的置外的、沉思的、不動(dòng)感情的觀察者轉(zhuǎn)向積極主動(dòng)參與的、更富解釋的探索者；研究方式由注重歸納推論和試驗(yàn)研究轉(zhuǎn)向注重語(yǔ)義分析和協(xié)商對(duì)話；有價(jià)值中立、人為機(jī)器的立場(chǎng)轉(zhuǎn)向價(jià)值負(fù)荷、人性復(fù)歸的立場(chǎng)；這種轉(zhuǎn)變使心理學(xué)研究的結(jié)果理論更具有實(shí)踐應(yīng)用性。后現(xiàn)代主義心理學(xué)關(guān)注理論對(duì)人們?nèi)粘Ｉ詈蛯?duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的適應(yīng)與解決，強(qiáng)烈要求恢復(fù)心理學(xué)應(yīng)用知識(shí)的合法地位，強(qiáng)調(diào)心理學(xué)的生命力在于實(shí)際應(yīng)用，認(rèn)為脫離現(xiàn)實(shí)生活的、處于象牙塔之上的傳統(tǒng)心理學(xué)終將失去市場(chǎng)和存在的價(jià)值。后現(xiàn)代主義反對(duì)將心理學(xué)歸為自然科學(xué)，強(qiáng)調(diào)心理學(xué)的邊緣性、交叉性和中間性學(xué)科定位。后現(xiàn)代主義心理學(xué)更加關(guān)注心理學(xué)的實(shí)踐性。

理論的不惟一性和多元性由于心理學(xué)研究對(duì)象的復(fù)雜性和社會(huì)性，后現(xiàn)代主義因?yàn)閷?duì)科學(xué)主義和實(shí)證主義的反思和批判，后現(xiàn)代主義認(rèn)為理論不是唯一的應(yīng)該是多元的。在科學(xué)主義視野中，理論是理性思維運(yùn)用科學(xué)方法對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)進(jìn)行抽象與概括的結(jié)果，是對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)和規(guī)律的反映。雖然事物與現(xiàn)象是千差萬(wàn)別的，但其本質(zhì)只有一個(gè)。后現(xiàn)代主義則認(rèn)為，事物的本質(zhì)不過(guò)是關(guān)于此物的見解，理論不是對(duì)事物本質(zhì)的反應(yīng)，任何理論都是依據(jù)一定的標(biāo)準(zhǔn)在一定的框架中去解釋，因此存在著各種不同的概念體系和解釋框架，在各自的體系內(nèi)都能有效的解釋世界，不存在惟一有效的解釋。每一位研究者在從事各自的研究時(shí)，都應(yīng)該考慮這項(xiàng)研究的歷史和文化背景及環(huán)境因素：選擇這一課題的根據(jù)何在？它所含蓋的范圍？他要證實(shí)和支持什么？又要阻止和反對(duì)什么？對(duì)后現(xiàn)代學(xué)者而言，對(duì)自己及自己所處的環(huán)境的反省是至關(guān)重要的。真正普遍性的理論取決于心理學(xué)的本土化和全球化發(fā)展，取決于心理學(xué)理論自身的發(fā)展，筆者個(gè)人認(rèn)為理論的多樣化是理論統(tǒng)一發(fā)展的一條必由之路。

理論是實(shí)踐和實(shí)踐中包含著理論后現(xiàn)代主義認(rèn)為本質(zhì)主義視野下理論是理性思維的結(jié)果和實(shí)踐是感性活動(dòng)的絕對(duì)劃分是一種錯(cuò)誤，理論和實(shí)踐之間沒有絕對(duì)的界限。正如瑞安所言：所有理論要么是它所描述的過(guò)去實(shí)踐的理論，要么只想未來(lái)的實(shí)踐理論，而且理論本身就是一種實(shí)踐。理論本身是另外一種實(shí)踐的形式，所有的心理理論來(lái)源于心理實(shí)踐活動(dòng)，同時(shí)既然的哲學(xué)是實(shí)踐的哲學(xué)觀，那么理論可以理解為一種實(shí)踐。心理實(shí)踐活動(dòng)因?yàn)閷?shí)踐的主體是人，那么不存在沒有理論的個(gè)人，我們?nèi)魏稳嗽趯?shí)踐活動(dòng)都是在理論的指導(dǎo)下進(jìn)行的，只不過(guò)這個(gè)理論是“個(gè)人理論”，這種“個(gè)人理論”體現(xiàn)在個(gè)人對(duì)同一理論的不同的理解；體現(xiàn)在個(gè)人已有的知識(shí)結(jié)構(gòu)和經(jīng)驗(yàn)的不同；個(gè)人本身的差異性，那么實(shí)踐主體本身有個(gè)人理論進(jìn)行指導(dǎo)，因此不存在脫離了心理理論的實(shí)踐活動(dòng)，可以說(shuō)實(shí)踐本身是理論的實(shí)踐。

后現(xiàn)代心理學(xué)視野中理論與實(shí)踐關(guān)系對(duì)心理學(xué)發(fā)展的價(jià)值

第8篇：后現(xiàn)代主義科學(xué)觀范文

關(guān)鍵詞 后現(xiàn)代主義 協(xié)商教學(xué) 英語(yǔ)寫作

中圖分類號(hào)：G633.34 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

1后現(xiàn)代主義的教學(xué)觀

后現(xiàn)代主義是一種概念，涉及到反傳統(tǒng)理論傾向都可以稱之為后現(xiàn)代主義。后現(xiàn)代主義崇尚人性化、自由化，是一種對(duì)現(xiàn)代主義的純理性的反駁，強(qiáng)調(diào)人在生活行為中的主導(dǎo)地位，堅(jiān)持以人為本的原則。后現(xiàn)代主義理念崇尚以學(xué)生為主體，將學(xué)生的體質(zhì)、智商、道德修養(yǎng)、感情、性格結(jié)合起來(lái)，成為“多遠(yuǎn)融合”的后現(xiàn)代主義教學(xué)觀，使學(xué)生不僅擁有科學(xué)知識(shí)，更具備實(shí)踐能力和知識(shí)運(yùn)用能力，這種后現(xiàn)代主義的教學(xué)觀可以充分發(fā)展學(xué)生的個(gè)性與學(xué)生的創(chuàng)新能力，通過(guò)挖掘與完善學(xué)生本身的價(jià)值，順利展開后現(xiàn)代主義教學(xué)觀念，創(chuàng)新教育方向，將學(xué)生培養(yǎng)為有靈性、熱愛學(xué)習(xí)、崇尚學(xué)習(xí)，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)學(xué)生的素質(zhì)教育，幫助學(xué)生全面發(fā)展。

2后現(xiàn)代主義協(xié)商教學(xué)

2.1課堂教學(xué)中學(xué)生的全面發(fā)展

傳統(tǒng)教育以知識(shí)理論為基礎(chǔ)，在教育過(guò)程中僅僅考察學(xué)生理論掌握情況，而不注重過(guò)程，只注重結(jié)果，課堂教學(xué)成為一個(gè)只傳授理論知識(shí)的平臺(tái)，評(píng)價(jià)學(xué)生的憑據(jù)為學(xué)生對(duì)理論知識(shí)的數(shù)量掌握多少，并不注重學(xué)生學(xué)習(xí)中所收獲的感情、學(xué)習(xí)興趣、學(xué)習(xí)斗志、學(xué)習(xí)態(tài)度等方面。

后現(xiàn)代主義教學(xué)觀注重“以人為本”，通過(guò)理論知識(shí)的傳授過(guò)程對(duì)學(xué)生的身心體質(zhì)進(jìn)行全方位的發(fā)展。學(xué)生在學(xué)習(xí)的過(guò)程，教師不能只以學(xué)習(xí)成績(jī)作為評(píng)判學(xué)生發(fā)展好壞的標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)當(dāng)以學(xué)生的全面發(fā)展出發(fā)，通過(guò)學(xué)生對(duì)理論知識(shí)的掌握、理論知識(shí)的理解能力、實(shí)際動(dòng)手能力、學(xué)習(xí)態(tài)度、學(xué)生的價(jià)值觀等多方面進(jìn)行全方位發(fā)展。

2.2教學(xué)課程中的多元化視角

就教師課程設(shè)計(jì)來(lái)講，在教學(xué)過(guò)程中應(yīng)當(dāng)開發(fā)或?qū)ふ页鲇泻蟋F(xiàn)代主義教學(xué)觀念的文化教材，根據(jù)教材選擇合適地開展多元化視角課程。授課前，要求學(xué)生尋找有關(guān)教材的資料，通過(guò)教師的篩選與處理，正確對(duì)待教材課程中的知識(shí)與內(nèi)容，避免學(xué)生自我主觀意識(shí)或偏見對(duì)教材內(nèi)容的不尊重。在授課中，教師圍繞“多元化”教學(xué)，讓學(xué)生以多種視角學(xué)習(xí)教材內(nèi)容。授課后評(píng)價(jià)的作用往往大于授課本身，教師應(yīng)通過(guò)后現(xiàn)代主義教育觀念對(duì)學(xué)生進(jìn)行評(píng)價(jià)，不可只看到掌握的理論知識(shí)情況，要在評(píng)價(jià)中提高學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，從而提高學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力。

2.3師生之間的交流情感

后現(xiàn)代主義教學(xué)觀念最重要的啟示是教育過(guò)程中的開放性與平等性。在傳統(tǒng)教育中，教師往往是作為學(xué)生的權(quán)威者，教師在授課過(guò)程中只有單方面的傳授理論知識(shí)，而學(xué)生只能被動(dòng)地接受知識(shí)，沒有任何的發(fā)言權(quán)。這是一種師生缺乏交流情感的表現(xiàn)。當(dāng)師生缺乏情感交流的時(shí)候，教師在教學(xué)過(guò)程中得不到學(xué)生的積極參與，學(xué)生遇到知識(shí)難點(diǎn)時(shí)不敢請(qǐng)教教師，在學(xué)習(xí)過(guò)程中沒有與教師進(jìn)行過(guò)多的交流使教師無(wú)法了解學(xué)生的學(xué)習(xí)與生活情況。在后現(xiàn)代主義教育觀念中，師生之間應(yīng)當(dāng)互為朋友，在課堂中，教師為學(xué)生的引導(dǎo)者，引導(dǎo)學(xué)生自主學(xué)習(xí)，相互體現(xiàn)價(jià)值，通過(guò)師生交流，活躍課堂氣氛，提高教學(xué)質(zhì)量。在課后的評(píng)價(jià)中，通過(guò)教師的啟發(fā)與鼓勵(lì)，可以使學(xué)生提高學(xué)習(xí)興趣，更加熱愛學(xué)習(xí)。

2.4教師授課中的平等對(duì)待

在傳統(tǒng)教學(xué)理念中，學(xué)習(xí)成績(jī)的好壞是評(píng)判學(xué)生標(biāo)準(zhǔn)。教師在課堂教學(xué)中，只重視學(xué)習(xí)成績(jī)優(yōu)秀的學(xué)生培養(yǎng)，而忽略了教師對(duì)全部學(xué)生應(yīng)起到的引導(dǎo)作用，使傳統(tǒng)課堂普遍存在“兩極分化”。在后現(xiàn)代主義教學(xué)觀念中，學(xué)生每個(gè)個(gè)體是截然不同的，每個(gè)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力不同，導(dǎo)致學(xué)生對(duì)理論知識(shí)的理解也不同，讓每個(gè)學(xué)生在課堂中都體驗(yàn)到學(xué)習(xí)的樂趣才是教師在授課中應(yīng)當(dāng)注意的。在面對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)能力較低時(shí)，通過(guò)鼓勵(lì)學(xué)生掌握好適合自己的學(xué)習(xí)方法是教師在教學(xué)過(guò)程中的首要工作，不能僅靠成績(jī)的好壞來(lái)評(píng)價(jià)學(xué)生，否定學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中所作出的努力。

3高中英語(yǔ)寫作特點(diǎn)

（1）缺少語(yǔ)言組織能力。英語(yǔ)寫作與中文寫作大致相同，但許多高中生在英語(yǔ)寫作方面感到為難，理解題目意思，但無(wú)法用英語(yǔ)正確地表達(dá)出來(lái)，詞匯量累計(jì)過(guò)少，語(yǔ)言組織能力不強(qiáng)。

（2）缺少文章創(chuàng)新能力。在傳統(tǒng)教育中，學(xué)生在英語(yǔ)寫作過(guò)程中缺乏創(chuàng)新精神，對(duì)作文要求理解不夠深刻，寫作過(guò)程中文章生硬，甚至直接照搬教材中文章。

（3）對(duì)英語(yǔ)寫作缺乏信心。在英語(yǔ)考試中，學(xué)生本能的對(duì)英語(yǔ)寫作感到畏懼，缺乏信心，導(dǎo)致對(duì)寫作題目理解錯(cuò)誤，考試結(jié)束后發(fā)現(xiàn)英語(yǔ)寫作不盡人意，從而更降低了對(duì)英語(yǔ)寫作的信心，導(dǎo)致惡性循環(huán)。

4后現(xiàn)代主義協(xié)商教學(xué)在高中英語(yǔ)寫作中應(yīng)用

在后現(xiàn)代主義英語(yǔ)寫作的協(xié)商教學(xué)過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)給予每個(gè)學(xué)生主動(dòng)提問(wèn)、發(fā)言的機(jī)會(huì)，通過(guò)教師的講解，學(xué)生對(duì)知識(shí)結(jié)論的理解程度，從而幫助學(xué)生從多方面了解并掌握英語(yǔ)寫作的方法。通過(guò)協(xié)作學(xué)習(xí)，將學(xué)生劃分為多個(gè)小組通過(guò)學(xué)生之間的互相幫助，解決問(wèn)題，遇到實(shí)在無(wú)法解決的困難時(shí)再來(lái)尋求教師的幫助。課外時(shí)間，鼓勵(lì)學(xué)生多閱讀與英語(yǔ)有關(guān)的書報(bào)雜志，提高學(xué)生的閱讀量，在生活中使用英語(yǔ)，提升學(xué)生對(duì)口語(yǔ)的掌握能力，從而提升學(xué)生對(duì)英語(yǔ) 寫作的能力。

5總結(jié)

后現(xiàn)代主義在教育領(lǐng)域通過(guò)改進(jìn)教學(xué)內(nèi)容、過(guò)程、形式、評(píng)價(jià)來(lái)達(dá)到對(duì)學(xué)生的素質(zhì)教育，在英語(yǔ)寫作中協(xié)商教學(xué)，提高學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力、學(xué)習(xí)興趣與知識(shí)運(yùn)用能力。以學(xué)生為主體，推行素質(zhì)教育，從而實(shí)現(xiàn)學(xué)生全面發(fā)展的大方向。

參考文獻(xiàn)

第9篇：后現(xiàn)代主義科學(xué)觀范文

“后現(xiàn)代”與“現(xiàn)代”、“前現(xiàn)代”同處一個(gè)語(yǔ)境，就哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程而言，這三個(gè)詞匯標(biāo)識(shí)了西方哲學(xué)三個(gè)不同的發(fā)展階段。自20世紀(jì)六七十年代以來(lái)，后現(xiàn)代主義成為西方哲學(xué)界經(jīng)常使用的詞匯，它拒斥傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)，以現(xiàn)代哲學(xué)存在的問(wèn)題作為研究的主要對(duì)象，對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行全面反思和批判。后現(xiàn)代主義是一種難以在理論上給予精準(zhǔn)定義的概念，這也恰恰體現(xiàn)出了其反本質(zhì)主義的重要特征?！昂蟋F(xiàn)代主義屬于‘問(wèn)題哲學(xué)’，沒有統(tǒng)一的思維范式和理論框架?！闭?dāng)中國(guó)哲學(xué)努力實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的時(shí)候，又與后現(xiàn)代主義不期而遇，從而形成中西哲學(xué)在新時(shí)期的又一次對(duì)話。    

程志華先生研究了后現(xiàn)代主義與中國(guó)儒學(xué)的相似契合之處。著眼于對(duì)近現(xiàn)代哲學(xué)的批判，他首先總結(jié)出了后現(xiàn)代主義的五個(gè)特征:(1)反對(duì)人類中心主義的主客二分，倡導(dǎo)主客之間、人與自然之間的和諧。(2)反對(duì)本質(zhì)主義普遍化、整體化和統(tǒng)一化的路向，轉(zhuǎn)而去把握世界的豐富性和多樣性。(3)反對(duì)任何具有終極真理意義的基礎(chǔ)主義，為顛覆形而上學(xué)提供了理論支撐。反對(duì)理性主義所導(dǎo)致的工具理性，呼喚以非理性因素取而代之。反對(duì)宏大敘事、權(quán)威話語(yǔ)的體系化哲學(xué)，提倡一種小型敘事、作者與讀者“主體間性”的非體系化哲學(xué)，以使哲學(xué)體系由封閉走向開放「列。與此對(duì)照，程志華指出中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)某些方面與后現(xiàn)代主義有相似之處，如天人合一的傳統(tǒng)理念與后現(xiàn)代主義的和諧觀不謀而合;如內(nèi)圣外王的道德本位主義與后現(xiàn)代主義批判現(xiàn)代世俗社會(huì)，主張建立一個(gè)倫理性社會(huì)的目標(biāo)相契合;再如中國(guó)哲學(xué)歷來(lái)重直覺、體悟，追求內(nèi)在超越，似又與后現(xiàn)代主義反理性主義的姿態(tài)相吻合。程志華提醒傳統(tǒng)儒學(xué)并不能因此而沾沾自喜，相反應(yīng)清醒地看到在相似的表象背后，中西哲學(xué)存在的差異與差距。與后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的批判和超越不同，中國(guó)儒學(xué)在很多方面還面臨著現(xiàn)代化的時(shí)代課題。雖然儒學(xué)提倡和諧理念，但那是主客觀混沌不分的樸素狀態(tài);雖然儒學(xué)追求的是一個(gè)倫理化的社會(huì)，但那是家國(guó)同構(gòu)的落后理念，離民主與法制的現(xiàn)代文明還有很遠(yuǎn)的距離;雖然儒學(xué)重直覺體悟，但實(shí)際上又把道德、理性置于至高無(wú)上的地位，因此在本質(zhì)上不是反理性主義，反而與理性主義的志趣異曲同工?；诖?，程志華得出結(jié)論，儒學(xué)與后現(xiàn)代主義的親和只是“表面的、外在的、初等的”。在新的世紀(jì)，儒學(xué)的發(fā)展一方面要注重闡釋弘揚(yáng)自身具有普適價(jià)值的義理，另一方面則要借鑒后現(xiàn)代主義提供的診斷和治療方法，審視和反思現(xiàn)代性困境與危機(jī)，面向當(dāng)今中國(guó)和世界的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題尋求自己的創(chuàng)造和發(fā)展。    

李振綱先生提出了中國(guó)古代哲學(xué)研究的“大生命視域”，去激活《老子》《莊子》《周易》等文本中潛在的后現(xiàn)代主義意識(shí)。李振綱把自己的哲學(xué)研究之路稱為“意義的追尋”，尤其對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)有著與眾不同的深刻感悟。他把中國(guó)哲學(xué)理解為“關(guān)愛生命的智慧”:“‘哲學(xué)’就是引領(lǐng)人類用自己的‘心’(小生命)感悟、詠?lái)灐?dān)當(dāng)‘天地之心’(宇宙大生命)的安頓生命的智慧，借此超越人類自身的有限性，回歸至善至美的本真世界?！贝笊曈虻奶岢鲇衅涮囟ǖ奈幕尘?，“即主體性形而上學(xué)的理論缺失，主客二分對(duì)象性思維方式的局限，工具主義對(duì)自然生命價(jià)值的遮蔽，科學(xué)、人文、宗教的對(duì)峙，現(xiàn)代生存憂患意識(shí)及建設(shè)性的后現(xiàn)代哲學(xué)興起?！闭腔趯?duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的反思，以后現(xiàn)代主義哲學(xué)去思考現(xiàn)實(shí)世界中的人與自然(生態(tài))、人與社會(huì)(世態(tài))、人與自身(心態(tài))等基本問(wèn)題，李振綱提出了天地人和諧共生的“大生命視域”。該視域強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物是一個(gè)有機(jī)整體，我們生存在世界之中，世界也存在于我們之中，宇宙“大生命”與天地萬(wàn)物及人類“小生命”是息息相關(guān)、體戚與共的。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)體認(rèn)此種天地人和諧共生的生命之源，老子謂之道，孔子謂之“仁”，《易》“謂之天地之大德”。李振綱以大生命視域系統(tǒng)研究中國(guó)古代哲學(xué)的總體范式，是通過(guò)具有時(shí)代主體性的文本診釋，充分展現(xiàn)其精神世界和心靈境界，揭示其“前現(xiàn)代”思想在現(xiàn)代大生命視域下實(shí)現(xiàn)“后現(xiàn)代”意義轉(zhuǎn)生的可能性。      

(三)中西比較視域    

中國(guó)自近代以來(lái)，伴隨著“西學(xué)東漸”的不斷深入，中西關(guān)系之爭(zhēng)便始終是貫穿現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要主題。從“戰(zhàn)云彌漫，短兵相接”的科玄論戰(zhàn)，到馮友蘭以邏輯分析方法寫作中國(guó)哲學(xué)史，再到新時(shí)期持續(xù)增溫的傳統(tǒng)文化熱，中西關(guān)系問(wèn)題都是必須面對(duì)，難以繞開的。當(dāng)前我國(guó)正不斷增強(qiáng)文化自信，建設(shè)有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，在此背景下，學(xué)者們對(duì)中西關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行了新的回應(yīng)。