哲學(xué)意識精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)意識范文

回顧一下現(xiàn)代中國的哲學(xué)，就會發(fā)現(xiàn)，它具有一定的理想主義色彩。進(jìn)步和進(jìn)化的信念、對世界之可知性的確信不疑、對于烏托邦式目的王國的執(zhí)著追求，似乎構(gòu)筑了一種堅(jiān)定的樂觀主義的傳統(tǒng)，被這個(gè)傳統(tǒng)濡染的人們曾經(jīng)過于盲目地相信人對于世界的主宰力量。這個(gè)傳統(tǒng)是否就是中國傳統(tǒng)文化的精神在現(xiàn)代的延續(xù)形式呢？在我看來，答案是否定的。而且，這個(gè)現(xiàn)代的樂觀主義傳統(tǒng)恰恰是對古典時(shí)期的中國精神傳統(tǒng)的一種顛覆，這種顛覆反映出來的哲學(xué)生態(tài)不是我們在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化古代的傳統(tǒng)，而是我們的古代傳統(tǒng)在現(xiàn)代的湮滅、被遺失與被忽視。通過對于幽玄意識的分析可以表明這一點(diǎn)。

一

"幽玄意識"這個(gè)詞語是我們對中國古代哲學(xué)的一個(gè)基本觀念的概括，它也可以被表達(dá)為一種"不可見"的意識，一種"隱性"的意識，或者說一種"不透明"的意識。在本體論-認(rèn)識論的意義上，這一概念表達(dá)的是：世界與自我總是有不可知、不可見的那一個(gè)向度，它總是超出了我們的理解范圍之外，而不能被清晰地意識。[1]在倫理學(xué)-本體論的意義上，"幽玄"一詞展示的是世界與自我的黑暗面，存在中本有的"黑夜，悲哀，有限和欠缺"，甚至邪惡；在這個(gè)意義上，幽玄意識是指對于宇宙人生中與生俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟。[2]在更為本質(zhì)的意義上，對世界具有的幽玄意識就是主體對自身的有限性的哲學(xué)意識，它表達(dá)了如下的事實(shí)，人總是有所不知、有所不能的，換言之，人是有限的。對于本體論而言，幽玄意識具有一種特別重要的意義，它把人的有限性確立為本體論的真正基礎(chǔ)。

在先秦漢唐時(shí)代的哲學(xué)中，可以發(fā)現(xiàn)幽玄意識的不同形式的表達(dá)：從世界觀的層面上，世界的玄妙、神秘與不測一再被強(qiáng)調(diào)。老子曾經(jīng)把這種幽玄意識表述為"玄"："玄之又玄，眾妙之門"。世界是玄的，玄就是黑暗的，就如同神秘的黑夜，換言之，它是不透明、不清晰的，所以，世界才是神妙不測的。承認(rèn)了世界的幽玄、神秘性，才能感受到平常熟悉的東西其實(shí)也具有一定的陌生性，也包含著無盡的奧蘊(yùn)。在《易傳》中，這種幽玄意識是通過"陰陽"、"神"、"妙"等概念表達(dá)出來的。"一陰一陽之謂道"，"陰陽不測之謂神"，"神也者妙萬物而為言也"。"陰、陽"在《易傳》主要是指"明、暗"、"隱、顯"、"晝、夜"，或者說可見與不可見。把"陰陽"理解為兩種不同的"氣"，不是陰陽的原始含義，這種含義是漢代以后才出現(xiàn)的，特別是為宋明儒學(xué)所突出的。羅光正確指出：《六經(jīng)》沒有以氣為哲學(xué)名詞，用以解釋宇宙和人生?！兑捉?jīng)》講陰陽，但沒有與氣聯(lián)系在一起。至于陰陽兩氣，已經(jīng)是后代的詞匯，屬于注解《易經(jīng)》的用詞[3]。因此，陰陽的源始含義，是不能通過氣來加以說明的。《說文》把陰、陽的原始含義解釋為幽暗（隱）、光明（顯）。古代人有見于河流之南、山之北為陽光照不到的地方，故稱之為陰；陽光所至之山南、河流之北，為陽。[4]可見，"陰陽"一詞與明暗或隱顯有關(guān)。在"陰暗"、"陽明"、"陽奉陰違"、"陽儒陰釋"等詞匯中，"陰陽"二字仍然保留著這一原始含義。在董仲舒那里，陰陽還是一組與幽玄意識有關(guān)的詞匯。作為"相反之物"，陰陽二者"或出或入"，總是不能同時(shí)給予，"不得俱出"，總是或隱或顯[5]。任何一種事物總是具有當(dāng)前可見的一面與當(dāng)前不可見（幽玄）的一面，這就是"一陰一陽之謂道"所表達(dá)的真理。這一真理突出的是，這個(gè)世界有一半是透明（陽、可測）的，另一半是不透明（陰、不測）的、不可見的，二者之間的交互滲透構(gòu)成了世界的總體性特征，存在（道）的本性就在幽明之間一往一復(fù)的運(yùn)動(dòng)之中。正因如此，世界才是不可測度的，才是未被決定的，因此，也是神妙新穎的。所以，《易傳》把日新視為由世界的幽玄性所必然導(dǎo)出的基本原理。這個(gè)世界觀既然是幽玄的，那么，它就必定是不可測度的（神妙的）、未被決定的，因此，它也不可能以狹義的知識的形式給出，不能成為近代傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識論的適當(dāng)話題。既然，一切都具有內(nèi)在的非現(xiàn)成性，在這樣的世界觀中，天地之始發(fā)生在今日，天地之終同樣也發(fā)生在現(xiàn)在，[6]所有的終結(jié)都不是完成，而只是新的開始，因此，《周易》把"既濟(jì)"表述為"未濟(jì)"的一種形式。對于這種智慧形態(tài)來說，新穎（或者日新）就是世界的一個(gè)內(nèi)在要素，日新就是人性至德的呈現(xiàn)："茍日新，日日新，又日新"。[7]一個(gè)成熟的人在其本質(zhì)上只能是一個(gè)不斷走在日新道路上的人，也即一個(gè)正在"作新民"[8]的過程中的人。事實(shí)上，不測、未決、新穎與陰陽（隱顯、可見與不可見）乃是相互配套、相互緣生的基本語詞，它們構(gòu)成了一個(gè)富有生機(jī)活力的世界觀。

漢代的揚(yáng)雄在《太玄》這部哲學(xué)著作中，進(jìn)而把幽玄表述為世界的第一性原理，"太玄"一詞用來命名宇宙觀的整體，就包含著這樣的用意。"玄者，幽摛萬類而不見形者也"，玄就是隱，就是不可見，它展開在世界一闔一辟的運(yùn)動(dòng)過程中，這種運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致了世界一晝（明）一夜（暗）的分化，陰陽的概念才得以由此建立："一晝一夜，陰陽分索。夜道極陰，晝道極陽"。"瑩天功明萬物之謂陽也，幽無形深不測之謂陰也"。[9]無疑，在這里，幽玄意識已經(jīng)被明確提升到宇宙論的高度，它決非存在之可有可無的因素。事實(shí)上，揚(yáng)雄把"隱冥"也即幽玄視為"道之素也"，[10]換言之，不可見之幽玄就是存在（道）的本性的內(nèi)在構(gòu)成因素。這種觀念為把探究存在之為存在之道理的本體論命名為"玄學(xué)"提供了觀念上的支持。在古代中國，玄與妙聯(lián)系在一起，玄學(xué)是智慧的學(xué)問，它關(guān)涉的是存在本身，而不是一般性的知識。魏晉人把《老子》、《莊子》與《周易》合稱為"三玄"，并把性與天道的學(xué)問命名為"玄學(xué)"。這些，都不是偶然的。郭象甚至把理想的自由之境與幽玄意識聯(lián)系起來，并把前者命名為"玄冥之境"。這一事實(shí)表明，幽玄意識仍然是那魏晉時(shí)代哲學(xué)意識的主導(dǎo)特征。

二

從邏輯上看，承認(rèn)世界是玄暗的，承認(rèn)世界總是有其不可見的一面，也就同時(shí)承認(rèn)了人自身存在的有限性。換言之，人的知能的有限性與世界的幽玄性（不可測度性）在根本的意義上其實(shí)是同一個(gè)真理的兩個(gè)不同方面。《中庸》以一種具有深刻悲劇性質(zhì)的語言表達(dá)了這種有限性："天地之大也，人猶有所憾"。人內(nèi)在地具有的無法擺脫的遺憾，"天地之大也"的感慨彰顯的乃是，在無限的世界面前，人自身的渺小、人的存在的缺憾性也即不完滿性。"前不見古人，后不見者。念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下"。《莊子》以一種對人的有限的深刻洞察，指出了人同樣是自然界中眾多的生物之一這樣一個(gè)事實(shí)："號物之?dāng)?shù)謂之萬，人處一焉"。[11]用今天的語言來說，無論人如何作為，他都不能擺脫來自自然的最終界限，換言之，不能完全超越自然。這就是人的有限性。在這方面，一個(gè)常常被先秦哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)是：人不可能與天道同一，不可能是天道本體的完滿體現(xiàn)者。因此，在有限的人（主體）與無限的道（本體）的關(guān)系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的觀念。換言之，這種世界觀的一個(gè)突出特點(diǎn)是：在人與天道、天命之間保持了一種陌生的距離感和敬畏感。

本源意義上的存在（天道）一旦給與了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用于我的過程的重復(fù)，相反，我必須以自身獨(dú)特的存在方式（人道）補(bǔ)充、豐富本源意義上的存在（天道）。這就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒學(xué)中，這一真理得到了多方面的表露，如《中庸》說人的存在，更不從天道說起。[12]孔子則對于"性與天道"保持了適度的緘默，這不是說不能談?wù)撔耘c天道，而是說我們的談?wù)摲绞奖旧硪灿幸粋€(gè)適有所止的問題，在什么意義上，我們才能保證我們的談?wù)摰拇嬖谑钦鎸?shí)的存在，而不是我們的一種人為設(shè)定、或者思辨構(gòu)造與虛假承諾呢？在先秦哲學(xué)看來，任何一種真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人與天道意義上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，這種人與天道本源的直接同一孕育著極大的風(fēng)險(xiǎn)。這其間的道理正如列奧?斯特勞斯（LeoStrauss）所說：

人性至德的條件是，人保持或變得徹底忠實(shí)于大地；這個(gè)世界之外是"虛無"，上帝或理念或我們靠知識或信仰得到的種種元素并不關(guān)懷我們，只有這世界關(guān)懷我們。任何對[上帝或理念或元素]這類世界根基的關(guān)懷都是置身于（這個(gè)）世界之外--置身我們生活于其中的世界之外，使人與此世離異。這類關(guān)懷基于要逃避現(xiàn)世的恐怖和困窘的愿望--基于尋求安慰的愿望，削足世界到人可以承受為止。[13]

忠實(shí)于大地，也就是忠實(shí)于這個(gè)世界以及它的人們，回歸真實(shí)的存在，要求對于它們表示出足夠的尊重。這種尊重要求著一種承擔(dān)的意識，這就是在當(dāng)前可見的活動(dòng)中承擔(dān)與不可見者的關(guān)系。這就是先秦人所發(fā)現(xiàn)的形上智慧的方向。這種智慧方向內(nèi)蘊(yùn)著一種批判哲學(xué)的識度。不是直接談?wù)摯嬖?，而是談?wù)摯嬖诘娘@現(xiàn)方式；不是詢問存在本身是什么，而是詢問我當(dāng)前應(yīng)當(dāng)如何存在。對于這種智慧而言，我自身的存在（人道）與存在本身（天道）被區(qū)分開來，我當(dāng)下應(yīng)該做什么，這就是我自身有限的存在活動(dòng)，是"性"的事情，是"義"的事業(yè)；而無限性的存在本身則構(gòu)成了我自身存在活動(dòng)的幽玄（不可見）的視域或背景，它作用于我的過程就是它轉(zhuǎn)化為天命的過程。只有在自身的存在過程中，我才能回應(yīng)、感應(yīng)、領(lǐng)悟到存在本身的真實(shí)性。這就是孟子所說的"無義無命"，這就是為什么"性與天道"這一表述對于先秦人來說不能改為"天道與性"、更不能（如宋明人所作的那樣）把它改成"性即天道"的根源。

所以，先秦哲學(xué)所主張的天人合一是建立在人的有限性的基礎(chǔ)之上的，天人之間的合一不是無限的天道與有限的人道之間的差異的消弭，而是人挺立自身的存在（人道）來"參天"、"配天"（《中庸》），與天道、地道鼎足而立為三。作為天人合一之結(jié)果的不是人道與天道的同一，而恰恰是人道從天道那里的分化、解放和自我凸顯。《易傳》把這種天人觀理解為"繼善成性"的過程，也就是天道與人道的相繼。事實(shí)上，《中庸》反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一個(gè)觀點(diǎn)就是，君子之道雖然造端于夫婦，從日常生活開始，但是，它又是無限的，即使是圣人也不能達(dá)到它的極至。即使是對于圣人的理解，先秦漢唐的哲學(xué)也與后代哲學(xué)具有明顯的差異。在宋明時(shí)代主導(dǎo)的哲學(xué)意識看來，圣人就是天道的具體展現(xiàn)，圣人即天道的理想化了的載體，但是，按照王船山的理解，先秦儒學(xué)的一個(gè)根本觀念是，天道并不盡于圣人，人心不可以測天道，道心乃是用來理解人道的；言自然者雖然極盡觀物知化之能力，但也只是盡人心之用而已[14]。換言之，天道并不能提供給人如宋明人所想象的那么多的指導(dǎo)，具有自由能力的主體所遵循的僅僅是人道，他是通過人道而切入天道的，而不是相反。這里的最終根據(jù)，就是人的有限性，它在先秦哲學(xué)中具體展開為"知有所止"的哲學(xué)意識：人類的活動(dòng)應(yīng)當(dāng)自覺地限制在什么范圍之內(nèi)？《大學(xué)》所謂的"止于至善"、荀子（與孟子）所謂的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所謂的"無義無命"，老子強(qiáng)調(diào)的"知止可以不怠"[15]等等都是對于這一課題的回答。

可見，正是由于這種以幽玄意識為基礎(chǔ)的世界觀，先秦漢唐時(shí)代的哲學(xué)意識才對人自身的有限性表現(xiàn)出極大的關(guān)注，才導(dǎo)致了對于天人關(guān)系的如上理解。幽玄意識對于前宋明時(shí)代的哲學(xué)而言，具有根本性的意義，它甚至滲透在儒家的成德觀念里。正如張灝所指出的那樣，古代儒家雖然對于人的成德給予了肯定，但是，另一方面，它意味著儒家正視人性的黑暗、欠缺的面向：現(xiàn)實(shí)的生命缺乏德性，現(xiàn)實(shí)的生命是昏黯的，需要凈化、需要提升的--這正是幽暗（幽玄）意識的體現(xiàn)。而荀子的性惡論直接對生命的陰暗面作一直接的正面抉發(fā)，把幽玄意識推進(jìn)到一個(gè)新的高度。[16]與此具有密切關(guān)聯(lián)的事實(shí)是，在先秦漢唐時(shí)代的哲學(xué)意識中，性善論一直沒有成為思想界的主流觀點(diǎn)[17]，這從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)對于幽玄意識的尊重。

三

對于幽玄意識的尊重，導(dǎo)致了先秦人對于存在的獨(dú)特理解。如前所論，當(dāng)《易傳》說"一陰一陽之謂道"時(shí)，存在（道）被視為隱（陰、幽玄、不可見）顯（陽、顯明、可見）之間的循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)過程，用現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語來說，存在已經(jīng)被理解為"不在場"（absence）與"在場"（presence）之間的動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一性，就是當(dāng)前可見者與不可見者的持續(xù)的交互作用活動(dòng)及其過程。這樣，存在就是可見與不可見的存在者的整體所構(gòu)成的視域總體，它是日新的創(chuàng)造性活動(dòng)得以展開的巨大的場域（fieldandhorizon）。對于存在的這種理解，具有濃郁的來自生活世界的氣息。

在生活世界中，人們的活動(dòng)，不管是認(rèn)識，還是實(shí)踐，總是由當(dāng)前可見的東西指涉不可見（幽玄）但是又真實(shí)存在的東西?？梢娕c不可見總是息息相關(guān)的，它們的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，構(gòu)成了作為總體性視域的世界整體。人們的每一個(gè)當(dāng)下的活動(dòng)都指涉著這個(gè)整體性的世界視域，歷史與未來、自然與文化，都是這個(gè)世界整體的構(gòu)成部分，它們往往以不可見的方式與人們當(dāng)前可見的活動(dòng)發(fā)生著交互的作用。這種隱顯（可見與不可見）之間的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，就是生活世界的實(shí)際情形。對于這一實(shí)際生活現(xiàn)象的領(lǐng)悟，構(gòu)成了中國形上智慧的源頭?！兑讉鳌氛f："一陰一陽之謂道"，按照原始的含義，陰陽就是明暗，就是"幽明"或者"隱顯"，就是可見與不可見；一陰一陽就是一隱一顯的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，也即可見與不可見之間持續(xù)的交互作用。《易傳》認(rèn)為，這種交互作用就是存在（道）的本性。存在不是別的，正是創(chuàng)造性活動(dòng)得以在其中展開的場域（fieldandhorizon），這個(gè)場域具體展開為陰、陽（可見與不可見）的交互作用，這種交互作用使得世界一半透明（可見），一半陌生（不可見）。當(dāng)《易傳》說"通乎晝夜之道而知"時(shí)，它的意思可以理解為，形上的智慧如何可能的問題就是隱顯之間的溝通如何可能的問題。因?yàn)椋@里的"晝夜"就是陰陽，就是隱顯，就是幽明的象征性表達(dá)，[18]而"通乎晝夜之道"與"一陰一陽之謂道"表達(dá)的是同一個(gè)真理，"''''一陰一陽''''，''''陰陽不測''''，皆所謂通乎晝夜之道也"。[19]

與對存在的這種理解相應(yīng)，"通幽明之故"、"通乎晝夜之道"，也即隱（幽、玄、不可見）、顯（明、可見）之間的溝通，對于古典時(shí)代的本體論具有中心性的意義。

對于主體而言，隱顯之間的溝通，就是要求主體在當(dāng)前可見的活動(dòng)中自覺地承擔(dān)起與不可見的關(guān)系：在認(rèn)識論的意義上，就是把世界經(jīng)驗(yàn)為一個(gè)息息相關(guān)、彼此相通但又不同的整體，經(jīng)驗(yàn)為當(dāng)前可見的東西與不可見的東西的統(tǒng)一；從實(shí)踐上說，就是在當(dāng)前可見的活動(dòng)中承擔(dān)起與不可見之事、物的關(guān)系。在先秦人那里，這種溝通的要求，曾經(jīng)還被表述為"陰陽相得"（《樂記》）、"陰陽合德"（《易傳》）、"通乎陰陽"（《谷梁傳》定公元年）、"陰陽合而萬物得"（《郊特牲》），如此等等。隱顯之間的溝通，作為一種形上智慧的方向，它的特點(diǎn)在于發(fā)源于生活世界，并且又以生活世界為其歸宿。對于這種智慧而言，可見與不可見（"隱顯"、"幽明"、"陰陽"、"顯微"、"費(fèi)隱"）構(gòu)成了存在論的中心語詞。

四

但是，隨著宋明理學(xué)的興起，這種幽玄意識似乎相對地衰弱了。宋明理學(xué)上承孟子之學(xué)，所以，正如有的學(xué)者所發(fā)現(xiàn)的那樣，理學(xué)的興起是與孟子地位的升格運(yùn)動(dòng)聯(lián)系在一起的。[20]孟子主張性善論，他的思想雖不乏幽玄意識，但是，幽玄意識在他那里是與樂觀主義的性善論聯(lián)系在一起的，他對于大體與小體的分辨，深刻影響了宋明儒學(xué)從人的神圣性層面和動(dòng)物性層面來揭示人的存在的二元論架構(gòu)。但是，源于大體的性善的一面被提升到存在的先驗(yàn)規(guī)定的高度，這就使得幽玄意識多少被打上了折扣。在程朱理學(xué)貴理賤氣的哲學(xué)意識中，可以看到同樣的結(jié)果。

由于幽玄意識沒有得到足夠的尊重，人心可以清楚地認(rèn)識天理、天道，人性就是天理的具體表現(xiàn)形式，成了宋明人根本性的信念。這一點(diǎn)，具體展開在"性即理"、"心即理"的本體論承諾中。因而，一旦豁然貫通、萬物之表里精粗無不到、吾心之全體大用無不明，[21]成了哲學(xué)的追求。對于宋明人而言，主體可以與本體同一，人可以與天同一，天人無二，不必言合，成為人的實(shí)踐就是與絕對本源合一的過程。換言之，人可以通過他自己的生命完滿地體現(xiàn)天道，人就是天道的理想載體。這是一種同天、法道的觀念，它內(nèi)在地取消了有限的人性與無限的天道的根本區(qū)別，在其中缺乏的是一種幽玄的視野。對于幽玄意識的尊重，使先秦哲學(xué)認(rèn)為，只有繼道、配天，而不是同天、法道，才是人與天道發(fā)生真實(shí)關(guān)系的方式，這就是以人道來溝通天道，而不是與天道同一。正是通過幽玄意識的強(qiáng)弱，可以區(qū)分兩種傳統(tǒng)，一是前宋明時(shí)代哲學(xué)"性與天道"的傳統(tǒng)，一是宋明人（和現(xiàn)代新儒家）的"性即天道"的傳統(tǒng)。雖然僅僅差了一個(gè)字眼，但是，這卻很重要。"性與天道"之"與"字是并列連詞，它意味著天道與人性（人道）之間的本體論意義上的差異，二者相分而又交相勝，這里有著非常強(qiáng)烈的幽玄意識。但是"性即天道"卻抹去這種差異，它的實(shí)質(zhì)是以天道消解人道，在此，幽玄意識無疑已經(jīng)被減煞了。這兩個(gè)傳統(tǒng)鮮明地體現(xiàn)在揚(yáng)雄與二程的如下的陳述中，楊雄說"觀乎天地，則見圣人"，代表了前宋明的思想傳統(tǒng)，它突出的是由天地以見圣人、而天地不盡于圣人；而二程所說的"觀乎圣人則見天地"代表了宋明（和現(xiàn)代新儒學(xué)）的傳統(tǒng)，它體現(xiàn)的則是由圣人以見天地、天地可以盡于圣人的觀念，這種觀念凸顯出對人的過于樂觀然而又忽視了人的有限性的本體論自信。所以，宋明理學(xué)從一開始，就與先秦儒學(xué)表現(xiàn)了深刻的區(qū)別，周敦頤和程頤首先確立的信念就是圣人可學(xué)而至之，但是，這對先秦哲學(xué)來說，則是一種陌生的意識?？鬃釉谡劦绞ト说臅r(shí)候，認(rèn)為"堯舜其猶病諸"，他自己也從來不以圣人或?qū)W圣人自許?！吨杏埂冯m然區(qū)分了君子之道與圣人之道，但是，《中庸》本文所集中論述的卻只是君子之道。[22]這里，透露出來的消息還是與幽玄意識有關(guān)的。

我的看法是，宋明理學(xué)，它在本質(zhì)上已經(jīng)減煞了幽玄的意識或有限性的哲學(xué)意識。而在這方面，二十世紀(jì)承繼的是宋明的傳統(tǒng)，而不是先秦漢唐的傳統(tǒng)。熊十力的本心就是真實(shí)自我、就是天道本原的觀念，就是對于幽玄意識的進(jìn)一步減煞。在牟宗三哲學(xué)中，我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)這種減煞幽玄意識的努力?？档抡軐W(xué)中物自身概念本來意味著人的經(jīng)驗(yàn)的界限，康德通過這個(gè)概念所闡發(fā)的是人的有限性的課題，海德格爾在《康德與形而上學(xué)問題》一書中對此有過深刻的分析?？梢哉f，物自身概念蘊(yùn)涵著的人之有限性的意識，世界之幽玄性的意識。牟宗三不是不了解這一點(diǎn)，他清楚地認(rèn)識到："康德的《純粹理性批判》，甚至其哲學(xué)的全部系統(tǒng)，隱含有兩個(gè)預(yù)設(shè)：（1）現(xiàn)象與物自身之超越的區(qū)分。（2）人是有限的存在（人之有限性）。第一預(yù)設(shè)函蘊(yùn)（implies）第二預(yù)設(shè)，第二預(yù)設(shè)包含（includes）第一預(yù)設(shè)。是則第二預(yù)設(shè)更為根本"。[23]但是，他仍然試圖確立人雖有限而具有無限性意義的觀點(diǎn)，他以自由無限心的概念，來改變康德把智的直覺交付給上帝的概念安排，以期建立一種無執(zhí)的存在論。這樣，心即性即（道）理就不能不成為他所接受的不證自明的信念。[24]相比一下，牟宗三對于康德哲學(xué)的所謂"中國化"處理，在很大程度上是以宋明心性哲學(xué)的原理去減煞康德哲學(xué)中的根深蒂固的幽玄意識而已。二十世紀(jì)初期的科學(xué)玄學(xué)的論戰(zhàn)，結(jié)果是科學(xué)勝利了，它與二十世紀(jì)哲學(xué)思潮的主流化運(yùn)動(dòng)一樣，顯示的深層訊息是"玄"也即幽玄意識的衰退，這種衰退是二十世紀(jì)人們接受世界是可知的、透明的這種唯物主義觀點(diǎn)的思想基礎(chǔ)。所以，在二十世紀(jì)，與先秦漢唐的以玄、以幽暗為基礎(chǔ)的世界觀不同，那些能夠彰顯幽玄意識的詞匯，例在先秦漢唐時(shí)代還是崇高的褒義詞的"玄"與"黑暗"等等，現(xiàn)在成了貶義詞，成了一種具有負(fù)面價(jià)值的字眼。如在"黑暗勢力"、"你的論文太玄了"這些表述中，就是這樣。同樣，那些二十世紀(jì)人們所熟悉的東西，如"進(jìn)步"的信念、革命的樂觀主義精神、自由的目的王國等等，因其對于幽玄意識的排除，而顯得與古代的世界觀格格不入。這從一個(gè)側(cè)面反映了古代世界觀與現(xiàn)代世界觀的深刻差異。

因此，構(gòu)成現(xiàn)代人生存土壤的，其實(shí)并不是古代哲學(xué)特別是中國文化起源之際的那個(gè)精神傳統(tǒng)。當(dāng)我們把今天社會生活中出現(xiàn)的問題歸咎于古代的傳統(tǒng)時(shí)，我們是否也該真正地傾聽一下來自遠(yuǎn)古的聲音呢？那種傳統(tǒng)的聲音對于現(xiàn)代的人們來說，已經(jīng)陌生，甚至還未曾真正被領(lǐng)略過，盡管人們依然在談?wù)摴糯膫鹘y(tǒng)。

注釋：

[1]在現(xiàn)代哲學(xué)中，幽玄意識是一個(gè)非常普遍性的觀念。例如，1996-1997年，在海德格爾關(guān)于赫垃克利特的課堂討論班（HeraclitusSeminar）上，芬克（EugenFink）就提出一個(gè)觀點(diǎn)：人不只是昭然可見之物，他也是自在之物，他幽暗地根植于自然之中，他幽玄地依附于漆黑的大地上。這是一個(gè)在胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中通過"邊緣域"（fringehorizon）的概念就已經(jīng)表達(dá)出來的觀念。后來梅洛-龐蒂把它推廣開來，這就是，在人的經(jīng)歷中永遠(yuǎn)保持著一塊黑暗之地，它永遠(yuǎn)都不可能得到完全澄明。波蘭尼通過tacitdimension，也即"默會之維"或者"隱黯之維"的概念也表達(dá)了這種幽玄意識。

[2]張灝用"幽暗意識"一詞表達(dá)了同樣的意思。張灝還分析了中西文化中的幽暗意識傳統(tǒng)。參見其著《幽暗意識與民族傳統(tǒng)》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版有限公司，1990年。

[3]羅光《中國哲學(xué)思想史》，臺北，先知出版社，1975年，第一冊，409頁。

[4]參見段玉裁《說文解字注》，上海古籍出版社，1997年，731頁。

[5]蘇輿《春秋繁露義證》，北京，中華書局，1996年，342、345頁。

[6]《荀子?不茍》。

[7]參見《尚書》與《禮記·大學(xué)》。

[8]參見《尚書》與《禮記·大學(xué)》。

[9]《太玄·玄摛》

[10]《太玄·從銳至事》。

[11]《莊子·秋水》

[12]王船山《船山全書》，長沙，岳麓書社，1996年，第六冊，562頁。

[13]轉(zhuǎn)引自劉小楓《刺猬的溫順》，載于萌萌主編《啟示與理性--從蘇格拉底、尼采到斯特勞斯》，北京，中國社會科學(xué)出版社，2001年，63頁。

[14]王船山《船山全書》，長沙，岳麓書社，1996年，第六冊，532頁；第十二冊，423頁。

[15]《老子》三十二章。

[16]參見張灝《幽暗意識與民族傳統(tǒng)》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版有限公司，1990年。

[17]性善論成為中國哲學(xué)的主流的過程，與宋學(xué)興起的過程是同時(shí)性的。

[18]參見王船山《船山全書》，長沙，岳麓書社，1996年，第一冊，523頁；第十二冊，26頁。

[19]王船山《船山全書》，長沙，岳麓書社，1996年，第十二冊，38、39頁。

[20]參見徐洪星《思想的轉(zhuǎn)型--理學(xué)發(fā)生過程研究》第二章，上海人民出版社，1996年。

[21]參見朱熹《四書章句集注》，北京，中華書局，1996年，7頁。

[22]去年，日本學(xué)者吾妻重二向在上海舉行的朱熹誕辰880周年國際學(xué)術(shù)研討會（暨《朱子全書》首發(fā)式）所遞交的論文中，就詳盡探討了圣人觀在古代的演變，他的工作可以為本文的觀點(diǎn)提供強(qiáng)有力的文獻(xiàn)上的支持。

第2篇：哲學(xué)意識范文

[關(guān)鍵詞]意識形態(tài)　文化哲學(xué)　總體性　歷史性

一、文化哲學(xué)研究的總體性

文化哲學(xué)作為一種哲學(xué)研究范式，是通過對人類文化本質(zhì)精神的理解和把握，闡明現(xiàn)實(shí)人類社會的生存狀況，進(jìn)而解答由資本的全球擴(kuò)張?jiān)斐傻娜祟惼毡榈纳嫖C(jī)問題。因此，文化哲學(xué)的研究既不限于某種確定的文化類型，也不限于對一定時(shí)段或一定地域的文化研究，而是力圖深入到現(xiàn)代人類社會生活的一切領(lǐng)域的一種總體性研究。文化哲學(xué)研究的總體性是根源于其內(nèi)在的、以人之生存方式為根本的理論品質(zhì)和深切的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。具體而言，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

首先，文化哲學(xué)對人類文化精神理解的總體性。在當(dāng)代中國文化哲學(xué)的研究中?！叭藗兒苌賴幕阜Q人之具體的、有形的、可感的、不斷處于生生滅滅之中的造物，而是用來指稱文明成果中那些歷經(jīng)社會變遷和歷史沉浮而難以泯滅的、穩(wěn)定的、深層的、無形的東西。具體說來，文化是歷史地凝結(jié)成的穩(wěn)定的生存方式，其核心是人自覺不自覺地建構(gòu)起來的人之形象。在這種意義上，文化并不簡單地是思想觀念和意識方法問題，它像血脈一樣，熔鑄在總體性文明的各個(gè)層面中，以及人的內(nèi)在規(guī)定性之中。白發(fā)地左右著人的各種生存活動(dòng)?！闭怯捎谖幕竦倪@種歷史熔鑄性，使以文化精神為基礎(chǔ)；的文化哲學(xué)研究對人的生存的理解和把握表現(xiàn)出總體性、歷史性的特征。一方面，作為歷史地凝結(jié)成的穩(wěn)定的生存方式，文化是人在以自然為對象的實(shí)踐活動(dòng)之中現(xiàn)實(shí)地生成的。人之所以為人，就在于人通過自身的對象性實(shí)踐活動(dòng)使自己從自然的必然性鏈條中脫離出來，創(chuàng)造了一個(gè)完整的、屬人的生活世界、在對象性的實(shí)踐活動(dòng)中，“人以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)。人對世界的任何一種人的關(guān)系――視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛，――總之，他的個(gè)體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過白己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實(shí)的占有；這些器官同對象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)”。也就是說，正是在人的對象性實(shí)踐活動(dòng)之中創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)的、總體性的人，因而作為人之形象的文化必然表現(xiàn)為一種總體性的存在。另一方面，人的實(shí)踐活動(dòng)也是歷史性的，是在歷史的進(jìn)程之中完成的。從現(xiàn)實(shí)的人類活動(dòng)的前提來看，現(xiàn)實(shí)的人類實(shí)踐活動(dòng)得以展開的前提――物質(zhì)的和精神的前提――都是人類歷史性活動(dòng)的結(jié)果。不但每一個(gè)人類個(gè)體、每一個(gè)時(shí)代的文化的形成都根源于人類歷史性的實(shí)踐活動(dòng)，根源于現(xiàn)實(shí)的利：會生活，而且每一個(gè)人類個(gè)體、每一代人借以開展自己的實(shí)踐活動(dòng)、創(chuàng)造屬于自己的社會生活的現(xiàn)實(shí)條件也都是人類歷史性實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果。正如馬克思所說，“歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果，一定的生產(chǎn)力總和。人對自然以及個(gè)人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代人傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見，這種觀點(diǎn)表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人?！闭窃趧?chuàng)造自己的現(xiàn)實(shí)生活的過程中，人類的實(shí)踐活動(dòng)才得以生成。因此，文化必然是歷史性，只有在人類的歷史進(jìn)程中才能實(shí)現(xiàn)對人類文化的總體理解和把握。

也正是基于對人類文化的這種總體性、歷史性的理解，使當(dāng)代中國文化哲學(xué)不僅關(guān)注現(xiàn)代人類的生存狀況，而且力圖深入到歷史的維度之中去闡明現(xiàn)實(shí)的人類生存之何以可能。

其次，文化哲學(xué)對人類文化精神的歷史的理解和把握，使其探究的目光不僅限于當(dāng)代的人類文化，而且必將在對當(dāng)代人類的生存狀況的分析之中。深入到當(dāng)代人之生存得以形成的歷史進(jìn)程里，力圖通過對現(xiàn)代人類文化形成的歷史進(jìn)程的分析，揭示出現(xiàn)代人類文明產(chǎn)生的內(nèi)在機(jī)制。進(jìn)而闡明現(xiàn)代人類生存危機(jī)內(nèi)在的歷史根源。但是，文化哲學(xué)對人類歷史的理解和把握并不同于傳統(tǒng)的意識哲學(xué)：傳統(tǒng)的意識哲學(xué)總是力圖置身于歷史進(jìn)程之外，在純粹的思維領(lǐng)域去推演歷史發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，并試圖以其去規(guī)約人類的歷史進(jìn)程。文化哲學(xué)則是從歷史和邏輯相統(tǒng)一的視閾去具體地把握人類歷史的發(fā)展進(jìn)程：一方面，文化哲學(xué)將人類文化精神的演進(jìn)與人自身的發(fā)展結(jié)合起來，通過人類文化精神的演進(jìn)來說明人類歷史的發(fā)展進(jìn)程；另一方面，則通過對現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程的分析去具體地把握人類文化精神的演進(jìn)的現(xiàn)實(shí)歷程，從而形成對人類歷史的總體理解和把握。不但如此，文化哲學(xué)還力圖通過對現(xiàn)代化進(jìn)程中人們?nèi)粘Ｉ瞵F(xiàn)代轉(zhuǎn)型的分析，在現(xiàn)實(shí)社會生活的層面去把握人類文化精神的整體變遷過程，從而使文化哲學(xué)對人類生活世界的理解不但呈現(xiàn)出歷史的維度，而且呈現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)的維度，以實(shí)現(xiàn)對人之生存的總體關(guān)懷

最后，文化哲學(xué)對文化模式的研究形成了對人之生存歷史性的總體把握。一方面，當(dāng)代中國文化哲學(xué)提出的原始的文化模式、傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明的文化模式、現(xiàn)代工業(yè)文明的文化模式的劃分方式，特別是對傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明的文化模式向現(xiàn)代工業(yè)文明的文化模式演進(jìn)的歷程的分析，闡明了人類文化模式演進(jìn)的歷史進(jìn)程，其根本就是人之生存方式變遷的歷史。這樣，就在歷時(shí)態(tài)上揭示了人通過自身的實(shí)踐活動(dòng)不斷地自我創(chuàng)造、自我生成的過程，也就是人類文化演進(jìn)的過程。另一方面，文化哲學(xué)通過對不同時(shí)代、不同地域的文化的比較研究，在充分地展示了人類生存方式的多種可能性的同時(shí)，通過對全球化時(shí)代現(xiàn)代兩方文明與非西方的本土文明沖突的分析，闡明了廣大發(fā)展中國家走向現(xiàn)代社會過程中所面臨的多種可能的現(xiàn)代性選擇。以此為基礎(chǔ)，當(dāng)代中國文化哲學(xué)堅(jiān)守一種文化批判的立場，通過對現(xiàn)代西方文化危機(jī)的批判性分析，為廣大的發(fā)展中國家在全球化進(jìn)程中的文化轉(zhuǎn)型提供理論的支撐?？梢哉f，正是在文化模式研究和文化批判之中，現(xiàn)代文化哲學(xué)構(gòu)建了當(dāng)代人類文化發(fā)展的總體圖景，從而使文化哲學(xué)研究的總體性和當(dāng)代性有機(jī)地統(tǒng)一起來

文化哲學(xué)研究的總體性為意識形態(tài)問題研究提供了一個(gè)可資借鑒的研究范式。因?yàn)橐庾R形態(tài)問題無論多么復(fù)雜，其終究是植根于現(xiàn)實(shí)的人類文化之中的，是人類文化觀念的一種表現(xiàn)形式。只要能夠真正把握意識形態(tài)問題產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)，就可以用文化哲學(xué)的總體性研究范式去具體地分析各種不同的意識形態(tài)得以產(chǎn)生的文化背景及其在整體性文化之中的地位，從而借助不同的文化精神的分析為意識形念問題的研究提供多種可能的途徑。

二、意識形態(tài)的生活基礎(chǔ)

無論意識形態(tài)概念具有多么復(fù)雜的內(nèi)涵，被賦予了多么不同的理解，但有一點(diǎn)是所有理解共同認(rèn)可的，那就是意識形態(tài)是一種觀念性的存在，是對人的現(xiàn)實(shí)生活的表達(dá)，盡管其內(nèi)容既可能是虛假的也可 能是真實(shí)的，其表現(xiàn)形式既可能是包含著欲望、情感、表現(xiàn)等等的知識體系，也可能是巫術(shù)、宗教、神話、傳說等等。作為觀念性存在的意識形態(tài)并不是脫離人的現(xiàn)實(shí)生活的純粹的意識，而是現(xiàn)實(shí)的社會生活在理論上的表達(dá)。正如馬克思所說的，“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣，……意識在任何時(shí)候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程?！币虼耍魏稳祟惿鐣畹淖兓急厝槐憩F(xiàn)為思想體系的變化，而任何思想體系的產(chǎn)生都必然有其現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)。

從意識形態(tài)這一概念的產(chǎn)生及其演變的歷程來看，意識形態(tài)問題的研究可以概述為兩條路徑。

第一。作為知識體系的意識形態(tài)。意識形態(tài)這一概念在其創(chuàng)造者安東尼?德斯圖德?特拉西那里，主要是建立在啟蒙時(shí)性主義觀念基礎(chǔ)之上的、作為所有其他科學(xué)基礎(chǔ)的一種新的觀念科學(xué)?！安贿^他們樂觀的理性主義在盎格魯一撒克遜世界被濃厚的經(jīng)驗(yàn)主義加以修正了。這條路徑以啟蒙運(yùn)動(dòng)為開端，經(jīng)過迪爾凱姆到近來結(jié)構(gòu)主義和經(jīng)驗(yàn)主義的修訂，它強(qiáng)調(diào)社會意見的一致本性，對真理作玄想式的闡釋：真理與現(xiàn)實(shí)相對應(yīng)，觀察和理性應(yīng)能使所有擁有善良意志的人，通過運(yùn)用與自然科學(xué)中所確立的方法并非截然不同的社會科學(xué)方法，認(rèn)識這現(xiàn)實(shí)?！边@種理解是建立在對現(xiàn)實(shí)人類社會的統(tǒng)一性和人類理性的一致性基礎(chǔ)之上的，即認(rèn)為在人類理性的基礎(chǔ)之上可以形成關(guān)于人類社會的客觀的知識。對意識形態(tài)的這種理解正是以啟蒙運(yùn)動(dòng)以來西方樂觀主義的理性信念為基礎(chǔ)的，既表現(xiàn)了正在形成過程之巾的理性主義文化的基本精神，同時(shí)也使意識形態(tài)成為對現(xiàn)實(shí)的社會生活的反映。但是，這種樂觀的理性主義很快就被社會分裂為對立的兩大階級以及兩大階級之間的殊死斗爭打破，從而開啟了理解意識形態(tài)概念的另一條路徑。

第二，作為思想體系的意識形態(tài)。將意識形態(tài)闡釋為思想體系，主要是由馬克思及其后繼者完成的，早在德法年鑒時(shí)期，在批判布魯諾-鮑威爾等人對宗教問題的理解時(shí)，馬克思就指出，宗教并不是人類理性迷誤的原因，而是其表現(xiàn)，其深刻的根源就在于現(xiàn)實(shí)的社會歷史進(jìn)程。　“國家、社會產(chǎn)生了宗教即顛倒了的世界觀，因?yàn)樗鼈儽旧砭褪穷嵉沽说氖澜??！币虼?，對宗教的批判就必然地轉(zhuǎn)向?qū)Ψǖ呐?。對神學(xué)的批判就變成對政治的批判。也就是要到現(xiàn)實(shí)的社會生活之中去尋找宗教得以存在的根據(jù)，，正足遵循這樣的邏輯，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中批判“德意志意識形態(tài)”時(shí)明確指出，思想體系對現(xiàn)實(shí)生活的描述實(shí)際上是遵循著兩種不同的思路展開的?！　暗聡軐W(xué)從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經(jīng)驗(yàn)來確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便不再保留獨(dú)立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識決定生活，而是生活決定意識。前一種考察方法從意識出發(fā)，把意識看作是有生命的個(gè)人。后一種符合現(xiàn)實(shí)生活的考察方法則從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)，把意識僅僅看作是他們的意識?！?/p>

馬克思的這段論述包含兩個(gè)方面的含義。其一，任何意識形態(tài)都植根于現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)之上，是對現(xiàn)實(shí)社會生活的反映，脫離了人們的現(xiàn)實(shí)生活，任何意識形態(tài)也就失去其“獨(dú)立的外觀”，“沒有歷史”、“沒有發(fā)展”。正是由于馬克思揭示了意識形態(tài)存在的現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)，從而賦予了意識形態(tài)問題研究一種總體性的特征，即必須將意識形態(tài)問題的研究納入到現(xiàn)實(shí)的社會一歷史進(jìn)程的整體之中去理解，才能真正闡明各種意識形態(tài)所具有的現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)，進(jìn)而在現(xiàn)實(shí)社會歷史分析之中闡明各種意識形態(tài)之間的相互關(guān)系。反之，通過對各種意識形態(tài)之間關(guān)系的分析，同樣可以折射出現(xiàn)實(shí)的社會一歷史進(jìn)程，其二。是區(qū)分了唯物主義與唯心主義兩種不同的思想體系。唯心主義由于顛倒了意識與生活的關(guān)系，從而形成了對現(xiàn)實(shí)的社會生活的虛假的反映。換一種說法就是唯心主義的思想體系不過是顛倒了現(xiàn)實(shí)生活的另一種表達(dá)式，只要我們真正看清楚其本質(zhì)，就可通過對意識形態(tài)的分析揭示出現(xiàn)實(shí)的社會生活本身的不合理、現(xiàn)實(shí)的社會本身的分裂和對立。因?yàn)椤叭绻谌恳庾R形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照卡相機(jī)中一樣是倒立呈像的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的，正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產(chǎn)生的一樣。”由此。也就形成了對意識形態(tài)的兩種不同的念度，即肯定的意識形態(tài)與否定的意識形態(tài)。

在意識形態(tài)問題研究后來的一系列發(fā)展中，無論是的研究還是非的研究，尤不是遵循著知識體系或思想體系兩條不同的路徑而展開的。從當(dāng)代中國文化哲學(xué)的視角來看。在這兩條不同的路徑之中形成的各種不同的有關(guān)意識形態(tài)的理論，都是現(xiàn)代文化的現(xiàn)實(shí)的構(gòu)成部分，是現(xiàn)代文化中不同的文化精神的體現(xiàn)，前者體現(xiàn)的是理性的自然科學(xué)的實(shí)證精神，而后者則更注重其人文關(guān)懷但共同的特征表現(xiàn)為一種總體性的研究，即不再將意識形態(tài)問題局限于純粹的思維領(lǐng)域，而是力圖通過揭示意識形態(tài)問題與現(xiàn)實(shí)的社會生活的聯(lián)系展示意識形態(tài)問題研究所具有的現(xiàn)實(shí)意義。之所以如此，就在于無論是作為知識體系還是作為思想體系，意識形態(tài)始終是以現(xiàn)實(shí)的社會生活為基礎(chǔ)的，脫離了現(xiàn)實(shí)的社會生活，意識形態(tài)問題也就失去了其得以存在的現(xiàn)實(shí)根基。也正是對意識形態(tài)的現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)的揭示，使我們可以從文化哲學(xué)研究的總體性視角出發(fā)去關(guān)照意識形態(tài)問題，從而揭示出意識形態(tài)問題研究的總體性。

三、意識形態(tài)的總體性研究

從當(dāng)代中同文化哲學(xué)的視角來看，植根于人們現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)之上的意識形態(tài)并不是獨(dú)立于人們的社會生活之外的東西，而是人們的社會生活本身的直接的構(gòu)成部分。因此，我們必須以文化哲學(xué)研究的總體性去關(guān)照意識形態(tài)問題。從而揭示意識形態(tài)問題研究的總體性。

首先，從總體性的視角來看，紛繁復(fù)雜的意識形態(tài)問題無不根源于現(xiàn)實(shí)的社會生活。只有通過對現(xiàn)實(shí)的社會生活作細(xì)致深入的分析，才能闡明各種不同的意識形態(tài)之間的關(guān)系及其產(chǎn)生和發(fā)展的歷史，也就是要“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個(gè)不同階段上的市民社會理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，從市民社會作為國家的活動(dòng)描述市民社會，同時(shí)從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程。這樣當(dāng)然也能夠完整地描述事物(因而也能夠描述事物的這些不同方面之問的相 互作用)?！皇窃诿總€(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的形成”。也就是說，對意識形態(tài)問題的研究必須放棄傳統(tǒng)的意識哲學(xué)的研究路徑，必須回歸于現(xiàn)實(shí)的生活世界之中，以闡明各種意識形態(tài)得以產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，，文化哲學(xué)的研究范式所具有的歷史的與現(xiàn)實(shí)的維度，為意識形態(tài)問題的研究提供了一個(gè)總體性的研究方法。一方面，以文化精神的歷時(shí)態(tài)的分析闡明各種不同的意識形態(tài)產(chǎn)生的歷史根源及其在整體人類文化中的位置；另一方面，則是要通過對日常生活的批判性分析，闡明各種意識形態(tài)得以產(chǎn)生的潛在的、無意識的根源；并將上述兩個(gè)方面的分析與文化精神的形成和演進(jìn)結(jié)合起來，從而形成對意識形態(tài)的總體的、全面的理解和把握。

其次，各種意識形態(tài)的劃分實(shí)際上是根源于現(xiàn)實(shí)的社會生活結(jié)構(gòu)及其所具有的文化觀念，是現(xiàn)實(shí)的社會生活結(jié)構(gòu)的觀念表現(xiàn)形式，因而對意識形態(tài)的層次結(jié)構(gòu)的分析也是認(rèn)識社會生活結(jié)構(gòu)的重要途徑但是，這種分析與文化哲學(xué)對文化精神的分析有所不同，文化哲學(xué)通過文化精神的分析實(shí)現(xiàn)了是對不同時(shí)代或同一時(shí)代不同的文化類型所蘊(yùn)含的文化精神的把握，進(jìn)而通過對不同的文化精神相互關(guān)系的分析揭示人的生存結(jié)構(gòu)。由于意識形態(tài)對現(xiàn)實(shí)生活的反映并不是直接的反映，而且由于不同的意識形態(tài)的制造者總是有意或無意地隱藏自己的目的，以賦予其意識形態(tài)一種普遍性特征；因此，必須具體地分析每種意識形態(tài)的所有者的日常生活觀念，以透視其意識形態(tài)之后隱含著的基本的意識結(jié)構(gòu)，才能真正理解和把握每一種意識形態(tài)在整體的文化觀念之中的地位，進(jìn)而揭示同一個(gè)時(shí)代的意識形態(tài)結(jié)構(gòu)，從而通過意識形態(tài)形成對現(xiàn)實(shí)的社會生活結(jié)構(gòu)的理解和把握。

其次，意識形態(tài)的沖突不僅僅是現(xiàn)實(shí)的社會生活的物質(zhì)利益的沖突，其更深層次中包含著不同的文化觀念的對立和沖突。從文化哲學(xué)的視角來看，無論是在人類歷史上還是在當(dāng)前人類社會的現(xiàn)實(shí)生活之中，無論是對于人類的整體還是對于各個(gè)不同的民族國家乃至于個(gè)人而言，人類所面臨的可供選擇的生存方式都不是唯一的，皆因其歷史文化傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)的生活條件的不同而具有多種不同的可能性。在某種意義上說，這些多種不同的可能性之間又是不可比較的，都具有其存在的意義和價(jià)值。在全球化時(shí)代?，F(xiàn)代西方文明由于其強(qiáng)大的擴(kuò)張性，已經(jīng)滲透到全球的一切國家的社會生活之中，從而必然帶來本土文化與外來文化之間的激烈的對立與沖突。在這個(gè)過程中，西方發(fā)達(dá)國家為了實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益總是試圖賦予其自身的文化精神以一種“普世價(jià)值”，從而使現(xiàn)代西方文明本身成為一種意識形態(tài)的東西。而廣大的發(fā)展中國家則為了保存其自身的文化傳統(tǒng)和獨(dú)特性，在現(xiàn)代西方文明的危機(jī)之下從本民族的文化傳統(tǒng)之中去尋求解決現(xiàn)代西方文化危機(jī)的可能的途徑，以對抗現(xiàn)代西方文明，從而同樣表現(xiàn)出意識形態(tài)所具有的局限。因此，必須以文化哲學(xué)研究的總體性去分析各種不同的意識形態(tài)在整體的文化之中的位置。以在文化的沖突與融合之中為意識形態(tài)問題的解決提供現(xiàn)實(shí)的可能性。

第3篇：哲學(xué)意識范文

【關(guān)鍵詞】體育意識；體育實(shí)踐；體育培養(yǎng)

一、體育意識在體育實(shí)踐活動(dòng)中的體現(xiàn)

人與外部體育世界的接觸不只是感覺，還包括意識活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)，人與體育也可以看成是由需要、理性、行動(dòng)三個(gè)層次構(gòu)成的。綜合來看，人與體育及其主客觀世界的構(gòu)成和活動(dòng)是一個(gè)由外向內(nèi)，又由內(nèi)向外運(yùn)動(dòng)的過程，是從客觀到主觀，又從主觀到客觀的過程。體育意識主要由內(nèi)在體育需要、對體育態(tài)度狀態(tài)和體育素養(yǎng)構(gòu)成。體育素養(yǎng)的構(gòu)成，包括了對體育知識、技術(shù)和技能認(rèn)識水平和掌握，以及對體育的接受和吸收能力。體育素養(yǎng)與人們反映體育的深度和廣度呈正比例關(guān)系。

過去我們將認(rèn)識的能動(dòng)性等同于意識的能動(dòng)性，認(rèn)為有了體育認(rèn)識就有體育實(shí)踐，這是一種片面的觀點(diǎn)。這其中有一個(gè)中間環(huán)節(jié)，這個(gè)中間環(huán)節(jié)就是意識的設(shè)計(jì)活動(dòng)。我們可以說體育實(shí)踐來源于體育認(rèn)識，但體育認(rèn)識并不能直接指導(dǎo)體育實(shí)踐也就是說。在體育認(rèn)識結(jié)束后會發(fā)生“能動(dòng)的”飛躍的話，這飛躍首先是發(fā)生在體育認(rèn)識過程與體育意識的設(shè)計(jì)過程之間，然后是發(fā)生在體育意識的創(chuàng)造過程與體育實(shí)際行動(dòng)過程之間，從認(rèn)識到實(shí)踐不能直接飛躍。由此，我們可以將人的體育活動(dòng)過程細(xì)分為三個(gè)階段，即認(rèn)識體育、設(shè)計(jì)體育和實(shí)際體育行動(dòng)。

二、體育意識的特性

體育意識是人們針對體育中的某一現(xiàn)象，它具有主體人與客體體育的對應(yīng)關(guān)系。主體是個(gè)人時(shí)，就形成個(gè)體體育意識；主體是群體時(shí)，就形成群體體育意識?？腕w體育處于不同方式時(shí)，反映出不同的體育意識，比如科技體育意識、競技體育意識、群眾體育意識等；體育意識是客觀體育現(xiàn)象在人腦中的反映，客觀體育現(xiàn)象是體育意識形成的源泉。人是自然性、意識性、社會性的統(tǒng)一體，也是社會發(fā)展需要的反映。人的體育意識就是社會發(fā)展的產(chǎn)物，它不是先天的，它是通過長期的社會生活，通過人與人的交往和相互作用，通過社會環(huán)境持續(xù)不斷的影響，通過大量的體育實(shí)踐活動(dòng)而逐步形成的。體育意識一經(jīng)形成，就會作用于人們的體育活動(dòng)，并在體育活動(dòng)中不斷增強(qiáng)；從系統(tǒng)論角度看，體育意識就是一個(gè)態(tài)度控制系統(tǒng)，對體育的各種態(tài)度狀況形成有機(jī)聯(lián)系，同時(shí)又與系統(tǒng)之間緊密相連，組成一個(gè)相互聯(lián)系的系統(tǒng)，它們彼此聯(lián)系、彼此影響，從一種態(tài)度可以推知另一種態(tài)度；體育意識的能動(dòng)性的表現(xiàn)實(shí)際是一種體育心理過程，它能夠調(diào)節(jié)和升華人對體育的情感和意志品質(zhì)，能夠左右人們的體育實(shí)踐，或消約或增強(qiáng)，或限制或推動(dòng)，并能夠在體育實(shí)踐活動(dòng)中對自己和活動(dòng)提出要求；事物是發(fā)展的、進(jìn)步的，體育意識亦是如此。

三、體育意識的培養(yǎng)

體育意識活動(dòng)過程實(shí)際上是一種心理活動(dòng)過程，它是看不見，摸不著的。要想了解學(xué)生的體育意識，只有通過學(xué)生的言語、表情和外顯的體育行為來進(jìn)行分析和判斷。在實(shí)際判別時(shí)，對體育的需要是前提，掌握體育基本知識、基本技術(shù)、基本技能和基本評價(jià)是基礎(chǔ)。同時(shí)，還應(yīng)具備對體育積極的正向體驗(yàn)意向，如果僅僅處在對體育一定的認(rèn)識水平，而沒有思想情感上接應(yīng)它、吸收它，在意向上為之努力，那么，這僅僅是孤立的認(rèn)識，無法形成體育意識。只有同時(shí)具有對體育需要、認(rèn)識、情感體驗(yàn)和體育行為，才能稱得上有真正意義的體育意識。

在培養(yǎng)學(xué)生體育意識的過程中，盡管學(xué)生的個(gè)體境況千差萬別，每個(gè)人都有在不同發(fā)展層次上形成體育意識的可能性。首先，提供不斷產(chǎn)生體育需要的動(dòng)力源。體育需要由內(nèi)、外兩種因素組成。其中的內(nèi)在因素中影響最大的是身體健康意識和個(gè)人的興趣愛好。在外在因素中，體育的環(huán)境氛圍是形成體育意識的普遍因素。體育教師要充分調(diào)動(dòng)和挖掘人的體育需要的內(nèi)、外在因素，并共同作用，促成學(xué)生把體育與工作生活和學(xué)習(xí)有機(jī)的結(jié)合在一起。真正把體育和體育活動(dòng)視為個(gè)人發(fā)展和社會發(fā)展的共同需要。然后，對體育正向的體驗(yàn)和積極態(tài)度非常重要。具體來說，就是要求體育教師發(fā)揮學(xué)校體育教育資源優(yōu)勢，運(yùn)用宣傳、教育、組織方法等手段，提高學(xué)生體育學(xué)習(xí)的興趣，增強(qiáng)他們對體育的認(rèn)知水平，培養(yǎng)他們的體育情感，有效激勵(lì)和強(qiáng)化他們的體育行為意向，使其對體育知之愈深，達(dá)到愛之愈切的目的。學(xué)校體育教育是培養(yǎng)學(xué)生體育素養(yǎng)的重要場所，除了使學(xué)生掌握體育知識、方法、技術(shù)和技能外，還應(yīng)提高他們的體育綜合能力。此外，還應(yīng)注重學(xué)生文化修養(yǎng)、思想品德的教育和培養(yǎng)。人的文化素質(zhì)、思想道德水平也是能否樹立正確的體育意識的條件。個(gè)人的體育行為與文化素養(yǎng)、道德品質(zhì)是相互作用，相輔相成的。

第4篇：哲學(xué)意識范文

關(guān)鍵詞：自由；責(zé)任；婚戀

一、自由概念的歷史演化及其內(nèi)涵

自由是人的內(nèi)在本質(zhì)，是人類的普遍價(jià)值追求，而縱觀人類的整個(gè)發(fā)展史，從某種意義上來說就是人類爭取自由、渴望自由的奮斗史。那么對于這一人類永恒追求的內(nèi)在價(jià)值來說自古以來眾多哲學(xué)家與思想家都對其提出了自己的解讀。在西方，在早期天主教的哲學(xué)的教文哲學(xué)中，自由意志的問題已經(jīng)被提出來了。圣奧古斯汀認(rèn)為，上帝是立法者，是最高的主宰，天使和人們都有自由意志，但是這種自由意志必須受到義務(wù)的約束。就這樣在當(dāng)時(shí)的西方隨著社會經(jīng)濟(jì)政治的發(fā)展和宗教政治的衰落，人們要求從神的統(tǒng)治下解放出來，于是講人性、講人的價(jià)值；講人的自由、尊嚴(yán)、崇高；講真、善、美的人文主義思潮隨之誕生。在德國古典哲學(xué)中，自由是一個(gè)重要的問題，黑格爾對其做了認(rèn)真的探討，他認(rèn)為，自由是作為主體的絕對精神的自我意識、自我決定、自我創(chuàng)造，從而達(dá)到真理的過程。而馬克思在總結(jié)前人對自由涵義成果的基礎(chǔ)上，把主體與自由結(jié)合在一起，認(rèn)為自由就是主體的內(nèi)在本質(zhì)，并把自由與主體的自我實(shí)現(xiàn)活動(dòng)結(jié)合起來，指出自由的社會性和歷史性。馬克思指出“人的基本活動(dòng)是生產(chǎn)勞動(dòng)，它是人區(qū)別于動(dòng)物的根本特性，這個(gè)特性的本質(zhì)就是自由?！盵1]在這里馬克思說勞動(dòng)是人的社會的類本質(zhì)，就是說自由是人的社會類本質(zhì)，是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)規(guī)定。從這個(gè)意義上來說，人的本質(zhì)就是自由。

總的來看，自由一詞在不同的哲學(xué)家那里有著不同的涵義，這就是自由的多義性。然而，我們從諸多意義的自由中可以得出，自由是人本身固有的特性，主體的自由不是由外在規(guī)定的，也即是指人的精神在一定條件下可以超越時(shí)空的制約，按照自己的意愿能動(dòng)地確立目的、選擇行為的方式。

二、責(zé)任概念的歷史演化及其內(nèi)涵

薩特曾經(jīng)說過“人由于命定是自由，把整個(gè)世界的重量擔(dān)在肩上，他對作為存在方式的世界和他本身是有責(zé)任的”。那么，自由與責(zé)任是永不可分的，而責(zé)任同自由一樣也是個(gè)古老的話題。西方哲學(xué)中，在很早以前的亞里士多德就認(rèn)為，人應(yīng)該為自己的行為負(fù)責(zé)任，“除非被迫而作惡，或以無知而作惡，否則都要受罰。因?yàn)橛捎诒黄群蜔o知而作惡，沒有責(zé)任?！苯詠?，也有過不少哲學(xué)家就責(zé)任的內(nèi)涵闡述過自己的觀點(diǎn)?？档乱载?zé)任為中心來勾畫他的倫理學(xué)，將責(zé)任視為一切道德價(jià)值的源泉。他要求人在行為必須為了責(zé)任而責(zé)任，來實(shí)現(xiàn)人的自由和提升人的尊嚴(yán)。而在前面所提到的薩特所說的責(zé)任，主要是指道德責(zé)任，因?yàn)槲覀兊囊庵臼亲月傻?，選擇是自我決定的，因此，我必須對我的選擇承擔(dān)責(zé)任。同時(shí)，薩特反對推脫責(zé)任，認(rèn)為自由與責(zé)任是不可分的。而英國作家維克多?費(fèi)蘭克也說過：“每個(gè)人都被生命詢問，而他只有用自己的生命才能回答此問題；只有以‘負(fù)責(zé)’來答復(fù)生命。因此，‘能夠負(fù)責(zé)’是人類存在最重要的本質(zhì)?！币?yàn)槿擞幸庾R，所以人的天職就注定了人的責(zé)任性。作為可以主宰萬物的靈長，人有權(quán)利也有義務(wù)去對人和他以外的事物負(fù)責(zé)。因此，我們不難看出責(zé)任就其本質(zhì)而言，是社會生活和社會關(guān)系對現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)要求。

三、自由意識在我國婚戀中的體現(xiàn)

戀愛和婚姻是人生重要的組成部分，男婚女嫁自古以來就是人類生活中的一件大事，它可以反映一個(gè)時(shí)代的特征和興衰。自改革開放以來，我國國民的婚戀擺脫了舊制度和舊觀念的束縛，結(jié)婚與離婚變得更為自由。然而，當(dāng)愛情被附上自由這個(gè)后綴，人們卻好像在婚戀的世界里迷失了自己。

隨著中國社會的快速發(fā)展以及社會財(cái)富的不斷積累，人們的婚戀觀念也在發(fā)生著巨大變化?，F(xiàn)如今，80后成為了擇偶大軍中的主流。這些在改革開放后出生的年輕人，在戀愛與婚姻方面早已擺脫舊制度和舊觀念的束縛，走出了封建思想為主線的缺乏個(gè)人主體意識的陳舊愛情觀，婚戀自由觀念深入人心。當(dāng)代社會中的男女在婚姻戀愛問題上有了自主選擇的權(quán)利，也有了更多的選擇，然而，過度的自由則會帶來種種新的社會問題。就拿現(xiàn)實(shí)來說，當(dāng)代社會男女更加自我的情感需求成為了婚姻和愛情的重要構(gòu)成，兩性雙方對婚戀或家庭所需履行的責(zé)任及義務(wù)感則相對弱化，離婚以及未婚同居等現(xiàn)象都有所增長。換言之，在這個(gè)高歌自由戀愛的時(shí)代，很多人都已被形式化的外衣所掩蓋，物質(zhì)為上與利益最大化模糊了現(xiàn)代青年男女對純粹愛情的追求，而真正的愛情好像都已經(jīng)蕩然無存了。如果想要找到形成這一社會問題的原因并不難，在倡導(dǎo)自由與人權(quán)的社會大環(huán)境下，人與人之間的交往范圍與頻率在逐漸擴(kuò)大，自由主義思想深入人心，進(jìn)而使得人們形成日益開放的婚戀觀念，再加上寬容的社會環(huán)境以及相對減弱的道德與法律的約束力，那么促成現(xiàn)代社會人們強(qiáng)調(diào)自由而忽視責(zé)任的婚戀觀念就已是見怪不怪了。

四、我國婚戀中責(zé)任意識的養(yǎng)成

戀愛、婚姻和家庭是人類自身再生產(chǎn)的重要形式。對每一個(gè)人來說，戀愛、婚姻、家庭都是一個(gè)重大而嚴(yán)肅的課題，它不僅直接關(guān)系到個(gè)人的幸福，而且關(guān)系到社會的安定和繁榮。當(dāng)代社會中的男女在擺脫掉封建社會包辦婚姻等一系列落后習(xí)俗后，邁入婚戀自由的新時(shí)代，可是我們不要忘記凡事我們都要堅(jiān)持適度原則，婚戀自由我們提倡，可脫離掉責(zé)任的制約，就會產(chǎn)生適得其反的效果。

提到責(zé)任，世界著名心理學(xué)大師弗洛姆給責(zé)任以如下定義：“對于一對真心相愛的夫妻來說，責(zé)任便是各自對對方主動(dòng)表現(xiàn)的一種自覺關(guān)注，并且，這種對自己愛人的自覺關(guān)注也是他們情感的需要?！盵2]因此人們在婚戀中獲取自由和獨(dú)立的同時(shí)，不應(yīng)忽視雙方應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)，我們要清楚的認(rèn)識到，世界上從來就沒有無條件的自由，生活里從不存在我行我素的責(zé)任。馬克思就曾指出，男女之間的關(guān)系是衡量社會文化修養(yǎng)水平的尺度，這種關(guān)系表明“自然界在何種程度上成了人具有的人的本性”。[3]在自由婚戀觀念的指引下，如果整個(gè)社會中形成的婚戀形式并沒有偏離傳統(tǒng)的婚戀習(xí)俗，人們依舊遵從老一代人留下來的寶貴而又良好的婚戀觀念，這樣就會促使人們在以自由為前提的條件下依然自覺而無私地為另一半承擔(dān)起責(zé)任和義務(wù)。責(zé)任感的養(yǎng)成，更為重要的是要加入實(shí)踐層面。一個(gè)人要想養(yǎng)成良好的責(zé)任意識，就要樹立正確的世界觀和人生觀，將自己對責(zé)任的理解轉(zhuǎn)化為行動(dòng)力。因此，的婚戀觀認(rèn)為，戀愛與婚姻都要實(shí)行自由原則，但請記住責(zé)任、義務(wù)與自由總是如影隨形的。

五、結(jié)論

愛情是婚姻的基礎(chǔ)，婚姻是愛情的碩果，愛情與婚姻構(gòu)成了家庭，而一個(gè)又一個(gè)的家庭組成了整個(gè)社會，在社會、家庭與夫妻這一個(gè)個(gè)的有機(jī)體內(nèi)，自由與責(zé)任總是互為前提，相輔相成的。我們應(yīng)該在婚戀自由的基礎(chǔ)上，用更加有責(zé)任的心態(tài)去交流，以更加單純的目的去溝通，以更加的健康的方法去交往，繼續(xù)去尋找自由婚戀的美好和幸福。只有每個(gè)人貢獻(xiàn)屬于自己的社會責(zé)任，才會享受到屬于每個(gè)人的社會自由，同時(shí)，只有每個(gè)人奉獻(xiàn)屬于自身的家庭責(zé)任，才會受益于屬于每個(gè)人的家庭自由?。ㄗ髡邌挝唬汉幽县?cái)經(jīng)政法大學(xué)思想政治教育學(xué)院）

參考文獻(xiàn)

[1] 馬克思1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2008.

第5篇：哲學(xué)意識范文

關(guān)于譯者主體性，查明建等（2003）認(rèn)為，“譯者主體性是指作為翻譯主體的譯者在尊重翻譯對象的前提下，為實(shí)現(xiàn)翻譯目的在翻譯活動(dòng)中表現(xiàn)出的主觀能動(dòng)性。其基本特征是翻譯主體自覺的文化意識、人文品格和文化、審美創(chuàng)造性。”

西方現(xiàn)代闡釋學(xué)的主要代表伽達(dá)默爾，直接繼承和發(fā)展了現(xiàn)象學(xué)特別是海德格爾理論，建立了哲學(xué)闡釋學(xué)。在其觀點(diǎn)中，翻譯即解釋、譯者就是解釋者、理解和解釋的無窮性、效果歷史原則等理論為我們審視文學(xué)翻譯中的譯者主體性提供了哲學(xué)上的依據(jù)，并呈現(xiàn)出主體性意義的哲學(xué)本質(zhì)。

一、永恒的闡釋：文學(xué)作品的傳承

伽達(dá)默爾哲學(xué)闡釋學(xué)觀點(diǎn)認(rèn)為：理解永遠(yuǎn)是相對的，闡釋學(xué)循環(huán)也永遠(yuǎn)不會停止，因?yàn)槿说挠邢扌院蜌v史性使得解釋行為既沒有起點(diǎn)又沒有終點(diǎn)。它就是人類生存活動(dòng)本身，因?yàn)槿祟惿姹旧砭褪且粋€(gè)從不間斷的闡釋過程，而理解是人的存在方式，生生不息（何衛(wèi)平，2001：162）。翻譯就是解釋，一種以理解為基礎(chǔ)的解釋。根據(jù)伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，既然解釋發(fā)生在熟悉性和陌生性之間，那么每一個(gè)時(shí)代必然以它自己的方式來理解一個(gè)文本。

伽達(dá)默爾在其著作《真理與方法》中對“節(jié)日”進(jìn)行了探討和類比。眾所周知，一個(gè)節(jié)日沒有慶祝是不能發(fā)展的，只有經(jīng)過慶祝，節(jié)日才會存在并延續(xù)下來，也就是說，慶祝者的參與是節(jié)日存在的前提。如果節(jié)日的那天沒有人來慶祝，那么節(jié)日也就成了一個(gè)虛無的名字。節(jié)日年復(fù)一年地舉行，沒有了這個(gè)循環(huán)，節(jié)日也就會不復(fù)存在。節(jié)日的本質(zhì)和內(nèi)涵在一年一年的循環(huán)中不斷地被理解和解釋。同樣，文學(xué)作品的長久存在也在于被不斷地閱讀和理解。文藝作品是“永恒的現(xiàn)在”，它們永恒地面對和經(jīng)歷著不同時(shí)代不同人們的理解和解釋，這就是它們的永恒性。但是，無論置于什么時(shí)代，一部文學(xué)作品總有其不變的內(nèi)容，就好比節(jié)日年年慶祝、每次慶祝都有著不同的意義，但是節(jié)日依然是同一個(gè)節(jié)日。

一部文學(xué)作品從其誕生之日起，便開始經(jīng)歷著一代又一代人的理解和解釋。一部《紅樓夢》可以看作政治小說、倫理小說、道德小說、社會小說；《水滸傳》也可以是社會主義小說、政治小說和虛無黨小說（陳??，劉象愚，2002：146）?！豆防滋亍吩跉v經(jīng)三個(gè)世紀(jì)的閱讀和舞臺表演后，依然是不朽的經(jīng)典。就算是今天的時(shí)代，對這部名著也有著多樣化的理解和解釋，馮小剛的影片《夜宴》就是在《哈姆雷特》的基礎(chǔ)上改編成的中國故事。正是通過人們永恒的解釋，文學(xué)作品才得以傳承到了今天，并繼續(xù)傳向?qū)淼囊淮忠淮?。大眾所熟知的金庸小說《射雕英雄傳》，在經(jīng)歷了不同時(shí)代的電視版本后，依然是能夠吸引不同時(shí)代觀眾的不朽經(jīng)典。中國本民族的文學(xué)作品通過語內(nèi)解釋而得以傳承，而域外的文學(xué)作品則是通過譯者的跨語言和跨文化解釋在國內(nèi)傳播，比如《哈姆雷特》，通過林紓、朱生豪、孫大雨和卞之琳等譯者名家的解釋在中國變得家喻戶曉。

翻譯就是解釋，而譯者就是一位解釋者。作為一種解釋行為，譯者的主體性已經(jīng)讓優(yōu)秀的文藝作品得以傳承，并將繼續(xù)以其巨大的潛力使承載著民族文化和民族精神的外域文學(xué)走進(jìn)本民族并廣泛傳播。

二、理解和解釋之后：翻譯文學(xué)的建立

譯者主體性的重要意義之一，還在于它是翻譯文學(xué)得以開始并逐步建立的基礎(chǔ)和前提。圖里認(rèn)為，譯語文本是以先前存在于另一種語言中的文本為基礎(chǔ)的，其特性更多地受到譯入語文化的決定和制約，而不是主要決定于源語文本和所謂的翻譯程序（Mark Shuttleworth和Moira Cowie，2004：165）。

很長一段時(shí)間以來，人們對于文學(xué)翻譯持有偏見，總認(rèn)為文學(xué)翻譯是一個(gè)純粹的技術(shù)性的語言轉(zhuǎn)換。曾經(jīng)有一種誤解認(rèn)為，任何一個(gè)人，只要掌握了一門外語并有一本雙語詞典，就可以勝任文學(xué)翻譯的重任。這些人看不到，當(dāng)然也不會承認(rèn)文學(xué)翻譯過程中所蘊(yùn)含的譯者所作的復(fù)雜的創(chuàng)造性勞動(dòng)，因而也就看不到文學(xué)翻譯作品的相對獨(dú)立的美學(xué)和藝術(shù)價(jià)值。由于誤解的存在，文學(xué)譯者和翻譯文學(xué)本身都得到了不公正的對待：前者在民族文學(xué)史上沒有地位可言，而后者也同樣沒有自己的地位。

謝天振教授在其著作《譯介學(xué)》中提到：從文學(xué)研究和譯介學(xué)的角度來看，文學(xué)翻譯有其重要的意義，即，文學(xué)翻譯是文學(xué)創(chuàng)造的一種形式，也是文學(xué)作品的一種存在方式。從這個(gè)意義上來講，文學(xué)翻譯和翻譯文學(xué)就具有了它們獨(dú)立的藝術(shù)價(jià)值。

由于譯者的創(chuàng)造性勞動(dòng)，外域文學(xué)作品被賦予了獨(dú)特的藝術(shù)魅力，并用書中所蘊(yùn)含的思想和內(nèi)容長久吸引著譯文讀者。文學(xué)譯作的一個(gè)值得注意的價(jià)值就是它們可以進(jìn)入民族文學(xué)的領(lǐng)域，并在豐富和發(fā)展民族文學(xué)方面起著重要作用。一部文學(xué)作品越是優(yōu)秀，其所蘊(yùn)含的藝術(shù)內(nèi)涵也就越是豐富，譯者對其的解釋（翻譯）也就越是多樣化。馮明慧曾提到過，“一部好的譯作是原作的來世，并不是所有的人們都能知曉所有的文學(xué)作品，也不是所有的人們都可以勝任翻譯工作。一個(gè)好的譯者能夠克服文學(xué)作品的種種局限因素并賦予原作一個(gè)新的生命。譯者的工作使原作能夠面對新的讀者群體，并將原文作者要表達(dá)的內(nèi)容告訴新的讀者們”（謝天振，1999：233）。

翻譯文學(xué)是文學(xué)作品本身的一種存在形式，可以從質(zhì)量、水平和影響力幾個(gè)方面進(jìn)行評價(jià)。例如，將巴爾扎克用法語寫就的小說《高老頭》翻譯成中文可以被稱作“文學(xué)翻譯”，但是由傅雷用中文翻譯的譯作《高老頭》就是翻譯文學(xué)，屬于中國文學(xué)的一部分，因?yàn)橹形陌娴摹陡呃项^》已經(jīng)是原作品的另外一種存在形式。更具體地說，一部翻譯文學(xué)作品是從早已寫成的作品（原作）中派生出來的作品，也是一種依賴于原作卻又不同于原作的作品。所以，原作品是外域文學(xué)，但譯作應(yīng)屬于“翻譯文學(xué)”，翻譯文學(xué)是文學(xué)作品的一種獨(dú)立存在形式。1989年，陳玉剛編著的《中國翻譯文學(xué)史綱》明確敘述：“翻譯文學(xué)是世界文學(xué)的重要組成部分，中國的翻譯文學(xué)是國家文學(xué)領(lǐng)域里的一個(gè)獨(dú)特的組成部分”（轉(zhuǎn)引自佘協(xié)斌，2001：54）。

從哲學(xué)闡釋學(xué)來講，譯語文本是譯者對源語文本進(jìn)行理解和解釋的成果，而譯語文本經(jīng)過無數(shù)次的修改和完善后確定下來，就成了翻譯文學(xué)。由此可以證明，翻譯文學(xué)是無數(shù)翻譯專家和學(xué)者長期不懈努力和創(chuàng)造性勞動(dòng)的產(chǎn)物，也是譯者對外國文學(xué)一絲不茍進(jìn)行理解和解釋的成果。因而，在文學(xué)翻譯這條聯(lián)結(jié)原文和譯文的漫長道路上，譯者主體性的意義之一就在于它在翻譯文學(xué)的形成、傳播和建立方面所作出的極具價(jià)值的貢獻(xiàn)。

三、文學(xué)作品的復(fù)譯

譯者的主體性在文學(xué)作品的復(fù)譯這一領(lǐng)域也發(fā)揮著重要作用。

伽達(dá)默爾在其哲學(xué)闡釋學(xué)中對“效果歷史”的闡述有助于我們理解文學(xué)作品復(fù)譯的必要性和重要性。理解者和理解對象都是歷史的存在，文本的意義是和理解者一起處于不斷形成過程之中，伽達(dá)默爾將這種過程歷史稱為“效果歷史”。效果歷史原則強(qiáng)調(diào)要在藝術(shù)作品的效果歷史中理解作品本身，這樣就把歷史和現(xiàn)在聯(lián)系了起來，也就充分展現(xiàn)出歷史文本對于當(dāng)下社會的意義?！耙徊课膶W(xué)巨著就如同一座豐富的礦藏，不可能通過一次或兩次的解釋就窮盡其意義。任何一個(gè)譯作都是對原文意義的發(fā)掘……正是通過連續(xù)不斷地解釋，人們才可能接近對歷史流傳下來的文本的完全理解。從文本本身來講，一部文學(xué)作品從其誕生之日起就已經(jīng)確定下來，但是譯者的美學(xué)觀念、價(jià)值觀念以及他/她們的語言卻是隨著時(shí)代不斷地在變化。因此，一部文學(xué)作品擁有適合于時(shí)代變化的譯本，是很有必要的”（張德讓，2001：25）。正因?yàn)槿绱耍膶W(xué)名著如《紅與黑》《唐璜》和《簡?愛》在中國分別擁有十個(gè)以上的譯本，其中任何一個(gè)嚴(yán)肅認(rèn)真的譯本都帶有深刻的不同時(shí)代的印記。

文學(xué)作品的誕生以及其所產(chǎn)生的巨大社會影響可以表明社會方面對其的認(rèn)可，同樣，譯作也可以對社會產(chǎn)生巨大的影響。原作在源語社會的影響力可以持續(xù)上百甚至上千年，但譯作在譯入語社會中不一定享有同樣的地位，因?yàn)樵凑Z讀者群體在理解他們的本土文學(xué)方面沒有語言和文化上的障礙，雖然作品當(dāng)中所反映的文化會因時(shí)代不同而變化，但這不會為源語讀者群體造成太大的困難，因?yàn)樗麄儗ψ陨砻褡鍤v史流傳下來的文化有著繼承性。但是譯作則不同，因?yàn)樽g入語讀者和原文作品沒有繼承關(guān)系，隨著時(shí)間的推移，舊的譯作版本不再適應(yīng)新的時(shí)代，必將被新的譯文版本所替代。不難想象，一百年前非常流行的譯本到現(xiàn)今還是否能同樣受歡迎。翻譯包括“從書面文本到圖畫（電影，電視等）”這樣的形式（朱健平，2007：195），所以從本質(zhì)上來講，“從書面文本到電視改編”和“從英語到中文”是一樣的，從哲學(xué)闡釋學(xué)角度來講，兩者都是對原文文本的解釋，那么，我們就可以看到，《射雕英雄傳》在不同時(shí)代的電視版本以及《紅樓夢》和《西游記》的重拍可以從一個(gè)生動(dòng)的角度反映出文學(xué)作品復(fù)譯的不可避免。

在對《呼嘯山莊》的三個(gè)譯本進(jìn)行比較分析后，劉曉麗得出如下結(jié)論：（1）復(fù)譯體現(xiàn)了對原作更加深刻的理解和領(lǐng)會；（2）復(fù)譯體現(xiàn)了對原作風(fēng)格和精髓的更趨合理的把握；（3）復(fù)譯使得譯文語言更符合當(dāng)代讀者的審美期待（劉曉麗，1999：12-16）。譯者的努力使《呼嘯山莊》在中國與時(shí)俱進(jìn)；譯者主體性賦予了原作在譯入語社會中的第二次、第三次甚至更多次的“來世”。文學(xué)譯者的復(fù)譯使優(yōu)秀的作品在異域的環(huán)境中得以長久地存在。

世界上有不朽的原文，但沒有不朽的譯文。在文學(xué)作品的復(fù)譯中，譯者所作的絕不應(yīng)該是無用的重復(fù)，而是富有意義的再創(chuàng)造。時(shí)間會淘汰掉不好的譯作，而譯者的創(chuàng)造性努力會產(chǎn)生出新的譯作，這些譯作使優(yōu)秀的外域文學(xué)作品在目的語文化和社會中長久傳承。

第6篇：哲學(xué)意識范文

要同時(shí)伺候好兩個(gè)主人，不偏不倚，譯者之難可見一斑，但“仆”和“主”的關(guān)系畢竟是不平等的，地位上的不平等自然就否決了三方對話的可能性。在譯者的主體性得到充分認(rèn)識并強(qiáng)調(diào)的今天，我們更傾向于把譯者、作者與讀者放到平等的地位上來看。譯者與其他二者的不同僅僅在于他的雙重身份:他既是對話的締造者，更是對話的直接參與者。施萊爾馬赫(Schleiermacher)在1813年論文《論翻譯的方法》(Methodendesübersetzens)中提出了翻譯的兩條基本途徑。在他看來，“真正的翻譯者倘若真的希望把原作者與讀者這兩個(gè)完全分隔的人聯(lián)系在一起，協(xié)助后者正確完全地理解和欣賞前者，他只有兩個(gè)選擇，一是盡量不打擾原作者而將讀者移近作者，二是盡量不打擾讀者而將作者移近讀者?！笔┤R爾馬赫顯然認(rèn)識到了譯者、原作者與讀者之間的關(guān)系。然而美中不足的是，施萊爾馬赫認(rèn)為譯者只能在這兩個(gè)譯法中選出其中一個(gè)，然后貫徹始終。如果時(shí)而絕對忠實(shí)于作者，時(shí)而決然順從于讀者，即會出現(xiàn)無法預(yù)計(jì)的后果，作者與讀者極有可能永遠(yuǎn)無法走在一起。但是，事實(shí)真的如此嗎?其實(shí)，兩種選擇的并列出現(xiàn)并不意味著它們之間二元對立，正如德里達(dá)所揭示的，二元對抗的思維往往是對多元化的充滿差異的世界的人為簡化，是沒有依據(jù)的。因此，翻譯中出現(xiàn)哈姆雷特“tobeornottobe”式的兩難選擇歸根結(jié)底還是在思維方式上還沒有走向真正的多元對話思維并達(dá)到對二元對立思維模式的實(shí)質(zhì)性超越。

語際平衡

(InterlingualEquilibrium)說到翻譯尋求語際的平衡，則更是有著深刻的歷史積淀和文化基礎(chǔ)的。在《通天塔之后———語言與翻譯面面觀》中，喬治•斯坦納在第5章探討詮釋的運(yùn)作時(shí)，就充分體現(xiàn)了語際平衡的思想。喬治•斯坦納認(rèn)為在語義轉(zhuǎn)換層面，翻譯是最生動(dòng)、最徹底地要求平衡的。他把翻譯視為一個(gè)信任、攻占、吸納、補(bǔ)償?shù)脑忈屵^程，這反映的正是一種平衡的哲學(xué)［4］。在他看來，第一步的“信任”業(yè)已使我們失去重心，而在譯者用其徹底而富于侵略性的理解向文本進(jìn)攻，罔顧后果地掠奪，最后滿載而歸的同時(shí)，我們徹底失去了平衡。因此在他看來，這詮釋過程如果沒有第4個(gè)階段的話是“危險(xiǎn)而不完全”的，詮釋的活動(dòng)必須給予補(bǔ)償，而真正的補(bǔ)償是通過交換和扳平而達(dá)成的。在詮釋過程中，信息交流平衡被破壞，譯者可能取去的太多(他增補(bǔ)修飾原文，加入個(gè)人意見)，也可能太少(他縮減原文，把不順暢的部分刪掉)。原文的能量流進(jìn)譯文內(nèi)，因而改變了原文、譯文，又破壞了整個(gè)系統(tǒng)的和諧。盡管尋求平衡的過程冗長而迂回，真正的翻譯仍會力求平衡。在形式上和道德上，翻譯應(yīng)務(wù)求‘借貸平衡’。而以補(bǔ)償來恢復(fù)平衡是翻譯工作和翻譯道德的關(guān)鍵。進(jìn)而他借用列維•斯特勞斯(LéviStrauss)《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》里的一般理論模式———社會架構(gòu)通過語言、婦女和物品的交易建立一個(gè)巧妙的平衡———進(jìn)一步建構(gòu)了翻譯中的語際平衡模式。在他看來，忠實(shí)是個(gè)道德觀念，同時(shí)也是個(gè)經(jīng)濟(jì)觀念。翻譯的忠實(shí)就是一種“平衡的忠實(shí)”，只有當(dāng)譯者/闡釋者/讀者竭盡所能，恢復(fù)各股力量之間的均衡，維持他在理解過程中已掠奪、破壞了的作品的完整性，才能真正意義上實(shí)現(xiàn)這一忠實(shí)。再看一個(gè)圣經(jīng)翻譯的具體案例。巴克博士(Dr．Barker)是TNIV(Today’sNewInternationalVersion)Bible的原譯者之一。他在“現(xiàn)代譯本圣經(jīng)的平衡翻譯哲學(xué)”(TheTNIVBalancedTranslationPhilosophy)一文中就指出，現(xiàn)代譯本圣經(jīng)屬于一種平衡或協(xié)調(diào)的譯本(BalancedorMediatingVersion)，它既不追求完全的直譯，也不追求全面的意譯，而是試圖在二者之間找到一個(gè)平衡點(diǎn)。而關(guān)于怎樣達(dá)到平衡，他引入了一套嵌入式的控制與平衡系統(tǒng)來說明，即A-B-C-D，分別指代準(zhǔn)確(accuracy)、華美(beauty)、明晰(clarity)和莊嚴(yán)(dignity)的英文單詞首字母［5］。具體而言，就是指在追求譯文語言的準(zhǔn)確的同時(shí)不能犧牲語言的華美，追求語言的華美不能損害了意義的明晰，而追求意義的明晰更不能損害譯文的莊重。這4個(gè)要素構(gòu)成了一個(gè)互相制約的平衡系統(tǒng)。不能因?yàn)樽非笃渲械娜魏我豁?xiàng)而犧牲了另外一項(xiàng)，而是要在整體上達(dá)到一種制約力的平衡。正是這種制約力的平衡使一種平衡或協(xié)調(diào)的譯本有了存在的可能。他進(jìn)而指出，一個(gè)好的譯本的出現(xiàn)是因?yàn)樽裱艘环N平衡的翻譯哲學(xué):既不多也不少，既不過分盲從又不過分自由發(fā)揮，既不過分現(xiàn)代與隨便也不過于做作與刻板。簡而言之，好的翻譯就是避免走極端，而是達(dá)到一種平衡，能在最長的時(shí)期內(nèi)吸引最多的讀者。

第7篇：哲學(xué)意識范文

關(guān)鍵詞:中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)中國哲學(xué)

一、對中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識

中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論，不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載，而且對精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識，只是這種認(rèn)識不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期，“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容。《內(nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念，建立了唯物的形神一體觀，認(rèn)為精神活動(dòng)與五臟功能密切相關(guān)，將神志活動(dòng)歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動(dòng)的主體?！秲?nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論，《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利，精神乃居?！贝撕螅嗅t(yī)對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學(xué)說來辨證論治，判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。

二、傳統(tǒng)文化對中國人心理的影響

人的心理具有生物與社會雙重特性，精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn)，而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會文化的折射，患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風(fēng)俗、等社會因素關(guān)系密切。文化甚至是形成人心理的決定性條件，在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征，形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂，其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識形態(tài)領(lǐng)域之中，成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對人內(nèi)心生活的理論說明，而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式。在這種哲學(xué)思想指引下，中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源，導(dǎo)致各種心理障礙，譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。

三、中國古代哲學(xué)對精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響

3.1中國古代哲學(xué)語境下的“心主神明”論中國哲學(xué)中的心有多重意義，或以心為思維器官，或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心，與靈魂離為兩物，只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂，中國人所謂之心，則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心，便舍棄了人生之前世與來生，而就此現(xiàn)實(shí)世界，從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀。戰(zhàn)國時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展，如《靈樞·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主，稟虛靈而含造化，具一理而應(yīng)萬機(jī)，臟腑百骸，唯所是命，聰明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。

3.2中國哲學(xué)一元人生觀對心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對立，對世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能，而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的，是統(tǒng)一的，從未對精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國古代醫(yī)學(xué)，其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論，并沒有經(jīng)過二元的分裂，而是由對早期心身樸素同一的認(rèn)識直接深化而來，因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化。中國古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想，沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對世界和人生的認(rèn)識總體說是二元的，即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命，因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向，但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ)，才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對待，于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)，而中醫(yī)對心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識。

四、儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù)，在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過發(fā)揮個(gè)人主體性來正面應(yīng)對心理沖突或困惑，用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面，以超脫輪回來解決人的困境和問題。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身，中以釋道治其心。”

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥?，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道，要求把握住自己的內(nèi)心世界，使心理平衡、適中，做人不狂不狷，處事無過亦無不及，態(tài)度溫而不厲，情緒樂而不，哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩，孔子把心看作主體的道德修養(yǎng)，說:“欲先修其身者，先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等，無不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對情感的調(diào)節(jié)。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué)，朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精，才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬病息，心動(dòng)則萬病生，延年不老，心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論，可見中國古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào)，正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲，則情不妄發(fā)，致中致和，不但可卻病延年，而圣賢正心，誠意，修身俟命亦在于此?！?/p>

4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活，以求拋棄一切俗念和爭執(zhí)，超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學(xué)說給中國人心靈一條安全的退路”“，是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓Γ瑸槎粻?少思寡欲，知足知止;知和處下，以柔克剛;清靜無為，順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道。不爭就要知足，莊子反對心為物役，《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心，莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和，《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者，故靜也?！钡兰艺軐W(xué)提倡的“清靜無為，順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來，使人超脫世俗之糾纏?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗分姓f:“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”，道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆，多念則志散，多欲則志昏……多愁則心攝，多樂則意溢，多喜則志錯(cuò)昏亂”，均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累，使人的精神高度緊張，甚者導(dǎo)致精神崩潰，而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài)，使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。

4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù)，它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格，可以說是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說:“禪非宗教，而是一種為實(shí)踐而成立的睿智，一種當(dāng)代文明可用作范例，以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執(zhí)，除妄念，破法執(zhí)，空世界。我執(zhí)即對我的執(zhí)著，佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬惡之本，痛苦之源。只有破除我執(zhí)，人才能消除煩惱，達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”，“一切皆空”。佛教認(rèn)為，只有認(rèn)識空性，達(dá)成空觀，才不會產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感，才能超越生死輪回，得到解脫。禪宗亦重視心的修持，提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對大千世界，做到心凈、心空、目空一切，從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì)，人的生命過程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦，以求得解脫，即所謂成佛。盡管它是虛妄的，但填補(bǔ)了人們的精神空虛，構(gòu)筑了對來世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾，令獨(dú)處一室，掃空萬緣，靜坐月余，諸病如失。……觀此知保身卻病之方，莫要于怡養(yǎng)性真，慎調(diào)飲食，不得僅乞靈于藥餌也?！?

五、小結(jié)

中醫(yī)學(xué)將神志活動(dòng)歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響，“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無處不在，深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身，在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統(tǒng)文化對國民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來引導(dǎo)人的內(nèi)心生活，促進(jìn)人的心靈成長，提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度，而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想，日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響，開創(chuàng)了“順其自然，為所當(dāng)為”的治療方法?？梢哉f，中國傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值，中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱，但其對疾病的認(rèn)識和治療有著鮮明的特殊性，其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>

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第8篇：哲學(xué)意識范文

研究21世紀(jì)流行文化中的哲學(xué)，教授首先給我們講解了什么是流行文化。所謂流行文化，與高雅文化、保守文化有別，它是向傳統(tǒng)文化和主流文化發(fā)起挑戰(zhàn)、to think out of the box (跳出常規(guī)思考)、提倡接受新觀點(diǎn)的文化。例如爵士樂、嘻哈音樂、超現(xiàn)實(shí)小說和魔幻電影等等。

因?yàn)檎n程設(shè)置在下午，又是小班授課，所以這位在丹佛大學(xué)哲學(xué)系執(zhí)教超過30年的Jere Surber教授一般會把課堂安排在哲學(xué)系圖書館的圓桌會議室。大家圍坐在一起，像老朋友相聚喝下午茶一般觀看電影和討論哲學(xué)問題。Surber教授常說，在21世紀(jì)的流行文化尤其是電影文化中，沒有哲學(xué)思考的電影是不會真正受大眾歡迎的。

Surber教授對我們拋出的第一個(gè)話題是：夢。一提到夢，我首先想到的是日有所思、夜有所夢。中國人可能習(xí)慣了把夢與未來可能會發(fā)生的事聯(lián)系在一起。所謂上半夜夢真，下半夜夢假。上這堂課之前，我對夢的理解只限于夢的預(yù)兆性和對夢反映人的潛意識和暗示思想的了解。其他哲學(xué)專業(yè)的同學(xué)講了例如弗洛姆的夢的象征性語言說、阿德勒的夢是自我催眠說等等。聽了大家的話，Surber教授笑著說，這堂課會帶領(lǐng)我們從一個(gè)更有意思的角度去解讀夢，讓我們知道哲學(xué)也可以是很好玩的。

我們首先觀看了最早出現(xiàn)對夢和現(xiàn)實(shí)進(jìn)行質(zhì)疑的影片《黑客帝國》的片段。即使大多數(shù)同學(xué)都看過這部影片，但伴隨著閱讀教材，從研究夢與現(xiàn)實(shí)的角度再觀看一遍這部電影，同學(xué)們不禁要問：如果Neo沒有吞下紅藥片，他豈不是會一直生活在夢里。那我們呢？我們的世界是真實(shí)的還是虛擬的？我們是醒著還是在做夢？一想到我們有可能像實(shí)驗(yàn)里的小白鼠一樣被一雙雙看不見的眼睛研究著、觀察著，大家就感覺不寒而栗。也許這些問題永遠(yuǎn)無解，但教授想讓我們通過質(zhì)疑自己原本的認(rèn)知觀，通過打破我們已經(jīng)塑造的知識大樓，來用哲學(xué)的眼光重新審視和看待所有問題。

根據(jù)弗洛伊德的著作《夢的解析》，教授與我們討論了夢境與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系。夢是欲望的滿足。弗洛伊德把夢分為顯現(xiàn)的隱義的。而我們做的夢就是希望發(fā)生的事和害怕發(fā)生的事。“也就是說，夢也許來源我們的潛意識，而夢境可以看成是我們自己塑造的另一個(gè)世界！”一位同學(xué)大為感嘆。在這之后，我們觀看了電影《阿凡達(dá)》和《盜夢空間》。這兩部影片更是把我們對于夢和現(xiàn)實(shí)的理解上升到一個(gè)新的領(lǐng)域。

能區(qū)分出是夢還是現(xiàn)實(shí)嗎

作為獲11項(xiàng)奧斯卡獎(jiǎng)項(xiàng)《阿凡達(dá)》的導(dǎo)演，詹姆斯·卡梅隆嘔心瀝血15年可謂得償所愿。 “AVATAR”一詞來自印度梵語，本意是指“分身、化身”，在印度教中指主神毗濕奴下凡化作人形或者獸形的狀態(tài)。當(dāng)今，“AVATAR”成為網(wǎng)絡(luò)用戶在網(wǎng)絡(luò)世界中虛擬形象的代名詞。而“AVATAR”更與這部電影的中心思想完美匹配。靈魂可以通過夢境與身體一分為二，去感受另一個(gè)世界，以至于最后主人公選擇了拋棄本來的世界而留在“潘多拉星球”，這不能不說是在挑戰(zhàn)人類對哲學(xué)的終極思考：當(dāng)人的思維在另一個(gè)空間生存，當(dāng)相對于人的身體來說的夢境的世界也真實(shí)存在的時(shí)候，也許人的本體不那么重要了，而人的現(xiàn)實(shí)世界也是可被拋棄的。夢，也可以是另一個(gè)現(xiàn)實(shí)。

教授讓我們試想一下，如果一個(gè)人一天12小時(shí)在現(xiàn)實(shí)中生活、12小睡覺并且一睡覺就開始做夢。這聽起來似乎沒什么，因?yàn)槲覀內(nèi)粘５膲艨偸怯洃浤：也贿B續(xù)的夢。但如果我們的夢是連續(xù)的又會發(fā)生什么情況呢？教授為我們講述了一個(gè)真實(shí)的案例：有一位美國女士每天做這種像連續(xù)劇一樣的夢。但不同于觀看連續(xù)劇，她本人是劇中的主角并且她在夢中無法意識到她是在做夢。讓人咂舌的是，她在第二天做夢的時(shí)候會繼續(xù)第一天夢中沒完成的事情，而她夢中的其他人和場景也是連續(xù)的。在這種完美的夢境里，沒有突兀、沒有邏輯謬誤。如果你認(rèn)為這沒什么，不就是做夢嘛，那你就錯(cuò)了。這位女士在過了幾個(gè)月這樣的生活之后，慢慢地開始分不清現(xiàn)實(shí)和夢境。夢的連續(xù)性實(shí)實(shí)在在地模糊了現(xiàn)實(shí)與虛擬的界限。于是她既認(rèn)為自己是公司里名不見經(jīng)傳的小職員，又認(rèn)為自己是家住西歐村莊的4個(gè)孩子的媽媽。真是應(yīng)了那句話，是夢是真，傻傻分不清楚。也許夢與現(xiàn)實(shí)沒有區(qū)分，又也許夢也可以是另一個(gè)現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樵趬糁校覀儫o法分辨自己是在做夢，也無法讓自己醒來。

關(guān)于夢與現(xiàn)實(shí)，法國哲學(xué)家笛卡爾迫使我們思考，我們也許無法證明自己不是在做夢。在《第一哲學(xué)沉思錄》中，笛卡爾說：“在夜晚沉睡時(shí)，我曾經(jīng)多少次對那些熟悉的事情深信不疑——我正穿著晨袍，坐在壁爐邊——可事實(shí)上我正赤身躺在床上！然而此時(shí)此刻當(dāng)我看著這張紙的時(shí)候，我的眼睛絕對是清醒的；我搖搖腦袋，它并沒有睡著……我也曾在睡夢中被同樣的想法欺騙！當(dāng)我更仔細(xì)地思考這個(gè)問題時(shí)，我清楚地看到，根本沒有任何可靠的跡象能夠?qū)⑿阎退鴧^(qū)分開來。這種感覺更加深了我有可能正在夢中這一想法?！蹦阍鯓硬拍芘懦谀隳弥@本雜志閱讀的時(shí)候，自己仍然處在夢境之中的可能性呢？笛卡爾試圖通過懷疑論來為知識的存在尋找基礎(chǔ)。他最后得出結(jié)論：通過推理而得到的真理要優(yōu)于通過感官得到的知識。

還沒來得及討論《盜夢空間》，這部分課程時(shí)間已經(jīng)結(jié)束了。大家都覺得意猶未盡。這堂課之后，我養(yǎng)成了一個(gè)習(xí)慣：不管看什么美國電影我都喜歡從中找出一些哲學(xué)含義來。也許并不是每部電影都暗含著哲學(xué)意味，但是學(xué)會從哲學(xué)的角度看待問題，我發(fā)現(xiàn)所站的角度變高了，而且電影反映的實(shí)際生活中的哲學(xué)理念也多了起來，于是每部電影也因此變得詭異和深沉。不知道缺乏哲學(xué)上的思考是不是中國某些電影所欠缺的，但是希望國產(chǎn)電影能更發(fā)人深省吧。

這堂課上，教授引導(dǎo)我們?nèi)ゴ蚱圃械氖澜缬^，去質(zhì)疑和假設(shè)生活中的點(diǎn)點(diǎn)滴滴。哲學(xué)并不是哲學(xué)家才需要的東西，它是每個(gè)人都應(yīng)該了解和運(yùn)用到生活中的每一天的指導(dǎo)方向。就如Surber教授說的：“哲學(xué)和真理不僅僅是為了讓你知道幸福是什么，也是為了讓你學(xué)會焦慮(anxiety)，讓你從一個(gè)無知的幸福態(tài)到學(xué)會思考的無盡的焦慮態(tài)?！?/p>

第9篇：哲學(xué)意識范文

一

思的實(shí)踐性是當(dāng)代哲學(xué)十分關(guān)注的一個(gè)問題。這個(gè)話題的興起，很大程度上是因?yàn)槿藗內(nèi)找嬉庾R到現(xiàn)代思想中實(shí)踐性的丟失。在現(xiàn)代的意義上，一般將實(shí)踐性歸之于“行”，而以“思”為“行”的某種前提、指南或準(zhǔn)備性階段。這種思行分離的情況深深地植根在整個(gè)二元論的形而上學(xué)傳統(tǒng)之中。該傳統(tǒng)所造成的心與物，本質(zhì)與現(xiàn)象的絕對分離，已經(jīng)徹底地滲透到了人類的整個(gè)語言、文化甚至行為之中。當(dāng)思與行分離時(shí)，思維總是在現(xiàn)存事物之外或之上暫時(shí)性地與某種“真理”取得聯(lián)系，而不是真正處在與實(shí)踐的關(guān)系之中。這就是思的實(shí)踐性的丟失。人們可以問道：如果思維運(yùn)動(dòng)自身不具備實(shí)踐性，如果運(yùn)思的方式和方向總是指向現(xiàn)存事物背后的虛無，那么思想與實(shí)踐的關(guān)系怎樣產(chǎn)生、怎樣作用呢？

當(dāng)亞里士多德使用實(shí)踐一詞時(shí)，該詞與一般的“行為”、“行動(dòng)”等詞的區(qū)別是明顯的。亞里士多德將倫理學(xué)和政治學(xué)稱為“實(shí)踐的科學(xué)”。這里十分重要的是，實(shí)踐是屬于人的，對人具有內(nèi)在性。其中思的實(shí)踐性表現(xiàn)在，唯有理性和智慧可以使人知道膽怯和魯莽都不是勇敢，但勇敢卻不是通過知道何謂勇敢來達(dá)到的，它只能通過實(shí)踐，比如說士兵通過作戰(zhàn)才能達(dá)到。值得注意的是，這種意義上的實(shí)踐，與在外界目的、規(guī)范和途徑限制下的行為或行動(dòng)有區(qū)別，實(shí)踐的內(nèi)涵，很像中國古人描述的那種當(dāng)看見嬰兒掉到井里就不假思索地縱身去拉住的行為。在這種情況下，思與行無法分離成兩個(gè)在時(shí)空中相互獨(dú)立的階段。這種與行合而為一的思，古人稱之為惻隱之心，表現(xiàn)了實(shí)踐的自由和舒展。但思定而后動(dòng)的思，卻總是使人產(chǎn)生倦怠、焦慮和煩惱?，F(xiàn)代哲學(xué)注意到，語言中實(shí)踐一詞逐漸變?yōu)樾袆?dòng)、行為、活動(dòng)的同義詞的過程，正是實(shí)踐性喪失的過程。從叔本華、尼采到薩特、海德格爾，都表現(xiàn)了想重新將心靈導(dǎo)向自由實(shí)踐的努力。然而，在根深蒂固的視覺中心、邏各斯中心和二元論的傳統(tǒng)中，這樣的努力卻未免有點(diǎn)像想用內(nèi)力來改變系統(tǒng)的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，諸家學(xué)說，要么是構(gòu)造了一幅浪漫的理想圖景，要么是通過否定式分析而指向虛無，思想終于沒有達(dá)到與自為的行動(dòng)合一，即沒有達(dá)到它的實(shí)踐性。

二

在現(xiàn)代思維中，人們很容易將天臺佛學(xué)中的“止觀”二字先作某種分離，即將“止”解釋為與靜修等活動(dòng)有關(guān)的“實(shí)踐”，而將“觀”解釋為與思維有關(guān)的智慧和洞察。分離之后，所謂二者的統(tǒng)一、圓融從何談起呢？它們在何地、以何形式、統(tǒng)一為何物呢？這樣的問題即使勉強(qiáng)有了答案，這答案中缺少的也不僅僅是一幅圖像，而是缺少一個(gè)實(shí)際的精神過程，因?yàn)檫@個(gè)精神過程正好不同于我們以自己的方式做解釋的過程。

從表面上看，止、觀二字似各有所指，如僧肇所言：“系心于緣謂之止，分列深達(dá)謂之觀?！?1)我們試作一點(diǎn)具體的分析，來說明二者在實(shí)踐上的統(tǒng)一性。

以語言為例，現(xiàn)代西方哲學(xué)大多承認(rèn)，思維之脫離實(shí)踐、哲學(xué)之走向空洞和迷亂，實(shí)際上都與語言有關(guān)。很多概念和句子，在人們搞哲學(xué)時(shí)，脫離了它的一般用法，被用于構(gòu)造現(xiàn)象之外或之上的“本質(zhì)”、“原因”等等。這種活動(dòng)并不單單是語言活動(dòng)，它將思維帶離了生命和生活的統(tǒng)一體，而構(gòu)造了一個(gè)沖突、晦澀、迷亂的超越世界。然后人們又用這種概念和思想來反觀生命與自然，也就處處看到了沖突和迷亂的“現(xiàn)象”。而且人們有時(shí)有一種頑固的因果倒置的習(xí)慣，即認(rèn)為是對象將它自身的沖突表現(xiàn)給我們，而非我們的思維制造了沖突。這就是佛學(xué)中所說的“惑”或“三惑”。人類的這種處境是幾千年文化積淀的結(jié)果，并非三言兩語就能解開的疙瘩。后現(xiàn)代主義致力于消除本質(zhì)，但在實(shí)踐上仍一無所獲，在很大程度上是因?yàn)?，人類文化中的“現(xiàn)象”已經(jīng)是被構(gòu)造了的現(xiàn)象，即使你努力拋開本質(zhì)得到的仍是虛無和迷亂。

關(guān)于語言問題，止觀學(xué)說中有著極具特色的實(shí)踐方式。智yǐ＠①的“六種緣”中的第六種“言語”，富有哲學(xué)意味：

六語者，若于語時(shí)，應(yīng)作是念：我今為何等事欲語？若隨諸煩惱，為論說不善、無記等事而語，即不應(yīng)語。

云何語中修止？若于語時(shí)，即應(yīng)知因此語故，則有一切煩惱善惡等法，了知于心，及語中一切煩惱善不善等法，皆不可得，則妄心息，是名修止。

云何語中修觀？應(yīng)作是念：由心覺觀，鼓動(dòng)氣息，沖于咽喉、唇舌、齒腭、故出音聲語言。因此語故，則有一切善惡等法，故名為語。反觀語心，不見相貌。當(dāng)知語者，及語中一切法，畢竟空寂，是名修觀。(2)

顯然，修止與修觀其實(shí)是同一個(gè)過程。其所針對的“惑”，智yǐ＠①釋之為三，第一是“見思”，寶靜又釋曰：“迷理起分別為之見，對境起貪愛為之思，”(3)比如在西方語言中，我們看著一只紅蘋果說：“這是紅的?！边@里本來沒有什么——本來空寂，但系動(dòng)詞“是”的用法卻由思維習(xí)慣引向了無數(shù)構(gòu)造，比如以“紅”為這只蘋果的屬性，或以“紅”為一種現(xiàn)象，從而產(chǎn)生“紅本身”、“紅的本質(zhì)”等等問題。第二是“塵沙”，寶靜釋為“謂眾生心中妄念習(xí)氣，若空中塵、河中沙之多也”。試想我們有多少時(shí)候不是將自己偶然習(xí)得的觀念、習(xí)慣和價(jià)值施加在事物之上，而反過來將之當(dāng)成事物的屬性和本質(zhì)的呢？第三是“無明”，寶靜釋為“即無所明了，昏暗晦昧之謂”。由此可見天臺佛學(xué)反對迷亂的思，卻不是反對思，“觀”之一字，正是要建立富于實(shí)踐性的思。

就上述的語言問題而論，我們認(rèn)為，“觀”的實(shí)踐性首先表現(xiàn)為，智yǐ＠①深知人類的思維從現(xiàn)實(shí)中提取了概念、觀點(diǎn)、價(jià)值之網(wǎng)，“因此語故，則有一切煩惱善惡等法”。人們本來是想用這張網(wǎng)去認(rèn)識，但這張網(wǎng)卻同時(shí)成了認(rèn)識的障礙，“無明翳乎法性、塵沙障乎化導(dǎo)，見思阻乎空寂”(4)，人們再也無法用這張網(wǎng)去重建圓滿的實(shí)在了，“語中一切煩惱善不善等法，皆不可得?！?/p>

止觀修習(xí)與日常認(rèn)識截然相反，它不是先去構(gòu)造邏輯的“本質(zhì)的”圖像，然后反套在事物之上，而是去洞穿套在事物之上的概念之網(wǎng)，它不是取消和輕視現(xiàn)象，而是要看穿被概念圈套了的“現(xiàn)象”。如此運(yùn)思，才能使精神不糾纏于概念中的諸般煩惱善惡，而是“系心于緣”。寶靜又說：“若能返觀能言之心，則非內(nèi)外中間，亦非青黃赤白，求其心體，不見相貌，當(dāng)體即空、即假、即中。”(5)“返觀能言之心”糾正了庸俗認(rèn)識論中的因果倒置，從而看穿一切“內(nèi)外中間”或“青黃赤白”都是概念之網(wǎng)從事物中“測量”出來的相貌。如此運(yùn)思，才能擺脫虛妄，達(dá)到等量齊觀和一切“畢竟空寂”。重要的是，由于實(shí)踐性的開顯，這種空寂就不是虛無，而是圓滿自足的“實(shí)相”。

其次，“觀”的實(shí)踐也就是“圓融三諦”的實(shí)踐。從字面上看，“空諦”似指“本體”或“真理”，“假諦”（俗諦）似指普通的知識、意見和觀點(diǎn)。在某些形而上學(xué)中，二者是截然分別的，比如康德的物自體與現(xiàn)象，又如波普爾的“三個(gè)世界”，這種劃分只是給認(rèn)識活動(dòng)找一個(gè)抽象的活動(dòng)場所。然而“統(tǒng)一切法”的中諦卻不僅僅是將二者聯(lián)系起來的一種理論活動(dòng)。三諦之?dāng)?shù)，佛學(xué)中早已言明，數(shù)只是“約數(shù)”，“雖數(shù)有多少，窮其法相，莫不悉相收攝”(6)。圓融三諦的實(shí)踐本來就是要人們擺脫對三諦的形而上學(xué)思考，不起思量分別。

于是，實(shí)踐在其自身的豐富中，有時(shí)卻顯得那么簡單：不應(yīng)語則不語。這不是一條簡單的為人處世原則，而是完整實(shí)踐的開花結(jié)果。在其中，語言達(dá)到了它的自由，定慧、寂照、明靜合而為一。海德格爾似乎領(lǐng)會到了這種境界，他提出了一對神似的概念：思詩，思是無為的澄明，詩（語言）是自由的有為。但如前所論，在西方的認(rèn)識論圖景中，這種境界總是指向彼岸的理想世界，而不是體現(xiàn)在“一心即一切心一切法”的實(shí)踐中。

要承認(rèn)佛學(xué)的實(shí)踐性，我們就不能將“一念三千”說簡單地與主客體認(rèn)識論類比，更不能以此為意志投射外部世界、心影造萬物等所謂主體吞沒客體說。主客體概念，幾乎可以說是與止觀思想背道而馳的。它將佛學(xué)解釋為哲學(xué)的一個(gè)變種、甚至是有待發(fā)展成好哲學(xué)的一個(gè)初級變種，這就抹殺了止觀修習(xí)中實(shí)際的精神過程。

試設(shè)想，一棵樹、一片樹林、山川河流，當(dāng)人不對之起思量分別時(shí)，其中何處有問題呢？此時(shí)彼時(shí)、有限無限、紅的綠的……是從哪里來的呢？人們這樣描述一棵樹：三維張開、干上有枝、枝上有葉、葉是綠色、綠色是波長3600＠②的電磁輻射……頑固的常識概念使我們難于承認(rèn)，描述中的這些東西是屬于測量和測量語言的。樹的確如此，是頭腦中的圖像在排斥著例外。

為什么說三千在一念心不是一種理想境而是一種實(shí)踐呢？用維特根斯坦的概念來說，俗諦就在生活形式之中，同時(shí)就是世界的界限，想要超越界限，就會導(dǎo)向虛幻的“本質(zhì)”和虛無。印度文化的反思傳統(tǒng)在此意義上將實(shí)踐導(dǎo)向了人自身，而非引向“客體”。如果人的思量分別中出現(xiàn)了矛盾，那是人制造了這些矛盾，而非客體的內(nèi)在規(guī)定性給出了矛盾。于是實(shí)際的精神過程不是在概念世界中尋找關(guān)系，而是擺脫和穿透這些關(guān)系。

關(guān)于信仰的實(shí)踐和哲學(xué)，克爾凱郭爾寫道：“在信仰的位置上放入另外的東西并污蔑信仰，那是哲學(xué)的不誠實(shí)。哲學(xué)不能也不應(yīng)該給出信仰，但它必須理解它自身……”(7)我們沒有理由說，智yǐ＠①學(xué)說中的“實(shí)相”、“圓融三諦”、“一念三千”等思想是在構(gòu)筑一個(gè)超越的、絕對抽象的理想之境，我們倒是可以看出，作為思之實(shí)踐，它從未離開現(xiàn)實(shí)?！坝^”的修習(xí)首先是一種穿透和洞察，它構(gòu)成了思維自身的運(yùn)動(dòng)，在現(xiàn)象中穿行。我們試以對“一念三千”的時(shí)間性問題作一些分析，來進(jìn)一步說明“觀”的實(shí)踐性。

很多論者認(rèn)為“一念三千”中的“一念”不具有時(shí)間性，以此作為“一念三千”是超時(shí)空的理想境之論據(jù)。但這里首先需要辨析的是何謂時(shí)間性。我們通常所指的時(shí)間及其性質(zhì)，是從計(jì)時(shí)儀器的行為中提取出來的，計(jì)時(shí)儀器的用法包含了一個(gè)假定，即時(shí)間是一維的和均勻的，對此，我們除了將它想象成一根無限延伸的直線外別無其它。直線是空間屬性的一種抽象，所以通常所指的時(shí)間，是空間化、幾何化的。在這個(gè)圖像中，“一念”很容易被當(dāng)作是直線上無數(shù)個(gè)點(diǎn)中的一點(diǎn)，這顯然與一念即具一切法、一切實(shí)相的一念相沖突。但應(yīng)該注意到，這種沖突主要來自于我們習(xí)慣了的空間化思維，這種思維其實(shí)并未觸及時(shí)間性。柏格森十分重視這個(gè)問題，他在論及空間化的時(shí)間時(shí)說：

……從眾多性這一方面去看，綿延就會分解成一堆瞬間的灰塵……如果我換一個(gè)方面去考察那個(gè)把這些瞬間結(jié)合起來的統(tǒng)一性……我越是深究這個(gè)統(tǒng)一性的本質(zhì)，這個(gè)統(tǒng)一性在我眼里也就越成為運(yùn)動(dòng)者的一種基質(zhì)，成為時(shí)間的某種非時(shí)間性的本質(zhì)，成為我稱之為永恒的那種東西——一種死亡的永恒……。(8)

上面所說的“眾多性”，實(shí)則指基于日常空間圖像的那種眾多事物的并列，這樣一來，時(shí)間成了眾多瞬間的并列，其中任何一個(gè)瞬間都無法包含實(shí)在。而所謂的“統(tǒng)一性”則是指抽掉了事物運(yùn)動(dòng)的一種抽象的無限，這就指明了日常時(shí)間觀的非時(shí)間性。而更為重要的是，在這種時(shí)間觀中，事物的存在性和不斷運(yùn)動(dòng)變化的原因并不包容在事物自身之中，世界總不是自足的。因此，時(shí)間性的丟失，也就是存在性的丟失。而“一念三千”說卻反而包含了對真正時(shí)間性的表達(dá)：

此三千在一念心……亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后……若從一心生一切法者，此則是縱，若一心一時(shí)含一切法者，此則是橫?？v亦不可，橫亦不可。只心是一切法，一切法是心。(9)

“縱”與“橫”是兩類不同的非時(shí)間性的抽象。而共同點(diǎn)則是在某種圖像中分隔出心與萬物。

柏格森認(rèn)為，正是當(dāng)我們把時(shí)間視為無限多個(gè)瞬間的質(zhì)的重復(fù)時(shí)，我們丟失了時(shí)間性。而在真正的時(shí)間性中，各個(gè)瞬間和所包含的狀態(tài)是相互滲透的。

……當(dāng)我正在感受它們的時(shí)候，它們是由一種共同的生命緊緊地結(jié)合著、深深地鼓動(dòng)著的，我根本無法說這一個(gè)到哪里為止，那一個(gè)從哪里開頭。事實(shí)上它們中間的任何一個(gè)都是無始無終的，全部是互相滲透、打成一片的。(10)

柏格森的學(xué)說在西方被認(rèn)為是具有濃厚的神秘主義傾向，這相當(dāng)于否認(rèn)它具有實(shí)踐性。這種否認(rèn)是有道理的。西方的以及現(xiàn)代的思維方式總是將事物剝離為某種空間形式，因此這種認(rèn)知與不能剝離為空間形式的“互滲”、“圓融”、“心是一切法、一切法是心”等觀念本性地不相容?；蛘哒f，把事物在空間形式中剝離，將導(dǎo)致把沒有空間形式的東西當(dāng)成了“無”（不存在），于是，對這種“無”的談?wù)摼统闪松衩刂髁x，從而本性地?zé)o法觸及智yǐ＠①所說的“不可思議境”，所以幾乎可以說，“不可思議境”就是沒有空間形式。由于缺失了止觀雙修那樣的實(shí)踐體系，柏格森將對存在性和時(shí)間性的把握歸之于直覺，這已是思想的句號，卻不是實(shí)踐的起點(diǎn)。

佛學(xué)則從未將事物的空間形式當(dāng)成事物本身，它有著與這種認(rèn)識論根本不同的一整部歷史和內(nèi)部環(huán)境。“一念”的非時(shí)間性是我們從自己的邏輯約定中反觀出來的。而止觀修習(xí)則首先要穿透這張反觀的網(wǎng)，使思維運(yùn)動(dòng)與世界的存在性和運(yùn)動(dòng)構(gòu)成一個(gè)自足的、自由的整體。在其中，豐富而具體的時(shí)間性不是從概念上找回，而是在運(yùn)動(dòng)中體觀出來。

三

對止觀學(xué)說的實(shí)踐性的初步思考，使我們意識到佛學(xué)現(xiàn)代化的問題中，包含著極為艱巨的任務(wù)。因?yàn)槲覀円环矫娌荒芾寺叵胂笏羧盏膶?shí)踐形式和環(huán)境，同時(shí)又不能以現(xiàn)代意識去消解它獨(dú)特的實(shí)踐性。幸而到了20世紀(jì)，人們?nèi)找嬲J(rèn)識到，人類文化并非是單一的。雖然社會的后來的發(fā)展，主要選擇了近現(xiàn)代的哲學(xué)和科學(xué)文化，但生存的統(tǒng)一性和文化的豐富性并未完全被掩蓋。只是，古老傳統(tǒng)中的精華需要進(jìn)入現(xiàn)代語境，這就要求我們在幾個(gè)為數(shù)很少的可能的點(diǎn)上進(jìn)行探索，同時(shí)認(rèn)真吸取古老傳統(tǒng)中思維運(yùn)動(dòng)的力量，去穿透和洞察，去擺脫習(xí)俗中的種種預(yù)設(shè)、構(gòu)造和偏見。

注：

(1)僧肇：《維摩詰經(jīng)論》卷五。

(2)智yǐ＠①：《修習(xí)止觀坐禪法要》卷上。

(3)寶靜：《修習(xí)止觀坐禪法要進(jìn)述》。

(4)同(2)卷下。

(5)同(3)。

(6)智yǐ＠①：《六妙法門》第一。

(7)克爾凱郭爾：《恐懼與顫栗》第10頁，貴州人民出版社，1994年。

(8)引自洪謙主編：《西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級哲學(xué)論著選輯》第144頁，商務(wù)印書館，1964年。

(9)智yǐ＠①：《摩訶止觀》卷五上。

(10)同(8)，第138頁。

〔責(zé)任編輯 莊道鶴〕

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