哲學(xué)的基礎(chǔ)問題精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)的基礎(chǔ)問題范文

關(guān)鍵詞： 日語初級(jí)學(xué)習(xí)者 敬體 簡體 文體誤用 文體功能

1.文體

1.1敬體與簡體

根據(jù)日本角川國語辭典的解釋，文體包含兩層意思。一是文章的體裁、樣式，如文語體、口語體等；二是文學(xué)作品中作者所特有的文章的特征、傾向①。這兩層意思都是文學(xué)意義上的，但本文所探討的文體不是指上述文學(xué)意義上的文體，而是指日語教育中，話語、文章里謂語句尾形式的選擇，在日語里這種句尾形式也叫文體。日語里文體大致可分成兩類，即簡體（普通體）和敬體（丁寧體）。

如上表所示，敬體形式的句末如果是名詞、形容動(dòng)詞等，則要加上助動(dòng)詞「デス結(jié)尾。如果是形容詞，雖然也加上「デス結(jié)尾，但是一般來說這種句型比較少用，而是轉(zhuǎn)換成其他的詞性。如果是動(dòng)詞的話，則按照規(guī)則轉(zhuǎn)換成「マス的形式。因此，在日語教學(xué)中敬體也稱「デス·マス體。如果是簡體形式，那么句末為名詞、形容動(dòng)詞、副詞等的時(shí)候，就要加上「ダ或者「デアル。因此現(xiàn)在的日語教學(xué)也稱為「ダ體、「デアル體。

1.2文體的使用

敬體一般來說用于會(huì)話，這是說話人為了表示對(duì)聽者的尊重。它不僅用于面對(duì)面的聽者，而且用于面對(duì)多數(shù)聽眾的廣播及演講、電視的播音等。另外，用敬體寫文章反映了作者把特定的人置于眼前的心理。因此，書信、通知、學(xué)生作文、兒童讀物等文章，由于有特定的讀者對(duì)象，為了令人讀起來感覺親切，盡管是文字而非對(duì)話，但也用敬體。

簡體一般用于書寫，簡體的「ダ體的文章多用于寫新聞報(bào)道、日記等，作者心理意識(shí)上沒有針對(duì)特定的人。而「デアル體給人以嚴(yán)肅、莊重的感覺，一般用于論文及商務(wù)文書、履歷書等學(xué)術(shù)方面的文章。另外，「ダ體也可用于關(guān)系比較親近的親屬、好朋友之間或者兒童之間及上級(jí)對(duì)下級(jí)的會(huì)話中。

根據(jù)談話對(duì)方及場(chǎng)面的不同，利用相對(duì)應(yīng)的文末文體，是日語的一個(gè)重要特征，也是社會(huì)語言能力的一種體現(xiàn)，它嚴(yán)重影響一個(gè)人的人際關(guān)系的建立。由此，在日語教育中，關(guān)于文末文體的指導(dǎo)是非常重要的課題之一。但是，它同時(shí)也是日語學(xué)習(xí)的難點(diǎn)之一，特別是日語初學(xué)者很容易出現(xiàn)文體的誤用現(xiàn)象，在教學(xué)中需要給予特別指導(dǎo)。

2.常見誤用類型

2.1接續(xù)上

（1）aトムさんは來ませんと思います。訂正：トムさんは來ないと思います。

bこれはどこへ行きますバスですか。訂正：これはどこへ行くバスですか。

在復(fù)句的從句中都大量地使用敬體，這是日語初學(xué)者一個(gè)比較常見的錯(cuò)誤。

敬體和簡體在復(fù)句里的接續(xù)功能是不一樣的，在復(fù)句的從句中，有使用簡體的，如：

（2）aそれは大切だと思います。/bあそこにいるのは誰ですか。/cボタンを押すとドアが閉まります。

也有使用敬體的，如：

（3）a今日は曇りですが、明日は晴れです。/b私は中國からまいりました林です。/cまっすぐ行きますと公園があります。

根據(jù)日本語言學(xué)者的研究，以上這些例句中，如（2）a的「と思う這類的從句中一般只能用簡體形式，（3）a這樣的句子，主句句尾如果用的是敬體，從句也可用敬體，而（2）（3）的b c則可根據(jù)不同的情況選擇敬體或者簡體。

日本學(xué)者古口秀治以《日本語初步》這本教材為例，對(duì)復(fù)句的從句中敬體簡體的使用進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，發(fā)現(xiàn)使用敬體的僅為兩處，其余的都使用簡體②。因此，在初級(jí)日語教學(xué)中，為了避免學(xué)生混亂，一般都以主句句末為敬體、從句為簡體這樣的形式對(duì)學(xué)生進(jìn)行指導(dǎo)。但是學(xué)生雖然學(xué)習(xí)了這一規(guī)則，卻仍然常出現(xiàn)（1）這樣的錯(cuò)誤。

2.2使用場(chǎng)合上

筆者以二年級(jí)學(xué)生為對(duì)象，讓學(xué)生兩人一組地就「私の一日這個(gè)主題進(jìn)行會(huì)話練習(xí)，兩人設(shè)定為朋友，結(jié)果顯示大部分學(xué)生都采用敬體形式，總體感覺偏書面語，以下為其中一例：

（4）晝は何を食べましたか。ラーメンを食べました。おいしかったですか。はい、おいしかったです。

訂正：晝は何を食べた？ラーメンを食べた。おいしかった？はい、おいしかった。

接著采用同樣的主題，把對(duì)話兩者的關(guān)系設(shè)定為師生，每組學(xué)生都采用敬體形式，但是其中夾雜很多簡體的表達(dá)，如：

（5）a何かわからないところがありましたら、いつでも聞いてください。はい、わかりました。ありがとう。

訂正：何かわからないところがありましたら、いつでも聞いてください。はい、わかりました。ありがとうございます。

b日本語の勉強(qiáng)をどう思いますか。簡単じゃないから、ちょっと大変です。

訂正：日本語の勉強(qiáng)をどう思いますか。簡単ではないから、ちょっと大変です。

正如上面提到的，在現(xiàn)代日語里，通常關(guān)系親近的人之間用簡體，表示相互之間心理上無隔閡，但是在例（4）中，學(xué)生卻使用了敬體形式，這樣容易使人感覺生疏，不易拉近距離。關(guān)系一般的或者下對(duì)上的會(huì)話一般用敬體，表示相互之間感情上有距離或者表示對(duì)對(duì)方的尊重，因此對(duì)師長的時(shí)候應(yīng)該采用的是敬體，表示對(duì)對(duì)方的尊重，（5）ab雖然使用的是敬體，但是其中混雜了「じゃない、「ありがとう這些簡單的口語表達(dá)，易使人覺得太隨意，感覺不禮貌。接著讓學(xué)生用同樣的主題進(jìn)行寫作練習(xí)，出現(xiàn)了如下句子：

（6）私は學(xué)生寮に住んでいます。學(xué)校は広州からバスで1時(shí)間ぐらいだ。

訂正：私は學(xué)生寮に住んでいる。學(xué)校は広州からバスで1時(shí)間ぐらいだ。

（7）結(jié)果を示したのが次のグラフです。/訂正：結(jié)果を示したのが次のグラフである。

日語初學(xué)者最常見的錯(cuò)誤是「デス·マス體與「ダ體的混用，如（6）所示。（7）中，「デス·マス體雖然可以在文學(xué)性的文章中使用，但是在報(bào)告、議論性文章等中應(yīng)該使用「ダ·デアル體。

在學(xué)生所寫的作文中，除了語言表達(dá)錯(cuò)誤之外，還有一些表達(dá)不自然的地方需要改進(jìn)，其中就包括大量的文體混用。那么是什么導(dǎo)致初學(xué)者出現(xiàn)文體誤用現(xiàn)象的呢？

3.誤用產(chǎn)生原因

3.1對(duì)敬體的過度依賴

簡體的使用涉及待遇表現(xiàn)，用法比較復(fù)雜，在初級(jí)階段就學(xué)習(xí)簡體很容易造成學(xué)生的混亂，而且簡體的動(dòng)詞活用比較復(fù)雜，對(duì)于初學(xué)者來說比較難。而敬體不管在什么場(chǎng)合下都可以使用，盡管在有些情況下會(huì)顯得比較不自然，但是不容易出現(xiàn)失誤。因此，在日語教學(xué)中，一般采用的是先敬體后簡體的導(dǎo)入方式。

學(xué)生由于在接觸日語的初期就全部學(xué)的敬體，因此很容易造成對(duì)敬體的過度依賴。特別是很多教材都對(duì)簡體的導(dǎo)入比較晚。以《標(biāo)準(zhǔn)日本語》為例，第22課才涉及簡體，也就是說學(xué)生大概在學(xué)習(xí)了一年日語之后才首次接觸到簡體。到了這個(gè)時(shí)期學(xué)生已經(jīng)習(xí)慣敬體的使用，簡體的掌握就相對(duì)比較難。不只是《標(biāo)準(zhǔn)日本語》這套教材，其他的教材也基本都是在初級(jí)階段才涉及簡體。而正是因?yàn)閷?duì)簡體的接觸比較晚，就使得學(xué)生在之后就算是與朋友的對(duì)話等場(chǎng)合也習(xí)慣性地使用敬體，在寫作的時(shí)候文體的轉(zhuǎn)化也比較困難。

3.2對(duì)文體功能缺乏了解

初級(jí)階段文體的正確選擇與轉(zhuǎn)換是自然流暢地對(duì)話的重要因素，但是國內(nèi)的日本教育主要以語法教育為主，一般來說教師注重的是語法、詞匯及語音語調(diào)的準(zhǔn)確性，缺乏對(duì)文體功能的講解，容易造成學(xué)生后期學(xué)習(xí)的困難。例如在正式場(chǎng)合用簡體或者單詞來回答別人的提問，或者在與師長的對(duì)話中采用簡體等，造成對(duì)別人的失禮?；蛘卟还茈p方的關(guān)系變得多么親近還是使用簡體，令對(duì)方產(chǎn)生距離感。學(xué)生在對(duì)話練習(xí)的時(shí)候基本上都使用敬體，除了學(xué)生較早掌握敬體之外，還有一個(gè)重要的原因是對(duì)文體的功能缺乏了解。

4.幾點(diǎn)建議

4.1對(duì)文體的關(guān)注

學(xué)生對(duì)文體功能缺乏了解是誤用的一個(gè)原因，因此，在日語學(xué)習(xí)入門期，要先通過發(fā)音、表記、語法、文體的講解，讓學(xué)生對(duì)日語這門語言有一個(gè)總體的了解，明白日語是怎樣的一門語言。初級(jí)學(xué)習(xí)者對(duì)文末的意識(shí)是比較淡薄的，因此要從初期就讓學(xué)生明白日語分為敬體、簡體兩種文體，以及敬體、簡體分別有什么樣的社會(huì)文化意義，要怎樣根據(jù)場(chǎng)合正確區(qū)分使用。

4.2辭書形的早期提示

因?yàn)楹芏嗳照Z初學(xué)者是在學(xué)習(xí)了一年日語之后才開始接觸簡體，這就導(dǎo)致他們對(duì)簡體很生疏，無法靈活地進(jìn)行文體轉(zhuǎn)換，只能依賴敬體。因此，在學(xué)習(xí)初期，在優(yōu)先導(dǎo)入敬體的同時(shí)，要盡量把所學(xué)動(dòng)詞的相應(yīng)的簡體形式指出來，也就是語法上面所說的辭書形。所謂辭書形，顧名思義就是辭典里面的形式。這樣能夠讓學(xué)生在早期對(duì)辭書形有所了解，而且有助于學(xué)生利用辭典對(duì)所學(xué)詞匯進(jìn)行查詢，加深理解。

4.3角色扮演

地位高的人可以選擇使用敬體或者簡體，但是地位低的人基本上使用的是敬體，這是日本的語言規(guī)范及社會(huì)文化上的習(xí)慣。例如對(duì)于地位高的人的簡體形式的提問，采用簡體來回答，這是很失禮的事情。因此，在教學(xué)中，要讓學(xué)生明白文體使用的危險(xiǎn)性。為了讓學(xué)生根據(jù)場(chǎng)合及對(duì)象熟練地選擇文體，就要在日常教學(xué)中進(jìn)行大量的訓(xùn)練，而角色扮演是一個(gè)比較有效的方式。例如，在對(duì)話練習(xí)的時(shí)候，設(shè)定說話的對(duì)象分別為老師、親密的朋友、公司的客戶等，讓學(xué)生熟練地進(jìn)行文體轉(zhuǎn)換。

總之，對(duì)于日語初學(xué)者而言，文體誤用是一個(gè)普遍現(xiàn)象。由于傳統(tǒng)的日語教學(xué)都是采取敬體優(yōu)先導(dǎo)入的方式，因此初學(xué)者對(duì)于簡體很生疏，經(jīng)常出現(xiàn)接續(xù)方面的錯(cuò)誤，對(duì)于初學(xué)者來說敬體簡體的相互轉(zhuǎn)換是一個(gè)難題。另外，初學(xué)者還容易出現(xiàn)的問題是無法在不同的場(chǎng)合正確區(qū)分使用文體，很多情況下做出失禮的行為，影響到自己的人際交往。這很大一部分是由對(duì)文體功能缺乏了解造成的。因此，在文體指導(dǎo)的過程中，要從長遠(yuǎn)的視角出發(fā)，盡早導(dǎo)入辭書形，對(duì)文體功能進(jìn)行講解，避免對(duì)敬體的依賴，并創(chuàng)造條件讓學(xué)生根據(jù)不同場(chǎng)合熟練區(qū)分使用不同的文體，避免因文體功能了解的缺乏而導(dǎo)致人際交往的失敗。

注釋：

①久松潛一，佐藤謙三.角川國語辭典[M].角川書店，1977：919.

②大分大學(xué)教育福祉科學(xué)部研究紀(jì)要，1999：32，21（1）27-37.

參考文獻(xiàn)：

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[4]岡村貴子.文體の指導(dǎo)[J].日本語學(xué)，1996，（7月臨時(shí)増刊號(hào)）.

第2篇：哲學(xué)的基礎(chǔ)問題范文

關(guān)鍵詞：羽毛球初學(xué)者；高遠(yuǎn)球；常見問題

羽毛球是我國比較大眾的體育項(xiàng)目，在我國的接受范圍比較廣。近年來，羽毛球在我國的發(fā)展不斷壯大，一項(xiàng)重要的原因就是我國羽毛球運(yùn)動(dòng)名將輩出，在世界范圍內(nèi)的比賽中成績較好，國人受其影響，所以對(duì)于羽毛球的偏愛有所增加。就目前的情況來看，無論是我國羽毛球的業(yè)余運(yùn)動(dòng)和還是專業(yè)發(fā)展都有著明顯的進(jìn)步，培訓(xùn)機(jī)構(gòu)和高校教學(xué)都在不斷的進(jìn)行提升。雖然說我國羽毛球發(fā)展勢(shì)頭良好，但是在培養(yǎng)教學(xué)中的一些問題還是不能忽視，比如羽毛球初學(xué)者在高遠(yuǎn)球處理方面的問題。針對(duì)問題表現(xiàn)，積極的進(jìn)行分析和并就解決措施作出探討現(xiàn)實(shí)意義顯著。

一、羽毛球初學(xué)者高遠(yuǎn)球常見問題分析

（一）判斷不準(zhǔn)

從目前羽毛球初學(xué)者高遠(yuǎn)球的教學(xué)實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)，判斷不準(zhǔn)是最常出現(xiàn)的一類問題，這類問題的主要表現(xiàn)是初學(xué)者對(duì)于高遠(yuǎn)球的落地位置判斷不準(zhǔn)確所以往往在實(shí)戰(zhàn)中發(fā)生移動(dòng)較慢，救球效果不理想的情況。其實(shí)，存在此類問題的原因主要有兩個(gè)：第一是羽毛球初學(xué)者對(duì)于羽毛球的運(yùn)動(dòng)軌跡特征掌握不明顯，在羽毛球的是運(yùn)動(dòng)中，落地位置和其運(yùn)動(dòng)的速度與軌跡有著重要的聯(lián)系，如果不能準(zhǔn)確判斷其運(yùn)行軌跡，那么救球就會(huì)出現(xiàn)較大的失誤。第二是羽毛球初學(xué)者對(duì)于自我的靈活性和位移速度分析不夠，所以很難找準(zhǔn)自身移動(dòng)和羽毛球運(yùn)動(dòng)軌跡的契合點(diǎn)，這就造成位移和救球的不合拍。

（二）力度掌握準(zhǔn)確性不足

力度掌握的準(zhǔn)確性不足也是羽毛球初學(xué)者在高遠(yuǎn)球方面存在的一個(gè)突出問題。高遠(yuǎn)球在實(shí)際運(yùn)行中有兩個(gè)顯著的特點(diǎn)：第一是高度比較高，速度相對(duì)較緩。因?yàn)橛鹈虻倪\(yùn)動(dòng)在相對(duì)比較高的位置，所以其受到的空氣阻力也較大，尤其是在室外的時(shí)候，受阻力影響，速度會(huì)有相對(duì)的放緩。第二是高遠(yuǎn)球的落地位置一般都比較靠后。雖然高遠(yuǎn)球的速度相對(duì)較緩，但是因?yàn)槠涫軖佄锞€固有規(guī)律的影響，所以落地位置一般處于居中偏后的地方，這時(shí)候，要成功救球，就需要進(jìn)行力度的運(yùn)用。但是從目前羽毛球初學(xué)者的表現(xiàn)來看，力度的運(yùn)用顯然準(zhǔn)確性不足，所以偏大和偏小的情況時(shí)常發(fā)生。

（三）處理技巧缺乏

處理技巧較為缺乏也是羽毛球初學(xué)者高遠(yuǎn)球教學(xué)中一個(gè)比較常見的問題。就高遠(yuǎn)球的處理來看，其技巧運(yùn)用主要有兩個(gè)要點(diǎn)：第一是羽毛球運(yùn)動(dòng)軌跡和落地基本范圍的確定。掌握了其運(yùn)動(dòng)軌跡和落地的準(zhǔn)確方位，初學(xué)者自身的移動(dòng)才能迅速跟上。第二是接球方式的運(yùn)用。雖然同是高遠(yuǎn)球，但是根據(jù)其具體的高度和落地遠(yuǎn)近可以利用不同方式進(jìn)行接球，比如攔截扣殺、高調(diào)、普通擊打等。運(yùn)用不同的方式處理不同的球，接球效果會(huì)更好，但是羽毛球初學(xué)者，對(duì)于技巧的運(yùn)用明顯的不足。

二、解決羽毛球初學(xué)者高遠(yuǎn)球常見問題的措施

（一）強(qiáng)化分析和判斷

強(qiáng)化分析和判斷是解決羽毛球初學(xué)者高遠(yuǎn)球常見問題的主要措施。分析和判斷主要從兩個(gè)方面來進(jìn)行：第一是進(jìn)行羽毛球運(yùn)動(dòng)軌跡的基本分析。通過羽毛球的實(shí)戰(zhàn)經(jīng)驗(yàn)或者是視頻教學(xué)對(duì)羽毛球的運(yùn)動(dòng)拋物線進(jìn)行分類，通過分類可以更加準(zhǔn)確掌握不同拋物線的特征，這樣可以更好 對(duì)羽毛球的下落位置進(jìn)行判斷。第二是進(jìn)行自身位移和速度的分析。通過自身位移和速度的分析可以就自身的靈活性有更好的判斷，這樣可以將自身的移動(dòng)和羽毛球的運(yùn)動(dòng)進(jìn)行結(jié)合分析。通過結(jié)合分析，對(duì)高遠(yuǎn)球的位置判斷更加準(zhǔn)確，接球的效率會(huì)得到明顯的提升。

（二）在實(shí)踐中把握力度的運(yùn)用

在實(shí)踐中把握力度的運(yùn)用也是羽毛球初學(xué)者解決高遠(yuǎn)球問題的一項(xiàng)重要措施。就羽毛球的擊打來看，不同的力度會(huì)產(chǎn)生不同的效果，羽毛球運(yùn)動(dòng)的軌跡也會(huì)存在差別，所以在實(shí)際學(xué)習(xí)的過程中，羽毛球初學(xué)者需要在不同的環(huán)境中對(duì)擊球的力度進(jìn)行掌握。比如在室內(nèi)擊球的過程中，因?yàn)橥饨缫蛩氐挠绊戄^小，所以力度運(yùn)用也相對(duì)較小。如果在室外，并且是在外界因素干擾比較大的情況下，力度運(yùn)用也要相應(yīng)的增大。簡而言之，在不同的環(huán)境下掌握不同的運(yùn)用力度，高遠(yuǎn)球處理的成功率會(huì)明顯的提升。

（三）通過不斷的練習(xí)積累技巧和經(jīng)驗(yàn)

通過不斷的練習(xí)進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)和技巧的積累是羽毛球初學(xué)者高遠(yuǎn)球處理當(dāng)中的一項(xiàng)重要措施。就目前的情況來看，羽毛球初學(xué)者對(duì)于技巧和經(jīng)驗(yàn)的重視度嚴(yán)重的不足，所以在教學(xué)的過程中，教練員對(duì)初學(xué)者的指點(diǎn)十分的重要。另外，經(jīng)驗(yàn)是積累出來的，技巧是總結(jié)出來的，所以在教學(xué)的過程中，教練員要和羽毛球初學(xué)者做好溝通，這樣，羽毛球初學(xué)者才能夠更加清楚的認(rèn)識(shí)到自身存在的缺點(diǎn)，并在缺點(diǎn)的基礎(chǔ)上進(jìn)行完善和提升。另外，通過不斷的實(shí)戰(zhàn)，初學(xué)者處理球的技巧和應(yīng)變能力都會(huì)獲得較大的進(jìn)步。

結(jié)束語：

羽毛球是目前我國一項(xiàng)具有大眾化特征的體育運(yùn)動(dòng)，此運(yùn)動(dòng)的專業(yè)化發(fā)展對(duì)于人們的生活品質(zhì)提升和社會(huì)體育運(yùn)動(dòng)的進(jìn)步有著積極的意義，所以全面分析羽毛球初學(xué)者在高遠(yuǎn)球方面存在的問題并進(jìn)行解決，可以提升我國的羽毛球初基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

[1]丁建龍.羽毛球訓(xùn)練中初學(xué)者正手高遠(yuǎn)球教學(xué)方法的研究[J].運(yùn)動(dòng)，2013，24：58-60.

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第3篇：哲學(xué)的基礎(chǔ)問題范文

【關(guān)鍵詞】 更年期；功能性子宮出血；心理問題；心理護(hù)理

doi：10.3969/j.issn.1004-7484（x）.2012.08.538 文章編號(hào)：1004-7484（2012）-08-2845-01

更年期功能性子宮出血（以下簡稱功血）是更午期婦女的常見病，應(yīng)當(dāng)引起關(guān)注，否則會(huì)來來嚴(yán)重的病情影響。注重個(gè)人健康和衛(wèi)生是保護(hù)身體的重要前提，并且注意全面身體調(diào)理和心理調(diào)理。其癥狀是沒有黃體形成，極少孕激素分泌，因此導(dǎo)致子宮內(nèi)膜長期受雌激素影響，給病人帶來極大的痛苦，如果發(fā)現(xiàn)必須及時(shí)治療，不能拖延。治療原則是止血、調(diào)整月經(jīng)或誘導(dǎo)閉經(jīng)，以糾正貧血。對(duì)于產(chǎn)生的心理問題也會(huì)嚴(yán)重影響健康，不但要注重病癥上的治療，更應(yīng)該加強(qiáng)心理上的治療，這是關(guān)鍵。并且在治療過程中，結(jié)合科學(xué)理論心理知識(shí)，對(duì)患者一對(duì)一的進(jìn)行指導(dǎo)，改善其不良的心理健康，為患者早日康復(fù)提供保障。

1 臨床資料

我院2010年12月至2011年12月，共收治更年期功能性子宮出血患者150例，對(duì)患者的各項(xiàng)要求是隨機(jī)的，其中患者年齡最大60歲，年齡最小40歲，平均年齡50歲。住院日數(shù)最長20d，最短5d，平均住院日數(shù)8d。對(duì)其工作的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，沒有工作的50例，有正常工作的100例。

2 治療方法

醫(yī)護(hù)人員對(duì)住院患者全方位的了解，不但深入研究其病癥，而且對(duì)心理問題也深入的調(diào)查，和患者進(jìn)行很好的溝通，流露的都是與患者真是的情感交流，進(jìn)而制定適合患者的治療方案，每個(gè)患者都制定不同的治療方案。

2.1 心理問題表現(xiàn) 住院患者心理問題的表現(xiàn)主要是恐懼心理，經(jīng)過對(duì)患者深入的了解，發(fā)現(xiàn)其主要的擔(dān)心是：因陰道流血不止怕危及生命，一般患者最擔(dān)心的是切除子宮。由于沒有科學(xué)的理論知識(shí)的講解，導(dǎo)致患者不能以正確的態(tài)度面對(duì)自己的病癥，心理壓力很大，并且不愿意和別人溝通。在談話中，發(fā)現(xiàn)患者表情恐懼，變化無常，情緒紊亂，不能與人正常的交流愉快的話題，經(jīng)常談?wù)撟约旱牟∏?。焦慮心理也是通病，表現(xiàn)在失眠多夢(mèng)，沒有很好的睡眠，對(duì)自己的病情嚴(yán)重夸大，以至于影響愉悅的心情，對(duì)人生失去興趣，做事時(shí)經(jīng)常焦慮。其中有一項(xiàng)值得關(guān)注的問題就是其角色行為沖突：100例均為上班族，不但有繁重的工作任務(wù)，而且還要負(fù)其家庭主婦的重?fù)?dān)。由于在生活中，負(fù)責(zé)的任務(wù)很多，不能專心到醫(yī)院治療。

3 心理防護(hù)措施

3.1 與患者交朋友，建立良好的護(hù)患關(guān)系 心理預(yù)防措施的及時(shí)制定是關(guān)鍵，對(duì)不同的病人實(shí)施不同的治療方案，與病人溝通時(shí)，一定要帶有感情，不能在交流過程中，表現(xiàn)的不耐煩或者不關(guān)心，要站在患者的角度考慮，把患者當(dāng)做朋友一樣關(guān)心。醫(yī)護(hù)人員必須具備基本醫(yī)德，同情患者，不能對(duì)患者產(chǎn)生厭惡情緒，在患者面前始終帶有微笑，留下好的印象是關(guān)鍵，能讓患者產(chǎn)生良好心態(tài)。與患者建立良好的第一印象，當(dāng)患者有問題提出時(shí)，要及時(shí)的進(jìn)行溝通，給患者解決心理困惑，進(jìn)而讓患者感受到溫暖，大大減低了恐懼的心理。

3.2 鼓勵(lì)患者表達(dá)內(nèi)心感受 醫(yī)護(hù)人員應(yīng)當(dāng)讓患者有問題時(shí)，及時(shí)的進(jìn)行溝通，與患者交朋友談心，讓患者表達(dá)內(nèi)心的想法，通過一些專業(yè)心理知識(shí)，增進(jìn)之間的感情交流。在患者表達(dá)內(nèi)心情感時(shí)，一定要專心聽，不能三心二意的，要站在患者的角度思考問題，發(fā)揮自身的最大優(yōu)勢(shì)，一切出發(fā)點(diǎn)要以患者為中心，在工作時(shí)間，一起利益都是圍繞患者的病情的，盡量讓其早日康復(fù)。

3.3 心理疏導(dǎo) 有針對(duì)性地進(jìn)行心理疏導(dǎo)，通過交流，把正確觀念傳達(dá)給患者，隱性中讓患者增加治療疾病的信心，患者自身戰(zhàn)勝疾病的信心是治療的最好手段，很多癌癥患者由于具備強(qiáng)大的內(nèi)心世界，最終，病情得到控制。給患者建立正確的思想觀念是重中之重，使其建立正確意識(shí)。并且講解專業(yè)性理論知識(shí)，用通俗的語言表達(dá)出來，給患者建立戰(zhàn)勝病魔的信心。消除其對(duì)性激素治療的恐懼心理，怕致癌、發(fā)胖或影響今后月經(jīng)等。

3.4 鼓勵(lì)家屬給予愛的表達(dá) 家屬的關(guān)心是患者的依靠，由于病人在患病期間，心理素質(zhì)不好，常常會(huì)因?yàn)樾∈孪氩煌?，如果家屬不?duì)其表現(xiàn)極其的關(guān)心，患者會(huì)增加心理負(fù)擔(dān)，更加的焦慮，對(duì)人生失去信心，會(huì)懷疑病情是不是特別的嚴(yán)重。由此可見，家屬對(duì)患者的關(guān)心一定要全部表達(dá)出來，給患者提供巨大的安慰。

3.5 出院指導(dǎo) 出院指導(dǎo)是提前讓患者恢復(fù)健康的主要途徑，醫(yī)護(hù)人員要全方位提供養(yǎng)病注意的事項(xiàng)，對(duì)生活細(xì)節(jié)要加以囑咐，同時(shí)，也讓患者消除恐懼的心理，很多患者擔(dān)心出院的療養(yǎng)方法，害怕由于不當(dāng)?shù)寞燄B(yǎng)方式，加重病情，給自己的身體帶來嚴(yán)重?fù)p害。出院指導(dǎo)是每個(gè)醫(yī)護(hù)人員必須認(rèn)真做的一件事，有效的給患者提供科學(xué)治療方式。告之其科室熱線電話及專家門診日期，便于患者咨詢。

4 結(jié)果

由表1可以看出，通過心理護(hù)理，在認(rèn)知上、情感上、行為上都發(fā)生了積極的變化，其中148例患者好轉(zhuǎn)出院，好轉(zhuǎn)率達(dá)99%，2例患者最終接受手術(shù)治療痊愈出院。

5 討論

在治療過程中，結(jié)合理論科學(xué)知識(shí)，通過對(duì)患者實(shí)際的調(diào)查制定符合每一位患者的治療方案。加強(qiáng)與患者的通溝通是心理治療的重要手段，通過有效的溝通，與患者建立感情，進(jìn)而在交流過程中，傳輸正確意識(shí)。消除患者恐懼心理和焦慮心理，認(rèn)真講解其病癥的專業(yè)治療手段，給其留下好的印象，尤其是專業(yè)知識(shí)的印象，在交流過程中，醫(yī)護(hù)人員對(duì)患者提出的每個(gè)問題都要認(rèn)真回答，不能說自己不了解，必須讓患者對(duì)專業(yè)技術(shù)放心，否則會(huì)誤認(rèn)為治療方法沒有效果，產(chǎn)生心理壓力。進(jìn)行必要的認(rèn)知干預(yù)和心理疏導(dǎo)，消除不必要的擔(dān)心和過高的期待心理，配合治療，是預(yù)防和治療成功的關(guān)鍵。[3]

故治療本疾病時(shí)，一定要注重患者心理問題，對(duì)不同的患者進(jìn)行不同的治療方案，深入了解病人的全面情況是關(guān)鍵。制定治療方案時(shí)，首先要了解病人狀態(tài)，對(duì)患者不能以醫(yī)生的身份進(jìn)入治療，盡量運(yùn)用各種方法，讓患者感受到親情。在治療過程中，不斷總結(jié)經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，開拓創(chuàng)新更好的治療手段，減輕病人受痛苦疾病的煎熬，為患者帶來美好的明天，使其盡早康復(fù)。

參考文獻(xiàn)

[1] 戴曉陽，佟術(shù)艷.心理護(hù)理學(xué)[M].北京：人民衛(wèi)生出版社，2010，7（06）：119-142.

第4篇：哲學(xué)的基礎(chǔ)問題范文

 

一、中國哲學(xué)的身份認(rèn)同

 

“中國哲學(xué)”的“名實(shí)之爭”和“言意之辨”由來己久。從、馮友蘭等人以“中國哲學(xué)”之“名”來指稱中國思想中(主要是子學(xué)、經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)和理學(xué))類似于西方哲學(xué)的思想以來就一直沒有中斷。

 

歷史地看，“中國哲學(xué)”和“哲學(xué)”一詞一樣，都是中國社會(huì)“現(xiàn)代化”或“全球化”進(jìn)程中的產(chǎn)物。日本近代思想家西周在翻譯“哲學(xué)”一詞時(shí)，曾對(duì)“中國哲學(xué)”一詞做了明確地界定：“哲學(xué)一詞的原語……是從希臘語的Phil〇—愛‘智’者之意、'opy一賢的意思傳來的。在愛賢者的意義上，其學(xué)叫做'Phioohy是周茂叔所說的所謂士希賢之意，后世習(xí)用上專門指講授理之學(xué)問，直譯為理學(xué)理論。但這一譯法引起許多其他紛爭，現(xiàn)譯為哲學(xué)，以示與東方儒學(xué)的區(qū)別?！?11(P1)正因?yàn)槿绱?，西周在《百一新論?874年)中進(jìn)一步地“把論明天道人道，兼教方法的PhilascPh3譯名為哲學(xué)?！彼?，從詞源學(xué)的意義上說，所謂“中國哲學(xué)”也就是以“知人”為旨?xì)w，以“論明天道人道，兼教方法”的學(xué)問。

 

現(xiàn)實(shí)地看，“中國哲學(xué)”一詞，在現(xiàn)代哲學(xué)的學(xué)術(shù)語境中又具有多重的含義：其一，是指涵蓋古今的中國人的哲學(xué);其二，是指19世紀(jì)末20世紀(jì)以來的按照西方哲學(xué)范式建構(gòu)起來的學(xué)科意義上的中國哲學(xué);其三，是指古代的中國哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)。就其作為涵蓋古今的中國人的哲學(xué)而言，注重的是中國哲學(xué)的歷史傳承，并具有鮮明的民族主體性意識(shí)和強(qiáng)烈地未來意識(shí)，反映的是中國人的思想、觀點(diǎn)和思考方式，是立足于中國歷史文化傳統(tǒng)和當(dāng)代中國的社會(huì)實(shí)踐的一個(gè)未完成或正在完成的思想體系。而就其作為學(xué)科意義上的中國哲學(xué)而言，其“合法性”隨著西方哲學(xué)主題的歷史轉(zhuǎn)換和現(xiàn)代或后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)和顛覆，正在受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)和拷問。不過，這種挑戰(zhàn)和拷問主要體現(xiàn)在方法論的層面上，而不在實(shí)質(zhì)性的思想內(nèi)容上。所以，就其作為古代的中國哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)而言，又具有不同的思想內(nèi)涵和文化身份：其一，是指現(xiàn)代學(xué)科意義上的中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史;其二，是指作為歷史存在的中國思想或中國文化的精神特質(zhì)。而就其作為現(xiàn)代學(xué)科的中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史而言，它生產(chǎn)于20世紀(jì)初年是追求著現(xiàn)代性的產(chǎn)物，同時(shí)又是一種客觀地存在和現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科體系中的重要學(xué)科。不過，與作為現(xiàn)代學(xué)科門類的“哲學(xué)”一樣，中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史之成為哲學(xué)學(xué)科體系中的重要學(xué)科，是按照西方哲學(xué)的學(xué)科體系、理論和方法建構(gòu)和組織起來的、與西方哲學(xué)體系、哲學(xué)問題和哲學(xué)概念相近的思想材料的有機(jī)整體。

 

按照劉笑敢先生的觀點(diǎn)，作為現(xiàn)代學(xué)科的“中國哲學(xué)”是20世紀(jì)才出現(xiàn)，是仿照西方學(xué)科體系而建立的。其直接對(duì)應(yīng)的是西方大學(xué)中的哲學(xué)學(xué)科，其設(shè)置背后的理念則是西方式的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)術(shù)方法。根據(jù)這種理念，中國哲學(xué)應(yīng)該是現(xiàn)代學(xué)科，是純學(xué)術(shù)研究的科目基本上應(yīng)該采取價(jià)值中立的立場(chǎng)，不必涉及現(xiàn)實(shí)、社會(huì)、人生及個(gè)人信仰。中國哲學(xué)的這一角色，我們姑且稱之為“現(xiàn)代學(xué)術(shù)”身份。而如果就其“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”而言，即從普遍性觀照之下的特殊性視角來看，其作為對(duì)自己民族生存境遇的理論回應(yīng)和終極價(jià)值的形上之思，所體現(xiàn)的這一角色，可稱之為“民族文化”的身份。不過，需要指出的是，我們這里所說的“中國哲學(xué)”主要是指中國的古代哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)，并且是將其作為一個(gè)整體來看待的。因?yàn)?，從“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的觀點(diǎn)來看，所謂中國哲學(xué)的歷史，其實(shí)也就是中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的歷史。其作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的哲學(xué)范式和形態(tài)是我們進(jìn)行古今、中西比較的前提和基礎(chǔ)。當(dāng)然，這樣說并不意味著中國的古代哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)就是外在于現(xiàn)代的中國哲學(xué)的，恰恰相反，正因?yàn)樗乾F(xiàn)代的中國哲學(xué)的一個(gè)重要的組成部分，所以它不僅屬于過去，而且屬于現(xiàn)在，而這也正是我們的研究的意義所在。

 

二、中國哲學(xué)的思想主題

 

歷史地看，中國哲學(xué)思想主題的確立，既與何為中國哲學(xué)相聯(lián)系，更與中國哲學(xué)的思想主題相聯(lián)系。那么，究竟什么是中國哲學(xué)的思想主題?

 

從目前的討論來看，除傳統(tǒng)的“思維和存在”或“物質(zhì)和精神”的關(guān)系說外，最具代表性的觀點(diǎn)主要三：其一，是“天人關(guān)系說”。“天人關(guān)系說”以馮友蘭、張岱年等為代表，以司馬遷所說的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(《漢書。司馬遷傳》)為濫觴，而以董仲舒的“天人相與之際”說和宋代哲學(xué)家邵雍所說的“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”(《觀物外篇》)為依據(jù)，正可謂傳承有序。其二，是“性與情關(guān)系說”?！靶耘c情關(guān)系說”常以梁漱溟先生為代表。不過，梁先生所說的是“情與理”關(guān)系，而不是“性與情關(guān)系”。他說：“西洋偏長于理智而短于理性，中國偏長于理性而短于理智?！薄扒罢邽槿饲樯系睦?，不妨簡稱'情理’;后者為物觀上的理，不妨簡稱'物理’?！?1“情理，離卻主觀好惡即無從認(rèn)識(shí)：物理，則不離主觀好惡即無從認(rèn)識(shí)。物理得自物觀觀測(cè);觀測(cè)靠人的感覺和推理;人的感覺和推理，原是人類超脫于本能而冷靜下來的產(chǎn)物，亦必要屏除一切感情而后乃能盡其用。因此科學(xué)家都以冷靜著稱。但相反倆者)之中，仍有相同之點(diǎn)。即情理雖著見在感情上，卻必是無私的感情，同樣也是人類超脫本能而冷靜下來的產(chǎn)物。”|2|(P50)其三，是“義理之學(xué)”說。從重寫一部“自己講”、“講自己”的“中國哲學(xué)”的視角出發(fā)，持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，“義理之學(xué)”是“中國哲學(xué)的原型”。所謂“義理之學(xué)”就是一整套關(guān)于建立和諧社會(huì)、積極人生的意義體系的理論，意義追求始終是義理之學(xué)的根本目的。與西方哲學(xué)不同的是，義理之學(xué)是從中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的主體一經(jīng)學(xué)中發(fā)展起來的，經(jīng)學(xué)是義理之學(xué)的學(xué)術(shù)母體與知識(shí)依據(jù)。盡管每一時(shí)代的義理之學(xué)具有各自不同的思想內(nèi)容、價(jià)值觀念、學(xué)術(shù)特色，但由于義理之學(xué)均是一種注疏、解釋儒家經(jīng)典的學(xué)問，故而決定了這些具有不同思想觀念的義理之學(xué)都得依賴于同樣的儒家經(jīng)典，都得通過探索圣人的本義為其推崇的義理尋找合法性依據(jù)。作為知識(shí)依據(jù)的經(jīng)典總是源源不絕地為不同時(shí)代、不同內(nèi)容的“義理”提供最終的知識(shí)準(zhǔn)則與權(quán)威依據(jù)。中國義理之學(xué)通過詮釋經(jīng)典而追問、尋求“義理”，是基于一種強(qiáng)烈地社會(huì)憂患和人文關(guān)懷，希望從經(jīng)典中尋求此岸世界的意義，建立起和諧社會(huì)與積極人生的永恒目標(biāo)。

 

然而，在我們看來，上述說法雖然都有一定的根據(jù)和道理，但又都具有各自的片面性和局限性。而其最大的局限性和片面性就是：他們都是以儒家思想為依據(jù)的而道家，尤其是先秦道家則在他們的視野之外。而事實(shí)上恰恰正是道家在“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系問題的基礎(chǔ)上構(gòu)建了一個(gè)涵蓋或統(tǒng)攝“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系、“心性”關(guān)系、“性與情”關(guān)系、“義理”關(guān)系的一個(gè)以“道”為本原、本根、本體和境界的“道論”哲學(xué)形上學(xué)體系，從而不僅實(shí)現(xiàn)了中國“哲學(xué)的突破”，而且開啟了中國哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的思路歷程?？梢哉f，無論是《易傳》本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)，還是玄學(xué)本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)，抑或是佛學(xué)本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)和作為儒家“道統(tǒng)”的宋明理學(xué)的本體論哲學(xué)范式的綜合創(chuàng)新，其實(shí)都是在老子及其道家所創(chuàng)建的“道論”哲學(xué)的框架下對(duì)先秦儒家思想的繼承和發(fā)展。

 

“天人關(guān)系”關(guān)系問題雖然也是先秦時(shí)期各派哲學(xué)討論的重要問題，并具有形而上學(xué)的性質(zhì)，但就其作為一種“教化的哲學(xué)”或“生活哲學(xué)”、或“道德形而上學(xué)”的思想主題，在先秦儒家那里并沒有達(dá)到本體論的高度。事實(shí)上，從孔子開始，儒家的這一歷史任務(wù)的最終完成則是經(jīng)由了道家本體論哲學(xué)、《易傳》、玄學(xué)、佛學(xué)本體論哲學(xué)的洗禮而由宋明理學(xué)家來實(shí)現(xiàn)的。而理學(xué)家之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“性與天道合一”的本體論哲學(xué)范式的理論建構(gòu)和綜合創(chuàng)新，既與經(jīng)典文本的轉(zhuǎn)換有關(guān)，又與經(jīng)典詮釋方法的改變密切相聯(lián)，而隱含在經(jīng)典轉(zhuǎn)換與方法改變背后的深層原因，則是由先秦道家所創(chuàng)構(gòu)的本體論哲學(xué)范式的成熟與“得意忘言”的經(jīng)典詮釋方法的理論自覺。所以，無論是從本體論，還是從方法論的角度來看，儒家形而上學(xué)本體論哲學(xué)的建構(gòu)，都與先秦道家的本體論思想有著直接或間接地內(nèi)在而必然的聯(lián)系。從這個(gè)意義上說，將“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系，“心性”關(guān)系或“性與情”關(guān)系、“義理”關(guān)系問題作為中國哲學(xué)的思想主題，顯然缺乏充分的事實(shí)依據(jù)。

 

那么，哲學(xué)的思想主題究竟是什么呢?在我們看來，哲學(xué)的主題是哲學(xué)作為哲學(xué)所要解決的時(shí)代問題，是一定實(shí)踐基礎(chǔ)上的人的生命存在的終極價(jià)值和意義問題。哲學(xué)主題作為對(duì)自己時(shí)代問題終極關(guān)懷和形上之思，既是哲學(xué)作為哲學(xué)價(jià)值指向，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因?！耙粋€(gè)時(shí)代的迫切問題，有著和任何在內(nèi)容上有根據(jù)的因而也是合理的問題共同的命運(yùn)：主要的困難不是答案，而是問題。問題就是公開的、無畏的、左右一切的時(shí)代聲音。問題就是時(shí)代的口號(hào)，是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲?！薄叭魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時(shí)代精神的精華因此必然會(huì)出現(xiàn)這樣的時(shí)代:那是哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界相接觸并相互作用?！?3而所謂“時(shí)代問題”，即一定時(shí)代的人們的生存境遇問題。哲學(xué)的形上之思域現(xiàn)實(shí)實(shí)踐基礎(chǔ)上的生存境遇問題的雙向互動(dòng)，既是哲學(xué)作為哲學(xué)存在的和發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)和動(dòng)力機(jī)制，也是哲學(xué)以其自己特有的方式介入人們的生存實(shí)踐、引領(lǐng)生存實(shí)踐的內(nèi)在根據(jù)和深層原因?？梢哉f，在形而上學(xué)的追思中，完成對(duì)人之存在的終極價(jià)值和意義的哲學(xué)建構(gòu)哲學(xué)之為哲學(xué)的使命，也是哲學(xué)之為哲學(xué)的主題。

 

哲學(xué)主題是現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的安身立命問題，而不是純粹抽象的理論問題。哲學(xué)主題與哲學(xué)基本問題雖有聯(lián)系但更有區(qū)別。哲學(xué)主題是哲學(xué)所要解決和回答的“時(shí)代問題”，即人的生存境遇問題和人的安身立命問題。這既是哲學(xué)之所以存在的內(nèi)在根據(jù)和深層原因，也是哲學(xué)不斷發(fā)展的動(dòng)力和機(jī)制。而哲學(xué)的基本問題則是哲學(xué)作為哲學(xué)始終必須面對(duì)和解決的問題，是內(nèi)在于哲學(xué)的基本理論問題。哲學(xué)基本問題的歷史的和邏輯的展開構(gòu)成，也就是哲學(xué)理論體系的歷史的和邏輯的建構(gòu)構(gòu)成。哲學(xué)基本問題對(duì)于哲學(xué)的意義主要有二：一是哲學(xué)之所以區(qū)別于宗教和科學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因;一是不同的哲學(xué)體系之所以不同內(nèi)在根據(jù)和深層原因。而如果說中國哲學(xué)的基本問題是主體、語言和存在關(guān)系問題上的“言道悖論”的話，那么，中國哲學(xué)的思想主題則無疑是“禮崩樂壞”基礎(chǔ)上的社會(huì)治亂問題或和諧社會(huì)的建構(gòu)問題。

 

中國哲學(xué)是面向中國人自己的生存境遇和時(shí)代問題的形上之思，是中國人對(duì)于自己存在的價(jià)值和意義的終極關(guān)懷。中國哲學(xué)的主題是中國人的安身立命問題，是和諧社會(huì)的建構(gòu)問題。中國哲學(xué)的突破和主題的確立肇端于先秦的“禮崩樂壞”時(shí)期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，其所面對(duì)的生存境遇和時(shí)代問題是“禮崩樂壞”、“天下大亂”基礎(chǔ)上的和諧社會(huì)的建構(gòu)問題。而和諧社會(huì)的建構(gòu)問題之所以是中國哲學(xué)的思想主題，就是因?yàn)?，它是建立在“禮崩樂壞”、“天下大亂”生存境遇基礎(chǔ)之上的“公開的、無畏的、左右一切的時(shí)代聲音”，“是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲”。事實(shí)上，正是基于對(duì)“禮崩樂壞”、“天下大亂”原因的理性反思，而有諸子的“百家爭鳴”和學(xué)派分系;而有中國“哲學(xué)的突破”和中國哲學(xué)思想主題的確立以及中國哲學(xué)的原創(chuàng)建構(gòu)。盡管諸子百家對(duì)造成這種情況的歸因不同，立說不同，但思想主題則是相同的，這就是社會(huì)治亂問題或和諧社會(huì)的建構(gòu)問題。

 

事實(shí)上，正是從社會(huì)治亂問題或和諧社會(huì)的建構(gòu)問題等時(shí)代問題和思想主題出發(fā)，而有人的問題提出和在中國哲學(xué)中的核心地位的確立。中國哲學(xué)的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)是人，核心也是人。正如馮友蘭先生所說：“中國文化講的是'人學(xué)’，著重的是人。中國哲學(xué)的特點(diǎn)就是發(fā)揮人學(xué)，著重講人?！?5(46〇)而之所以如此，正與“禮崩樂壞”的現(xiàn)實(shí)歸因密切相關(guān)。按照中國文化對(duì)人與自然、人與社會(huì)、人與人和人與自我意識(shí)的關(guān)系問題的理解造成“禮崩樂壞”原因，既不在于作為外在必然性的“天”或上帝，也不在于禮樂制度本身，而在于當(dāng)下的人心、人性、人格。

第5篇：哲學(xué)的基礎(chǔ)問題范文

【摘要題】理論縱橫

【德國哲學(xué)家黑格爾（G.W.Hegel，1770～1831）指出，“哲學(xué)認(rèn)識(shí)本質(zhì)”[1]。哲學(xué)歷來是人們認(rèn)識(shí)自然、社會(huì)和思維現(xiàn)象本質(zhì)的思想武器。圖書館現(xiàn)象是一種社會(huì)現(xiàn)象，對(duì)圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的把握自然也離不開哲學(xué)思維。為了認(rèn)識(shí)和把握?qǐng)D書館現(xiàn)象的本質(zhì)，我國圖書館學(xué)研究者們也進(jìn)行了長期的圖書館哲學(xué)研究，尤其是20世紀(jì)80年代以來，我國的圖書館哲學(xué)研究進(jìn)入了一個(gè)期，形成了一股持續(xù)的“圖書館哲學(xué)研究熱”。本文就是對(duì)20世紀(jì)80年代以來我國圖書館哲學(xué)研究狀況的綜合述評(píng)。

1關(guān)于圖書館哲學(xué)研究的起源及其發(fā)展

是誰在什么時(shí)間第一個(gè)提出“圖書館哲學(xué)”這一命題，這是一個(gè)很難考證的問題。張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)”這一提法至遲在1934年就出現(xiàn)，其根據(jù)是丹頓（J.PeriamDanton）于1934年就著有《呼喚圖書館哲學(xué)》一文[2]。據(jù)臺(tái)灣胡述兆先生在《印度圖書館學(xué)之父——阮岡納贊》一文介紹，阮岡納贊于20世紀(jì)30年代就著有《圖書館分類哲學(xué)》一文[3]。據(jù)臺(tái)灣沈?qū)毉h(huán)教授《在“圖書館哲學(xué)”的竹籬外徘徊》一文介紹，英國的包得菲（A.Broadfield）于1949年著有《圖書館哲學(xué)》（APhilosophyofLibrarianship）一書[4]。這說明，圖書館哲學(xué)研究至少已有半個(gè)多世紀(jì)的歷史。

在我國，圖書館哲學(xué)研究起源于何時(shí)，也是一個(gè)較難考證的問題。蔣永福認(rèn)為，20世紀(jì)30年代杜定友等人的圖書館學(xué)思想中就包含有較明顯的哲學(xué)思考的痕跡[5]。不過，從現(xiàn)在能查到的文獻(xiàn)資料看，在20世紀(jì)80年代之前，我國還沒有人明確提出“圖書館哲學(xué)”這一術(shù)語或提法。在我國大陸，1990年蔣永福在《黑龍江圖書館》發(fā)表《試論三種哲學(xué)形態(tài)的圖書館》一文[6]，其副標(biāo)題是“圖書館哲學(xué)思考之一”，這可能是在大陸圖書館界最早提出“圖書館哲學(xué)”（libraryphilosophy）一詞的文獻(xiàn)。20世紀(jì)80年代是我國圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論研究的一個(gè)鼎盛期，在這一時(shí)期里，較早對(duì)圖書館現(xiàn)象作哲學(xué)思考的人有劉迅、劉烈、陳一陽、莊義遜等人。劉迅于1982年著有《論圖書館學(xué)情報(bào)學(xué)理論的共同基礎(chǔ)——關(guān)于波普爾世界3理論的思考》一文[7]；劉烈于1985年著有《論圖書館學(xué)的范疇體系》一文[8]，陳一陽于1985年著有《關(guān)于圖書館學(xué)的哲學(xué)思考》一文[9]，于1988年著有《關(guān)于圖書館學(xué)的范疇體系》一文[10]；莊義遜于1985年著有《圖書館學(xué)的哲學(xué)研究述評(píng)》一文[11]。另外，卿家康、詹新文于1987年譯有J·H·謝拉的《圖書館哲學(xué)》一文[12]。在這一時(shí)期，臺(tái)灣的圖書館哲學(xué)研究也蓬勃發(fā)展，高錦雪教授于1985年就著有《圖書館哲學(xué)之研究》一書。令人遺憾的是，在上述研究者中，除高錦雪外，其余研究者無一是以圖書館哲學(xué)為自己主要研究領(lǐng)域的，因此他們的上述著文也都是“偶發(fā)之作”，其研究廣度和深度都很有限，而且他們各自的圖書館哲學(xué)研究也都未能繼續(xù)下去。

到了20世紀(jì)90年代至今，我國的圖書館哲學(xué)研究進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展階段。這一時(shí)期的研究者主要有蔣永福、何長青、呂斌、周文駿、周慶山、胡先媛、張廣欽、劉君、馬恒通、李明華、鄭全太、王梅等。在這一時(shí)期，臺(tái)灣的圖書館哲學(xué)研究持續(xù)呈活躍狀態(tài)，沈?qū)毉h(huán)、賴鼎銘、高錦雪、梁君卿、盧荷生等著名學(xué)者的研究已達(dá)到了較專深的境界，其中，賴鼎銘教授的《圖書館學(xué)的哲學(xué)》（1993年印行）一書可謂是視角極其獨(dú)特的，不可多得的名著[13]。在大陸，蔣永福和鄭全太是以圖書館哲學(xué)為主要研究領(lǐng)域的研究者，兩人的研究成果也最豐，而其余的研究者們似乎仍屬于“偶爾一發(fā)”之列。值得一提的是，蔣永福先生從1990年起致力于圖書館哲學(xué)研究，一直持續(xù)至今，是目前我國大陸圖書館哲學(xué)研究領(lǐng)域持續(xù)研究時(shí)間最長、研究成果最多的研究者，是該研究領(lǐng)域的“核心作者”。應(yīng)該說他為我國圖書館哲學(xué)研究做出了突出貢獻(xiàn)。

從上述可知，我國的圖書館哲學(xué)研究，其歷史可以一直追溯到20世紀(jì)30年代。20世紀(jì)80年代是我國圖書館哲學(xué)研究的正式起步時(shí)期，在這一時(shí)期里，“圖書館哲學(xué)”一詞正式見諸有關(guān)文獻(xiàn)。20世紀(jì)90年代是我國圖書館哲學(xué)研究的發(fā)展時(shí)期，較之80年代的研究水平有了很大提高，研究隊(duì)伍逐漸壯大起來，研究成果也達(dá)到了一定的數(shù)量，由此奠定了圖書館哲學(xué)研究在我國圖書館學(xué)領(lǐng)域中的顯著地位。

2關(guān)于“圖書館哲學(xué)”的概念及其內(nèi)涵

何長青認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)是運(yùn)用哲學(xué)研究圖書館現(xiàn)象領(lǐng)域的一般（或本質(zhì)）規(guī)律的科學(xué)，是指導(dǎo)圖書館學(xué)應(yīng)用研究和圖書館實(shí)踐的基礎(chǔ)理論和思想方法論”[14]。

張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)是在圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論層面上展開評(píng)論的理性之學(xué)”，“圖書館哲學(xué)并不是很高深的玄學(xué)，而是圖書館學(xué)理論研究者對(duì)待‘圖書館’的態(tài)度、理論表現(xiàn)形式”[15]。

周文駿指出，“圖書館哲學(xué)是關(guān)于圖書館本質(zhì)規(guī)律和方法論的學(xué)科。它一方面是圖書館實(shí)踐和圖書館學(xué)理論研究的總結(jié)、提煉和升華，另一方面也是哲學(xué)原理在圖書館領(lǐng)域的應(yīng)用。所以可將其視為介于哲學(xué)和圖書館學(xué)之間的一個(gè)學(xué)科或者一個(gè)層次”[16]。

黃宗忠認(rèn)為，圖書館哲學(xué)也就是圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論，圖書館哲學(xué)和圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論在本質(zhì)上是一回事[17]。

周慶山認(rèn)為，圖書館哲學(xué)就是圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)。他在《關(guān)于圖書館哲學(xué)的思考》一文中指出，“圖書館學(xué)的理論基礎(chǔ)是一種比圖書館學(xué)大而又能指導(dǎo)圖書館學(xué)的理論，事實(shí)上這里指的便是圖書館哲學(xué)”[18]。

呂斌和李國秋認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)”有三層含義：第一層含義是指圖書館事業(yè)的宗旨和目標(biāo)，第二層含義是指圖書館學(xué)領(lǐng)域的基本理論問題，第三層含義是指圖書館和圖書館學(xué)涉及到的哲學(xué)問題[19]。

蔣永福認(rèn)為，圖書館哲學(xué)就是圖書館人深思圖書館現(xiàn)象時(shí)獲得的一種思維深處的感悟與理解[20]。他在《圖書館哲學(xué)是什么》一文中又指出，“圖書館哲學(xué)就是專門揭示和解釋圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的部門哲學(xué)”，“圖書館哲學(xué)是一種高屋建瓴式地把握?qǐng)D書館現(xiàn)象本質(zhì)的綜合思維方式”，“所謂圖書館哲學(xué)，就是對(duì)圖書館現(xiàn)象的哲學(xué)關(guān)懷。這種哲學(xué)關(guān)懷，體現(xiàn)為科學(xué)精神與人文精神的高度融合”[21]。

胡先嬡在《圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)研究述評(píng)》一文中指出，“圖書館哲學(xué)是把哲學(xué)的根本原理應(yīng)用于圖書館學(xué)，研究圖書館活動(dòng)的一般原理和方法。它既要受到哲學(xué)的雨露浸潤，又要取得圖書館實(shí)踐的支撐，它處于哲學(xué)和思想學(xué)的中間層，研究的是圖書館活動(dòng)及這一社會(huì)現(xiàn)象中帶有普遍性的問題，探求的是圖書館學(xué)的一般原理和方法，并將哲學(xué)思想體現(xiàn)在圖書館學(xué)研究中”[22]。

李明華指出，“圖書館哲學(xué)是對(duì)圖書館實(shí)踐、對(duì)圖書館的認(rèn)識(shí)，對(duì)圖書館精神與圖書館文化的高度提煉與升華，研究圖書館哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)圖書館實(shí)踐活動(dòng)和圖書館學(xué)理論成果作出高度的抽象和系統(tǒng)的概括”[23]。

劉君、易長蕓認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)是以圖書館和圖書館學(xué)提出的各種哲學(xué)問題作為自己的研究對(duì)象的學(xué)科”[24]。

鄭全太和孫淑文在《圖書館哲學(xué)和圖書館學(xué)的關(guān)系研究》一文中指出，“圖書館哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的圖書館價(jià)值觀和圖書館學(xué)方法論”[25]。鄭全太和石友榮在《試論作為實(shí)踐哲學(xué)的圖書館哲學(xué)》一文中又指出，“圖書館哲學(xué)是關(guān)于流變不息的圖書館實(shí)踐的價(jià)值和意義的深刻理解、感悟和詮釋”[26]。

另外，馬恒通還專門著文論述了“圖書館學(xué)哲學(xué)”（philosophyoflibraryscience）問題。他指出，“圖書館學(xué)哲學(xué)是運(yùn)用哲學(xué)研究圖書館學(xué)發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是指導(dǎo)圖書館學(xué)發(fā)展的科學(xué)發(fā)展觀和方法論”[27]。劉君和易長蕓認(rèn)為，“與圖書館哲學(xué)相反，‘圖書館學(xué)的哲學(xué)’強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)理論在圖書館領(lǐng)域的應(yīng)用。……與圖書館哲學(xué)不同，圖書館學(xué)的哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是哲學(xué)，落腳點(diǎn)是圖書館和圖書館學(xué)”[28]。

由上述可知，目前人們對(duì)“圖書館哲學(xué)”概念的內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)還很不一致。這說明圖書館哲學(xué)研究目前尚處于“前科學(xué)”階段，還很不成熟。不過，從上述諸說法中我們還是能夠梳理出一些異中之同的看法：（1）圖書館哲學(xué)是對(duì)圖書館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維的產(chǎn)物；（2）圖書館哲學(xué)研究探討的是圖書館理論與實(shí)踐中的本質(zhì)問題，或者說，圖書館哲學(xué)是人們對(duì)圖書館現(xiàn)象的深層理解、感悟和詮釋；（3）圖書館哲學(xué)是一種理論思維方式，是一種價(jià)值觀和方法論。

3關(guān)于圖書館哲學(xué)的性質(zhì)、任務(wù)和意義

關(guān)于圖書館哲學(xué)的性質(zhì)，何長青認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)既是這些范疇的一門具體應(yīng)用哲學(xué)或部門哲學(xué)學(xué)科，又是圖書館學(xué)的基礎(chǔ)理論學(xué)科”[29]。張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)并不是哲學(xué)的分支學(xué)科，而是具有濃烈圖書館學(xué)個(gè)性特征的圖書館學(xué)分支學(xué)科的內(nèi)容，是研究圖書館學(xué)高級(jí)理論形態(tài)的圖書館學(xué)研究方向”[30]。蔣永福指出，“圖書館哲學(xué)就是專門揭示和解釋圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的部門哲學(xué)”，“圖書館哲學(xué)實(shí)質(zhì)上就是人們對(duì)圖書館現(xiàn)象所進(jìn)行的反思性關(guān)懷，因而也可稱之為圖書館科學(xué)的‘元理論’，……（它）試圖從整體上把握?qǐng)D書館現(xiàn)象的本質(zhì)，而一般不涉及或不直接描述圖書館現(xiàn)象中的個(gè)別環(huán)節(jié)或過程，具有明顯的理論性、抽象性和思辯性”[31]。鄭全太認(rèn)為，圖書館哲學(xué)屬于具體的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，屬于圖書館理論思維科學(xué)[32]；圖書館哲學(xué)是一種精神科學(xué)，它在本質(zhì)上具有實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)[33]；圖書館哲學(xué)是一種人文科學(xué)，所以它不可能達(dá)到自然科學(xué)理論那樣的客觀性、確定性和可驗(yàn)證性[34]。王梅和李蕓在《論圖書館哲學(xué)的人文內(nèi)涵》一文中批評(píng)當(dāng)前的圖書館哲學(xué)研究缺乏人文內(nèi)涵，指出：“圖書館哲學(xué)，首先我們肯定一點(diǎn)的是，它是人學(xué)，圖書館學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系本質(zhì)上的聯(lián)系，是人文的相通，那么，圖書館哲學(xué)就不應(yīng)該在人文的竹籬外徘徊”[35]。其實(shí)，蔣永福早在1991年就批評(píng)過圖書館理論與實(shí)踐中缺乏人性的問題，并呼吁圖書館理論與實(shí)踐中的人性的復(fù)歸[36]。從這些論述中可以看出，目前人們對(duì)圖書館哲學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)還有一些分歧，如圖書館哲學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)分支，還是兩者皆是？再如，有的學(xué)者認(rèn)為圖書館哲學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)，而有的學(xué)者又認(rèn)為圖書館哲學(xué)是理論科學(xué)、思辯科學(xué)，這兩種看法相矛盾嗎？等等。這些問題只能在以后的研究中予以澄清。

關(guān)于圖書館哲學(xué)的任務(wù)或目的，張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)研究的重要目的之一就是樹立人文主義的圖書館學(xué)精神”[37]。蔣永福認(rèn)為，“‘我是誰’，亦即圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)是什么？這是圖書館哲學(xué)需要回答的核心問題”[38]。周慶山也指出，“透過圖書館具體機(jī)構(gòu)認(rèn)識(shí)圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)，這正是圖書館哲學(xué)追求的目標(biāo)”[39]。鄭全太從“圖書館哲學(xué)在本質(zhì)上是實(shí)踐哲學(xué)”這一立論角度認(rèn)為，圖書館哲學(xué)“所要解決的是來自圖書館實(shí)踐中的有關(guān)什么是圖書館、圖書館的價(jià)值，什么是圖書館精神的問題”[40]，“圖書館哲學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)是以圖書館智慧（或稱圖書館精神）為知識(shí)目標(biāo)的”[41]。劉君和易長蕓從哲學(xué)的功能推斷圖書館哲學(xué)的任務(wù)“就是通過圖書館學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合，充分發(fā)揮兩門學(xué)科優(yōu)勢(shì)，通過對(duì)圖書館問題的哲學(xué)研究，揭示出對(duì)圖書館發(fā)展的規(guī)律性認(rèn)識(shí)”[42]。周文駿教授也指出，“圖書館事業(yè)建設(shè)中的種種問題，重要的原因之一就是對(duì)客觀事物的本質(zhì)屬性和規(guī)律沒有正確地把握。而這種正確把握正是圖書館哲學(xué)的任務(wù)”[43]。可見，人們對(duì)圖書館哲學(xué)的任務(wù)或目的的看法較為一致，即圖書館哲學(xué)追尋的是圖書館現(xiàn)象中的本質(zhì)問題。

關(guān)于圖書館哲學(xué)的意義，周慶山指出，“圖書館哲學(xué)是一種科學(xué)精神、職業(yè)理想和學(xué)術(shù)境界，是我們不懈追求的目標(biāo)”，“圖書館員忽視理念和思想而偏倚于實(shí)務(wù)和技術(shù)，是與他們對(duì)圖書館認(rèn)識(shí)上的機(jī)構(gòu)化、實(shí)體化及操作具體化有一定關(guān)系的。這正是圖書館哲學(xué)對(duì)于他們的重要意義所在，即它可以讓圖書館員充分意識(shí)到其工作的意義、目標(biāo)、原則、合理性和整體價(jià)值取向”[44]。張廣欽指出，圖書館哲學(xué)研究的意義主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是有助于提高圖書館學(xué)的學(xué)科地位，增強(qiáng)圖書館學(xué)理論的解釋力；二是有助于增強(qiáng)圖書館人的理論觀念[45]。鄭全太和石友榮認(rèn)為，圖書館哲學(xué)的功能價(jià)值在于用“圖書館智慧”指導(dǎo)圖書館實(shí)踐，他們指出，“圖書館哲學(xué)并不是提供可操作性的技能和方法，從而在圖書館實(shí)踐中直接應(yīng)用，它要擺脫具體的事實(shí)和眼前的功利，與現(xiàn)實(shí)隔開一段距離，從而能夠超越現(xiàn)實(shí)，以敏銳的理性的眼光去洞察、透視圖書館實(shí)踐，對(duì)圖書館實(shí)踐進(jìn)行哲學(xué)的判斷，以它的理性的洞察力和規(guī)定性，形成對(duì)圖書館實(shí)踐及其與人生實(shí)踐、社會(huì)實(shí)踐的關(guān)系的圖書館智慧，真正地用智慧參與到圖書館實(shí)踐中去”[46]。可以看出，目前人們對(duì)圖書館哲學(xué)的意義的認(rèn)識(shí)大同小異，可以概括為：圖書館哲學(xué)是觀察圖書館現(xiàn)象的智慧之學(xué)，它能夠?yàn)槿藗兲峁┯^察圖書館現(xiàn)象的理論視野、價(jià)值觀和方法論，能夠?yàn)閳D書館實(shí)踐提供哲學(xué)指導(dǎo)。

4關(guān)于圖書館哲學(xué)的范疇體系和內(nèi)容結(jié)構(gòu)

4.1關(guān)于圖書館哲學(xué)的范疇體系

作為一種哲學(xué)層次的理論思維，圖書館哲學(xué)必須指導(dǎo)圖書館學(xué)建立自己的邏輯范疇體系。建立一種理論的邏輯范疇體系，主要是確定該理論的邏輯起點(diǎn)、邏輯中介和邏輯終點(diǎn)。劉烈以“圖書館”為圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，并循著“圖書館——圖書館的矛盾——圖書館的規(guī)律”這樣的邏輯順序闡述了圖書館學(xué)的范疇體系[47]。陳一陽認(rèn)為，圖書館在本質(zhì)上是“固化信息中心”，于是他以“固化信息”為邏輯起點(diǎn)，演繹出圖書館學(xué)的10個(gè)基本范疇，依次是“固化信息”、“存儲(chǔ)”、“分類”、“目錄”、“資料”、“情報(bào)”、“檢索”、“讀者”、“圖書館員”、“圖書館”[48]。何長青則以“文獻(xiàn)”為圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，認(rèn)為“文獻(xiàn)”是圖書館現(xiàn)象領(lǐng)域最簡單、最抽象的元素形式，它包含著圖書館現(xiàn)象領(lǐng)域中的一切“矛盾胚芽”[49]。蔣永福一開始也認(rèn)為“文獻(xiàn)”是圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)[50]，后來他經(jīng)過進(jìn)一步的深思熟慮，改變了自己的這一觀點(diǎn)，他根據(jù)“文獻(xiàn)的實(shí)質(zhì)是客觀知識(shí)的載體”這一論斷，認(rèn)為“客觀知識(shí)是圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，知識(shí)組織是圖書館學(xué)的邏輯中介，人是圖書館學(xué)的邏輯終點(diǎn)”[51]。從現(xiàn)在能查到的文獻(xiàn)資料看，蔣永?？梢哉f是在我國圖書館學(xué)界第一個(gè)完整地提出圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)、邏輯中介和邏輯終點(diǎn)的學(xué)者。因?yàn)樵谶@之前人們討論的范圍局限在邏輯起點(diǎn)問題上，而基本沒有涉及邏輯中介和邏輯終點(diǎn)問題。而且，他的“客觀知識(shí)論”觀點(diǎn)正符合當(dāng)前圖書情報(bào)學(xué)“知識(shí)化”的趨勢(shì)。相反，目前主張“圖書館論”和“文獻(xiàn)論”的人似乎越來越少。

4.2關(guān)于圖書館哲學(xué)的內(nèi)容結(jié)構(gòu)

周文駿教授在1996年指出，“我國至今還沒有建成圖書館哲學(xué)的內(nèi)容體系”[52]。正因如此，目前關(guān)于圖書館哲學(xué)的內(nèi)容結(jié)構(gòu)的討論分歧也最大。臺(tái)灣的高錦雪在《圖書館哲學(xué)之研究》一文中指出，“圖書館哲學(xué)之研究，應(yīng)自圖書館史與圖書館思想史雙方面著手”，她對(duì)自己著作的內(nèi)容體系作了如下安排[53]：“圖書館的本質(zhì)與功能之哲學(xué)觀”、“圖書館教育之哲學(xué)觀”、“圖書館選擇之哲學(xué)觀”、“分類與建筑之哲學(xué)觀”、“參考服務(wù)之哲學(xué)觀”。何長青設(shè)計(jì)的圖書館哲學(xué)研究內(nèi)容包括三方面[54]：（1）圖書館規(guī)律。包括圖書館現(xiàn)象的社會(huì)本質(zhì)及功能、圖書館現(xiàn)象的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制及其矛盾關(guān)系。（2）圖書館認(rèn)識(shí)規(guī)律。包括圖書館認(rèn)識(shí)方法，圖書館學(xué)理論研究與圖書館實(shí)踐發(fā)展之間的辯證關(guān)系，圖書館理論與實(shí)踐的繼承、發(fā)展與創(chuàng)新、變革的矛盾運(yùn)動(dòng)。（3）圖書館指導(dǎo)規(guī)律。即研究指導(dǎo)圖書館實(shí)踐的各種辯證法問題。呂斌和李國秋則從圖書館哲學(xué)的本體論、圖書館哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論和圖書館哲學(xué)的方法論三方面展開了他們的研究內(nèi)容[55]。張廣欽根據(jù)圖書館學(xué)理論主要涉及圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論、圖書館事業(yè)發(fā)展理論和圖書館各項(xiàng)業(yè)務(wù)工作理論，認(rèn)為圖書館哲學(xué)的內(nèi)容體系可劃分為圖書館學(xué)哲學(xué)、圖書館事業(yè)哲學(xué)和圖書館業(yè)務(wù)哲學(xué)3個(gè)方面[56]。關(guān)于圖書館學(xué)哲學(xué)的研究內(nèi)容，馬恒通認(rèn)為主要包括三方面[57]：圖書館學(xué)發(fā)展規(guī)律、圖書館學(xué)研究規(guī)律和圖書館學(xué)的理論價(jià)值觀。從以上關(guān)于圖書館哲學(xué)內(nèi)容的界定中我們可以看出，人們對(duì)圖書館哲學(xué)的研究內(nèi)容如何界定問題持有各自不同的看法。所以，如何科學(xué)界定圖書館哲學(xué)的研究內(nèi)容及其體系，將是今后圖書館哲學(xué)研究首先需要解決的重要問題之一。不過，在圖書館哲學(xué)研究內(nèi)容及其體系整體確定之前（這將是一個(gè)漫長過程），對(duì)圖書館哲學(xué)的某些局部或個(gè)別問題進(jìn)行哲學(xué)意義上的研究是極其必要的。其實(shí)，一些學(xué)者早就做了這方面努力，如鄭全太著有《略論圖書館評(píng)價(jià)的哲學(xué)范疇》、《圖書館學(xué)研究體系的哲學(xué)探析》等文[58～59]，武三琳、金高尚著有《關(guān)于圖書館引入管理心理學(xué)的哲學(xué)思考》一文[60]，李明杰著有《關(guān)于圖書館學(xué)方法論的哲學(xué)思考》一文[61]，陳思玲著有《哲學(xué)范疇的圖書館價(jià)值論》一文[62]，劉君君、周進(jìn)良著有《關(guān)于讀者管理的哲學(xué)思考》一文[63]，等等。

5關(guān)于圖書館哲學(xué)的幾個(gè)關(guān)系范疇

5.1關(guān)于哲學(xué)與圖書館哲學(xué)

圖書館哲學(xué)固然是哲學(xué)與圖書館學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。把圖書館哲學(xué)視為哲學(xué)體系中的一個(gè)部門哲學(xué)或?qū)I(yè)哲學(xué)，應(yīng)該說是無可置疑的事情。但有的人只把圖書館哲學(xué)視為哲學(xué)原理、方法在圖書館學(xué)中的移植和應(yīng)用，從而稱圖書館哲學(xué)只是一種應(yīng)用哲學(xué)，則是一種以偏概全的認(rèn)識(shí)。這里，他們沒有認(rèn)識(shí)到部門哲學(xué)、專業(yè)哲學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)的區(qū)別。部門哲學(xué)、專業(yè)哲學(xué)是對(duì)某一部門或?qū)I(yè)領(lǐng)域問題進(jìn)行哲學(xué)思維而產(chǎn)生的一種哲學(xué)門類，而應(yīng)用哲學(xué)則是哲學(xué)原理、方法在某一領(lǐng)域中應(yīng)用而產(chǎn)生的一種哲學(xué)門類?？梢?，部門哲學(xué)、專業(yè)哲學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)是依據(jù)不同分類標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生的哲學(xué)門類。圖書館哲學(xué)既是人們對(duì)圖書館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維而產(chǎn)生的哲學(xué)門類，又是哲學(xué)原理和方法在圖書館學(xué)領(lǐng)域中應(yīng)用而產(chǎn)生的哲學(xué)門類。所以圖書館哲學(xué)既是一種部門哲學(xué)或?qū)I(yè)哲學(xué)，又是一種應(yīng)用哲學(xué)。

5.2關(guān)于“圖書館哲學(xué)”與“圖書館學(xué)哲學(xué)”

“圖書館哲學(xué)”和“圖書館學(xué)哲學(xué)”是兩個(gè)不同的概念，但它們都是哲學(xué)與圖書館學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。哲學(xué)和圖書館學(xué)的結(jié)合有兩個(gè)方向：一是“哲學(xué)圖書館學(xué)”，即哲學(xué)原理和方法在圖書館學(xué)中的應(yīng)用；二是“圖書館學(xué)哲學(xué)”，即對(duì)圖書館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維。前一個(gè)方向形成的是“圖書館學(xué)哲學(xué)”，后一個(gè)方向形成的是“圖書館哲學(xué)”。也就是說，圖書館學(xué)哲學(xué)是以“圖書館學(xué)”（理論）為對(duì)象，而圖書館哲學(xué)則以“圖書館現(xiàn)象”為對(duì)象。而所謂“圖書館現(xiàn)象”又可包含實(shí)踐和理論兩個(gè)維度，所以廣義的“圖書館哲學(xué)”可包含“圖書館學(xué)哲學(xué)”。狹義的“圖書館哲學(xué)”是指抽掉“圖書館學(xué)哲學(xué)”內(nèi)容的剩余部分內(nèi)容。目前，在理論界存在混淆或不區(qū)分“圖書館哲學(xué)”和“圖書館學(xué)哲學(xué)”的現(xiàn)象，應(yīng)引起注意。本文在上面介紹了圖書館學(xué)哲學(xué)的研究情況，就是從廣義的“圖書館哲學(xué)”角度考慮的。

5.3關(guān)于圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論

有的人認(rèn)為圖書館哲學(xué)就是圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論，兩者在涵義上是相同的。從兩者的產(chǎn)生時(shí)間看，圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論研究肯定先于圖書館哲學(xué)研究，如果兩者在涵義上相同，那么圖書館哲學(xué)研究就可說成是一種重復(fù)的或多余的研究。顯然，現(xiàn)在的事實(shí)不是這樣。我們知道，圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論屬于理論圖書館學(xué)范疇，而理論圖書館學(xué)和應(yīng)用圖書館學(xué)的研究成果都是圖書館哲學(xué)的“研究資料”。也就是說，圖書館哲學(xué)的研究范圍要比圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論寬泛，層次也高于圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論。圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論是對(duì)圖書館實(shí)踐的一般性理論概括和總結(jié)，而圖書館哲學(xué)是對(duì)圖書館實(shí)踐和理論兩個(gè)維度進(jìn)行哲學(xué)意義上的抽象和批判的產(chǎn)物。

5.4關(guān)于圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)

有的人認(rèn)為圖書館哲學(xué)就是圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)。這種判斷恐怕很難被大多數(shù)人們所認(rèn)同。到目前為止，關(guān)于圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)問題眾說紛紜，遠(yuǎn)沒有達(dá)成共識(shí)。但是，有一點(diǎn)我們可以肯定，那就是，能夠成為圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)的理論肯定是圖書館學(xué)之外的某一種或某幾種理論（如波普爾的“世界3”理論）。因此，如果把圖書館哲學(xué)當(dāng)做圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)，就等于把圖書館哲學(xué)認(rèn)定為圖書館學(xué)之外的一種理論。顯然，我們無論如何也不能把圖書館哲學(xué)當(dāng)做圖書館學(xué)之外的一種理論。那么，圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)之間到底是一種什么關(guān)系，目前很難作出令人信服的回答。看來這一問題也是以后圖書館哲學(xué)研究首先且必須回答的一個(gè)重要問題。

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53高錦雪.圖書館哲學(xué)之研究.臺(tái)北：書棚出版社，1995

58鄭全太.略論圖書館評(píng)價(jià)的哲學(xué)范疇.圖書情報(bào)工作，1998（4）

59鄭全太.圖書館學(xué)研究體系的哲學(xué)探析.圖書館建設(shè)，1999（2）

60武三琳，金高尚.關(guān)于圖書館引入管理心理學(xué)的哲學(xué)思考.圖書情報(bào)工作，1997（11）

61李明杰.關(guān)于圖書館學(xué)方法論的哲學(xué)思考.圖書館理論與實(shí)踐，1999（4）

第6篇：哲學(xué)的基礎(chǔ)問題范文

孫正聿著,吉林人民出版社,1991

真正的哲學(xué)問題一定是在哲學(xué)史中言說。不存在離開哲學(xué)史的純粹“原創(chuàng)”。康德要接著休謨說、黑格爾要接著康德說、海德格爾要接著黑格爾說……而所有這些哲學(xué)家都要接著柏拉圖說?？梢?哲學(xué)史就是不同時(shí)代的哲學(xué)家針對(duì)同一個(gè)問題所展開的對(duì)話。如果說《哲學(xué)通論》(以下簡稱《通論》)在當(dāng)代中國哲學(xué)界具有重大的影響,在我看來原因并不只在于它批判了教科書哲學(xué),其深層次的根源在于:它在哲學(xué)史的意義上完成了一次對(duì)話。這樣的對(duì)話一定是圍繞著“哲學(xué)基本問題”展開的(這恰好構(gòu)成了《通論》中的哲學(xué)基礎(chǔ)理論)。而對(duì)哲學(xué)基本問題的回答,德國古典哲學(xué)是不可跨越的。因此,《通論》正是在對(duì)全部德國古典哲學(xué)的尊重基礎(chǔ)上的一次哲學(xué)史對(duì)話。這可能是《通論》的最濃重的力量所在。

1.《通論》的“入手”巧妙使用了黑格爾的引導(dǎo)方法

《通論》連續(xù)使用了黑格爾的7個(gè)比喻來幫助讀者從不同的角度理解“究竟什么是哲學(xué)”。7個(gè)比喻可以被歸結(jié)到統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)論原理,即黑格爾所概括的“熟知非真知”。黑格爾在給哲學(xué)作“導(dǎo)論”的時(shí)候?yàn)槭裁磸膶?duì)常識(shí)的表象思維分析入手?黑格爾為什么總是使用比喻?《通論》為什么要品味黑格爾的比喻?《通論》為什么在哲學(xué)觀原理的開端,用了很大篇幅反思常識(shí)的本質(zhì)?這些問題表明:哲學(xué)不過是我們對(duì)作為無知的“熟知”的真知過程。哲學(xué)就從常識(shí)開始,雖然常識(shí)不是哲學(xué),但是,進(jìn)入哲學(xué)卻恰好要從常識(shí)開始。黑格爾特別注意了引導(dǎo)人進(jìn)入哲學(xué)思維的這一巧妙的原理,從而完成了《哲學(xué)全書》的“導(dǎo)論”。

《通論》繼承了黑格爾所開創(chuàng)的這一導(dǎo)論的巧妙原理,從黑格爾的比喻出發(fā),抓住了哲學(xué)心靈自在的“愛智”的能力,并用比喻“激活”了這一自在的心靈,從而使人在“驚異”中發(fā)現(xiàn):原來哲學(xué)和自己如此親近。比喻顯然是人們所“熟知”的。而為什么面對(duì)同一個(gè)熟知的對(duì)象,哲學(xué)所思考的卻與常識(shí)所思考的完全不一樣了呢?而這一完全不一樣的思考為什么又能夠被多數(shù)人所“激動(dòng)”呢?哲學(xué)離人并不遙遠(yuǎn)?！罢軐W(xué)所問所思的問題,是每個(gè)健全的普通人都經(jīng)常面對(duì)的問題?！異壑恰恼軐W(xué)只不過是把人們習(xí)以為常、不予追究的問題作為‘問題’去追究,把人們視為不言而喻、不證自明的問題作為‘問題’進(jìn)行反思?！睂O正聿:《哲學(xué)通論》,遼寧人民出版社,1998。5

2.對(duì)常識(shí)和科學(xué)的前提批判建立在康德的“意識(shí)界”和“本體界”的劃分原理之上

“前提批判”包括兩個(gè)維度:一是對(duì)常識(shí)和科學(xué)的前提批判,二是對(duì)哲學(xué)自身的前提批判。前者是以反思的方式去考察使常識(shí)和科學(xué)所以可能的“前提”,后者則直接回到“哲學(xué)基本問題”。思維的“前提”在常識(shí)和科學(xué)那里是不被作為“問題”而自在存在的。比如,人們總是默認(rèn)“人能夠認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)世界”。

對(duì)常識(shí)和科學(xué)的前提批判是前提批判哲學(xué)觀的重要組成部分。從對(duì)常識(shí)的反思開始進(jìn)入哲學(xué),也是黑格爾喜愛的方法。以對(duì)常識(shí)的反思來進(jìn)入哲學(xué),這不是偶然而是必然。因?yàn)?哲學(xué)就在于對(duì)常識(shí)的超越。對(duì)常識(shí)的反思本身就構(gòu)成了以常識(shí)為對(duì)象的哲學(xué)。這樣,在內(nèi)容上,常識(shí)為人熟知,但在理論上,哲學(xué)對(duì)常識(shí)的反思則構(gòu)成了對(duì)常識(shí)的“前提批判”。因此,對(duì)常識(shí)的前提批判,是前提批判哲學(xué)觀的基礎(chǔ)部分。在這一部分中,前提批判活動(dòng)主要是反思常識(shí)和科學(xué)的認(rèn)識(shí)論前提,并形成基本的認(rèn)識(shí)論原理。這些原理最終被概括為:在“概念框架”中形成了常識(shí)、科學(xué)的“世界圖景”、“思維方式”和“價(jià)值規(guī)范”。其中,“概念框架”顯然是一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主觀能力。

有怎樣的“概念框架”,就會(huì)形成怎樣的“世界圖景”。這里雖然不是從先驗(yàn)哲學(xué)的角度入手,卻仍然符合了康德先驗(yàn)哲學(xué)的基本原則。使常識(shí)和科學(xué)成為可能,必然要有由“概念框架”來綜合統(tǒng)一“世界圖景”。這里最重要的是提出了常識(shí)的“概念框架”(它提示出常識(shí)不僅僅是表象的認(rèn)識(shí),同時(shí)也是概念的認(rèn)識(shí),即經(jīng)驗(yàn)性的概念。這一點(diǎn)超出了黑格爾對(duì)常識(shí)的理解)。常識(shí)同樣是一種概念活動(dòng)。在常識(shí)中,表象的直觀被上升到了經(jīng)驗(yàn)性概念,因此,常識(shí)由兩部分構(gòu)成:一是直觀,二是概念。但這里的概念尚不是康德說的知性范疇,而僅僅是依附于經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)性概念。這一點(diǎn)決定了常識(shí)不是科學(xué)。只不過,概念在常識(shí)中是作為經(jīng)驗(yàn)直觀的表象所抽象出來的經(jīng)驗(yàn)概念,因而對(duì)經(jīng)驗(yàn)具有“依附性”。而在科學(xué)中,概念則離開經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入到了知性的普遍性(這相當(dāng)于康德從判斷中抽取的十二范疇,它們不具有經(jīng)驗(yàn)性,因此需要“先驗(yàn)圖型”來綜合表象)。至于到了哲學(xué)中,概念則成為了反思活動(dòng),是思想自己運(yùn)動(dòng)的活動(dòng)。這就上升到了黑格爾的思辨邏輯的認(rèn)識(shí)論原理。但無論如何,認(rèn)識(shí)總是在“意識(shí)界”與“本體界”之間的關(guān)系中展開的。“近代哲學(xué)明確地區(qū)分了‘意識(shí)外的存在’與‘意識(shí)界的存在’,也就是明確地區(qū)分了‘客觀世界’與‘意識(shí)內(nèi)容’,從而清楚地提出了‘對(duì)象與表象’或‘對(duì)象與映象’的關(guān)系問題,也就是清楚地提出了‘思維與存在’的關(guān)系問題。”〔1〕142

可見,所有這些對(duì)意識(shí)和科學(xué)的認(rèn)識(shí)論原理的考察,最終是建立在德國古典哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論原理上的。比如,“世界圖景”是康德的“現(xiàn)象”的一種更加形象的說法。海德格爾也曾使用“世界成為圖形”來概括這一認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)。

3.把哲學(xué)基本問題理解為“思維與存在的關(guān)系問題”,符合德國古典哲學(xué)的基本精神

《通論》確立了“前提批判”的哲學(xué)觀原理?！扒疤崤小弊鳛橐环N方法論直接來自德國古典哲學(xué)?？档聦?duì)理論理性的認(rèn)識(shí)能力的考察,實(shí)質(zhì)上也就是一種“前提批判”。作為嚴(yán)格的科學(xué)的形而上學(xué)是否可能?為了回答這一基本問題,康德回到了認(rèn)識(shí)的“前提”,即考察人的認(rèn)識(shí)能力所能夠抵達(dá)的界限。所以,在康德那里,“哲學(xué)是什么”的問題,首先還不取決于對(duì)形而上學(xué)本身提出來的問題(心靈、宇宙、上帝)的回答,這構(gòu)成了理性的積極的知識(shí)。而哲學(xué)在康德這里,還僅僅是為形而上學(xué)確立基礎(chǔ)的“純粹理性批判”,用他自己的話說,不過為認(rèn)識(shí)找到一種“試金石”。因此,“純粹理性批判”構(gòu)成了對(duì)形而上學(xué)的一次宏偉的“前提批判”。康德自己也承認(rèn),所謂“先驗(yàn)哲學(xué)”,他本人只完成了一個(gè)前提性的環(huán)節(jié),因?yàn)樗形捶e極地建立起全部理性的“先驗(yàn)知識(shí)”,而只是在知識(shí)批判的意義上確立了先驗(yàn)知識(shí)的考察?！凹兇饫硇耘惺峭陚涞南闰?yàn)――哲學(xué)的理念,但還不是這門科學(xué)本身:因?yàn)樗诜治鲋兄贿M(jìn)行到對(duì)先天綜合知識(shí)的完備評(píng)判所要求的那個(gè)地步?！笨档?《純粹理性批判》(導(dǎo)言),鄧曉芒譯,人民出版社。21

《通論》把哲學(xué)基本問題理解為思維與存在的關(guān)系問題,這一“哲學(xué)基本問題”來自于德國古典哲學(xué)?！锻ㄕ摗分刑岢龅摹罢軐W(xué)基本問題”尊重了恩格斯的概括:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維與存在的關(guān)系問題”?！恶R克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社,1972。219恩格斯是在對(duì)近代哲學(xué),尤其是德國古典哲學(xué)的反思中提出這一著名論斷的。也就是說,當(dāng)恩格斯如此概括哲學(xué)基本問題的時(shí)候,他主要是針對(duì)德國古典哲學(xué),因?yàn)橹挥性诘聡诺湔軐W(xué)那里,思維和存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)基本問題才“獲得了完全的意義”。這表明:真正的反思意義上的哲學(xué)是從德國古典哲學(xué)開始的。

可以說,此前的哲學(xué)并沒有回到這一“理論思維的無條件的前提”,而僅僅是一種獨(dú)斷論或懷疑論的不加反思的直接斷言。自康德開始,哲學(xué)開始回到了理論思維的前提?？档陆鉀Q這一問題的結(jié)論是:思維只能把握到物的“現(xiàn)象”,而不能把握到“物本身”。也就是說,人的認(rèn)識(shí)不能超越“意識(shí)界”,物僅僅是像我如何顯現(xiàn)它的那樣向我顯現(xiàn)。黑格爾則批評(píng)了康德的這一對(duì)思維和存在的關(guān)系問題的解決。他認(rèn)為,康德并沒有對(duì)思維進(jìn)行“思維著的考察”,也就是說,康德沒有進(jìn)入“思辨的思維”,而僅僅是站在思維之外來考察思維,這無異于“在學(xué)會(huì)游泳以前,切勿冒險(xiǎn)下水”。思維和存在在自覺的意義上的統(tǒng)一,只能通過思辨哲學(xué)來實(shí)現(xiàn)。

對(duì)物本身的認(rèn)識(shí)顯然超出了知性的能力。在黑格爾看來,康德仍然應(yīng)該被歸結(jié)到“知性的形而上學(xué)”的系列當(dāng)中,原因就是康德沒有進(jìn)入思辨邏輯。這就決定了,康德僅僅把超驗(yàn)的領(lǐng)域排除在知識(shí)之外。正是在理論理性的同樣的道路上(而不是進(jìn)入到實(shí)踐理性中),黑格爾找到了思維與存在統(tǒng)一的新的道路,這就是思辨邏輯的道路。自從黑格爾的邏輯學(xué)以后,恩格斯所說的“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律”才第一次得到自覺。當(dāng)我們說主觀的思維和客觀世界服從于同樣的規(guī)律的時(shí)候,這在常識(shí)中是被“默認(rèn)”的,因而是不自覺的。康德所批判的“獨(dú)斷論”就是這一思維與存在關(guān)系的不自覺的常識(shí)的解決。康德則第一次把“思維與存在的關(guān)系作為問題反過來而思之”。盡管康德的結(jié)論是否定性的,即他否定了思維與存在的統(tǒng)一,但卻第一次使哲學(xué)基本問題得到了確立。正是在康德的結(jié)論基礎(chǔ)之上,才有了后來的黑格爾的思維與存在的統(tǒng)一。

第7篇：哲學(xué)的基礎(chǔ)問題范文

[關(guān)鍵詞]哲學(xué)；創(chuàng)新；實(shí)現(xiàn)；原則

完善自我、發(fā)展自我、超越自我是哲學(xué)的辯證本性和實(shí)踐品格的要求。只有扎根于社會(huì)實(shí)踐，傾聽實(shí)踐的呼聲，汲取實(shí)踐的智慧，接受實(shí)踐的檢驗(yàn)，周而復(fù)始，才能不斷開拓創(chuàng)新。哲學(xué)研究的根據(jù)是社會(huì)發(fā)展的需要。唯物辯證法作為現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)，要求對(duì)民族、國家和人類前途命運(yùn)的根本性的重大理論和實(shí)踐問題進(jìn)行研究。局限于形而上學(xué)的思維模式，從純粹概念出發(fā)去構(gòu)建林林總總的哲學(xué)體系，不是哲學(xué)的出路。

一、的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問題域是可以被超越的，但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會(huì)過時(shí)。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因?yàn)闀r(shí)代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會(huì)環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會(huì)里，是現(xiàn)代社會(huì)客觀存在的一支強(qiáng)勁的影響力和支配力，的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，我們要加強(qiáng)經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)情境的理論，但它提供了蘊(yùn)涵著馬克思的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開來，挖掘那些蘊(yùn)涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價(jià)值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：

(一)堅(jiān)持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本對(duì)于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對(duì)于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識(shí)形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的視野，必須承認(rèn)真實(shí)歷史對(duì)意識(shí)形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進(jìn)程中，存在過和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅(jiān)持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問題對(duì)話一視域融合”的解讀模式

伽達(dá)默爾指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點(diǎn)。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評(píng)價(jià)這個(gè)視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學(xué)處境的作用就意味著對(duì)于那些我們面對(duì)流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域。”贏得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實(shí)現(xiàn)與馬克思文本的對(duì)話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應(yīng)用于社會(huì)實(shí)踐的領(lǐng)域。顯然，“問題對(duì)話——視域融合”解讀模式比起極具針對(duì)性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會(huì)實(shí)踐提問的效率，這對(duì)于我們成功應(yīng)對(duì)當(dāng)前嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究結(jié)合起來

有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價(jià)值，這種觀點(diǎn)實(shí)際上是割裂了與當(dāng)代實(shí)踐有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，放棄了的指導(dǎo)，使社會(huì)主義事業(yè)終歸瓦解。我們進(jìn)行的有中國特色的社會(huì)主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的，我們繼承了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，結(jié)合我國國情，建構(gòu)了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實(shí)生活，哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國現(xiàn)實(shí)、深刻反思中國問題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會(huì)主義建設(shè)的理論與實(shí)踐問題出發(fā)，對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運(yùn)用。離開了現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注，對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。

文本研究的對(duì)象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關(guān)注、迫切說明是由時(shí)代的主題、社會(huì)實(shí)踐和人民群眾的需要決定的。我們主張?jiān)谘芯慨?dāng)代現(xiàn)實(shí)特別是當(dāng)代中國實(shí)踐的新問題中，通過對(duì)嶄新實(shí)踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時(shí)代特征和時(shí)代精神，對(duì)時(shí)代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價(jià)值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會(huì)通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐問題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國特色社會(huì)主義建設(shè)，而且應(yīng)該胸懷世界，充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問題，促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。三、尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)與平衡

學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強(qiáng)哲學(xué)研究的主張：其一，主張加強(qiáng)對(duì)經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐，加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究，把文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無根的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡單地“回到馬克思”，導(dǎo)致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神，并立足于我國的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的變化實(shí)際，才能對(duì)現(xiàn)存的眾多問題進(jìn)行深刻的剖析，對(duì)哲學(xué)作出符合時(shí)代要求、體現(xiàn)中國社會(huì)變化的理論成果來，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究之間合理的互動(dòng)，尋求二者之間平衡點(diǎn)，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實(shí)中來”結(jié)合起來，是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅(jiān)持哲學(xué)的開放性

哲學(xué)的開放性是針對(duì)哲學(xué)與各門具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說的。堅(jiān)持哲學(xué)的開放性就必須走出哲學(xué)，又返回哲學(xué)，進(jìn)而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐為基礎(chǔ)，而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對(duì)立與互動(dòng)中發(fā)展。之所以能與自由主義實(shí)現(xiàn)對(duì)立與互動(dòng)，一個(gè)重要的原因是任何意識(shí)形態(tài)，除了它具有的維護(hù)特定的階級(jí)與利益集團(tuán)的辯護(hù)功能(價(jià)值—信仰層面)以外，它還具有知識(shí)的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實(shí)施(目標(biāo)一策略層面)的功能，從而同時(shí)也是人類精神文明的成果。

(二)強(qiáng)化哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)

哲學(xué)研究克服危機(jī)、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實(shí)，不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學(xué)問，也不能淪為那種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對(duì)學(xué)術(shù)的純形式主義理解，特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)對(duì)立的陋識(shí)，注重從當(dāng)代世界和當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)、特別是從全球化和中國現(xiàn)代化的實(shí)踐中獲取真正的資源，才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)世界、改造世界的偉大實(shí)踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實(shí)之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時(shí)代，哲學(xué)研究則是時(shí)代的使命和工作。哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)是一種要投入更要超越的關(guān)系，假如我們能夠?qū)Ω母镩_放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對(duì)實(shí)踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo)，我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。

第8篇：哲學(xué)的基礎(chǔ)問題范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；創(chuàng)新；實(shí)現(xiàn)；原則

完善自我、發(fā)展自我、超越自我是哲學(xué)的辯證本性和實(shí)踐品格的要求。只有扎根于社會(huì)實(shí)踐，傾聽實(shí)踐的呼聲，汲取實(shí)踐的智慧，接受實(shí)踐的檢驗(yàn)，周而復(fù)始，才能不斷開拓創(chuàng)新。哲學(xué)研究的根據(jù)是社會(huì)發(fā)展的需要。唯物辯證法作為現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)，要求對(duì)民族、國家和人類前途命運(yùn)的根本性的重大理論和實(shí)踐問題進(jìn)行研究。局限于形而上學(xué)的思維模式，從純粹概念出發(fā)去構(gòu)建林林總總的哲學(xué)體系，不是哲學(xué)的出路。

一、的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問題域是可以被超越的，但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會(huì)過時(shí)。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因?yàn)闀r(shí)代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會(huì)環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會(huì)里，是現(xiàn)代社會(huì)客觀存在的一支強(qiáng)勁的影響力和支配力，的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，我們要加強(qiáng)經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)情境的理論，但它提供了蘊(yùn)涵著馬克思的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開來，挖掘那些蘊(yùn)涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價(jià)值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：

(一)堅(jiān)持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本對(duì)于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對(duì)于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識(shí)形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的視野，必須承認(rèn)真實(shí)歷史對(duì)意識(shí)形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進(jìn)程中，存在過和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅(jiān)持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問題對(duì)話一視域融合”的解讀模式

伽達(dá)默爾指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點(diǎn)。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評(píng)價(jià)這個(gè)視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學(xué)處境的作用就意味著對(duì)于那些我們面對(duì)流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域?！壁A得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實(shí)現(xiàn)與馬克思文本的對(duì)話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應(yīng)用于社會(huì)實(shí)踐的領(lǐng)域。顯然，“問題對(duì)話——視域融合”解讀模式比起極具針對(duì)性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會(huì)實(shí)踐提問的效率，這對(duì)于我們成功應(yīng)對(duì)當(dāng)前嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究結(jié)合起來

有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價(jià)值，這種觀點(diǎn)實(shí)際上是割裂了與當(dāng)代實(shí)踐有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，放棄了的指導(dǎo)，使社會(huì)主義事業(yè)終歸瓦解。我們進(jìn)行的有中國特色的社會(huì)主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的，我們繼承了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，結(jié)合我國國情，建構(gòu)了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實(shí)生活，哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國現(xiàn)實(shí)、深刻反思中國問題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會(huì)主義建設(shè)的理論與實(shí)踐問題出發(fā)，對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運(yùn)用。離開了現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注，對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。

文本研究的對(duì)象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關(guān)注、迫切說明是由時(shí)代的主題、社會(huì)實(shí)踐和人民群眾的需要決定的。我們主張?jiān)谘芯慨?dāng)代現(xiàn)實(shí)特別是當(dāng)代中國實(shí)踐的新問題中，通過對(duì)嶄新實(shí)踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時(shí)代特征和時(shí)代精神，對(duì)時(shí)代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價(jià)值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會(huì)通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐問題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國特色社會(huì)主義建設(shè)，而且應(yīng)該胸懷世界，充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問題，促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。

三、尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)與平衡

學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強(qiáng)哲學(xué)研究的主張：其一，主張加強(qiáng)對(duì)經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐，加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究，把文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無根的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡單地“回到馬克思”，導(dǎo)致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神，并立足于我國的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的變化實(shí)際，才能對(duì)現(xiàn)存的眾多問題進(jìn)行深刻的剖析，對(duì)哲學(xué)作出符合時(shí)代要求、體現(xiàn)中國社會(huì)變化的理論成果來，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實(shí)問題研究之間合理的互動(dòng)，尋求二者之間平衡點(diǎn)，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實(shí)中來”結(jié)合起來，是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅(jiān)持哲學(xué)的開放性

哲學(xué)的開放性是針對(duì)哲學(xué)與各門具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說的。堅(jiān)持哲學(xué)的開放性就必須走出哲學(xué)，又返回哲學(xué)，進(jìn)而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐為基礎(chǔ)，而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對(duì)立與互動(dòng)中發(fā)展。之所以能與自由主義實(shí)現(xiàn)對(duì)立與互動(dòng)，一個(gè)重要的原因是任何意識(shí)形態(tài)，除了它具有的維護(hù)特定的階級(jí)與利益集團(tuán)的辯護(hù)功能(價(jià)值—信仰層面)以外，它還具有知識(shí)的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實(shí)施(目標(biāo)一策略層面)的功能，從而同時(shí)也是人類精神文明的成果。

(二)強(qiáng)化哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)

哲學(xué)研究克服危機(jī)、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實(shí)，不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學(xué)問，也不能淪為那種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對(duì)學(xué)術(shù)的純形式主義理解，特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)對(duì)立的陋識(shí)，注重從當(dāng)代世界和當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)、特別是從全球化和中國現(xiàn)代化的實(shí)踐中獲取真正的資源，才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)世界、改造世界的偉大實(shí)踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實(shí)之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時(shí)代，哲學(xué)研究則是時(shí)代的使命和工作。哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)是一種要投入更要超越的關(guān)系，假如我們能夠?qū)Ω母镩_放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對(duì)實(shí)踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo)，我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。

第9篇：哲學(xué)的基礎(chǔ)問題范文

[關(guān)鍵詞]思維 存在 矛盾互動(dòng) 哲學(xué)派別 標(biāo)準(zhǔn)

〔中圖分類號(hào)〕B02 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕 1000-7326（2007）03-0009-05

一、思維與存在的關(guān)系

恩格斯指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”[1] （P219） 人們通常把恩格斯對(duì)哲學(xué)基本問題這一經(jīng)典闡釋中的“思維與存在的關(guān)系”問題，等同于“精神與物質(zhì)”的關(guān)系去理解和解釋，由此，在精神與物質(zhì)的二元對(duì)立中以精神和物質(zhì)“誰是第一性、誰決定誰”作為劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)質(zhì)上，“思維與存在”和“精神與物質(zhì)”是兩對(duì)既有聯(lián)系又有區(qū)別的范疇。

首先，不能簡單地把“思維”范疇等同于“精神”、“意識(shí)”。在哲學(xué)的意義上，“思維”就不僅是指“意識(shí)的內(nèi)容”，而且是指“意識(shí)的形式”；不僅是指關(guān)于思維的對(duì)象的“對(duì)象意識(shí)”，而且是指構(gòu)成、把握、統(tǒng)攝和反省“對(duì)象意識(shí)”的“自我意識(shí)”；不僅是指“思想的內(nèi)容”，而且是指“思想的活動(dòng)”。同時(shí)，也不能簡單地把“存在”范疇等同于“物質(zhì)”，它不僅包括“物質(zhì)”的存在，也包括“精神”的存在。用近代哲學(xué)方式說，“存在”不僅是“意識(shí)外的存在”，而且是“意識(shí)界的存在”，即“精神”的存在。[2] （P138）正是這種“思維和存在”之間的相對(duì)性和多義性，構(gòu)成了“思維與存在”之間的極為錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾關(guān)系。

通常人們把思維與存在的關(guān)系解釋成簡單的矛盾關(guān)系，因而把哲學(xué)的基本問題分解為兩個(gè)方面：一是思維與存在“何者為第一性”的問題，即思維與存在的“本原”與“派生”的關(guān)系；二是思維與存在有無同一性的問題。前者作為本體論問題，成為劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)，后者作為認(rèn)識(shí)論問題成為劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)。這種對(duì)思維與存在關(guān)系的簡單化看法或解釋，實(shí)質(zhì)上是只看到了思維與存在矛盾關(guān)系的一個(gè)方面，即存在對(duì)思維的“時(shí)間先在性”。這種看法也正代表了傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的思維方式。它的根據(jù)在于：一是，思維乃至其載體（人）是自然存在生成的產(chǎn)物，人的意識(shí)、思維是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物。因此，自然界作為本原性的存在對(duì)于人的意識(shí)、思維具有決定性的意義。二是，沒有被反映者，就沒有思維賴以反映的對(duì)象，也就沒有思想意識(shí)。因此，客觀事物和現(xiàn)象作為對(duì)象性的存在對(duì)于人的意識(shí)、思維具有決定性的意義。

我們絲毫不否認(rèn)這種把存在對(duì)思維建立在“時(shí)間先在性”上的理解，它確實(shí)構(gòu)成了思維與存在矛盾關(guān)系上的一個(gè)重要的方面。但問題是，通常的解釋中只是得出這樣的結(jié)論：存在在先，思維在后；存在第一性，思維第二性；存在決定思維，思維反映并反作用于存在。雖然這種解釋的內(nèi)容本身是正確的，但作為對(duì)思維與存在復(fù)雜矛盾關(guān)系的結(jié)論性看法卻是片面的。

思維與存在的關(guān)系，其重要特征在于，不僅具有“精神和物質(zhì)”關(guān)系的“時(shí)間先在性”問題，而且具有超越“精神和物質(zhì)”關(guān)系的“邏輯先在性”問題。在“精神和物質(zhì)”的“時(shí)間先在性”問題中，二者的關(guān)系是不可變易的，即“物質(zhì)”是“本原性”的存在。而在“思維與存在”的“邏輯”關(guān)系中，則表現(xiàn)出極為豐富和極為復(fù)雜的矛盾關(guān)系。[2] （P138）

恩格斯不僅指出“思維和存在”的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題，而且還強(qiáng)調(diào)“思維和存在的關(guān)系問題”只是在近代哲學(xué)中“才被十分清楚地提了出來”，“才獲得了它的完全的意義”。[1] （P220） 相對(duì)于古代的本體論哲學(xué)，近代哲學(xué)不再是離開思維與存在的關(guān)系而直接斷言經(jīng)驗(yàn)的或超驗(yàn)的“存在”并以此去解釋全部的經(jīng)驗(yàn)世界以及關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界的全部知識(shí)，而是已自覺到了“思維與存在”之間的矛盾并把“思維與存在的關(guān)系”當(dāng)作最基本的哲學(xué)問題進(jìn)行研究，從而使研究思維與存在、主觀與客觀、主體與客體矛盾關(guān)系的“認(rèn)識(shí)論”問題成為哲學(xué)的基本問題。人們把近代哲學(xué)對(duì)古代哲學(xué)的這一變革稱之為“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”。超越傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的近代哲學(xué)，它的最主要的意義在于展開了對(duì)思維與存在復(fù)雜矛盾關(guān)系上的研究，即開始涉及了思維對(duì)存在的“邏輯先在性”問題，當(dāng)然，整個(gè)近代哲學(xué)的根本問題是“思想的客觀性”問題，也就是人的思想是否具有客觀內(nèi)容的問題。在這個(gè)問題上，恩格斯在論述近代哲學(xué)與哲學(xué)基本問題的關(guān)系時(shí)指出，18世紀(jì)的唯物主義“只限于”證明一切思維和知識(shí)的內(nèi)容都應(yīng)當(dāng)起源于感性的經(jīng)驗(yàn)，而沒有從“形式”方面去考察“思維和存在的關(guān)系問題”；與此相反，近代的唯心主義則從“形式”方面去研究“思維和存在的關(guān)系問題”，但卻把“意識(shí)外的存在”作為在認(rèn)識(shí)論上無意義的問題而排斥在“思想的客觀性”問題之外，因此只能是抽象地發(fā)展思維的能動(dòng)性，而不可能真正地解決思想的客觀性問題。[2] （P143） 德國古典哲學(xué)家在“認(rèn)識(shí)論”的意義上，在使哲學(xué)基本問題獲得“完全的意義”上作出了作為近代哲學(xué)的理論總結(jié)意義上的貢獻(xiàn)，如黑格爾即力圖在辯證法的“本體論”、“認(rèn)識(shí)論”和“邏輯學(xué)”的統(tǒng)一中去解決“思維和存在的關(guān)系問題”，費(fèi)爾巴哈則把“思維和存在”的關(guān)系歸結(jié)為思維與“感性存在”的關(guān)系。

近代哲學(xué)以它“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”為標(biāo)志在哲學(xué)基本問題上完成了對(duì)傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的超越。但它始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對(duì)立中去尋求思想的客觀性，沒有沖出認(rèn)識(shí)論的界域。近代哲學(xué)的根本缺陷在于，離開人的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展去回答“思維與存在的關(guān)系”問題。

馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[3] （P19） 思維的基礎(chǔ)，乃至“思維與存在關(guān)系”構(gòu)成的最根本的前提是實(shí)踐。離開實(shí)踐，便不會(huì)有思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對(duì)立；“思維與存在的關(guān)系”生成于“實(shí)踐”中，“思維與存在的關(guān)系問題”所蘊(yùn)含的全部矛盾關(guān)系都植根于人類的實(shí)踐活動(dòng)之中，“思維與存在的關(guān)系問題”的歷史演化和歷史發(fā)展都展開在人類實(shí)踐的歷史過程之中。因此，在對(duì)思維與存在矛盾關(guān)系的理解上，必須從“認(rèn)識(shí)論”界域躍遷到“實(shí)踐論”界域。哲學(xué)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”完成了這個(gè)任務(wù)?！皩?shí)踐”不僅是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，而且是整個(gè)哲學(xué)的核心范疇。

在哲學(xué)看來，“思維與存在的關(guān)系問題”，既不是黑格爾的“無人身的理性”與其“邏輯規(guī)定”的關(guān)系，也不是費(fèi)爾巴哈的“抽象的個(gè)人”與其“感性直觀”的關(guān)系，而是“現(xiàn)實(shí)的人”以“感性的活動(dòng)”為基礎(chǔ)的與“現(xiàn)實(shí)的世界”的關(guān)系。對(duì)“思維與存在關(guān)系”的哲學(xué)理解應(yīng)以實(shí)踐為基礎(chǔ)，而不是以“物質(zhì)”或“思維”為基礎(chǔ)。因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)的人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，“感性的活動(dòng)”就是人的實(shí)踐，“現(xiàn)實(shí)的世界”就是人類實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象，即現(xiàn)實(shí)的客體。離開實(shí)踐，“存在”等于“有之非有”，實(shí)質(zhì)上是“存在著的無”；同樣，離開實(shí)踐，“思維”從其生成及其內(nèi)容的獲得上也等于“實(shí)質(zhì)的無”。所以，“思維與存在的關(guān)系”應(yīng)是建立在“實(shí)踐”中介基礎(chǔ)上的，對(duì)它的認(rèn)識(shí)也應(yīng)是動(dòng)態(tài)而非靜止的，發(fā)展而非凝固的。

近代以前的哲學(xué)是離開“思維與存在的關(guān)系問題”而直接斷言“世界”的；近代哲學(xué)堅(jiān)持“沒有認(rèn)識(shí)論的本體論為無效”；現(xiàn)代西方哲學(xué)則堅(jiān)持“沒有語言學(xué)的認(rèn)識(shí)論和本體論為無效”。人類必須用“語言”去理解“世界”和自己的“意識(shí)”，并用“語言”去表達(dá)對(duì)“世界”和自己的“意識(shí)”的理解；雖然“世界”在人的“意識(shí)”之外，但“世界”卻在人的“語言”之中?！罢Z言”對(duì)于“存在”來說，既是消極界限，又是積極界限。現(xiàn)代西方哲學(xué)這種對(duì)“思維與存在”的“中介環(huán)節(jié)”的尋求，表明它的“語言”和哲學(xué)的“實(shí)踐”，雖有區(qū)別，但都是對(duì)“主客二元對(duì)立”的積極消解?！罢Z言”和“實(shí)踐”一樣，其中凝聚著“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的復(fù)雜矛盾關(guān)系。

揚(yáng)棄舊哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)“語言轉(zhuǎn)向”的積極成果，用哲學(xué)實(shí)踐論觀點(diǎn)，站在當(dāng)代水平上來理解思維與存在關(guān)系問題，顯而易見，“思維與存在的關(guān)系”，決不等同于“精神和物質(zhì)”的關(guān)系。在思維與存在的復(fù)雜矛盾關(guān)系中，既不能排斥或否定存在對(duì)于思維的“時(shí)間先在性”的一面，更不可忽視或降低思維對(duì)于存在的“邏輯先在性”的一面。必須明確，“思維與存在的關(guān)系”是以“實(shí)踐”為中介的，而“實(shí)踐活動(dòng)屬于人與自然、主體與客體、主觀與客觀之間的否定性的統(tǒng)一活動(dòng)，只有自覺地去認(rèn)識(shí)它才能全面把握它充滿矛盾性的復(fù)雜內(nèi)容。在人們對(duì)它自發(fā)的認(rèn)識(shí)中，必然會(huì)把它所包含的矛盾的內(nèi)容肢解開來，分割成為互相對(duì)立的因素，以片面的形式去加以表現(xiàn)。存在觀點(diǎn)夸大自然存在的本原作用和基礎(chǔ)作用，意識(shí)觀點(diǎn)夸大思維活動(dòng)的能動(dòng)作用和創(chuàng)造作用，二者形成兩種完全對(duì)立的片面性的思維方式。”“從哲學(xué)看來，實(shí)踐是主體依據(jù)一定目的變革客體的感性活動(dòng)?！瓕?shí)踐是一種具有直接現(xiàn)實(shí)性的活動(dòng)，……同時(shí)是一種實(shí)踐目的性的活動(dòng)?！薄霸趯?shí)踐活動(dòng)中，自然的基礎(chǔ)作用和主體的創(chuàng)造作用是結(jié)合在一起的。實(shí)踐活動(dòng)……它就是主體與客體、主觀與客觀相互規(guī)定、相互作用、相互轉(zhuǎn)化的活動(dòng)?！盵4]（P124-125）

因此，思維與存在關(guān)系中的“存在”就不僅是外在世界的“存在”，而且從其現(xiàn)實(shí)性上、從“實(shí)踐”的客體上來說，更是實(shí)踐中的存在、思維中的存在。在這個(gè)意義上，貝克萊提出的“存在就是被感知”，以及當(dāng)代哲學(xué)家提出的“意識(shí)界的存在”具有一定的合理性?！笆澜纭笔菍偃说摹笆澜纭保按嬖凇倍际撬季S中的“存在”。從“改變世界”的意義上，思維創(chuàng)造存在。思維著的人不僅是物質(zhì)世界長期發(fā)展的產(chǎn)物，而且更是一個(gè)悖論性的存在，是一個(gè)自我創(chuàng)生的存在。“自然”不僅是人所依賴、認(rèn)識(shí)或思想的對(duì)象與前提，而且更是人的思想的創(chuàng)造物――人化自然。以上表明，沒有實(shí)踐便沒有思維與存在的關(guān)系，而實(shí)踐是有意識(shí)有目的的人的實(shí)踐；思維在“存在”的“現(xiàn)實(shí)性”上對(duì)于存在具有決定性的意義；思維在“存在”的“生成”上對(duì)于存在也具有決定性的意義。從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)，在哲學(xué)的層面上，與“存在對(duì)于思維”的“時(shí)間的先在性”相比，“思維對(duì)于存在”的“邏輯的先在性”更合于“思維與存在關(guān)系”的本質(zhì)。

所以，“思維與存在關(guān)系”中包含著“時(shí)間先在性”和“邏輯先在性”的雙重決定關(guān)系?！八季S與存在的關(guān)系”以實(shí)踐為中介，是一種思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的相互決定、互為前提、相互滲透的矛盾互動(dòng)關(guān)系。思維與存在的關(guān)系是動(dòng)態(tài)的、發(fā)展的。當(dāng)今，在主客體的交互作用中顯露出的實(shí)踐關(guān)系、認(rèn)知關(guān)系、價(jià)值關(guān)系和審美關(guān)系的相互交織；在認(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu)、機(jī)制和功能上顯露出的認(rèn)識(shí)的生理基礎(chǔ)和心理過程，認(rèn)識(shí)的語言中介和邏輯規(guī)則、思維的結(jié)構(gòu)機(jī)制和功能；從社會(huì)－文化的角度顯露出的主體的能動(dòng)性和受動(dòng)性、認(rèn)識(shí)的反映性與選擇性和隨機(jī)性、科學(xué)發(fā)展及其社會(huì)后果問題、微觀客體與認(rèn)識(shí)中介、客觀實(shí)在與理論解釋、人類智能與人工智能、語言與意義、價(jià)值觀與真理觀、文化傳統(tǒng)與人的現(xiàn)代化、人的自由與歷史規(guī)律、人與自然的統(tǒng)一、人類未來與人的自我認(rèn)識(shí)等等，都是在“思維與存在關(guān)系”問題上展開的有待于我們?cè)谡軐W(xué)的層面上深入理解和探討的重要問題。

二、思維與存在的矛盾互動(dòng)關(guān)系與哲學(xué)上的兩大基本派別

通常人們把唯物主義和唯心主義稱之為哲學(xué)兩大基本派別。唯物主義與唯心主義之爭貫穿于整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史。什么是唯物主義？什么是唯心主義？二者的劃分標(biāo)準(zhǔn)是什么？這一問題似乎早已是哲學(xué)的定論。這雖說是一個(gè)“歷史性”的問題，然而，站在當(dāng)今時(shí)展的高度，又確有一個(gè)如何重新反思與解釋的問題。

近代以前的哲學(xué)作為“離開認(rèn)識(shí)論的本體論”，它探討的問題是“物質(zhì)本體論”問題，是個(gè)經(jīng)驗(yàn)層次上的精神和自然界“誰先誰后”的問題。恩格斯說：“思維對(duì)存在的地位問題，這個(gè)在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大作用的問題：什么是本原的，是精神，還是自然界？――這個(gè)問題以尖銳的形式針對(duì)著教會(huì)提了出來：世界是神創(chuàng)造的呢？還是從來就有的？”[1]（P220） 哲學(xué)家依照他們?nèi)绾位卮稹氨驹眴栴}而分成了“兩大陣營”：“凡是斷定精神對(duì)自然界說來是本原的，……組成唯心主義陣營。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派?！睂?duì)此，恩格斯又特別強(qiáng)調(diào)地補(bǔ)充說：“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語本來沒有任何別的意思，它們?cè)谶@里也不能在別的意義上被使用?！盵5] （P7） 恩格斯在這里說得很明白，即這里的唯物主義、唯心主義，只是說世界是上帝或神創(chuàng)造的呢？還是本來就有的？除此之外，沒有別的意思。當(dāng)然，“人類社會(huì)產(chǎn)生以后，……面對(duì)著分化了的世界去追尋自身與對(duì)象世界的關(guān)系，去說明世界的統(tǒng)一性及其基礎(chǔ)，正是人類理性思維的最自然的追求，也是其最重要的任務(wù)?！盵6] （P6）

近代以來的哲學(xué)發(fā)展，提出了如何從認(rèn)識(shí)論上劃分唯物主義與唯心主義的問題。列寧說：“從物到感覺和思想呢，還是從思想和感覺到物？恩格斯主張第一條路線，即唯物主義的路線。馬赫主張第二條路線，即唯心主義的路線?！盵7] （P36） 這“兩條認(rèn)識(shí)路線”所表述的是在認(rèn)識(shí)論上“物質(zhì)”與“精神”何者為“本原”的問題。除此之外，也沒有別的意思。

哲學(xué)是實(shí)踐的唯物主義。我們應(yīng)該認(rèn)真理解并按照哲學(xué)的觀點(diǎn)，正確界定唯物主義與唯心主義及其標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)問題與蘊(yùn)涵在思維與存在關(guān)系中的“兩個(gè)先在性”，即“時(shí)間先在性”與“邏輯先在性”有關(guān)?！皶r(shí)間先在性”是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的陳述，它具有存在論和認(rèn)識(shí)論的雙重內(nèi)涵，即存在論上的物質(zhì)和意識(shí)誰為“本原”問題和認(rèn)識(shí)論上的“意識(shí)外的存在”與“意識(shí)界的存在”誰為本原的問題。對(duì)于這個(gè)問題，的辯證唯物主義以及“全部舊唯物主義”都堅(jiān)持物質(zhì)是意識(shí)的本原，“客觀世界”是“意識(shí)內(nèi)容”的本原。自然，相反的回答就被視為唯心主義。但問題是，唯物主義與唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)就應(yīng)該僅僅歸于這種如此簡單的認(rèn)識(shí)嗎？難道，從前的所謂“唯心主義”大師們，竟能如此單純地?cái)喽ā熬駴Q定物質(zhì)”嗎？列寧說，從“粗陋的、簡單的、形而上學(xué)的唯物主義”的觀點(diǎn)看，哲學(xué)唯心主義只能是“胡說”；與此相反，從“辯證唯物主義的觀點(diǎn)”看來，哲學(xué)唯心主義是“把認(rèn)識(shí)的某一個(gè)特征、方面、部分片面地、夸大地……發(fā)展（膨脹、擴(kuò)大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對(duì)?！薄爸本€性和片面性，死板和僵化，主觀主義和主觀盲目性就是唯心主義的認(rèn)識(shí)論根源?！盵8]（P411-412）“邏輯先在性”陳述的不是事物間在時(shí)間序列中的先后順序，而是事物間在“邏輯”上的“優(yōu)先地位”。這種“優(yōu)先地位”問題分為“自在”和“自為”兩種情況?！白栽凇币饬x上的邏輯在先是本質(zhì)對(duì)現(xiàn)象的“邏輯”上的優(yōu)先地位，古代的哲學(xué)唯心主義，如柏拉圖的“理念論”，即歪曲地“夸大”本質(zhì)對(duì)現(xiàn)象的“邏輯先在性”。所謂“自為”意義上的“邏輯先在性”是主體對(duì)客體具有“邏輯”上的優(yōu)先地位。對(duì)認(rèn)識(shí)的“客體”來說，“主體”邏輯地在先；從“主體”把握“客體”的程度上來說，主體的實(shí)踐與認(rèn)識(shí)水平邏輯地在先，即主體的“經(jīng)驗(yàn)”、“知識(shí)”、“思想”以及“意識(shí)”、“激情”、“意志”和“目的”等對(duì)“客體”的邏輯先在性。近代以來的唯心主義哲學(xué)，都歪曲地“夸大”了主體對(duì)客體的“邏輯先在性”，如貝克萊、黑格爾、叔本華則分別把“主體的感覺”、“思維”、“意志”視為本原性的存在，把客觀世界視為派生性的存在，也就是列寧所說的“把認(rèn)識(shí)的某一個(gè)特征、方面、部分片面地、夸大地……發(fā)展（膨脹、擴(kuò)大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對(duì)?！?/p>

恩格斯指出，馬克思所開辟的哲學(xué)道路是“沿著實(shí)證科學(xué)”和“利用辯證思維”概括科學(xué)成果的途徑去追求可以達(dá)到的相對(duì)真理。[1] （P215-216） 一般地說，思維與存在的關(guān)系問題仍然是劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)。然而，綜上所述，需特別明確指出的是，不能把“標(biāo)準(zhǔn)”僅僅局限在問題的一個(gè)方面（即“思維與存在”誰為本原上），也不能把標(biāo)準(zhǔn)限定在“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的抽象的“二元對(duì)立”中?！八季S與存在的關(guān)系問題”作為劃分唯物主義和唯心主義兩大派別的“標(biāo)準(zhǔn)”，應(yīng)該界定在是否堅(jiān)持以實(shí)踐為中介的“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的包含著“兩個(gè)先在性”的相互決定、互為前提、相互滲透的矛盾互動(dòng)關(guān)系上，由此劃分出嚴(yán)格意義上的唯物主義與唯心主義。

哲學(xué)的概念發(fā)展體系，是以唯物論為基礎(chǔ)，辯證法、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)相統(tǒng)一，由抽象到具體地展現(xiàn)思維與存在矛盾統(tǒng)一的范疇發(fā)展體系（即辯證唯物主義）。哲學(xué)以實(shí)踐為中介，對(duì)思維與存在的“兩個(gè)先在性”完成了對(duì)立統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)和把握。哲學(xué)既是以存在對(duì)思維的“本原性”的唯物主義為基礎(chǔ)去解釋思維與存在的相互關(guān)系的發(fā)展，又是以思維對(duì)存在的“能動(dòng)性”的辯證法為內(nèi)容去解釋思維與存在的歷史的統(tǒng)一，因此實(shí)現(xiàn)了唯物論基礎(chǔ)與辯證法內(nèi)容的統(tǒng)一，成為科學(xué)的世界觀、認(rèn)識(shí)論和方法論。哲學(xué)的唯物主義，不僅是對(duì)所有唯心主義哲學(xué)（片面夸大認(rèn)識(shí)的某一特征、方面、部分，使其發(fā)展為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對(duì)）的修正，而且也是對(duì)所有舊唯物主義（從堅(jiān)持客體性原則的“獨(dú)斷論”特征上看，舊唯物主義實(shí)質(zhì)是一種貌似唯物主義的唯心主義）世界觀的超越。

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