希臘哲學(xué)的基本特征精選(九篇)

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第1篇：希臘哲學(xué)的基本特征范文

[關(guān)鍵詞]理查德?羅蒂；“鏡式哲學(xué)”；基礎(chǔ)主義

[作者簡(jiǎn)介]李日容，湛江師范學(xué)院法政學(xué)院助教，碩士，廣東湛江524048

[中圖分類號(hào)]B712.49

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1672―2728(2008)02―0025―03

理查德?羅蒂(Richard M．Rorty)(1931～2007)，是當(dāng)代美國(guó)最有影響力的哲學(xué)家、思想家，也是美國(guó)新實(shí)用主義哲學(xué)的主要代表之一，其思想核心是后哲學(xué)文化觀，其理論依據(jù)是新實(shí)用主義。羅蒂認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)是一種“鏡式哲學(xué)”，這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是各文化部門的基礎(chǔ)和各學(xué)科的法官，而實(shí)用主義則是一種無(wú)鏡哲學(xué)，其本質(zhì)是反基礎(chǔ)主義的。以實(shí)用主義作為理論基礎(chǔ)，羅蒂的后哲學(xué)文化是一種無(wú)主導(dǎo)、無(wú)中心、無(wú)根基的文化，其基本特征更是反基礎(chǔ)主義的。因此，作為羅蒂思想核心的后哲學(xué)文化觀，其邏輯起點(diǎn)首先是對(duì)傳統(tǒng)“鏡式哲學(xué)”的批判。

羅蒂認(rèn)為，傳統(tǒng)西方哲學(xué)是一種以認(rèn)識(shí)論為核心的“鏡式哲學(xué)”，其基本特征是把人心看作一面能反映外界實(shí)在的鏡子，知識(shí)就是心靈反映實(shí)在所獲得的準(zhǔn)確表象，知識(shí)因此成為一項(xiàng)“再現(xiàn)活動(dòng)”，哲學(xué)因此成為一門“再現(xiàn)表象”的理論；根據(jù)“再現(xiàn)”的準(zhǔn)確程度，哲學(xué)這門理論將文化劃分為較好地和較差地再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的諸領(lǐng)域，以及根本不再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的諸領(lǐng)域；要得到知識(shí)，就要去占有準(zhǔn)確的表象，因?yàn)檫@是獲得知識(shí)、占有真理的唯一途徑。羅蒂認(rèn)為，這個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)的經(jīng)典模式是柏拉圖的理念論――笛卡爾的第一哲學(xué)原理――康德的先驗(yàn)哲學(xué)。由此，它不僅規(guī)定了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的方法論原則，而且滋生了西方哲學(xué)的主題。哲學(xué)旨在建立一個(gè)永恒的和非歷史的知識(shí)框架，為人類的思想文化活動(dòng)提供基礎(chǔ)和秩序。20世紀(jì)出現(xiàn)的分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)，盡管對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行了批判，但仍擺脫不了“鏡式哲學(xué)”的隱喻，只不過(guò)分別以“語(yǔ)言分析”和“本質(zhì)”的鏡子取代心靈的鏡子去再現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)世界?？傊?，羅蒂對(duì)這一自柏拉圖以來(lái)的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)進(jìn)行了徹底的清算，同而也批判了這個(gè)傳統(tǒng)所具有的表象主義、本質(zhì)主義和二元主義，即基礎(chǔ)主義。

一、人心之鏡一從理性的心到內(nèi)在世界的心

西方哲學(xué)自誕生之日起就一直致力于探尋萬(wàn)事萬(wàn)物的源、根，一切事物、一切現(xiàn)象的最終原因和絕對(duì)真理。古希臘哲人熱衷于從形形的具體事物中尋找某種一般的普遍的東西，這個(gè)東西就是隱藏在具體事物背后的本質(zhì)，是事物成為事物的原因，是真正的實(shí)在。正是人類的這種不可避免的形而上學(xué)的傾向，產(chǎn)生了有關(guān)理性的本質(zhì)的問(wèn)題，即把握普遍項(xiàng)的“心”的問(wèn)題。作為普遍項(xiàng)知識(shí)把握者的心在古希臘柏拉圖那里，可以等同于理性、努斯以及靈魂，它是某種不同于身體的東西、非物質(zhì)的東西，并且具有獨(dú)立于身體去存在的能力，更進(jìn)一步說(shuō)，是被看成是“區(qū)別于人與獸的東西”。這一理性的心有別于近代哲學(xué)笛卡爾、洛克其人的更加精致化的意識(shí)的心(這將在稍后詳述)。但不管是理性的心還是意識(shí)的心，都是作為自然之鏡去映現(xiàn)外在的世界。以知識(shí)論為核心的哲學(xué)所要做的則是不斷審視、修理和磨光這面人心的鏡子，以獲得更準(zhǔn)確的表象，來(lái)牢固奠定知識(shí)的基礎(chǔ)，并維護(hù)哲學(xué)的“文化之王”的地位，即能夠賦予其他學(xué)科的合理性和合法性之地位。

柏拉圖的哲學(xué)旨在通過(guò)理性之心去把握永恒不變的理念，即變動(dòng)不居的外在世界背后的那個(gè)本質(zhì)、普遍項(xiàng)，從而勾勒出一幅知識(shí)等級(jí)秩序的圖畫。只有完美而永恒的理念給予我們知識(shí)，而變化無(wú)常的世界只能給予我們意見(jiàn)；而把握理念獲得真正的知識(shí)只能通過(guò)心的眼睛而不是身體的眼睛。因?yàn)?，“心的眼睛”是“較完美知識(shí)的不可逃避的模型”。由此，柏拉圖開(kāi)啟了哲學(xué)是關(guān)于再現(xiàn)表象的理論觀念。它的基本前提是原型和摹本、理念和表象的劃分，以及只有理性之心才能對(duì)前者進(jìn)行把握，而占有準(zhǔn)確的表象就是獲得知識(shí)、占有真理的唯一途徑。

總之，作為普遍項(xiàng)把握者的理性之心暗含了這樣的隱喻：

通過(guò)把普遍項(xiàng)內(nèi)在化來(lái)認(rèn)知普遍真理的隱喻，正如身體的眼睛通過(guò)把個(gè)別項(xiàng)的顏色和形態(tài)內(nèi)在化來(lái)認(rèn)識(shí)個(gè)別項(xiàng)一樣，一旦被提了出來(lái)，就會(huì)足夠有力地成為農(nóng)夫相信影中有生命的思想替代物。靈魂有著各種各樣的形式……靈魂作者作為‘因能思考共相而非物質(zhì)’的東西，始終是西方哲學(xué)家兩千多年來(lái)對(duì)‘為什么人是獨(dú)一無(wú)二的’這個(gè)問(wèn)題的回答。

作為人的理性與特性，把握普遍項(xiàng)的心在古希臘哲人那里突顯了某個(gè)一般人無(wú)從接近的并有可能懷疑其存在的基礎(chǔ)領(lǐng)域――“實(shí)在”的領(lǐng)域。古希臘哲人雖然還沒(méi)有提出身心問(wèn)題并與這個(gè)基礎(chǔ)領(lǐng)域聯(lián)系起來(lái)，但卻奏響了這一工作的序曲。真正將心靈作為自然的一面鏡子，從而將基礎(chǔ)奠立在主觀對(duì)客觀的準(zhǔn)確表象或主觀內(nèi)部的“先驗(yàn)結(jié)構(gòu)”上，是從近代哲學(xué)才開(kāi)始的。笛卡爾首次將“心”作為一個(gè)獨(dú)立的非廣延的實(shí)體分離出來(lái)，并與外部世界的廣延的實(shí)體相對(duì)立。與“理性的心”相比，“按照笛卡爾的理解(它成為‘近代’認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ))，是表象存在于‘心中’。內(nèi)在的眼睛監(jiān)視這些表象，希望發(fā)現(xiàn)某些跡象可證明表象的忠實(shí)性”，它的“新穎之處是有關(guān)一個(gè)單獨(dú)的內(nèi)在空間概念”。由此，笛卡爾把希臘哲人的“理性的心”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皟?nèi)在世界的心”，這種心身區(qū)別是“在意識(shí)與非意識(shí)之間的區(qū)別”，他把知識(shí)的基礎(chǔ)首次奠定在心與外在客體的關(guān)系上，它的可靠性保證則來(lái)自這個(gè)心的“明晰知覺(jué)”、“不可懷疑性”以及它的先天原則。笛卡爾的這一思維方式影響了洛克，使得洛克首次明確而詳細(xì)地分析了此“心”的過(guò)程，“感覺(jué)”到“觀念”的過(guò)程，分析了“心”作為一面鏡子，如何映現(xiàn)外部世界的過(guò)程。而從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中尋找知識(shí)的基礎(chǔ)，正是從洛克開(kāi)始的。“自洛克的經(jīng)驗(yàn)主義開(kāi)始，基礎(chǔ)主義的認(rèn)識(shí)論于是作為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)形式出現(xiàn)了?！?/p>

然而，此時(shí)的哲學(xué)家對(duì)基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)卻是很不同的。雖然笛卡爾奠定了在心與物的關(guān)系中尋找認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，但先天理性和感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)?zāi)膫€(gè)作為知識(shí)的基礎(chǔ)更為牢固可靠，哲學(xué)家對(duì)此卻各有說(shuō)法，莫衷一是。直到康德提出了“先天綜合判斷”，把知識(shí)的性質(zhì)和起源不是看作尋求對(duì)于外在客體的準(zhǔn)確表象，而是轉(zhuǎn)以綜合“概念”和“直觀”這兩類表象，通過(guò)“概念”的“先天范疇”來(lái)保證經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知活動(dòng)的可靠性，才仿佛確保了“必然性”與“偶然性”的知識(shí)基礎(chǔ)的概念。如果說(shuō)哲學(xué)在笛卡爾那里并未成

為一門獨(dú)立的學(xué)科，它仍然是為在與神學(xué)的斗爭(zhēng)中維護(hù)科學(xué)的合法的話，那么，哲學(xué)獲得專業(yè)化的身份乃是在康德那里，由“哲學(xué)與科學(xué)之間的近代區(qū)分得以成立”的?！暗靡猿闪ⅰ钡臈l件是“哲學(xué)的核心是‘知識(shí)論’，它是一種不同于各門學(xué)科的理論，因?yàn)樗歉鏖T學(xué)科的基礎(chǔ)”?！翱档略O(shè)法把舊的哲學(xué)概念一形而上學(xué)是‘科學(xué)的皇后’，因?yàn)樗P(guān)心的是普遍、最少物質(zhì)性的問(wèn)題――改造為一種‘最基本的’學(xué)科概念，即哲學(xué)不是一門基礎(chǔ)的學(xué)科。哲學(xué)的首要性不再是由于其‘最高的’位置。而是由于‘基層的’位置?！?/p>

由古希臘人開(kāi)創(chuàng)的追求絕對(duì)的思維方式是西方哲學(xué)甚至整個(gè)西方文化的一種長(zhǎng)期占支配地位的傳統(tǒng)，它是與人區(qū)別于獸的特性和理性聯(lián)系起來(lái)的。它是人的“理性的心”去把握“普遍項(xiàng)”的自然傾向所導(dǎo)致的“本質(zhì)主義”和“絕對(duì)主義”(在當(dāng)代西方哲學(xué)家看來(lái))，其典型便是柏拉圖主義。文藝復(fù)興以來(lái)，西方哲學(xué)家們由外在的理性之心回到內(nèi)在世界之心一從人的自身認(rèn)識(shí)能力一去探求知識(shí)的確定性根據(jù)、自然科學(xué)的可靠基礎(chǔ)。這與對(duì)本原、本質(zhì)、絕對(duì)的追求一脈相承。它開(kāi)始于笛卡爾，完成于康德。這種知識(shí)基礎(chǔ)觀，以“認(rèn)識(shí)論”為核心的哲學(xué)，又是以心和物分裂為兩個(gè)絕對(duì)獨(dú)立的實(shí)體為前提的。在這里，認(rèn)識(shí)的主觀方面――主體、心靈、思維、精神和意識(shí)，與認(rèn)識(shí)的客觀方面――客體、對(duì)象、物質(zhì)、自然，是絕然分開(kāi)的；并且把外在的客觀世界看作一個(gè)靜態(tài)的對(duì)象去把握，探討主體究竟如何達(dá)到對(duì)客體的認(rèn)識(shí)；心靈對(duì)對(duì)象的知識(shí)(認(rèn)識(shí))是一種表象，人心猶如一面“巨大的鏡子”，去映照外在世界，在心中構(gòu)成知識(shí)的表象。這就是當(dāng)代西方哲學(xué)家所稱的“基礎(chǔ)主義”、“表象主義”和“二元論”等等，其中笛卡爾主義和康德主義則是其典型代表。

從理性的心到內(nèi)在世界的心，從柏拉圖到笛卡爾、康德，發(fā)端于古希臘的西方傳統(tǒng)哲學(xué)，一直是以追求知識(shí)基礎(chǔ)論，追求最終的實(shí)在、永恒的最高的真善美為對(duì)象和目標(biāo)的。這種“鏡式哲學(xué)”在羅蒂看來(lái)是“大寫的哲學(xué)”。相應(yīng)地來(lái)說(shuō)，它旨在追求一種永恒的真理，一種獨(dú)立于歷史和社會(huì)環(huán)境之外的，適合于一切文化的中性的永久的構(gòu)架，在這里，哲學(xué)扮演著“文化之王”和各種知識(shí)主張的最終裁決者的角色。

二、語(yǔ)言之鏡一“鏡式哲學(xué)”的新變種

康德之后，西方哲學(xué)沿著康德哲學(xué)的兩個(gè)新變種分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的方向獲得了新的發(fā)展，它們?cè)诟旧先匀粵](méi)有擺脫古典哲學(xué)的“基礎(chǔ)主義”、“表象主義”的支配。

分析哲學(xué)通過(guò)用語(yǔ)言分析(或邏輯分析)來(lái)獲得關(guān)于世界邏輯構(gòu)造的精確表象，用語(yǔ)言之鏡代替“心靈之鏡”去再現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)世界；現(xiàn)象學(xué)則通過(guò)邏輯還原和本質(zhì)還原來(lái)獲得可靠的表象。盡管在19世紀(jì)末20世紀(jì)之初，有一批哲學(xué)家，如美國(guó)的詹姆士和杜威，法國(guó)的柏格森，德國(guó)的尼采和狄爾泰等人對(duì)“符合真理說(shuō)”和“精確表象論”進(jìn)行過(guò)徹底的批判，他們反對(duì)以康德的方式談?wù)撜軐W(xué)，主張哲學(xué)“離棄認(rèn)識(shí)論，離棄對(duì)確定性、結(jié)構(gòu)和嚴(yán)格性的尋求，以及離棄使自身成為理性法庭的企圖”。但是好景不長(zhǎng)，當(dāng)哲學(xué)能夠以追求一種“游戲精神”從而樹(shù)立起一種嶄新的文化形象時(shí)，以認(rèn)識(shí)論為中心的傳統(tǒng)“鏡式哲學(xué)”卻在“數(shù)理邏輯”那里找到了避風(fēng)港。仍有大量的哲學(xué)家以這樣或那樣的方式在繼續(xù)從事著大寫的哲學(xué)，他們通過(guò)發(fā)現(xiàn)一些新的特殊表象來(lái)挽救傳統(tǒng)哲學(xué)的危機(jī)，繼續(xù)把哲學(xué)研究當(dāng)作一項(xiàng)嚴(yán)肅的事業(yè)來(lái)追求。在羅蒂看來(lái)，這一典型代表人物便是胡塞爾和羅素?！盀檎业侥撤N必然為真的東西的需要所驅(qū)使，羅素發(fā)現(xiàn)了‘邏輯形式’，而胡塞爾發(fā)現(xiàn)了‘本質(zhì)’……對(duì)這些特殊表象的發(fā)現(xiàn)，再一次開(kāi)始了對(duì)嚴(yán)肅性、純粹性和嚴(yán)格性的追求?！?/p>

第2篇：希臘哲學(xué)的基本特征范文

關(guān)鍵詞：科學(xué)存在論數(shù)學(xué)因素

Abstract:Havehistoryofscience,philosophyofscience,andsociologyofscienceshowntheintrinsicprocessofthecomingintobeingofscience?No.Thisessaytriestoanalyzescience’sownintrinsicprocessofcomingintobeingfromtheontologicalviewpointinaccordancewithHeidegger''''sthinking.

Keywords:scienceontologymathematicalelement

嚴(yán)格意義上的科學(xué)是指近代以來(lái)的實(shí)證科學(xué)，或者說(shuō)近現(xiàn)代科學(xué)（modernscience）?？茖W(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的討論已使我們對(duì)近現(xiàn)代科學(xué)的產(chǎn)生過(guò)程有了相當(dāng)程度的了解，但其中仍有許多難解之謎?！凹热恢袊?guó)古代的科學(xué)技術(shù)如此發(fā)達(dá)，近代科學(xué)為什么沒(méi)有在中國(guó)產(chǎn)生”這個(gè)廣為關(guān)注的李約瑟難題就是一個(gè)鮮明的例子。這說(shuō)明我們對(duì)近現(xiàn)代科學(xué)的理解還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

詳細(xì)了解科學(xué)史上的每一個(gè)事實(shí)并不能保證我們理解了科學(xué)史，從邏輯上嚴(yán)密精確地分析科學(xué)的理論結(jié)構(gòu)、研究過(guò)程和認(rèn)識(shí)方法并不能保證我們理解了科學(xué)，而對(duì)于科學(xué)的社會(huì)背景以及科學(xué)與社會(huì)的關(guān)系的把握也無(wú)法保證我們理解科學(xué)本身。

科學(xué)以萬(wàn)物為研究對(duì)象，同時(shí)又是人的特定的存在方式?？茖W(xué)體現(xiàn)著人與萬(wàn)物的一種存在方式，也是存在自身演歷的必然結(jié)果。從存在論的視角考察近代科學(xué)是理解它的一種重要方式，而且是一種最為徹底的方式，因?yàn)橹挥羞@種方式才提供出對(duì)科學(xué)的內(nèi)在理解，而其它的方式只是把科學(xué)作為一個(gè)外在的對(duì)象，對(duì)它進(jìn)行外在的研究。

胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾等人雖然沒(méi)有把科學(xué)作為他們特定的專題研究對(duì)象，卻從存在論的層次深入地思考了科學(xué)。20世紀(jì)80年代以來(lái)，科克爾曼斯（JosephJ.Kocklmans）等美國(guó)學(xué)者沿著海德格爾等人的思路做了許多工作，他們把這類研究叫作“自然科學(xué)的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)”（hermeneuticphenomenologyofthenaturalsciences）或“自然科學(xué)的解釋學(xué)”（hermeneuticsofthenaturalsciences）。在國(guó)內(nèi)，吳國(guó)盛首先關(guān)注到對(duì)于科學(xué)的存在論研究，并把這類研究稱為“科學(xué)存在論”（ontologyofscience）或“第二種科學(xué)哲學(xué)”1。由于現(xiàn)象學(xué)在海德格爾那里指的是思考存在問(wèn)題的本源性方法，而海德格爾和伽達(dá)默爾的解釋學(xué)也是存在論層次上的解釋學(xué)，所以上述不同的稱呼在本質(zhì)上是一致的。

對(duì)科學(xué)的存在論研究或科學(xué)存在論尚未引起學(xué)人的足夠重視，但它是真正理解能夠標(biāo)志我們這個(gè)時(shí)代本質(zhì)的科學(xué)現(xiàn)象所必需的?？茖W(xué)哲學(xué)作為對(duì)科學(xué)的哲學(xué)探討應(yīng)該推進(jìn)到科學(xué)存在論領(lǐng)域。本文試圖在海德格爾等人工作的基礎(chǔ)上，從存在論的角度對(duì)近代科學(xué)的產(chǎn)生問(wèn)題加以初步的考察。

一、古希臘哲學(xué)為近現(xiàn)代科學(xué)所做的最初準(zhǔn)備

近現(xiàn)代科學(xué)產(chǎn)生的存在論根源可以上溯到古希臘哲學(xué)，那里發(fā)生的思想轉(zhuǎn)變?cè)缭绲貫榻F(xiàn)代科學(xué)做了最初的準(zhǔn)備。

1.古希臘早期的思想家對(duì)存在有一種源始的領(lǐng)悟。他們對(duì)于世界的開(kāi)啟、萬(wàn)物的敞開(kāi)深有感觸，原來(lái)處于掩蔽狀態(tài)的神秘的萬(wàn)物竟然去蔽而公開(kāi)出來(lái)，存在者存在著。早期思想家驚異于存在者的存在，縱身其中，應(yīng)和著世界的顯現(xiàn)。他們把這種開(kāi)啟、顯現(xiàn)和公開(kāi)叫作physis（自然），他們的主要著作均以“論自然”（PeriPhyseos）為名。

后來(lái)，羅馬人把physis譯為natura。natura又被譯為英語(yǔ)的nature、德語(yǔ)的Natur等。但今天人們理解的“自然”已與希臘早期的physis有著根本性的差異。我們把早期希臘哲學(xué)，即前蘇格拉底哲學(xué)，叫作自然哲學(xué)，是有道理的。但那時(shí)的自然哲學(xué)還不是近代自然科學(xué)的低級(jí)形態(tài)，與近代視野中的自然哲學(xué)和自然科學(xué)有著本質(zhì)的不同。

古希臘早期的physis不是后來(lái)那種與人對(duì)立的“自然”，它針對(duì)存在者整體，包含著人和神，也包含著政治和倫理。physis的基本意思是“生長(zhǎng)”。但并非指量的增加，也不是我們所說(shuō)的發(fā)展或變化。“生長(zhǎng)”乃是涌現(xiàn)，即自行開(kāi)啟并駐立于自身，意味著進(jìn)入無(wú)蔽境界，逗留于澄明之中，把自身展示出來(lái)。這是萬(wàn)物的現(xiàn)身。海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中干脆把physis與存在等同起來(lái)。作為存在的physis就是從遮蔽中綻出、公開(kāi)而又持留、逗留，即現(xiàn)象，phainesthai，源始意義上的現(xiàn)象。作為現(xiàn)象的physis從隱蔽中走出，進(jìn)入無(wú)蔽狀態(tài)，這就是aletheia，真理，源始意義上的真理。

physis與存在的一致性能使我們很好地理解巴門尼德的《論自然》為什么以存在問(wèn)題為核心。但是巴門尼德極力強(qiáng)調(diào)存在的不變性和永恒性。這一點(diǎn)為柏拉圖所繼承，并走向一個(gè)不同的方向。

2.柏拉圖用idea和eidos表示存在或physis。Physis，涌現(xiàn)，現(xiàn)象，這個(gè)涌現(xiàn)出來(lái)的所“現(xiàn)”之“象”不就是事物呈現(xiàn)出來(lái)的idea和eidos（外觀）嗎？事物的外觀就是它賴以顯示自身于我們面前的“樣子”，它賴這個(gè)“樣子”并以這個(gè)“樣子”而存在，而現(xiàn)身，而涌現(xiàn)（physis）。所以，physis必然連帶出一個(gè)外觀，idea。通過(guò)idea可以把physis講得更清楚，更易于理解。

然而，physis是自行顯現(xiàn)，而idea是顯現(xiàn)出來(lái)的外觀，即顯現(xiàn)的結(jié)果。當(dāng)柏拉圖用idea代替physis時(shí)，就用顯現(xiàn)的結(jié)果代替了顯現(xiàn)本身。顯現(xiàn)本身被忽略了。另一方面，我們極有可能看到同一事物的不同外觀，但只能有一種外觀與事物本身一致。idea當(dāng)指這種真實(shí)的外觀，而且它未必就是眼睛所看到的。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，真實(shí)的idea，即通常譯為“理念”的idea，只能通過(guò)靈魂才能把握。這種idea是事物的本體（存在本身），感官所感覺(jué)到的外觀則只是本體的分有或模仿，或者干脆是假的，總之是有缺陷的。可感世界是與作為本體的idea世界相對(duì)立的。在physis變成idea時(shí)，phainesthai也就成為與本體（存在本身）相對(duì)的現(xiàn)象。

更重要的是，在柏拉圖的idea中，數(shù)的因素特別地突出出來(lái)。可感世界只是意見(jiàn)的對(duì)象，idea作為可知的世界才是知識(shí)的對(duì)象。對(duì)idea的認(rèn)識(shí)形成知識(shí)。知識(shí)是永恒的、可教可學(xué)的。在希臘語(yǔ)中，可教可學(xué)的東西又叫作tamathemata，數(shù)學(xué)因素。畢達(dá)哥拉斯已經(jīng)把數(shù)作為萬(wàn)物的本原了，當(dāng)柏拉圖把idea作為本體時(shí)，數(shù)的因素也進(jìn)入了本體（存在）之中。作為本體的idea是數(shù)學(xué)性的東西，數(shù)學(xué)因素是事物的本質(zhì)，是“存在本身”。同時(shí)，數(shù)學(xué)因素也是我們的靈魂本來(lái)?yè)碛械?，所以我們才可以不依靠感官就能把握它。這樣柏拉圖就把數(shù)學(xué)因素當(dāng)成了人與萬(wàn)物的共同本質(zhì)，只有依靠它才能獲得真正的知識(shí)。

3.亞里士多德繼續(xù)把追求知識(shí)當(dāng)作靈魂的崇高事業(yè)。這種對(duì)知識(shí)的追求也同樣改變了physis和存在的源初含義，不過(guò)與柏拉圖有所區(qū)別。亞里士多德對(duì)存在和自然的考察過(guò)程是這樣的：

⑴存在有多種意義，但最根本的意義是ousia，實(shí)體。

⑵自然（physis）有多種意義，但最源始的、最主要的意義是指，具有運(yùn)動(dòng)本原的東西的實(shí)體（ousia），自然就是某種ousia。

⑶ousia有多種含義：①是其所是；②普遍；③種；④hypokeimenon（載體、基質(zhì)、主體、根據(jù)）。其中hypokeimenon最有資格充當(dāng)ousia。Hypokeimenon可能是質(zhì)料，可能是形式，也可能是質(zhì)料與形式的結(jié)合，但它應(yīng)該是內(nèi)在于某物的形式。

這樣，亞里士多德把存在和physis歸結(jié)為ousia，把ousia歸結(jié)為hypokeimenon。Ousia在亞里士多德時(shí)代既保留著存在和在場(chǎng)者之在場(chǎng)的意義，又表示在場(chǎng)者在其外觀的是“什么”中。亞里士多德在上述所列的ousia的第一種含義可以體現(xiàn)出在場(chǎng)者之在場(chǎng)的意義，而后三種含義都已經(jīng)是“什么”了，是經(jīng)常的、現(xiàn)在的、永恒的東西，亞里士多德主要以hypokeimenon表示。

亞里士多德認(rèn)為哲學(xué)和科學(xué)的任務(wù)就是研究原因，而原因可以歸結(jié)為四類，即質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。其中后三類其實(shí)是一類，可以用形式因或目的因表示。Hypokeimenon就是內(nèi)在于事物中的形式因或目的因，是事物最重要的原因，是根據(jù)、主體。

柏拉圖把存在本身和physis的本質(zhì)理解為idea（理念），亞里士多德則最終歸結(jié)為作為原因的hypokeimenon（根據(jù)、主體）。隨著physis變?yōu)閕dea和hypokeimenon，希臘人把握它們的方式也隨之發(fā)生了同步的變化。這種變化就體現(xiàn)在logos一詞的演變之中。

4.希臘詞logos的最初含義是指萬(wàn)物遵循的尺度、比例或平衡關(guān)系，是一方對(duì)它方的關(guān)系，是事物把各種關(guān)系和比例聚集于一身從而呈現(xiàn)自身。海德格爾據(jù)此把logos的源始含義理解為“采集”，并在對(duì)赫拉克利特殘篇的解釋中印證了這種理解。作為采集的logos不是雜亂的堆積，而是相互協(xié)調(diào)使之和諧地涌現(xiàn)出來(lái)，“是把紛然雜陳與相互排斥者扣入一種歸屬一體的境界中”2。所以，logos最初與physis具有統(tǒng)一的意義。Logos就是存在者的內(nèi)在的集中和呈現(xiàn)，就是存在。

人在存在中建立自己的根基。人響應(yīng)存在，與存在相和諧。所以人的本質(zhì)就在于聽(tīng)從logos。聽(tīng)從logos就具有智慧。而聽(tīng)從logos就是以logos的方式行動(dòng)，即以采集的方式行動(dòng)。Logos據(jù)此也指人的采集。人通過(guò)采集而承納存在，展示存在，歸屬于存在。這就是源始的思，noein。當(dāng)巴門尼德說(shuō)“思與存在是同一的”的時(shí)候，他的“思”就是這種意思。

由于logos就是聚集而呈現(xiàn)，就是人的存在方式，所以它又引申為語(yǔ)言。人與存在者以logos的方式存在，就是在語(yǔ)言中存在，“語(yǔ)言是存在之家”。人對(duì)存在的響應(yīng)就是對(duì)語(yǔ)言的響應(yīng)，也是對(duì)智慧的響應(yīng)。這種響應(yīng)即愛(ài)，philo。對(duì)于存在、語(yǔ)言和智慧的響應(yīng)或愛(ài)就是philosophia，哲學(xué)。

但是，以logos（語(yǔ)言）的方式的響應(yīng)或愛(ài)，總要表現(xiàn)為人的說(shuō)以及說(shuō)出來(lái)的話。這種說(shuō)以及說(shuō)出來(lái)的話還可以被重復(fù)。在重復(fù)中就有可能失真，即僅僅是人云亦云，而沒(méi)有真正響應(yīng)存在。另外，說(shuō)出來(lái)的話也可能與存在本身并不一致或自身相互矛盾。在這種情況下就需要語(yǔ)言的保真，需要挽救對(duì)存在的響應(yīng)或愛(ài)。于是，原來(lái)與存在自然而然的和諧一致就變成需要有意追求的了。Logos在人身上成為一種有意識(shí)的東西。

當(dāng)存在和physis變成idea和hypokeimenon，當(dāng)philosophia由與智慧和存在的源始協(xié)調(diào)變成對(duì)知識(shí)的有意追求之時(shí)，logos就由采集、說(shuō)話、語(yǔ)言變成了邏輯或理性。源始的思在這時(shí)就成為理性思維或邏輯思維。另外，在亞里士多德那里，由于存在、physis成為ousia和hypokeimenon，對(duì)應(yīng)著實(shí)體的種種狀態(tài)、大小、關(guān)聯(lián)等，即對(duì)應(yīng)著實(shí)體和主體的種種規(guī)定和屬性，logos也就成了種種范疇（kategoria）。

從古希臘早期到柏拉圖和亞里士多德--古希臘哲學(xué)的完成時(shí)期，原來(lái)相互統(tǒng)一的physis和logos分離成了相互對(duì)立的兩種東西：一方是作為本體（“存在”）的數(shù)學(xué)性的idea或作為原因和根據(jù)的hypokeimenon，另一方是作為邏輯、理性或范疇的logos。原來(lái)作為響應(yīng)存在的思（noein）也變成邏輯思維。柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)活動(dòng)所引起的變化“是如此地具有決定性，以至于它表明了希臘思想的終結(jié)，同時(shí)這終結(jié)間接地為近代準(zhǔn)備了可能性?！?也就是說(shuō)，這種變化從形而上學(xué)上為近代科學(xué)的產(chǎn)生準(zhǔn)備了最基本的前提條件。

二、希臘科學(xué)（知識(shí)）的演變

1.近代科學(xué)正是在柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)所提供的視域之內(nèi)逐步蘊(yùn)育出來(lái)的。對(duì)于柏拉圖，數(shù)學(xué)性的理念世界是要認(rèn)識(shí)的對(duì)象；對(duì)于亞里士多德，原因和根據(jù)是要認(rèn)識(shí)的對(duì)象。人的存在方式在這里突出地表現(xiàn)為求知，“求知是人的本性?！?只有作為求知的人的存在方式才有可能創(chuàng)造出科學(xué)。

但古希臘的“知識(shí)”（episteme）與近代的科學(xué)（science）之間還有著本質(zhì)的差異。盡管episteme已不同于古希臘早期的智慧（sophon），它“仍然以對(duì)存在者的希臘式的基本經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)?！?

episteme源于epistamenos，知其然的人，又指勝任、擅長(zhǎng)某事的人。勝任即theoretike，能夠思辨。思辨即theorein，指注視著某種東西并將所見(jiàn)收入眼簾。6動(dòng)詞theorein的主詞theoria，我們又譯為“理論”?！袄碚摗本褪羌兇庥^照。亞里士多德把與存在者本身的關(guān)聯(lián)稱為theoria--純粹觀照。Theorein由thea和orao構(gòu)成。Thea的意思是，在其中表現(xiàn)出某種東西的外觀、外形、外貌，即柏拉圖的eidos。Orao的意思是觀看某物，看到某物，觀察某物。兩者構(gòu)成的theorein就指觀看到存在者在其中顯現(xiàn)的外觀，并保持對(duì)此外觀的看。theorein和theoria具有神秘和高尚的意義，以theorein規(guī)定自身并獻(xiàn)身于其中，就是一種觀看者的生活方式。這種生活方式就是觀看存在者的純粹顯現(xiàn)。但是，這種觀看、思辨的生活，就是最高的“做”。7

對(duì)于柏拉圖和亞里士多德來(lái)說(shuō)，知識(shí)和理論是與techne密不可分的。Techne不是功利性的技術(shù)，而是獲得真理的方式。亞里士多德在取得真理的五種方式中，把techne列為首位。8techne與知識(shí)、理論等都與實(shí)用沒(méi)有任何關(guān)系，都是人的自由的求知，代表著人的完善狀態(tài)，其中照射著諸神的在場(chǎng)。9所以，從理論、知識(shí)和techne中仍可透露出人與顯現(xiàn)的牽連以及人對(duì)顯現(xiàn)的敬畏。它們與近代科學(xué)理論有著本質(zhì)的區(qū)別。

羅馬人以contemplari翻譯theorein，用contemplatio翻譯theoria，意義發(fā)生了很大的變化。Contemplari意味著將某物劃分成一塊并在其中造起圍欄，contemplatio則顯示了切入、分割式的觀看，針對(duì)眼睛所看到的東西所做的那種有安排的干預(yù)性過(guò)程在認(rèn)識(shí)中得以突顯。10近代科學(xué)的理論則進(jìn)一步加強(qiáng)了對(duì)實(shí)在的加工、干預(yù)和支配。理論就是對(duì)象化：把實(shí)在納入科學(xué)的視野，使之成為科學(xué)的特定對(duì)象。實(shí)在作為對(duì)象化的對(duì)象，就與古代知識(shí)的對(duì)象有了原則性的區(qū)別。

2.希臘時(shí)代以后，先是關(guān)注彼岸世界數(shù)學(xué)性idea的柏拉圖主義在基督教世界中占居統(tǒng)治地位，后來(lái)亞里士多德主義逐漸代替了柏拉圖主義。亞里士多德哲學(xué)更注重研究實(shí)際的事物，鼓勵(lì)了經(jīng)驗(yàn)的研究。但是，不斷增加的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)又越來(lái)越與依附于基督教的亞里士多德主義發(fā)生沖突，擺脫基督教體系之內(nèi)的僵化的亞里士多德主義顯得越來(lái)越必要。這時(shí)已開(kāi)始了文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。通過(guò)發(fā)現(xiàn)和研究更多的希臘文獻(xiàn)，人們重新發(fā)現(xiàn)了柏拉圖。柏拉圖主義再次流行起來(lái)。但這時(shí)的柏拉圖主義不再否定世俗世界和可感世界，而是在肯定它們的背景下，追求事物背后的數(shù)理結(jié)構(gòu)或數(shù)學(xué)規(guī)律。它最終伴隨著人的本質(zhì)的變化而導(dǎo)致了自然的數(shù)學(xué)化和知識(shí)的數(shù)學(xué)化。

人的本質(zhì)在古希臘早期體現(xiàn)為承納存在，在柏拉圖和亞里士多德那里體現(xiàn)為追求知識(shí)的神圣的生活方式，在中世紀(jì)則由上帝規(guī)定著。它們都不是以人為中心，由人自身決定，而是另有所“本”。然而，從文藝復(fù)興開(kāi)始，人的本質(zhì)逐漸由人自身規(guī)定，人自身就是人的“本”。而且人自身還成為一切存在者的根據(jù)，人的欲望和需求是最高的目的，人的理性是衡量一切的準(zhǔn)則。

普羅泰戈拉曾說(shuō)過(guò)“人是萬(wàn)物的尺度”，但他的人是指具體的人的存在。人的具體的存在是對(duì)存在之無(wú)蔽狀態(tài)的限制，這種限制性的“尺度”承諾“存在者的遮蔽性及存在者的在場(chǎng)或不在場(chǎng)面對(duì)任何決斷都依然保持著的巋然不動(dòng)性，也同樣承諾持久在場(chǎng)之可見(jiàn)外觀在決斷面前的巋然不動(dòng)性。”11近代的人則建立起一切存在者的存在都必須服從的強(qiáng)硬的尺度。希臘人作為“尺度”表明了人的有限性和存在的無(wú)限性，而近代人作為尺度則表明了人的無(wú)限性和存在的受限制性。

人的無(wú)限性使人成為主體，存在的受限制性使萬(wàn)物成為對(duì)象。“主體”一詞在拉丁語(yǔ)中是subjectum，它是對(duì)希臘詞hypokeimenon的翻譯，意指載體和根據(jù)。Subjectum可以指稱一切存在者。任何存在者之所以存在，就是因?yàn)樗莝ubjectum，主體。但是，在人的解放的背景下，笛卡爾使人變成了唯一的主體。

三、笛卡爾哲學(xué)與近現(xiàn)代科學(xué)的產(chǎn)生

1.我們?nèi)绾未_定自身與它物的存在呢？人的思維活動(dòng)清晰明白地表明了人的自我的存在，思維和意識(shí)的存在是無(wú)可懷疑的，它保證了作為思維和意識(shí)的主體（載體）的自我的存在。自我這個(gè)subjectum首先被確定下來(lái)，它的存在和如何存在也構(gòu)成了其它一切存在者是否存在以及如何存在的示范。因?yàn)槠渌嬖谡呤欠翊嬖谝约叭绾未嬖诘臉?biāo)準(zhǔn)就在于，它們是否象自我的存在及存在方式這樣清晰明白，亦即是否具有自我這樣的確定性。

人對(duì)其它事物的感覺(jué)是不可靠的，思維必須同時(shí)擔(dān)當(dāng)起確定其它subjectum的重任。在笛卡爾時(shí)代，思維早已不再是與存在共屬一體的對(duì)存在的承納和應(yīng)和。思維即理性活動(dòng)，亦即表象(representing)。表象不是對(duì)在場(chǎng)者之在場(chǎng)(presenting)的直接領(lǐng)悟，而是在場(chǎng)(presenting)的一種變式，是對(duì)在場(chǎng)者的把握和掌握，是把存在者限定到面前來(lái)并對(duì)之發(fā)動(dòng)進(jìn)攻，是從自身出發(fā)并以自身為根據(jù)向著被限定到面前的存在者領(lǐng)域的進(jìn)發(fā)。在表象中，存在者不再是在場(chǎng)者，而是被限定到面前的堅(jiān)固地站立著的對(duì)立物，即對(duì)象（object）。因而，表象就是進(jìn)攻并控制存在者的對(duì)象化(objectifying)?！氨硐缶鸵赃@種方式把一切共同逐入被如此賦予對(duì)象性的統(tǒng)一體中?！?2

自我通過(guò)表象活動(dòng)使一切納入其視野的存在者對(duì)象化了，存在者在對(duì)象化中得以確定。在這種確定過(guò)程中，存在者的存在方式也同時(shí)被確定下來(lái)。存在者作為自我的對(duì)象而存在著。不具有對(duì)象性的存在者，即沒(méi)有被對(duì)象化的存在者，因其沒(méi)有被表象而不具有存在的特性，亦即是不存在的。這樣，其它的subjectum就不再是subjectum了，因?yàn)樗鼈兊母鶕?jù)不在自身，而在于自我。它們只能是對(duì)象、客體（object）。原來(lái)寬泛的subjectum現(xiàn)在專指作為自我的人。人成為別具一格的優(yōu)越的subjectum，并因而成為唯一的主體（subject）。笛卡爾使subjectum分裂為subject和object，導(dǎo)致了主客的二分和對(duì)立。這種二分和對(duì)立既是近代哲學(xué)的特征，也是近代的時(shí)代特征，并同時(shí)構(gòu)成近代科學(xué)賴以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

2.萬(wàn)物作為對(duì)象，由人確定其是否存在及如何存在，人作為主體就成為萬(wàn)物的中心和尺度。但只有存在者的存在及存在方式具有可靠性的情況下才能保證主體的中心地位。表象著的自我在實(shí)施對(duì)象化的過(guò)程中要求著可靠性，并指向可靠性，“這種可靠性就在于，有待表象的任何事物和表象自身一起被逐入數(shù)學(xué)性的idea的清晰明白之中并凝聚在那里?！?3

自我作為主體在表象存在者時(shí)只有通過(guò)數(shù)學(xué)的計(jì)算才能使存在者的存在得以真正確定。只有預(yù)先計(jì)算出存在者的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的種種狀態(tài)，才使存在者真正成為可靠的對(duì)象。計(jì)算是理性思維的本質(zhì)所在，主體的表象方式就是去計(jì)算事物，表象活動(dòng)的對(duì)象化過(guò)程就是數(shù)學(xué)的計(jì)算過(guò)程。如此這般通過(guò)計(jì)算思維而使存在者的存在在這種對(duì)象性中被尋求之際，就出現(xiàn)了近代科學(xué)。

近代科學(xué)把對(duì)自然的研究變?yōu)楣潭ǖ某绦?，預(yù)先要求著一種基本的敞開(kāi)區(qū)域。通過(guò)對(duì)存在者的籌劃（projection），研究程序就依附于并固執(zhí)于這個(gè)敞開(kāi)區(qū)域。數(shù)學(xué)因素是這個(gè)敞開(kāi)區(qū)域的基本特征，特定的時(shí)空觀、物質(zhì)觀和運(yùn)動(dòng)觀是這個(gè)敞開(kāi)區(qū)域預(yù)先規(guī)定的基本框架。對(duì)于任何事物，都必須從這種數(shù)學(xué)性的基本框架出發(fā)加以認(rèn)識(shí)。這種數(shù)學(xué)性的基本框架使得對(duì)自然的認(rèn)識(shí)具有嚴(yán)格性和精確性，使得自然在測(cè)量和計(jì)算中被表象。

近代科學(xué)的敞開(kāi)區(qū)域預(yù)先規(guī)定的基本框架決定了近代科學(xué)的方法本質(zhì)上是一種數(shù)學(xué)的方法。我們常說(shuō)實(shí)驗(yàn)和數(shù)學(xué)是近代科學(xué)的兩大基礎(chǔ)，但近代科學(xué)的實(shí)驗(yàn)本身就是數(shù)學(xué)的，它是在基本框架的指導(dǎo)下，由數(shù)學(xué)因素要求出來(lái)的，因而不同于古代和中世紀(jì)的“實(shí)驗(yàn)”。羅吉爾•培根的“實(shí)驗(yàn)”不屬于近代科學(xué)，因?yàn)樗皇菙?shù)學(xué)性的。

數(shù)學(xué)因素的優(yōu)勢(shì)地位在17世紀(jì)正式確立起來(lái)，制造出主客二分的笛卡爾同時(shí)也賦予近代科學(xué)以數(shù)學(xué)本質(zhì)。在笛卡爾那里，數(shù)學(xué)是指廣義的數(shù)學(xué)理性或數(shù)學(xué)因素。它是普遍的、決定性的學(xué)科，“是一切學(xué)科的源泉”14所以數(shù)學(xué)成為理性的代名詞，理性就是數(shù)學(xué)理性或數(shù)學(xué)因素。它集中體現(xiàn)于對(duì)公理化知識(shí)的欲求之中。笛卡爾說(shuō)：“方法，對(duì)于探求事物真理是絕對(duì)必要的?！?5而“全部方法，只不過(guò)是：為了發(fā)現(xiàn)某一真理而把心靈的目光應(yīng)該觀察的那些事物安排為秩序?！?6這種排序就是使之公理化，亦即首先確定最高的第一性的公理，然后從中引出各種事物的存在和屬性，引出存在者的存在方式。

數(shù)學(xué)因素不僅僅體現(xiàn)于一般的科學(xué)方法之中，它注定要轉(zhuǎn)化成實(shí)在的數(shù)理規(guī)律，成為人和其它存在者的形而上學(xué)規(guī)定。只有數(shù)學(xué)性的實(shí)在才是可以接受的真實(shí)的實(shí)在。主體對(duì)事物的表象因數(shù)學(xué)因素而使事物的對(duì)象化得以實(shí)現(xiàn)。

數(shù)學(xué)因素的本質(zhì)就在于預(yù)先開(kāi)啟一個(gè)事物在其中現(xiàn)身的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中公理性地籌劃出對(duì)事物的設(shè)定，敞開(kāi)事物的基本輪廓，并以此為尺度界定所有事物的存在和存在方式，確定與自然打交道的方式。數(shù)學(xué)因素導(dǎo)致近代狹義數(shù)學(xué)的形成和發(fā)展，并使之應(yīng)用于其它近代科學(xué)之中。實(shí)際上，“近代自然科學(xué)、近代數(shù)學(xué)和近代形而上學(xué)都是源出于廣義的數(shù)學(xué)因素這個(gè)同一根源。”17

數(shù)學(xué)因素作為近代科學(xué)的基本特征，在伽利略那里得到最終的定形，在笛卡爾那里又獲得形而上學(xué)的形式，在牛頓那里則發(fā)展出完整的科學(xué)形態(tài)。牛頓力學(xué)作為數(shù)學(xué)因素在近代科學(xué)中的首次完整體現(xiàn)，標(biāo)志著近代科學(xué)的正式產(chǎn)生。在牛頓定律的發(fā)現(xiàn)以及被確立為基本定理的過(guò)程中，“包含著一場(chǎng)革命，它屬于人類思想的最偉大革命”。18

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從古希臘思想的開(kāi)端到近代，人的存在方式發(fā)生了兩次重大的變化：從建基于存在者的自行公開(kāi)、自身涌現(xiàn)，亦即與存在的源始協(xié)調(diào)，到“觀看者的生活方式”，亦即柏拉圖和亞里士多德的純粹求知方式，最后變成主體性的生活方式，亦即主體以自身的數(shù)學(xué)理性表象事物的對(duì)象性生活方式。與此同時(shí)，事物或存在者的存在方式也發(fā)生了同步的根本性變化：從“存在”，physis,phainesthai到idea,hypokeimenon，再到被主體對(duì)象化的對(duì)象。這樣的變化過(guò)程就是近代科學(xué)產(chǎn)生的歷史。

注釋：

1、吳國(guó)盛：“第二種科學(xué)哲學(xué)”，載《自然哲學(xué)》第二輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社（北京）1996；又收入?yún)菄?guó)盛《追思自然》，遼海出版社（沈陽(yáng)）1998。

2、海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館（北京）1996，第135頁(yè)。

3、5、11、12、MartinHeidegger,"TheAgeoftheWorldPicture",inTheQuestionConcerningTechnologyandOtherEssays,Harper&Row,1977,p143,p143,p147,p150.

4、亞里士多德：《形而上學(xué)》，商務(wù)印書館（北京）1991，第1頁(yè)。

6、海德格爾：《海德格爾選集》（上卷），孫周興編，上海三聯(lián)書店1996，第597頁(yè)。

7、10、MartinHeidegger,"ScienceandReflection",inTheQuestionConcerningTechnologyandOtherEssays,Harper&Row,1977,pp163-4,pp165-6.

8、亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社（北京）1992，第117頁(yè)。

9、參見(jiàn)亞里士多德《形而上學(xué)》第一卷第二章。

13、MartinHeidegger，“TheWordofNietzsche：‘GodIsDead’”，inTheQuestionConcerningTechnologyandOtherEssays，HarperRow,1977，p89

第3篇：希臘哲學(xué)的基本特征范文

一、古希臘源頭

烏托邦這一詞匯雖然在16世紀(jì)才出現(xiàn)，但其類似的文學(xué)記載卻可以追溯到公元前上千年，因?yàn)樗浅鲇谌祟愊Ｍc夢(mèng)想的本能，屬于一種古老的集體無(wú)意識(shí)。在古希臘時(shí)期，代表性的烏托邦文學(xué)時(shí)空觀念主要體現(xiàn)在荷馬史詩(shī)、《工作與時(shí)日》、《理想國(guó)》等作品中。

荷馬史詩(shī)記載了古希臘文學(xué)關(guān)于烏托邦的最早描述。該史詩(shī)從民間流傳（公元前12世紀(jì)）到文字成稿（公元前6世紀(jì)）經(jīng)歷了六百多年，集中反映了古希臘的社會(huì)面貌和文化觀念。史詩(shī)關(guān)于烏托邦的吟詠主要體現(xiàn)在“厄魯西亞”（elysium，即福地）上。在《奧德賽》中，斯巴達(dá)國(guó)王墨奈勞斯在返回家鄉(xiāng)的途中遇到困境，海神安慰他，并預(yù)言：“長(zhǎng)生者將把你送往厄魯西亞平原，/位于大地的極限，金發(fā)的拉達(dá)門蘇斯（作為冥界判官的宙斯之子，筆者注）居住那邊，/凡人的生活啊，在那里最為安閑，/既無(wú)飛雪，也沒(méi)有寒冬和雨水，/只有不斷的徐風(fēng)，……悅爽人的情懷”。 史詩(shī)中描述的這一福地也可以稱作極樂(lè)世界，它處在大地的盡頭，僅僅依靠凡人的力量是無(wú)法企及的，必須借助神的幫助方能到達(dá)。需要補(bǔ)充說(shuō)明的是，在古希臘，人們把死后的世界視為幽靈之所，統(tǒng)治者是冥王哈得斯；而厄魯西亞則是生靈所在之地，只有那些受神垂青，并被賜給永生的英雄，才能居住在此。

公元前四世紀(jì)，古希臘思想家柏拉圖創(chuàng)作了《理想國(guó)》，這是西方古代最有影響的烏托邦作品，奠定了后世兩千多年烏托邦文學(xué)的想象力結(jié)構(gòu)。該書以對(duì)話體的形式，從哲學(xué)思辨的角度，借蘇格拉底之口來(lái)論述理想國(guó)家的基本特征：井然有序、等級(jí)森嚴(yán)，哲學(xué)家是政權(quán)的主導(dǎo)者，等等。為了實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)，柏拉圖還曾親自兩次渡海到西西里島去試圖尋找并培養(yǎng)《理想國(guó)》中所描述的那種“哲學(xué)王”，但均以失敗告終。按照柏拉圖的觀點(diǎn)，這種理想的社會(huì)雖然存在于理念之中，卻比現(xiàn)實(shí)更加真實(shí)可信，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)只不過(guò)是理念的粗糙模仿而已。從哲學(xué)層面來(lái)看，柏拉圖的觀點(diǎn)屬于現(xiàn)象與本質(zhì)靜態(tài)二分的邏輯結(jié)構(gòu)，理想國(guó)既然是永恒理念的反映，其涉及的主要便是抽象的空間范疇，和時(shí)間維度并無(wú)太多關(guān)系。

至此我們可以看出，在古希臘文學(xué)中，烏托邦的時(shí)空觀念多集中在空間范疇，對(duì)時(shí)間維度的關(guān)注并不多，即便有所涉及，也都是將時(shí)間設(shè)定在過(guò)去，認(rèn)為烏托邦的社會(huì)形態(tài)是靜止不動(dòng)的，甚至持有歷史循環(huán)論的觀點(diǎn)。筆者以為，這種時(shí)空觀念得以產(chǎn)生的原因在于，古希臘人有著強(qiáng)烈的現(xiàn)世意識(shí)，且航海經(jīng)驗(yàn)豐富，注重在此岸世界中尋找理想的社會(huì)。至于當(dāng)今人們所熟悉的“烏托邦在未來(lái)”的觀念，并不是古希臘人的原創(chuàng)，而是受古希伯來(lái)文學(xué)的影響。

二、古希伯來(lái)影響

眾所周知，西方文學(xué)除了植根于古希臘的傳統(tǒng)之外，還受到了古希伯來(lái)文化（猶太-基督教傳統(tǒng)）的很大影響。烏托邦文學(xué)自然也不例外，其時(shí)空觀念在原有的古希臘此岸理想世界的基礎(chǔ)之上，融合了猶太-基督教關(guān)于彼岸世界的信仰。尤為重要的是，后者還提供了線性演進(jìn)的時(shí)間觀念，即將烏托邦設(shè)置在進(jìn)步論的未來(lái)時(shí)刻，而促成這一重大轉(zhuǎn)變的便是圣經(jīng)文學(xué)。

圣經(jīng)文學(xué)主要由《舊約》和《新約》兩個(gè)部分構(gòu)成。《舊約》最早的書卷創(chuàng)作于公元前14世紀(jì)，《新約》則完成于公元1世紀(jì)，前后歷經(jīng)一千五百多年。在這漫長(zhǎng)的編纂過(guò)程中，圣經(jīng)文學(xué)形成了一整套關(guān)于人類昔日樂(lè)園和未來(lái)烏托邦的話語(yǔ)模式。如果細(xì)究的話，未來(lái)的烏托邦又可以分為三種類型：先知書中盼望重建的以色列國(guó)，福音書中耶穌許諾的天國(guó)，以及末世論者預(yù)言的新天新地。而這些烏托邦形態(tài)都隨著基督教的傳播，在整個(gè)西方社會(huì)深入人心，有著廣泛的影響力。

圣經(jīng)文學(xué)所記載的最早烏托邦是關(guān)于昔日樂(lè)園的，即《創(chuàng)世記》里的伊甸園。按照猶太教和基督教的解釋，上帝在東方設(shè)立的伊甸園，對(duì)于人類的始祖亞當(dāng)和夏娃而言，是完美無(wú)暇的。在希伯來(lái)語(yǔ)中，伊甸一詞表達(dá)的就是喜悅或極樂(lè)之意。圣經(jīng)被七十士翻譯成希臘文之后，伊甸園則被稱作“帕拉底斯”（paradeisos），該詞也有著花園和樂(lè)土的意思。后來(lái)，夏娃和亞當(dāng)由于偷吃禁果而被上帝驅(qū)逐，伊甸園盡管還存留在世間，但人類卻永遠(yuǎn)不能進(jìn)入了。不難看出，作為烏托邦的伊甸園在時(shí)間上是屬于過(guò)去的，在空間上則是位于遙遠(yuǎn)東方的。這種時(shí)空設(shè)定和上文所述赫西俄德的幸福島，以及柏拉圖的亞特蘭蒂斯島相同，這反映出古希臘人和古希伯來(lái)人關(guān)于烏托邦的時(shí)空觀念在某些方面是一致的。

需要強(qiáng)調(diào)的是，烏托邦當(dāng)然不能等同于宗教精神，但如果沒(méi)有宗教傳統(tǒng)的支持，烏托邦對(duì)大眾的影響力就可能小很多?；谑ソ?jīng)所體現(xiàn)的歷史觀點(diǎn)，時(shí)間的地位舉足輕重，因?yàn)槲磥?lái)就等同于希望。上帝創(chuàng)世意味著時(shí)間的起點(diǎn)，同時(shí)也搭建了供人類表演的舞臺(tái)，人類在此不斷上演墮落和救贖的故事，直到末日審判的那一刻。這種線性的時(shí)間觀念，傾向于否定世俗社會(huì)，明顯不同于古希臘人的留戀態(tài)度。此外，在時(shí)間維度上，古希臘人向往的烏托邦多是屬于過(guò)去的，而不是在遙遠(yuǎn)的未來(lái)。但當(dāng)兩希文化合流之后，深受希伯來(lái)文化影響的羅馬人更樂(lè)于接受線性前進(jìn)的時(shí)間觀念，這可以從奧古斯丁的《上帝之城》中看出。

轉(zhuǎn)貼于

奧古斯丁認(rèn)為自從亞當(dāng)和夏娃被驅(qū)逐出伊甸園之后，就出現(xiàn)了“上帝之城”和“地上之城”兩個(gè)國(guó)度，地上之城從亞當(dāng)?shù)膬鹤釉撾[開(kāi)始，是被放逐的凡人聚居之所，在黑暗與邪惡的主導(dǎo)之下，充滿著不平等和奴役。而人類的歷史將終結(jié)于上帝之城降臨人間，凡人只有靠著對(duì)上帝的虔誠(chéng)信仰，才能進(jìn)入上帝之城，否則將跌入罪惡的深淵。這和圣經(jīng)中末世論者的新天新地觀念非常相似。在奧古斯丁看來(lái)，整個(gè)世界歷史充滿著善與惡的斗爭(zhēng)，人類通過(guò)自己的努力可以得到上帝的救贖。它打破了古希臘人持有的循環(huán)、倒退的時(shí)間觀念，將歷史理解為進(jìn)步的，并且具有目的性，這為烏托邦文學(xué)在時(shí)間上的未來(lái)轉(zhuǎn)向奠定了基礎(chǔ)。從此以后，西方文學(xué)中的烏托邦在涉及到時(shí)間維度時(shí)，基本都是設(shè)定在未來(lái)的時(shí)刻，并作為當(dāng)今社會(huì)批判性的他者而出現(xiàn)。

三、近代以來(lái)的演變軌跡

近代以來(lái)，西方烏托邦文學(xué)形成了一條幾乎沒(méi)有間斷的發(fā)展脈絡(luò)，并出現(xiàn)了兩次：第一次在文藝復(fù)興時(shí)期，以地理大發(fā)現(xiàn)為契機(jī)；第二次在19世紀(jì)末資本主義迅猛擴(kuò)張的時(shí)代，以科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步為背景。

第4篇：希臘哲學(xué)的基本特征范文

本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實(shí)存”。[1]理由大致有如下幾項(xiàng)：其一，在漢語(yǔ)中“生存”多半是指人的，至少是指動(dòng)物、活物的，是一個(gè)與“死亡”相對(duì)的概念，通常我們不至于說(shuō)“石頭生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來(lái)指示生命體，也可用來(lái)指示非生命體，甚至也可用來(lái)指示上帝-雖然在現(xiàn)代“實(shí)存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學(xué)中，它確實(shí)往往是特指人的存在的。[2]其二，“存在”這個(gè)譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對(duì)原則，我們認(rèn)為還是留給Sein、Being為好，盡管這個(gè)Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是一道聚訟紛壇的難題。其三，也是最為重要的一點(diǎn)，與作為“共相”、“一般”、“普遍”的“本質(zhì)”（essentia）相比較，existentla一詞強(qiáng)調(diào)的是個(gè)別性、實(shí)際性、此在性（在場(chǎng)性）、實(shí)現(xiàn)和展開(kāi)（即亞里士多德意義上的energeia，“實(shí)現(xiàn)”），故把它譯為“實(shí)存”應(yīng)該是適恰的。

與此相應(yīng)，我們把Existenzphilosophie譯為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不作“生存哲學(xué)”，更不作“存在哲學(xué)”（關(guān)于“存在”的哲學(xué)乃是Ontologia，即“存在學(xué)”，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實(shí)存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”（關(guān)于“存在”從未形成過(guò)什么“主義”）。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質(zhì)”或者“生存先于本質(zhì)”，以我們的主張，就要改譯為“實(shí)存先于本質(zhì)”了。[3]

我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學(xué)徑直命名為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不愿意接受“實(shí)存主義”（Existentialismus）這個(gè)稱號(hào)，稱后者乃是前者的墳?zāi)?；薩特爾首創(chuàng)了“實(shí)存主義”這個(gè)名目；海德格爾既不承認(rèn)自己屬于“實(shí)存哲學(xué)”，又不免有點(diǎn)討厭“實(shí)存主義”這個(gè)名稱。但所有這些歧異均不影響我們這里關(guān)于“實(shí)存哲學(xué)”的討論。

我們這里要討論形而上學(xué)意義上的“實(shí)存哲學(xué)”?！皩?shí)存哲學(xué)”經(jīng)常被了解為“人學(xué)”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來(lái)，“實(shí)存哲學(xué)”可以是一種“人學(xué)”，但未必是“人學(xué)”，因?yàn)樗紫仁且环N形而上學(xué)。討論人之“實(shí)存”的“實(shí)存哲學(xué)”只不過(guò)是“一般實(shí)存哲學(xué)”之一種-正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實(shí)存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來(lái)了解“實(shí)存哲學(xué)”（Existenzphilosophie），那是十分不當(dāng)?shù)摹?/p>

法國(guó)學(xué)者保羅·富爾基埃把一部西方哲學(xué)史描寫為“本質(zhì)主義哲學(xué)”與“實(shí)存主義哲學(xué)”兩大路線，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計(jì)。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學(xué)史描述框架相類似，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”的框架亦有其問(wèn)題，或者說(shuō)也有簡(jiǎn)化之危險(xiǎn)和嫌疑。然而，至少就形而上學(xué)及其現(xiàn)代批判來(lái)說(shuō)，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”或者“本質(zhì)－實(shí)存”的描述框架還是合乎實(shí)事的；在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中，這一點(diǎn)尤為明顯。

富爾基埃的哲學(xué)眼界有其局限性，未能把“本質(zhì)－實(shí)存”問(wèn)題了解為貫穿哲學(xué)史整體的形而上學(xué)基本結(jié)構(gòu)。在他看來(lái)，哲學(xué)史無(wú)非是“本質(zhì)主義”的歷史加上后起的現(xiàn)代“實(shí)存主義”的歷史，仿佛“實(shí)存”問(wèn)題在此前從未形成為一個(gè)形而上學(xué)的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學(xué)稱為“神學(xué)的本質(zhì)主義”，而把亞里士多德哲學(xué)命名為“概念論的本質(zhì)主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。

但無(wú)疑地，富爾基埃也正確地看到了一點(diǎn)：本質(zhì)主義乃是形而上學(xué)的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學(xué)就是柏拉圖主義”；而“實(shí)存”問(wèn)題向來(lái)就是一個(gè)等而次之的課題，「72甚至在一定程度上講是一個(gè)被遺忘的課題。關(guān)于這一點(diǎn)，海德格爾給出過(guò)如下斷言：“對(duì)形而上學(xué)來(lái)說(shuō)具有標(biāo)識(shí)性的事情乃是：在形而上學(xué)中普遍地，實(shí)存（existentia）-如果一般而言-始終僅僅是簡(jiǎn)短地、猶如某種不言自明的東西一樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態(tài)”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”，而非“本質(zhì)之被遺忘狀態(tài)”。

更確切地，這里所謂“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”還應(yīng)當(dāng)表達(dá)為：“本質(zhì)”對(duì)于“實(shí)存”的優(yōu)先地位。海德格爾也采用了另一種講法，他設(shè)問(wèn)：“為什么ti即什么－存在（Was-Sein）進(jìn)人對(duì)于如此（hoti）的優(yōu)先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希臘文的疑問(wèn)代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞。

這一問(wèn)聯(lián)系到海德格爾對(duì)于形而上學(xué)問(wèn)題的基本理解。[7]在《什么是哲學(xué)乃一文中，海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)意義上的“哲學(xué)”是希臘－歐洲所特有的，“這是什么”（ti estin）的提問(wèn)方式是由智者時(shí)代以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學(xué)家們發(fā)展起來(lái)的問(wèn)題形式。[8]這個(gè)“什么”（ti）的意思后來(lái)被稱為quid est，即quidditas，用德文來(lái)說(shuō)就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本質(zhì)”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學(xué)家實(shí)際上都在集中解答這個(gè)“什么”（ti、quid）的問(wèn)題，即“本質(zhì)”（essentia）的問(wèn)題?！裁矗嬖凇?、”本質(zhì)“的問(wèn)題指向”存在狀態(tài)“（Seiendheit），它構(gòu)成了”存在學(xué)“（Ontologia，舊譯”本體論“）的課題。

形而上學(xué)的另一個(gè)問(wèn)題方向是由希臘文中起引導(dǎo)作用的連詞hoti來(lái)標(biāo)識(shí)的。這個(gè)hoti即德文的dass，英文的that，我們勉強(qiáng)可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”（wie）問(wèn)題的，引出對(duì)實(shí)際情況的具體陳述。如果說(shuō)“什么存在”（to ti estin）指示存在者的普遍本質(zhì)、一般、共相，則“如此存在”（to hoti estin）就指示著特殊個(gè)體存在者的存在方式和存在實(shí)情。存在者的“如何－如此”情況，即是拉丁文的“實(shí)存”（existenti）的本來(lái)意義。這是作為神學(xué)的形而上學(xué)或者具有神學(xué)指向的形而上學(xué)的課題領(lǐng)域。[9]

無(wú)論是存在學(xué)的“本質(zhì)”追問(wèn)還是神學(xué)的“實(shí)存”追問(wèn)，都是一種“超越”的追問(wèn)，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在學(xué)對(duì)“本質(zhì)”（essenti）的追問(wèn)是要問(wèn)“存在者一般地作為存在者是什么”，就是要追問(wèn)“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“先驗(yàn)之物”（das Transzendentale）或“先驗(yàn)性質(zhì)”（Transzendentalien）。與此相區(qū)別，形而上學(xué)在神學(xué)路向上對(duì)“實(shí)存”（existentia）的追問(wèn)是要問(wèn)“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問(wèn)“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“超驗(yàn)之物”（das Transzendent）。可見(jiàn)，“本質(zhì)”與“實(shí)存”標(biāo)識(shí)的是形而上學(xué)“超越”問(wèn)題的兩個(gè)路向，構(gòu)成海德格爾所講的形而上學(xué)本質(zhì)機(jī)制，或者說(shuō)形而上學(xué)的基本問(wèn)題結(jié)構(gòu)，即：“存在－神－邏輯學(xué)”（Onto-Theo-Logik）。當(dāng)尼采否定理念世界（本質(zhì)領(lǐng)域）和應(yīng)當(dāng)世界（道德領(lǐng)域）時(shí)，他指向的也正是“存在學(xué)”和“神學(xué)”，指向形而上學(xué)的“先驗(yàn)－超驗(yàn)”雙重結(jié)構(gòu)?！?3

在形而上學(xué)史上，上述“本質(zhì)先驗(yàn)”問(wèn)題與“實(shí)存－超驗(yàn)”問(wèn)題均得到了開(kāi)展；實(shí)際上，任何一個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)類型、任何一個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)家都脫不了這兩個(gè)問(wèn)題方向。不過(guò)，這兩個(gè)問(wèn)題并不是在同等意義上得到展開(kāi)的，而毋寧說(shuō)，在柏拉圖以降的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，第一個(gè)問(wèn)題即“本質(zhì)－先驗(yàn)”的追問(wèn)一直是占居著優(yōu)勢(shì)地位的。在海德格爾看來(lái)，雖然“什么－存在只不過(guò)是如此（hoti）的一個(gè)中止，是那個(gè)還不可把握、并且已經(jīng)作為自然（physis）涌現(xiàn)出來(lái)的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在這里，甚至在柏拉圖哲學(xué)中，就已經(jīng)“普遍地出現(xiàn)了相（idea）的優(yōu)先地位；實(shí)存（existentia）變成表示一種無(wú)可回避的、但不可知的東西的名稱了”。[10]

二、實(shí)存哲學(xué)是個(gè)體－此在論

我們今天對(duì)實(shí)存哲學(xué)的反思仍得從頭開(kāi)始。追本溯源，亞里士多德可以說(shuō)是實(shí)存哲學(xué)的祖師，盡管在古希臘哲學(xué)語(yǔ)匯中并沒(méi)有出現(xiàn)與后來(lái)的拉丁文“實(shí)存”（existenti）相對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)。如果說(shuō)柏拉圖的哲思重點(diǎn)在于“什么存在”（to ti estin），即在于普遍之物、本質(zhì)之相，那么，與之相區(qū)別，亞里士多德的思想起點(diǎn)和重點(diǎn)就在于個(gè)別事物的存在，即“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的“在場(chǎng)”（ousia）。

我們知道，亞里士多德區(qū)分了“第一實(shí)體‘與”第二實(shí)體“。在《范疇篇》第五節(jié)中，亞里士多德有一段話如下：”實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說(shuō)，是既不述說(shuō)一個(gè)主體，也不存在一個(gè)主體之中，如’個(gè)別的人‘、’個(gè)別的馬‘。而人們所說(shuō)的第二實(shí)體，是指作為屬而包含第一實(shí)體的東西，就像種包含屬一樣，如某個(gè)具體的人被包含在’人‘這個(gè)屬之中，而’人‘這個(gè)屬自身又被包含在’動(dòng)物‘這個(gè)種之中。所以，這些是第二實(shí)體，如’人‘、’動(dòng)物‘“。[11]

這是通常的譯法和解法。根據(jù)這種譯法，上面這段話似乎用不著專門解說(shuō)了，意思十分顯豁：“第一實(shí)體”是個(gè)體，“第二實(shí)體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另一種相當(dāng)繁復(fù)的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：

“但在場(chǎng)者，在支配性地現(xiàn)身出場(chǎng)、因此首先而多半已被言說(shuō)的（在場(chǎng)狀態(tài)）意義上，既不是著眼于某個(gè)已經(jīng)呈放出來(lái)的東西而得到陳述的，也不是在一個(gè)已經(jīng)以某種方式呈放出來(lái)的東西中（首先）出現(xiàn)的，例如這個(gè)人、這匹馬。而第二位的在場(chǎng)者指的是那些東西，在其中，首先作為在場(chǎng)者被談?wù)摰臇|西（作為向來(lái)具體的這樣一個(gè)東西）已經(jīng)作為外觀方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個(gè)人站在那里，具有人的外觀，但對(duì)于‘人’這個(gè)外觀來(lái)說(shuō)，（其外觀的）起源卻是‘動(dòng)物’。所以，第二位的在場(chǎng)者指的是這樣一些在場(chǎng)者：諸如‘人’（一般）以及‘動(dòng)物’（一般）”。[12]

兩相對(duì)照，海德格爾這里的譯出了幾處重大的改動(dòng)：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實(shí)體”，海氏譯之為“在場(chǎng)者”；其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經(jīng)呈放出來(lái)的東西”；再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，「74海氏則把它譯為“外觀”。通過(guò)這幾個(gè)基本詞語(yǔ)的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經(jīng)大有變化。海德格爾認(rèn)為，所謂“實(shí)體”、“主體”之類，屬于現(xiàn)代哲學(xué)用法，并不合古希臘－亞里士多德思想的本意?，F(xiàn)在，海德格爾用“在場(chǎng)”、“呈放”來(lái)譯解，按我們的理解，就沒(méi)有對(duì)亞里士多德的ousia和hypokeimenon作一種實(shí)體化、主體化的解讀，而是恢復(fù)了它們活生生的動(dòng)詞性意義。在海德格爾看來(lái)，當(dāng)亞里士多德在此區(qū)分“第一位的在場(chǎng)者”與“第二位的在場(chǎng)者”時(shí)，他實(shí)際上區(qū)分了兩種“在場(chǎng)”方式：一是在“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的在場(chǎng)，即“如此存在”（hoti estin）、“實(shí)存”（existentia）；二是“外觀”（eidos）的在場(chǎng)，即“什么存在”（ti estin）、“本質(zhì)”（essenti）。[13]在亞里士多德那里，“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的在場(chǎng)方式具有優(yōu)先性?！皞€(gè)體、這個(gè)”（tode ti）如何在場(chǎng)，如何呈現(xiàn)，“個(gè)體、這個(gè)”在場(chǎng)的“如此實(shí)情”，是亞里士多德關(guān)心的主要課題。

如果我們僅僅就作為“什么存在”（ti estin）的“在場(chǎng)”（ousia）來(lái)理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學(xué)就無(wú)異于通過(guò)“相”（idea）來(lái)規(guī)定“什么存在”的柏拉圖哲學(xué)了。的確，亞里士多德也經(jīng)常從“什么存在”（ti estin）角度談?wù)摗跋唷保╥dea）或“外觀、形式”（eidos）的問(wèn)題，但他思考的重點(diǎn)還是放在作為“如此存在”（hoti estin）的“在場(chǎng)”（ousia）上的。這個(gè)意義上的“在場(chǎng)”方式的基本特征，亞里士多德把它規(guī)定為“實(shí)現(xiàn)”（energeia）。這個(gè)“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是亞里士多德哲學(xué)的基本詞語(yǔ)，人們經(jīng)常以實(shí)指的“現(xiàn)實(shí)”譯之，也是現(xiàn)代哲學(xué)的辦法，丟失了其原本的動(dòng)態(tài)含義。

在我們常見(jiàn)的哲學(xué)史教程中，人們喜歡談?wù)搧喞锸慷嗟履抢锏摹皾撃堋迸c“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系。亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出過(guò)一個(gè)重要命題：“現(xiàn)實(shí)顯然是先于潛能”。[14]句中的“現(xiàn)實(shí)”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis.這個(gè)句子也經(jīng)常被翻譯成：“顯然，現(xiàn)實(shí)性先于可能性”。在海德格爾看來(lái)，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來(lái)想問(wèn)題。海德格爾建議把這個(gè)句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適合于……的狀態(tài)”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實(shí)令人吃驚。

海德格爾把這個(gè)句子中的energd.譯為“在作品中立身”（das Im-Werk-Stehen），把dynamis譯為“適合于……的狀態(tài)”（Geeignetheit zu…）或者“適合性”（Eignung），其依據(jù)何在呢？我們知道，亞里士多德區(qū)分了存在者的兩種“在場(chǎng)”方式：一是“自然”（physis）的在場(chǎng)方式，二是“制作”（poiesis）的在場(chǎng)方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”（poiesis）來(lái)展開(kāi)討論。如果從“制作”方面來(lái)了解，那么“作品”（ergon）就顯得十分重要了?！白髌贰保╡rgon）在我們看來(lái)是“制作”的成果和結(jié)果，但海德格爾說(shuō)這并不是“作品”（ergon）的希臘意義?！白髌贰保╡rgon）的希臘意義是“進(jìn)人外觀之無(wú)蔽之中而被展覽出來(lái)、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標(biāo)示著一種在場(chǎng)方式。[17]這種在場(chǎng)方式就是“實(shí)現(xiàn)”（energeia），「75而后者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里，這種“實(shí)現(xiàn)”（energeia）就是“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的“在場(chǎng)”（ousia）。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據(jù)海德格爾的研究，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”，比如木頭適合于制作一張桌子。這種“適合狀態(tài)”（dynamis）也是一種在場(chǎng)化的方式，只不過(guò)它還是潛在的，是一種“尚未”；而“實(shí)現(xiàn)”（energeia）卻是“在作品和終點(diǎn)中具有自身”，具有完成的動(dòng)態(tài)意義，使適合者實(shí)現(xiàn)其適合性。從這個(gè)角度說(shuō)，energeia先于dynamis，“實(shí)現(xiàn)先于適合性”，也就是說(shuō)，“實(shí)現(xiàn)”這種在場(chǎng)方式是更原本、更純粹的。

根據(jù)海德格爾的看法，亞里士多德通過(guò)對(duì)個(gè)體“實(shí)現(xiàn)”（energeia）的思考已經(jīng)顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學(xué)，實(shí)際上也就開(kāi)啟了后來(lái)所謂的“實(shí)存”（existentia 對(duì)于“本質(zhì)”（essentia）的優(yōu)先地位，并由此奠定了實(shí)存哲學(xué)的傳統(tǒng)。[18]不過(guò)，這種思想后來(lái)未能成為根本性的，未取得支配性地位；相反地，特別是在近代哲學(xué)中，亞里士多德的“實(shí)現(xiàn)”（energeia）演變成了“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）和“現(xiàn)實(shí)”（Wirklichkeit），以及“現(xiàn)實(shí)性”意義上的“實(shí)存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在場(chǎng)”（ousia）與“實(shí)現(xiàn)”（energeia）之間的原初聯(lián)系被掩埋起來(lái)了。然而，這也并不意味著由亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的作為個(gè)體此在論（實(shí)現(xiàn)論）的實(shí)存哲學(xué)傳統(tǒng)的中斷或者消失。它尤其在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中重放光芒。

三、實(shí)存概念的主體化

如上所述，亞里士多德的“在場(chǎng)－實(shí)現(xiàn)”論可以被看作實(shí)存哲學(xué)的第一個(gè)類型。亞里士多德的基本詞語(yǔ)ousia并非近代哲學(xué)意義上的“實(shí)體”（substance）。亞里士多德所關(guān)心的是“如其自身的基體”（hupokeimenon kata auto）的“在場(chǎng)”（ousia），也就是“個(gè)體”的“在場(chǎng)”。他所謂的第一在場(chǎng)“（prote ousia），原是當(dāng)下個(gè)別事物的出場(chǎng)和逗留。進(jìn)一步，亞里士多德把”第一在場(chǎng)“（prote onsia）把握為”存在者“（on）的”實(shí)現(xiàn)“（energeia），也即”個(gè)體存在者“（tode ti on）的”在場(chǎng)“。這種”實(shí)現(xiàn)“（energeia）是動(dòng)詞性的，而非實(shí)指的、名詞性的。

在中世紀(jì)神學(xué)中，亞里士多德的“個(gè)體實(shí)現(xiàn)”論得到了重新解釋，energeia（實(shí)現(xiàn)）被釋為‘作用“（actus）的”現(xiàn)實(shí)性“（actualitas，即”作用性“）。從”實(shí)現(xiàn)“到”現(xiàn)實(shí)“，就中文來(lái)看只不過(guò)是一種簡(jiǎn)單的字面顛倒，但個(gè)中意義已經(jīng)全然轉(zhuǎn)變了。”實(shí)現(xiàn)“（energeia）是個(gè)體實(shí)際性的在場(chǎng)、展開(kāi)，而”現(xiàn)實(shí)“（actualitas）則指向”作用“（actus）的完成、結(jié)果、對(duì)象。”現(xiàn)實(shí)性“（actualitas）的純粹本質(zhì)乃是作為存在者（en）之實(shí)存（existenti）的純粹作用（actus purus），而實(shí)存（existentia）屬于存在者（ens）的本質(zhì)（essentia）”。[19]可見(jiàn)在這里，“本質(zhì)”對(duì)于“實(shí)存”的優(yōu)先地位已經(jīng)成形了。

與主體性形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變相應(yīng)，近代哲學(xué)完成了“實(shí)存”概念的內(nèi)在化（主體化）過(guò)程。這是一個(gè)漸進(jìn)的復(fù)雜過(guò)程，我們只能擇要述之。

首先是近代哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者笛卡爾，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以優(yōu)先地位，而作為“我在”（ego sum）之“存在”（esse）的“實(shí)存”（existere）就是“表象、再現(xiàn)”（repraesentare）、“知覺(jué)”（percipere），也就是說(shuō)，中世紀(jì)所講的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）被把握為“我思”（ego cogito）的“作用”（actus）了?！?6

雖然笛卡爾還沒(méi)有像后來(lái)的康德那樣明確地把“自我”思考為“一般意識(shí)”，但“我思故我在”（cogito ergo sum）中的“自我”（ego）顯然已經(jīng)不是作為個(gè)體的個(gè)別自我，而是已經(jīng)隱含地思及了一般意義上的“自我性”（Ichheit）。并不是個(gè)別自我的思想（表象）決定了個(gè)別自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作為“一般意識(shí)”、“一般思維”的“自我性”保障了個(gè)別自我和被表象者的存在。惟從“自我性”而來(lái)，個(gè)別自我作為這樣一種自我才是可經(jīng)驗(yàn)的。因此，在笛卡爾那里，“一般思維”獲得了一個(gè)存在學(xué)意義上的本質(zhì)規(guī)定。“我是思想之物”（sum res cogitans）乃是對(duì)作為“廣延之物”（res extensa）的質(zhì)料世界的規(guī)定的“基礎(chǔ)、基底、主體”（subiectum）。而所謂無(wú)生命的自然，即“廣延之物”（res extensa），只不過(guò)是“我思我在”（cogito sum）這個(gè)第一定律的本質(zhì)結(jié)論。乃至于上帝的實(shí)存，笛卡爾也反對(duì)中世紀(jì)式的宇宙論證明或目的論證明，而是堅(jiān)持以“我思”（cogito）為出發(fā)點(diǎn)：我內(nèi)心存在著一種無(wú)限的觀念，是我有限而不完滿的思維所不能達(dá)到的。[20]

可以看出，笛卡爾形而上學(xué)的基本路向是柏拉圖式的。笛卡爾通過(guò)賦予“自我”（ego）以“主體”（subiectum）的地位，在先驗(yàn)存在學(xué)意義上展開(kāi)對(duì)思維主體的本質(zhì)追問(wèn)，從而為近代主體性形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。而無(wú)論是個(gè)別自我的實(shí)存還是上帝的實(shí)存，在笛卡爾看來(lái)都只有通過(guò)存在學(xué)的追問(wèn)途徑才能夠達(dá)到。接著的萊布尼茨對(duì)笛卡爾哲學(xué)作了推進(jìn)。在他那里，主體的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）、單子（實(shí)體）的本質(zhì)被規(guī)定為“知覺(jué)”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再現(xiàn)”（repraesentare），這就進(jìn)一步強(qiáng)化了“實(shí)現(xiàn)”（energeia）以及“現(xiàn)實(shí)”（actualitas）的內(nèi)在化。[21]

在近代哲學(xué)中，“實(shí)存”概念的主體化過(guò)程是由康德完成的?？档略凇都兇饫硇耘小分袑?duì)笛卡爾式的上帝此在的存在學(xué)（本體論）證明做出了一個(gè)著名的批判?？档抡J(rèn)為，舊形而上學(xué)對(duì)上帝此在（Dasein Gottes）的存在學(xué)證明是“抽掉一切經(jīng)驗(yàn)，完全先天地從單純概念中推出一個(gè)最高原因的此在”。[22]從上帝概念出發(fā)推出上帝的此在（存在），從“上帝是萬(wàn)能的”推出“上帝此在”，這就好比一個(gè)商人在自己的賬面上添上幾個(gè)零來(lái)增加自己的財(cái)產(chǎn)一樣。康德提出了自己的“存在論題”：“存在顯然不是一個(gè)實(shí)在的謂詞，就是說(shuō)，它是關(guān)于某個(gè)東西的概念，能夠加在一個(gè)事物的概念上。它只是對(duì)于一個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。[23]該論題首先含著一個(gè)否定陳述句：“存在顯然不是一個(gè)實(shí)在的謂詞”。當(dāng)我們說(shuō)“這塊石頭是重的”，其中“重的”是一個(gè)實(shí)在的謂詞，因?yàn)樗鼘儆凇笆^”這個(gè)事物的“實(shí)事內(nèi)容”；而當(dāng)我們說(shuō)“這塊石頭在這里存在（是）”時(shí)，其中的“存在”（是）固然也是一個(gè)謂詞，但卻不是一個(gè)“實(shí)在的謂詞”，因?yàn)槿绾５赂駹査忉尩?，“它不是說(shuō)石頭之為石頭所是的東西，而是說(shuō)石頭所包含的東西在這里實(shí)存即存在的情況”。[24]這就是說(shuō)，謂詞“存在”并不指向“什么”、“本質(zhì)”，而指向“如何”、“實(shí)存”、“此在”。從“什么－存在”（本質(zhì)）不能推出“如何－存在”（實(shí)存、此在）。因此，康德所謂“存在不是實(shí)在的謂詞”，如果落實(shí)到“上帝此在”的存在學(xué)證明上面來(lái)，實(shí)際上就是否定了傳統(tǒng)形而上學(xué)從“本質(zhì)”推出“實(shí)存”的證明路向的可能性?！?7

第5篇：希臘哲學(xué)的基本特征范文

關(guān)鍵詞：古代奧運(yùn)會(huì)；哲學(xué)思想；理性審視

中圖分類號(hào)：G811.21文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-4590(2008)04-0042-04

Abstract:Ancient times the Olympic Games rose and prosperously in the ancient Greece city-state time, at first mainly holds a memorial service for the activity, it was the ancient Greece world most influential citizen collective festival celebrates one of active. Ancient times the Olympic Games have provided the collective approval and the individuality development public space for the ancient Greece various nations citizens. However, the people as if day by day were today light to the ancient times Olympic Games' understanding along with the historical passage, especially speaking of the foreign land humanities background's now Chinese, even more appeared unfamiliar. Therefore, according to the pertinent data analytical study ancient times the Austria games's origin and the evolution, carried on the rationality to the ancient times Olympic Games' philosophic thinking to carefully examine, the revelation ancient times at the Olympic Games host Olympia public memorial ceremony athletics meeting's citizen achievement, the analytical study ancient times Olympic Games' Olympics spirit, the discussion ancient times Olympic Games' etiquette, successfully held the influence which to 2008 Beijing Olympic Games' as well as the latter Olympic Games time produced to have the benefit.

Key words: ancient times Olympic Games; philosophic thinking; rationality carefully examines

奧運(yùn)會(huì)的哲學(xué)理念是奧林匹克運(yùn)動(dòng)的行為準(zhǔn)則，其基本精神是保證競(jìng)賽的公平和諧。奧林匹克運(yùn)動(dòng)正成為當(dāng)今人類唯一共同的狂歡節(jié)，并通過(guò)自身的力量和自我更新的能力，逐步消除危機(jī)，充分體現(xiàn)其超越運(yùn)動(dòng)競(jìng)技的文化內(nèi)涵。有人說(shuō)，奧林匹克運(yùn)動(dòng)是一本史書，記錄了從古到今，從地區(qū)到全球文明發(fā)展的過(guò)程；有人說(shuō)，奧林匹克運(yùn)動(dòng)是知識(shí)寶庫(kù)，記述了從古代神話到現(xiàn)代科技、從體育運(yùn)動(dòng)到社會(huì)生活的百科知識(shí)；有人說(shuō)，奧林匹克運(yùn)動(dòng)是人物畫，描述的是從古希臘到當(dāng)今世界一個(gè)個(gè)有血有肉的奧運(yùn)賽場(chǎng)英雄，一幅幅頑強(qiáng)拼搏的畫面[1]。奧運(yùn)會(huì)是“一”（相融相通）的世界體育盛會(huì)，人與人相通互系的圣地。奧運(yùn)會(huì)帶給人們的，絕不僅僅是熊熊燃燒的圣火、氣勢(shì)宏偉的開(kāi)幕式、龍騰虎躍的競(jìng)技賽場(chǎng)，奧運(yùn)會(huì)作為世界規(guī)模最大、影響最廣的全球性社會(huì)文化活動(dòng)之一，需要有深刻的“主義”與思想、理論與制度作為支撐和維系，更需要從哲學(xué)方面進(jìn)行理性審視。自?shī)W運(yùn)會(huì)從公元前776年開(kāi)始到公元393年結(jié)束

的1169年中，舉行了293屆古代奧運(yùn)會(huì)，1896年至今的現(xiàn)代奧運(yùn)會(huì)也有112年的歷史了。厚重的奧林匹克文化根源于奧林匹克運(yùn)動(dòng)之中，對(duì)全世界的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治、文化、教育、道德甚至哲學(xué)等重要領(lǐng)域，都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，在一定程度上促進(jìn)和推動(dòng)著人類社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步。奧林匹克運(yùn)動(dòng)發(fā)展史，留下了大量的歷史文化遺存，為人類提供了積累文化史跡的物質(zhì)空間，奧林匹克以及奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)所蘊(yùn)含的文化內(nèi)涵已經(jīng)成為當(dāng)今人類共享的“盛宴”[2]。

1 奧林匹亞公祭競(jìng)技會(huì)上的公民作為

崛起并興盛于古希臘城邦時(shí)期的奧林匹亞公祭競(jìng)技會(huì)，是古希臘世界最具有影響力的公民集體性節(jié)慶活動(dòng)之一。奧林匹亞公祭競(jìng)技賽場(chǎng)為古希臘各邦公民提供了集體認(rèn)同和個(gè)性展現(xiàn)的公共空間。奧林匹亞公祭競(jìng)技賽場(chǎng)是為希臘人尋求民族歸屬感而群集圣地，為母邦的榮譽(yù)而競(jìng)逐于賽場(chǎng)，內(nèi)心中卻又各懷與本人利益密切相關(guān)的具體動(dòng)機(jī)。公民個(gè)體在奧林匹亞公祭競(jìng)技場(chǎng)上的種種作為，生動(dòng)折射出他們對(duì)于泛希臘世界、城邦組織和自我價(jià)值的一般態(tài)度，反映了城邦政治、文化、體育的“一體多元”特征。[3]

眾所周知，古希臘世界盡管內(nèi)爭(zhēng)不斷，但希臘人并未因此分崩離析。在整合希臘世界、維系和強(qiáng)化希臘公民民族認(rèn)同的各種力量中，諸如古代奧運(yùn)會(huì)上的公民集體活動(dòng)，發(fā)揮著獨(dú)到的歷史作用。據(jù)希臘多德記載，公元前5世紀(jì)，有一個(gè)叫亞歷山大的馬其頓貴族欲參加奧林匹亞公祭的短跑比賽，但其他希臘各邦選手卻拒絕與他同場(chǎng)較量，理由是“奧林匹亞競(jìng)技乃為希臘人專設(shè)，異族沒(méi)有資格參與其中”。于是亞歷山大設(shè)法證明自己是一個(gè)阿爾戈斯人，這樣他才能被判定為一個(gè)希臘人而獲準(zhǔn)參加比賽。這表明，在古典時(shí)代，祭祀主神宙斯的奧林匹亞公祭是希臘世界共同研究的慶典，參加這一節(jié)日是希臘人在血統(tǒng)上澄清自己歸屬地以區(qū)別于外族的重要方式[4]。古代奧運(yùn)會(huì)的舉辦地奧林匹亞不是一個(gè)城市, 而是一個(gè)神廟, 是人與自然相和諧的地方。古代奧運(yùn)會(huì)彰顯對(duì)地點(diǎn)的一種真實(shí)感受和自我意識(shí),試圖創(chuàng)造能夠反映人的清晰完整概念的場(chǎng)所以及對(duì)日常生活中地點(diǎn)的意義的敏感。

古希臘城邦分治時(shí)期體現(xiàn)了這樣一種概念: 城市和居民是一個(gè)整體, 一個(gè)地方通過(guò)其功能、活動(dòng)和物質(zhì)形態(tài)而有機(jī)地發(fā)展。有人說(shuō)這個(gè)概念是古希臘奧運(yùn)會(huì)對(duì)人類文明最重要的貢獻(xiàn)。古希臘奧林匹亞公祭競(jìng)技上人文奧運(yùn)空間對(duì)于希臘世界公民的開(kāi)放是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。然而，有一點(diǎn)特別值得注意，古希臘奧林匹亞公祭競(jìng)技上的人文奧運(yùn)空間強(qiáng)調(diào)對(duì)于一部分人的開(kāi)放將同時(shí)意味著它對(duì)另一部分人的著意排斥，其中最為明顯的就是古臘奧林匹亞公祭競(jìng)技上限制城邦婦女的參與。據(jù)古代作家鮑桑尼阿斯記載，伊利斯人的法令規(guī)定，凡被發(fā)現(xiàn)參與節(jié)慶的婦女，將統(tǒng)統(tǒng)被拋下山崖。雖然某些名門閨秀可以偶爾幸免此劫，節(jié)慶甚至還專門為處女設(shè)置了獻(xiàn)祭赫拉的比賽項(xiàng)目，但就參與的廣度與深度來(lái)講，廣大城邦婦女遠(yuǎn)遜于作為泛希臘節(jié)慶活動(dòng)之積極主體的希臘男性公民。節(jié)慶組織者為德墨忒爾•查米尼亞女祭司在奧林匹亞賽場(chǎng)上所世代保留的面對(duì)著裁判的尊貴座位，不能說(shuō)明希臘婦女在奧林匹亞公祭競(jìng)技上人文奧運(yùn)空間已經(jīng)享有和男子同等的地位。古希臘奧林匹亞公祭這樣的大型泛希臘公共游憩空間，為具有個(gè)人主義表現(xiàn)欲望的一部分公民提供了施展才華、改變自身處境的良機(jī)。以追求個(gè)人卓越完美、重視自我表現(xiàn)、樂(lè)于參與競(jìng)爭(zhēng)為特征的“個(gè)人主義”傳說(shuō)，在古希臘奧林匹亞公祭競(jìng)技上可謂源流久遠(yuǎn)。

在古希臘奧林匹亞競(jìng)技場(chǎng)上，希臘人不知何謂運(yùn)動(dòng)記錄，也沒(méi)有什么第二名和第三名的概念，在所有參賽的運(yùn)動(dòng)員中，唯有冠軍具有價(jià)值。為了贏取最后的勝利，參賽運(yùn)動(dòng)員有時(shí)不惜以殘忍手段將對(duì)手置于死地。古代希臘貴族生活方式的一個(gè)核心價(jià)值觀念，就是“競(jìng)爭(zhēng)”或“競(jìng)賽”。一般來(lái)說(shuō)，荷馬時(shí)代與古風(fēng)時(shí)代的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)風(fēng)尚大多表現(xiàn)為人際和邦際的武力較量。而隨著古典時(shí)代城邦政治的成熟及社會(huì)文明程度的提高，“人與人之間的競(jìng)爭(zhēng)逐漸由戰(zhàn)事轉(zhuǎn)到了政治、社會(huì)和個(gè)人素質(zhì)的較量，宗教節(jié)日及體育賽會(huì)是這種富含文化與智慧因素的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)的重要場(chǎng)合”。這種激烈競(jìng)爭(zhēng)，在古希臘奧林匹亞公祭競(jìng)技場(chǎng)上有最為充分的展現(xiàn)。這一時(shí)期各城邦之間雖有紛爭(zhēng)，但希臘是一個(gè)獨(dú)立的國(guó)家，政治、經(jīng)濟(jì)、文化都較發(fā)達(dá)，是古代奧運(yùn)會(huì)的黃金時(shí)期。特別是公元前490年，希臘雅典在馬拉松河谷大敗波斯軍之后，民情奮發(fā)，國(guó)威大振，興建了許多運(yùn)動(dòng)設(shè)施、廟宇等，參賽者遍及希臘各個(gè)城邦，古代奧運(yùn)會(huì)盛極一時(shí)，成為希臘最盛大的節(jié)日。古代奧運(yùn)會(huì)主張“人定勝天”的不斷超越的哲學(xué)的理念，強(qiáng)調(diào)通過(guò)征服實(shí)現(xiàn)人的主體性，并把“物競(jìng)天擇”、“優(yōu)勝劣汰”的生物學(xué)規(guī)律簡(jiǎn)單運(yùn)用于奧林匹克運(yùn)動(dòng)中。

2 古奧運(yùn)會(huì)的奧林匹克精神

古希臘人將歷法的開(kāi)始追溯到奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)的產(chǎn)生,即公元前 776 年。為什么他們會(huì)選擇奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)而不是再往前幾個(gè)世紀(jì)的特洛伊之劫,或幾乎與奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)的創(chuàng)立同時(shí)代的、遍及地中海國(guó)家的殖民擴(kuò)張?當(dāng)然我們不可能確切地知道答案。但南樂(lè)山認(rèn)為,原因可能是從最早的時(shí)期到馬其頓的腓力（Philip of Macedon） 和他的兒子亞歷山大大帝 （Alexander the Great ）在公元前 4 世紀(jì)征服整個(gè)希臘期間,希臘半島及周圍的島嶼被分割成互相競(jìng)爭(zhēng)的、且經(jīng)常處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的諸城邦。諸城邦針對(duì)共同敵人的聯(lián)盟是短暫的,而奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)把希臘人團(tuán)結(jié)在一起 ,使他們感覺(jué)身處來(lái)自同一個(gè)民族、同一個(gè)文明的組織,盡管他們的首要身份還是與其各自的宗族聯(lián)系在一起的[5]。我們可以用《論語(yǔ)•子路》里的一句話來(lái)概括古代奧運(yùn)會(huì)原初的多元主義奧林匹克精神；“君子和而不同，小人同而不和”。如果給這句話賦予國(guó)際特色，它意味著：奧林匹克精神是一種包容的、相互依賴的、隨和的（不僅僅是妥協(xié)寬容的）多元主義，有效地協(xié)調(diào)在世界不同文化中存在的豐富的多樣性和在其組織和樂(lè)觀化人類經(jīng)驗(yàn)的方式方面的豐富的多樣性[3]。

奧林匹克精神可追根溯源到古希臘神話有關(guān)早期男女神祗的故事。這些神祗住在奧林匹斯山上，各有專長(zhǎng)。古代奧運(yùn)會(huì)自誕生之日起就是泛希臘的，乃至殖民城邦，甚至外邦人都可以參加。古希臘以?shī)W運(yùn)會(huì)為主要的競(jìng)技活動(dòng)，有深厚的社會(huì)基礎(chǔ)和深層次的希臘文化精神底蘊(yùn)。古代奧運(yùn)會(huì)的比賽項(xiàng)目主要是從古希臘傳統(tǒng)體育活動(dòng)中發(fā)展而來(lái)的。早期的古代奧運(yùn)會(huì)是宙斯、阿波羅或波賽冬等神靈的慶典為中心，是泛希臘各城邦、各民族共同參與的一場(chǎng)關(guān)于人的體力、耐力、能力和意志的競(jìng)賽活動(dòng)。如果一個(gè)人在奧林匹亞――宙斯的廟就在那里，靠近庇薩河邊――參加賽跑或五競(jìng)賽得勝，或者在角力時(shí)得勝，或者在激烈的拳擊中得勝，或者在全能競(jìng)賽中得勝，這個(gè)人便會(huì)在公民們眼中充滿榮譽(yù)，會(huì)在競(jìng)技場(chǎng)上贏得顯赫的地位，會(huì)被邀請(qǐng)參加城邦的盛筵，得到珍貴的獎(jiǎng)品。[6]

古代奧運(yùn)會(huì)所體現(xiàn)的奧林匹克精神是永存的，這就是：體育以健身、調(diào)解身心關(guān)系、提升情操為目的，服務(wù)于高尚精神和智慧與理性兩大原則；運(yùn)動(dòng)員靠平時(shí)訓(xùn)練，臨陣發(fā)揮體力、耐力、智慧，還有神靈保佑，不出意外而取勝；運(yùn)動(dòng)員以城邦的榮譽(yù)為上，野生橄欖枝編織桂冠重于黃金編織的花環(huán)[7]。在普通公民大眾中，宙斯、阿波羅或波賽冬諸神的體育競(jìng)技蔚然成風(fēng)，勢(shì)不可檔，深入人心。

奧林匹克精神實(shí)際包含了如下6種意識(shí)：（1）理性與肉體激情的沖突與結(jié)合；（2）群體公開(kāi)性與個(gè)體隱私性的沖突與結(jié)合；（3）權(quán)利競(jìng)爭(zhēng)與公平主導(dǎo)性的運(yùn)用的結(jié)合；（4）競(jìng)爭(zhēng)之前的個(gè)人意識(shí)與群體意識(shí)的培養(yǎng)、鼓舞與激勵(lì)；（5）在遵守原則的條件下獎(jiǎng)勵(lì)成功者和創(chuàng)新者；（6）實(shí)現(xiàn)自由與律令的二合為一。[8]古希臘奧運(yùn)會(huì)的奧林匹克精神實(shí)際是開(kāi)展于奧林匹亞山上競(jìng)技的原初形式，但卻向公開(kāi)的、公平的在平原上舉行的文明競(jìng)賽方式發(fā)展。古希臘奧林匹克比賽和運(yùn)動(dòng)中所體現(xiàn)出來(lái)的奧林匹克精神，為現(xiàn)代奧運(yùn)會(huì)的發(fā)展創(chuàng)造了文化價(jià)值觀與哲學(xué)觀念的豐富背景。古代奧運(yùn)會(huì)的奧林匹克精神所包含的理想與實(shí)踐結(jié)合的一致性與和而不同的重點(diǎn)是現(xiàn)代奧運(yùn)會(huì)需要加強(qiáng)并擴(kuò)大的指路明燈。和平是古代奧運(yùn)會(huì)的實(shí)質(zhì)精神，它起源于“奧林匹克停戰(zhàn)”之概念。古奧運(yùn)會(huì)的和平理念，反映神與人之間、人與人之間朦朧的理想關(guān)系訴求。

3 古奧運(yùn)會(huì)的禮儀

古代奧運(yùn)禮儀是奧運(yùn)會(huì)活動(dòng)所采用的禮節(jié)和儀式的總稱，是人們?cè)趨⑴c古代奧運(yùn)活動(dòng)過(guò)程中所遵循的一整套表現(xiàn)尊重、教育和審美意義的行為準(zhǔn)則和規(guī)范，是傳播體育文化，世界文明的載體。古代奧運(yùn)會(huì)的授獎(jiǎng)儀式莊嚴(yán)而隆重，授獎(jiǎng)臺(tái)設(shè)在宙斯像前,橄欖冠放在一個(gè)特制的三腳臺(tái)上。授獎(jiǎng)時(shí),先由報(bào)導(dǎo)官宣布運(yùn)動(dòng)員的姓名、比賽成績(jī)、所屬的城邦及運(yùn)動(dòng)員父母的名字。然后由司儀把優(yōu)勝者領(lǐng)到主持人面前, 主持人起身, 將橄欖冠從三腳臺(tái)上取下來(lái), 給優(yōu)勝者戴上。這時(shí),觀眾唱歌、誦詩(shī)、奏樂(lè)、歡呼,并向運(yùn)動(dòng)員投擲鮮花。古代奧運(yùn)會(huì)對(duì)獲勝運(yùn)動(dòng)員的獎(jiǎng)勵(lì), 雖曾多次改變,但原則都是著重于精神獎(jiǎng)勵(lì)。物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)也有, 但相當(dāng)微薄。

以橄欖枝作為古代奧運(yùn)會(huì)的精神,作為奧林匹克運(yùn)動(dòng)精神的象征,寓意深刻,影響久遠(yuǎn)。古希臘人認(rèn)為,橄欖樹(shù)是雅典保護(hù)神雅典娜帶到人間的,是神賜予人類和平與幸福的象征,因此用橄欖枝編織的橄欖冠是最神圣的獎(jiǎng)品, 能獲得它是最高的榮譽(yù)。用于編織桂冠的橄欖枝必須得由一個(gè)雙親健在的12歲兒童,用純金刀子從神樹(shù)上割下來(lái), 然后精心編制在奧林匹亞舉行的授獎(jiǎng)儀式結(jié)束后,優(yōu)勝者便可陸續(xù)還鄉(xiāng)。這時(shí),各城邦還要為他們的優(yōu)勝者凱旋歸來(lái)而組織盛大的慶典活動(dòng)。后來(lái)希臘還規(guī)定免去優(yōu)勝運(yùn)動(dòng)員對(duì)國(guó)家的義務(wù),在劇場(chǎng)或節(jié)日盛會(huì)上為他們?cè)O(shè)置榮譽(yù)座位,個(gè)別城邦還發(fā)給有功績(jī)的運(yùn)動(dòng)員終身津貼。

古代奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)產(chǎn)生之時(shí),古希臘土地上分布著戰(zhàn)事頻頻的諸城邦、不同的倫理群體和眾多社會(huì)階層。然而通過(guò)精心設(shè)計(jì)、歷經(jīng)艱辛方出臺(tái)的禮儀,為運(yùn)動(dòng)會(huì)營(yíng)造了一種氛圍,使得所有群體包括那些敵對(duì)的群體也可以在合作的基礎(chǔ)上競(jìng)爭(zhēng)。運(yùn)動(dòng)會(huì)所需的社會(huì)和諧程度雖不高,但在一個(gè)充滿沖突的社會(huì)中卻是一項(xiàng)令人吃驚的創(chuàng)造。在希臘各派系間充滿敵意的情況下，創(chuàng)立古代奧運(yùn)會(huì)究竟是如何成為可能的，我們也不可能知道確切的歷史實(shí)情。但所發(fā)生的事情是，在奧運(yùn)會(huì)期間，參賽的諸城邦允許他們自己接受相關(guān)禮儀的管理，這些禮儀構(gòu)成了奧運(yùn)會(huì)的可能條件。這些禮儀有許多層次。在某個(gè)層次上，禮儀規(guī)定了每種運(yùn)動(dòng)的規(guī)則，例如，如何裁判賽跑和賽馬，在拳擊賽中什么是允許的，在一個(gè)投擲類比賽中將什么作為標(biāo)槍等，因?yàn)楦鞒前畹奈幕绱瞬煌?，要在?guī)定比賽中依據(jù)誰(shuí)的運(yùn)動(dòng)傳統(tǒng)優(yōu)勢(shì)達(dá)成一致意見(jiàn)，可能需要多方斟酌與妥協(xié)。在一個(gè)更深的層次上，更重要的禮儀由此發(fā)展出來(lái)，其目的是延緩敵意，如召集代表們制定關(guān)于規(guī)定的禮儀，合作給運(yùn)動(dòng)員規(guī)劃營(yíng)地以及在奧運(yùn)會(huì)期間分配食物和飲料等?；丶液?，運(yùn)動(dòng)員很可能又加入各自城邦的軍事組織，參與相互間的戰(zhàn)爭(zhēng)。但在奧運(yùn)會(huì)比賽期間，他們?cè)谝环N精心設(shè)計(jì)的社會(huì)氛圍里一道翩翩起舞，這種氛圍使所有的運(yùn)動(dòng)員成為兄弟（可能沒(méi)有姐妹），在規(guī)定的條件下競(jìng)爭(zhēng)并承認(rèn)勝者。當(dāng)然，這可能是理想化了的看法――也許存在相當(dāng)常見(jiàn)的爭(zhēng)吵，也許還有關(guān)于誰(shuí)勝誰(shuí)負(fù)的嚴(yán)重糾紛，也許在奧運(yùn)會(huì)中產(chǎn)生的失望后來(lái)導(dǎo)致了敵意的增加。但奧運(yùn)會(huì)的理念得以播種，并迅速成長(zhǎng)為一個(gè)可以在極端困難的政治環(huán)境下生存的活動(dòng)。

古代奧運(yùn)會(huì)的圣火儀式、頒獎(jiǎng)儀式是古希臘的行為體現(xiàn)，它就像是一個(gè)產(chǎn)生某種力量的程序，把人們聚集在一起，按照特定的規(guī)范行事。根據(jù)古希臘傳說(shuō)，大力神普羅米修斯為解救饑寒交迫的人類，瞞著宙斯到阿波羅太陽(yáng)神處偷取火種帶給人間，而火種到了人間后就再也收不回去。宙斯只好規(guī)定，在燃起圣火之前，必須向他祭祀。于是古代奧運(yùn)會(huì)開(kāi)幕前必須舉行隆重的點(diǎn)火儀式，由祭司從圣壇上燃取奧林匹克之火，所有運(yùn)動(dòng)員一齊向火炬奔跑，最先到達(dá)的3名運(yùn)動(dòng)員將高舉火炬跑遍希臘，傳諭聯(lián)合城邦的告示，并宣布奧林匹克即將舉行的日期。當(dāng)火炬繞希臘半島一周回到奧林匹亞村時(shí)，競(jìng)技賽會(huì)即在“圣火”中宣布開(kāi)幕?；鹁嫦褚坏绹?yán)格的命令，有至高無(wú)上的權(quán)力，火炬到哪里，哪里的戰(zhàn)火就熄滅了。因?yàn)楣畔ＥD人相信，在奧運(yùn)會(huì)期間違背休戰(zhàn)者，就是褻瀆神靈、違背神祗的意志，必將受到懲罰，給城邦和個(gè)人帶來(lái)莫大的災(zāi)難，為了確保祭祀盛會(huì)順利舉行，各城邦的統(tǒng)治者經(jīng)過(guò)協(xié)商而約定；無(wú)論戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行得多么激烈，在奧運(yùn)會(huì)前夕，交戰(zhàn)雙方都自動(dòng)停止戰(zhàn)事，實(shí)行“神圣休戰(zhàn)”。

世界上每一個(gè)國(guó)家的人民都會(huì)觀看奧運(yùn)會(huì)，為來(lái)自他們自己國(guó)家的運(yùn)動(dòng)員加油，更重要的是為卓越禮儀的全面展現(xiàn)贊嘆喝彩。古代奧運(yùn)會(huì)卓越的禮儀品質(zhì)已經(jīng)成為現(xiàn)代奧運(yùn)會(huì)的一個(gè)象征，象征著全球和諧形勢(shì)發(fā)展的下一階段，古代奧運(yùn)會(huì)的禮儀品質(zhì)提供無(wú)須事先商議，不論輸贏，為每一個(gè)國(guó)家均可參與的模式。有些奧運(yùn)禮儀是顯而易見(jiàn)的，比如點(diǎn)燃火炬以及授予獎(jiǎng)牌。但大部分禮儀并不明顯，而是在幕后。如各國(guó)運(yùn)動(dòng)員同吃同訓(xùn)練的禮儀，不去管他們語(yǔ)言上的差異及他們國(guó)家間的政治差異；如各運(yùn)動(dòng)隊(duì)龐大支持隊(duì)伍的禮儀，這些隊(duì)伍一起工作才使競(jìng)賽得以舉行；如觀眾不僅支持他們最喜愛(ài)的運(yùn)動(dòng)，而且還支持運(yùn)動(dòng)會(huì)這一活動(dòng)本身的禮儀；還有諸多好客的禮儀。

奧運(yùn)禮儀的儀式本質(zhì)是對(duì)奧運(yùn)會(huì)合理的結(jié)構(gòu)、國(guó)家、種族差別的制度化、秩序化的規(guī)范。奧運(yùn)會(huì)是世界性的體育文化交流與文化傳承的盛會(huì)，運(yùn)動(dòng)員和觀眾都來(lái)自眾多國(guó)家、眾多民族，有著明顯的國(guó)家和民族差異性、不同國(guó)家和民族特色和生活習(xí)慣。作為主辦國(guó)應(yīng)該深入地了解各民族對(duì)事物、數(shù)字和顏色認(rèn)識(shí)的文化差異，對(duì)運(yùn)動(dòng)員住的奧運(yùn)村進(jìn)行富有民族特色的布置，對(duì)志愿者進(jìn)行有針對(duì)的培訓(xùn)學(xué)習(xí)，還有街道場(chǎng)景和服裝等都要精心設(shè)計(jì)等這些都是現(xiàn)代奧運(yùn)禮儀的表現(xiàn)形式。

4 北京奧運(yùn)理念的歷史承接

古今奧運(yùn)會(huì)精神的宗旨和核心理念賦予了奧運(yùn)會(huì)以鮮明的人文精神，使它在處理與奧運(yùn)有關(guān)的一切事務(wù)中，努力恪守以人為本的基本原則，把人文關(guān)懷置于首位。

以體育為載體的現(xiàn)代奧運(yùn)會(huì)的人文精神有其鮮明的特性，在世界各地不同的文化中，都不約而同地發(fā)展了與自己的文化精神相匹配，或者說(shuō)體現(xiàn)本民族、本地區(qū)文化精神的體育形式。不管體育運(yùn)動(dòng)的方式多么紛繁，它的共同基本特點(diǎn)，都是以人的身體、意志、精神的和諧發(fā)展，推動(dòng)人與人、群體與群體之間的交往與友誼，進(jìn)而延伸至國(guó)與國(guó)之間的相互尊重、友好交往，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文關(guān)懷。奧林匹克運(yùn)動(dòng)把自己的理念稱為奧林匹克主義，并指出，這是一種“人生哲學(xué)”，旨在通過(guò)體育運(yùn)動(dòng)，增強(qiáng)人的體魄、意志和精神，使人獲得全面、和諧發(fā)展，進(jìn)而建立一個(gè)尊重人的尊嚴(yán)的和平的社會(huì)。追根溯源，顧拜旦男爵及其支持者于1894年恢復(fù)奧林匹克運(yùn)動(dòng)的本意，是為了教育青年，激勵(lì)社會(huì)。顧拜旦知道，單純的體育運(yùn)動(dòng)達(dá)不到這個(gè)目的。體育運(yùn)動(dòng)只有與文化、教育相結(jié)合，才能夠?qū)崿F(xiàn)它的宗旨。顧拜旦之后，他的繼承者，特別是國(guó)際奧委會(huì)第七任主席薩馬蘭奇以及現(xiàn)任主席羅格，也都強(qiáng)調(diào)這一思想。薩馬蘭奇說(shuō)：“體育與文化和教育相結(jié)合，是奧林匹克的精髓?！绷_格說(shuō)：“文化和教育是奧林匹克的根本所在?！?/p>

古代奧運(yùn)會(huì)的特點(diǎn)是多元主義。現(xiàn)代奧運(yùn)會(huì)沿用了古代奧運(yùn)會(huì)的名稱。繼承了“奧林匹亞”每4年一個(gè)周期的傳統(tǒng)，借用和發(fā)展了古代奧運(yùn)會(huì)的某些儀式。吸收和發(fā)展了古代奧運(yùn)會(huì)的傳統(tǒng)思想。古今奧運(yùn)會(huì)的人文奧運(yùn)哲學(xué)思想經(jīng)歷從“神性”到“人性”、從“一元”到“多元”，從上帝的“一”到人的“一”的變化。體育無(wú)國(guó)界，“奧林匹克”是世界語(yǔ)言。

隨著現(xiàn)代奧運(yùn)會(huì)從西方走向亞洲，到2008北京奧運(yùn)會(huì)的成功舉辦，給2008北京奧運(yùn)會(huì)提供了一個(gè)展示新時(shí)代“人文奧運(yùn)”發(fā)展的契機(jī)。這次契機(jī)將使新時(shí)代“人文奧運(yùn)”哲學(xué)思想的“新一”概念更明確化，更明確地承認(rèn)個(gè)體多元人類之間相聯(lián)互系的“一”。在這個(gè)“一”的意義上，這確切地體現(xiàn)在北京奧運(yùn)會(huì)“同一個(gè)世界，同一個(gè)夢(mèng)想”的口號(hào)中[9]?！巴粋€(gè)世界，同一個(gè)夢(mèng)想”(One world One dream)，集中體現(xiàn)了奧林匹克精神的實(shí)質(zhì)和普遍價(jià)值觀――團(tuán)結(jié)、友誼、進(jìn)步、和諧、參與和夢(mèng)想，表達(dá)了全世界在奧林匹克精神的感召下，追求人類美好未來(lái)的共同愿望。盡管人類膚色不同、語(yǔ)言不同、種族不同，但我們共同分享奧林匹克的魅力與歡樂(lè)，共同追求著人類和平的理想，我們同屬一個(gè)世界，我們擁有同樣的希望和夢(mèng)想?！巴粋€(gè)世界，同一個(gè)夢(mèng)想”(One worldOnedream)，深刻反映了北京奧運(yùn)會(huì)的核心理念，體現(xiàn)了作為“人文奧運(yùn)”理念的核心和靈魂的人文奧運(yùn)所蘊(yùn)含的和諧的價(jià)值觀。建設(shè)和諧社會(huì)、實(shí)現(xiàn)和諧發(fā)展是我們的夢(mèng)想和追求?！疤斓厝撕椭C一”的民族世界觀是中國(guó)人民自古以來(lái)對(duì)人與自然，人與人和諧關(guān)系的理想與追求?！疤斓厝撕椭C一”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之基本命題和基本精神，體現(xiàn)了中國(guó)文化基本特征。中國(guó)哲學(xué)和“天地人和諧一”的民族價(jià)值觀念認(rèn)為天地人本來(lái)合一，而人生最高理想是自覺(jué)的達(dá)到天地人合一之境界。平進(jìn)步、和諧發(fā)展、和睦相處、合作共贏、和美生活是全世界的共同理想。“同一個(gè)世界，同一個(gè)夢(mèng)想”文簡(jiǎn)意深，既是中國(guó)的，也是世界的?？谔?hào)表達(dá)了北京人民和中國(guó)人民與世界各國(guó)人民共有美好家園，同享文明成果，攜手共創(chuàng)未來(lái)的崇高理想；表達(dá)了一個(gè)擁有五千年文明，正在大步走向現(xiàn)代化的偉大民族致力于和平發(fā)展，社會(huì)和諧，人民幸福的堅(jiān)定信念；表達(dá)了13億中國(guó)人民為建立一個(gè)和平而更美好的世界做出貢獻(xiàn)的心聲。英文口號(hào)“One world One dream”句法結(jié)構(gòu)具有鮮明特色。兩個(gè)“One”形成優(yōu)美的排比，“World”和“Dream”前后呼應(yīng)，整句口號(hào)簡(jiǎn)潔、響亮，寓意深遠(yuǎn)，既易記上口，又便于傳播。中文口號(hào)“同一個(gè)世界，同一個(gè)夢(mèng)想”中將“One”用“同一”表達(dá)，使“全人類同屬一個(gè)世界，全人類共同追求美好夢(mèng)想”的主題更加突出。

5 結(jié) 論

奧運(yùn)會(huì)起源于古代希臘。戰(zhàn)亂中的希臘城邦對(duì)和平休戰(zhàn)的渴望，促使了古代奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)的誕生延續(xù)，試作為古希臘文明的財(cái)富之一傳承至今。當(dāng)今世界，體育已經(jīng)成為最直觀現(xiàn)的展示真與美和體現(xiàn)公正的一項(xiàng)活動(dòng)。維系這個(gè)事業(yè)的經(jīng)久不衰的精神就是顧拜旦先生和薩馬蘭奇先生倡導(dǎo)的：“體育加文化”之精神也是我們今天用雕塑為之添彩的奧林匹克精神。現(xiàn)代奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)在“奧運(yùn)之父”顧旦的倡導(dǎo)努力下得以復(fù)興。從1896年到2008年，從雅典到北京，熊熊燃燒的奧運(yùn)火炬，把偉大的奧林匹克精神帶到北京，融入中國(guó)人民對(duì)和平的企望、對(duì)參與的渴求、對(duì)奧林匹克精神的崇尚，滿載著中國(guó)人民的美好祝福，跨越五大洲，傳遍全世界。奧運(yùn)百年神韻，華夏千載文明，奧林匹克的理想和精神將北京與雅典、中國(guó)與世界緊緊聯(lián)系在一起。奧運(yùn)的圣火點(diǎn)燃了人類追求卓越的夢(mèng)想！橄欖枝的綠意撫慰了人們對(duì)于和平的期盼！當(dāng)我們回首奧運(yùn)百年的滄桑與輝煌，“同一個(gè)世界，同一個(gè)夢(mèng)想”的吶喊聲似乎已在耳邊響起，盡管人類膚色不同、語(yǔ)言不同、各族不同，但我們共同分享奧林匹克的魄力與歡樂(lè)，共同追求著人類和平的理想，我們同屬一個(gè)世界，我們擁有同樣的希望和夢(mèng)想。百年奧運(yùn)，中國(guó)圓夢(mèng)。同一個(gè)世界，同一個(gè)夢(mèng)想。2008北京奧運(yùn)會(huì)，一屆滲透著中國(guó)13億人民的心血、具有濃郁中國(guó)風(fēng)格、高水平的“人文奧運(yùn)”會(huì)即將呈現(xiàn)在全世界面前。團(tuán)結(jié)、友誼、進(jìn)步、和諧的奧林匹克精神從北京繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大。

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第6篇：希臘哲學(xué)的基本特征范文

 

關(guān)于喜劇的具體內(nèi)涵，我們可以沿用陳孝英先生的觀點(diǎn)，即喜劇包含有兩種含義：一是指美學(xué)的一種基本范疇，包括幽默、諷刺、滑稽、機(jī)智、怪誕等各種具體樣式。二是指藝術(shù)的一種形式。而在作為藝術(shù)形式的“喜劇”之中，又有廣義和狹義之分：狹義的喜劇，僅指戲劇藝術(shù)中的一種類型——喜劇;廣義的喜劇，除戲劇藝術(shù)中的“喜劇”外，還包括帶有喜劇性的其他藝術(shù)樣式，諸如喜劇性的小說(shuō)、喜劇電影、曲藝、音樂(lè)等等。我們這里探討的喜劇含義，主要是指作為戲劇藝術(shù)當(dāng)中的一種類型或樣式的喜劇，也即狹義的喜劇。作為戲劇藝術(shù)中的喜劇，是戲劇藝術(shù)中的主要類型之一，一般以諷刺或嘲笑來(lái)否定丑惡落后現(xiàn)象，從而肯定美好、進(jìn)步的現(xiàn)實(shí)或理想為主要表現(xiàn)內(nèi)容。當(dāng)然，也有反映正面人和事的作品，這類作品往往通過(guò)友好和善意的笑聲，使人們意識(shí)到自己或許也有某種相似的缺點(diǎn)或不足，從而產(chǎn)生對(duì)進(jìn)步、美好事物的追求和向往，獲得予以否定和改正自己缺點(diǎn)或不足的勇氣。

 

一、喜劇的構(gòu)成和主要表現(xiàn)方法

 

戲劇的表現(xiàn)方法是選擇、調(diào)動(dòng)和運(yùn)用有利于情節(jié)表現(xiàn)和主題揭示的各類喜劇因素，依靠夸張的手法，巧妙的結(jié)構(gòu)和詼諧的臺(tái)詞，以及對(duì)人物喜劇性格的刻畫等，并以此引起觀眾發(fā)出不同含義的笑聲。喜劇的沖突解決一般較為輕快，往往以代表特定時(shí)代進(jìn)步力量的主人公的勝利和如愿以償為結(jié)局。作為戲劇藝術(shù)類型的“喜劇”藝術(shù)，一般可分為諷刺喜劇、抒情喜劇、詼諧喜劇、幽默喜劇、鬧劇和滑稽劇等多種樣式。笑，是喜劇美感最基本的特征。當(dāng)然，隨著時(shí)代的進(jìn)步和社會(huì)的不斷發(fā)展，喜劇藝術(shù)無(wú)論在表現(xiàn)內(nèi)容、表現(xiàn)形式和表現(xiàn)手法上，都會(huì)有所變化、有所發(fā)展、有所創(chuàng)新。

 

二、喜劇的基本特征

 

喜劇性也是屬于審美范疇的美學(xué)名詞，與悲劇性相對(duì)，作為美學(xué)中一種重要的審美屬性，主要是指喜劇藝術(shù)所獨(dú)具的特性。笑是喜劇審美的基本特征。在我們的社會(huì)生活中存在著大量引人發(fā)笑的現(xiàn)象，但能夠引人發(fā)笑的事物或現(xiàn)象，并非都具有喜劇性。只有當(dāng)這種事物或現(xiàn)象包含著先進(jìn)、美好事物同落后、丑惡事物的沖突中，體現(xiàn)出一定的社會(huì)意義時(shí)，才會(huì)具有喜劇性。笑，是喜劇性在欣賞者生理上的集中反映，是和喜悅的心理相聯(lián)系的，具有深刻的社會(huì)內(nèi)容。在現(xiàn)實(shí)生活中，喜劇性常常建立在矛盾沖突之上，這些矛盾的實(shí)質(zhì)是正在失去或已經(jīng)失去存在根據(jù)的丑惡事物，或脫離生活常規(guī)的不合正常情理的事物，顯現(xiàn)出荒唐和謬誤的可笑。有表里不符、名實(shí)不副、以假亂真、當(dāng)眾出丑、以丑為美等，它們?cè)谌藗円蚋械交l(fā)出的笑聲中被鞭撻和否定。藝術(shù)中的喜劇性是客觀現(xiàn)實(shí)中喜劇性的反映，是藝術(shù)家在對(duì)現(xiàn)實(shí)丑惡事物本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和情感體驗(yàn)的基礎(chǔ)上，對(duì)生活喜劇性的藝術(shù)概括和形象反映。藝術(shù)家常常采用夸張的手法，把偽裝美的外衣剝掉，暴露其可笑的實(shí)質(zhì)，使人們得到具體生動(dòng)的審美教育。其特殊的社會(huì)作用在于通過(guò)笑聲，肯定和歌頌先進(jìn)與美好的人和事，否定和批判落后與丑惡的人和事，從而促進(jìn)社會(huì)的和諧與進(jìn)步。但應(yīng)該注意的是，并不是所有引人發(fā)笑的對(duì)象都具有真正的喜劇性。諸如生活中偶然的、無(wú)意義的、低級(jí)趣味的笑，就不能與有社會(huì)意義的喜劇性相提并論。

 

在美學(xué)和喜劇理論上，理論家們對(duì)于喜劇性的表述都各有側(cè)重。如在西方美學(xué)史上，古希臘哲學(xué)家、美學(xué)家亞里士多德最早對(duì)民間滑稽表演發(fā)展起來(lái)的喜劇藝術(shù)從美學(xué)高度進(jìn)行了總結(jié)。他認(rèn)為喜劇性“是對(duì)于比較壞的人的摹仿”，而哲學(xué)家、德國(guó)古典美學(xué)奠基人康德，則把喜劇性歸結(jié)為一種情感效果，是感性的松弛和愉快。他認(rèn)為“在一切引起活潑的感動(dòng)人的大笑里必須有某種荒謬背理的東西，對(duì)于這些東西自身，悟性是不會(huì)有何種愉快的”。德國(guó)著名哲學(xué)家、美學(xué)家黑格爾則認(rèn)為喜劇性是感性形式壓倒理性內(nèi)容，表現(xiàn)了理性內(nèi)容的空虛。

 

所以，喜劇(滑稽)的“真正領(lǐng)域，是在人、在人類社會(huì)、在人類生活”之中。也即喜劇性是丑的自我炫耀，只存在于人和社會(huì)之中。美學(xué)認(rèn)為喜劇性在本質(zhì)上是兩種社會(huì)力量的歷史性沖突，是新事物取得勝利后或即將取得勝利時(shí)對(duì)舊事物愉快的否定，是人類笑著“和自己的過(guò)去決別”。盡管上述理論家對(duì)喜劇性的表述不盡相同，但都從不同的角度對(duì)喜劇性做出了他們的解釋，都不同程度地認(rèn)為喜劇性的產(chǎn)生，是由正與邪、真與假、美與丑、先進(jìn)與落后等矛盾或反差的不協(xié)調(diào)而引發(fā)出的荒謬的笑、嘲諷的笑、滑稽的笑等。這對(duì)我們正確理解喜劇性的內(nèi)涵，無(wú)疑是有深刻意義的。

第7篇：希臘哲學(xué)的基本特征范文

作為古典哲學(xué)的核心和基礎(chǔ)，形而上學(xué)在西方哲學(xué)史上曾經(jīng)長(zhǎng)期占據(jù)著絕對(duì)的統(tǒng)治地位，在某種意義上說(shuō)，從巴門尼德到黑格爾的西方哲學(xué)史就是一部形而上學(xué)史。不僅如此，即使在自覺(jué)地與古典哲學(xué)劃清界限的現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)之中，哲學(xué)家們?nèi)耘f在研究形而上學(xué)問(wèn)題，當(dāng)然他們的主要目的是為了批判形而上學(xué)。然而令我們感到困惑不解的是，20世紀(jì)以來(lái)不知有多少哲學(xué)家宣稱形而上學(xué)已經(jīng)被徹底清除了，可是人們直到今天卻還是一而再在而三地批判形而上學(xué)。這一奇特的歷史景觀向我們表明，如果不是形而上學(xué)本身仍然有其生命力，那就是西方哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)實(shí)在是太沉重了，以至于人們花費(fèi)了將近一百年的時(shí)間還在為清除形而上學(xué)的影響煞費(fèi)苦心，這至少說(shuō)明哲學(xué)還沒(méi)有徹底卸除它的負(fù)擔(dān)。種種跡象表明，或許我們注定了要與形而上學(xué)糾纏不休。

因此不論從哪個(gè)角度看，研究形而上學(xué)的問(wèn)題對(duì)我們來(lái)說(shuō)仍然是有意義的。無(wú)論我們對(duì)形而上學(xué)持什么樣的立場(chǎng)或態(tài)度，無(wú)論我們反對(duì)它還是贊同它，其前提條件是，我們必須弄清楚形而上學(xué)究竟是怎么一回事，而要弄清楚形而上學(xué)究竟是怎么一回事，理清形而上學(xué)的歷史演變具有十分重要的理論意義。

眾所周知，西方哲學(xué)史上的形而上學(xué)問(wèn)題是一個(gè)十分復(fù)雜十分混亂的問(wèn)題。我們今天稱之為“形而上學(xué)”的這門“學(xué)問(wèn)”，其實(shí)并不是一門嚴(yán)整劃一、具有普遍認(rèn)同性的“學(xué)科”，幾乎可以說(shuō)有多少種哲學(xué)體系就有多少種形而上學(xué)，人們經(jīng)常是在不同的意義上談?wù)撋踔僚行味蠈W(xué)的。造成這種混亂局面的原因有許多，在這些原因之中有一個(gè)重要的原因是，曾經(jīng)作為古典哲學(xué)核心部門的形而上學(xué)并非一經(jīng)確立便固定不變，而是在長(zhǎng)期的歷史演變之中逐漸形成的，在它的演變過(guò)程中，人們關(guān)于形而上學(xué)的觀念發(fā)生了深刻的變化。如果從比較嚴(yán)格的意義上或者說(shuō)從狹義上說(shuō)，形而上學(xué)意指亞里士多德的“第一哲學(xué)”，而從廣義上講，形而上學(xué)乃是古典哲學(xué)的核心部門，我們可以把巴門尼德的存在論、蘇格拉底－柏拉圖的理念論、亞里士多德的第一哲學(xué)以及近代本體論等等都稱之為形而上學(xué)，因?yàn)樗鼈冸m然形態(tài)各異，但是在問(wèn)題、對(duì)象、結(jié)構(gòu)和方法等方面畢竟或多或少具有某些共同的特征。

本文在此主要從廣義上使用形而上學(xué)這一概念，目的是通過(guò)對(duì)于形而上學(xué)從巴門尼德存在論到近代本體論的歷史演變過(guò)程的疏理，為研究形而上學(xué)問(wèn)題提供一些基本性的幫助。

一、存在論

從廣義上講，形而上學(xué)發(fā)端于巴門尼德的存在學(xué)說(shuō)。如果我們把巴門尼德的思想稱為“存在論”的話，那么可以說(shuō)存在論就是形而上學(xué)最初也是最基本的形式。

作為西方哲學(xué)誕生初期的早期希臘哲學(xué)以自然作為思考的對(duì)象，通常我們將這個(gè)時(shí)期稱之為自然哲學(xué)或宇宙論時(shí)期，它的主要問(wèn)題是“本原（arche）”問(wèn)題。所謂“本原”，按照亞里士多德的經(jīng)典規(guī)定，亦即萬(wàn)物從那里來(lái)，毀滅之后又回到那里去，一切皆變唯它不變并且以“質(zhì)料”為其主要內(nèi)容的“始基”，它是宇宙最原始的開(kāi)端和主宰。[1]當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家們從樸素、直觀和經(jīng)驗(yàn)的自然主義態(tài)度出發(fā)，圍繞著宇宙自然的本原問(wèn)題展開(kāi)了熱烈的爭(zhēng)論，他們企圖以自然來(lái)解釋自然，用一種自然元素來(lái)說(shuō)明自然萬(wàn)物。于是，有人說(shuō)本原是水，有人說(shuō)本原是氣，也有人說(shuō)本原是火……?？傊?，在本原問(wèn)題上，哲學(xué)家們眾說(shuō)紛紜，莫衷一是，難以形成普遍的共識(shí)，結(jié)果離他們要求認(rèn)識(shí)自然的理想越來(lái)越遠(yuǎn)。正是在這一背景下，巴門尼德對(duì)自然哲學(xué)的道路進(jìn)行了反思。

自然哲學(xué)所關(guān)心的是關(guān)于自然的知識(shí)問(wèn)題，這種知識(shí)主要建立在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，而且通常表現(xiàn)為某種獨(dú)斷式的論定，巴門尼德對(duì)自然哲學(xué)的批評(píng)也正在于此。在留給我們的著作殘篇之中，巴門尼德首先指出了哲學(xué)探索的兩條道路：一條是以“非存在”為對(duì)象的“意見(jiàn)之路”，一條是以“存在”為對(duì)象的“真理之路”。在他看來(lái)，自然哲學(xué)家們的局限就在于他們對(duì)本原的探討建立在觀察和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，而經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象都是生滅變化、相對(duì)而偶然的“非存在”，對(duì)此我們只能獲得各式各樣不同的“意見(jiàn)”而不可能達(dá)到普遍必然的知識(shí)，因而這條道路是行不通的。真正說(shuō)來(lái)，哲學(xué)只有一條路，那就是以“存在”為對(duì)象的“真理之路”。按照他的觀點(diǎn)，唯存在是存在的，非存在不存在，因?yàn)橹挥写嬖谀軌虮凰枷牒褪稣f(shuō)，非存在則既不能被思想也不能被述說(shuō)。所以，能夠被述說(shuō)和思想的一定是存在的，“作為思想和作為存在是一回事情”。[2]由此，巴門尼德便將“存在”確定為哲學(xué)的對(duì)象，為后來(lái)在西方哲學(xué)史上長(zhǎng)期占據(jù)著統(tǒng)治地位的形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。

與追問(wèn)宇宙自然“在時(shí)間上”最古老最原始之開(kāi)端和主宰的自然哲學(xué)道路不同，巴門尼德致力于探討宇宙自然“在邏輯上”處于第一位的根據(jù)或本質(zhì)，他稱之為“存在”。就哲學(xué)思考的目的是為了獲得真實(shí)可靠的知識(shí)而言，巴門尼德與自然哲學(xué)家是一致的，他們的分歧乃在于究竟“時(shí)間在先”的“質(zhì)料”是知識(shí)的對(duì)象，還是“邏輯在先”的“形式”是知識(shí)的對(duì)象，當(dāng)然，巴門尼德的“存在”還不是純粹的“形式”。在巴門尼德看來(lái)，一切存在物都存在，但是它們總有一天將不再存在，唯有使一切存在物存在的存在本身是永恒不變的真實(shí)存在。雖然巴門尼德的存在論并不就是形而上學(xué)，但是在他的存在學(xué)說(shuō)之中已經(jīng)蘊(yùn)含著構(gòu)成形而上學(xué)的基本要素。

西方哲學(xué)從巴門尼德開(kāi)始以“存在”作為哲學(xué)研究的對(duì)象顯然有其深刻的語(yǔ)言學(xué)背景。與漢語(yǔ)不同，印歐語(yǔ)系在長(zhǎng)期的演變過(guò)程中形成了以系動(dòng)詞為基本聯(lián)結(jié)方式的語(yǔ)句結(jié)構(gòu)。在人類語(yǔ)言的形成史中，最初出現(xiàn)的可能只是很少的一些孤立的音節(jié)，然后是一些簡(jiǎn)單的語(yǔ)句。這些原始的語(yǔ)匯還沒(méi)有明確區(qū)分為動(dòng)詞與名詞，它們主要與人類日常的生活勞動(dòng)密切相關(guān)，因而帶有十分濃重的感性色彩。隨著人類交往和實(shí)踐活動(dòng)的逐漸密切和復(fù)雜化，語(yǔ)言也進(jìn)一步得到了進(jìn)化，人們需要將對(duì)于事物的表達(dá)聯(lián)結(jié)為語(yǔ)句，以便來(lái)表述事物與其屬性等各種關(guān)系，于是在印歐語(yǔ)系中就逐漸形成了其特有的系詞結(jié)構(gòu)，即以一個(gè)系動(dòng)詞來(lái)聯(lián)結(jié)主詞與賓詞，這就是我們通常所說(shuō)的“S是P”的語(yǔ)句結(jié)構(gòu)。在希臘語(yǔ)中，這個(gè)系動(dòng)詞的一般形式是eimi，我們通?？梢宰g作“是”、“有”或“在”。 據(jù)海德格爾考證，希臘語(yǔ)中的這個(gè)系動(dòng)詞在印歐語(yǔ)系中有兩個(gè)詞根，一是es，與此相應(yīng)的希臘語(yǔ)是eimi和einai，在梵文中則是asus，拉丁語(yǔ)是esum和esse，原本的含義是生活、生者、由其自身來(lái)立于自身中又走又停者：本真常住者。一是bhu、bheu，希臘語(yǔ)中與之對(duì)應(yīng)的是phuo，其本義是起來(lái)，起作用，由其自身來(lái)站立并停留。前者后來(lái)演變?yōu)橄祫?dòng)詞，后者則變成了phusis亦即“自然”。[3] 由此可見(jiàn)，“是”、“有”或“在”這個(gè)語(yǔ)詞在沒(méi)有成為系動(dòng)詞之前與其他動(dòng)詞一樣也是一個(gè)實(shí)義動(dòng)詞，只是后來(lái)當(dāng)人們用它來(lái)表示不同概念之間的某種聯(lián)結(jié)關(guān)系時(shí)，它才變成了具有普遍意義的非實(shí)義性系動(dòng)詞。但是隨著動(dòng)詞的不定式和名詞化例如動(dòng)名詞、分詞的出現(xiàn)，這個(gè)系動(dòng)詞亦有了不定式和分詞形式，如einai和to on等。作為無(wú)界說(shuō)的、不確定的不定式，這個(gè)系動(dòng)詞在語(yǔ)言中起著普遍的聯(lián)結(jié)作用而其自身是沒(méi)有什么實(shí)際含義的，但是作為動(dòng)名詞或分詞，它又像名詞一樣具有特定的含義。這樣一來(lái)，人們就有可能像追問(wèn)其他名詞的意義一樣來(lái)追問(wèn)這個(gè)系詞的確定含義，而它的名詞化就使它具有了不同尋常的最廣泛最普遍的抽象意義。

我們經(jīng)常說(shuō)：花是紅的，水是綠的，蘇格拉底是人，這是一棵樹(shù)，如此等等。在這些語(yǔ)句中，主詞與賓詞都可以是變化不定的，唯有其中的系詞“是”不變。當(dāng)早期希臘哲學(xué)家們企圖在變動(dòng)不居的自然之中發(fā)現(xiàn)某種永恒不變的“質(zhì)料”的時(shí)候，巴門尼德卻發(fā)現(xiàn)真正不變的乃是這個(gè)抽象普遍的“是”或“存在”，它是使事物是什么的“是”，使存在者存在的“存在”，因而哲學(xué)的首要任務(wù)就在于追問(wèn)這個(gè)“是”或“在”“是什么”，它類似于我們所說(shuō)的宇宙萬(wàn)物最普遍的“本質(zhì)”。于是通過(guò)巴門尼德及其后繼者們的努力，追問(wèn)宇宙自然之時(shí)間上在先的原始開(kāi)端即“本原”的宇宙論，便讓位于追問(wèn)宇宙自然之邏輯上在先的“存在”即本質(zhì)的形而上學(xué)，并且從此蔚然大觀，主宰西方哲學(xué)長(zhǎng)達(dá)2000多年之久。

自從康德提出“存在不是賓詞”的思想以來(lái)，尤其是在現(xiàn)代哲學(xué)的分析哲學(xué)之中，“存在”這個(gè)形而上學(xué)的對(duì)象備受詬病，人們認(rèn)為形而上學(xué)的形成實(shí)際上乃是基于語(yǔ)言之誤用所產(chǎn)生的結(jié)果。不錯(cuò)，“存在”這個(gè)概念的確是由語(yǔ)句之中聯(lián)結(jié)概念的系詞演變而來(lái)的，但是我們似乎不能由此就判定它僅只屬于語(yǔ)言學(xué)的問(wèn)題，因?yàn)槿藗兺耆锌赡苡盟鼇?lái)表達(dá)另外的問(wèn)題。后來(lái)海德格爾要求重提存在問(wèn)題，自有他的道理。

巴門尼德對(duì)哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)在于，他在現(xiàn)象與本質(zhì)之間作出了區(qū)分，將存在確定為哲學(xué)的對(duì)象，從此哲學(xué)不再追問(wèn)自然的本原或構(gòu)成元素，而是探索宇宙統(tǒng)一的、最普遍的本質(zhì)，這就為形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。不僅如此，他亦以“思想與存在的同一性”為哲學(xué)之思辨思維提供了一個(gè)最基本的“公式”：通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)不可能達(dá)到與認(rèn)識(shí)對(duì)象的同一性，唯有在思想或理性認(rèn)識(shí)中才能獲得真理。因此，無(wú)論巴門尼德的存在論與后來(lái)的形而上學(xué)有多么不同，實(shí)際上他已經(jīng)為蘇格拉底－柏拉圖的理念論、亞里士多德的形而上學(xué)范疇學(xué)說(shuō)乃至黑格爾的邏輯學(xué)開(kāi)辟了道路，這就是通過(guò)概念、范疇的方式認(rèn)識(shí)和把握存在的科學(xué)思維方式。一部西方哲學(xué)史通常都是從米利都學(xué)派的泰勒斯講起的，我們也無(wú)意否定他的哲學(xué)始祖的地位，然而如果考慮到形而上學(xué)乃是西方古典哲學(xué)的主旋律并且至今余音未絕，我們不妨將巴門尼德看作是西方哲學(xué)的真正奠基人。正是在這個(gè)意義上，黑格爾的邏輯學(xué)以巴門尼德的存在作為開(kāi)端。

二、形而上學(xué)

眾所周知，雖然亞里士多德有一部哲學(xué)著作名為《形而上學(xué)》，而且人們公認(rèn)他是形而上學(xué)的創(chuàng)始人或奠基者，但是事實(shí)上亞里士多德本人并沒(méi)有使用過(guò)“形而上學(xué)”這一概念。相應(yīng)于后人所說(shuō)的“形而上學(xué)”，亞里士多德通常稱之為“第一哲學(xué)”。據(jù)說(shuō)公元一世紀(jì)時(shí)羅得島的安德羅尼柯著手編輯整理亞里士多德的手稿和學(xué)生們聽(tīng)課的筆記，他在編輯好了亞里士多德關(guān)于自然哲學(xué)或物理學(xué)（phusika）的手稿之后，開(kāi)始編輯有關(guān)第一哲學(xué)的手稿，由于無(wú)以名之，只好稱之為ta meta ta phusika－－“自然哲學(xué)（物理學(xué)）之后諸卷”。十分巧合的是，meta－這個(gè)前綴既有“在…之后”的含義，亦有“超越”、“元”等含義，因而metaphusika也可以理解為“超越自然哲學(xué)”、“元自然哲學(xué)”或“自然哲學(xué)的基礎(chǔ)”等等，而這恰恰與亞里士多德關(guān)于“第一哲學(xué)”的設(shè)想相吻合。于是metaphusika就不僅僅是后人為亞里士多德的哲學(xué)著作所擬的書名，而且成了西方古典哲學(xué)的核心部門或?qū)W科。

在巴門尼德的存在論到亞里士多德的形而上學(xué)的演變過(guò)程中，蘇格拉底－柏拉圖的理念論起了極其重要的作用。

希臘哲學(xué)以知識(shí)為哲學(xué)之第一要義，崇尚知識(shí)崇尚科學(xué)構(gòu)成了西方哲學(xué)的基本特征，自然哲學(xué)研究自然的原因如是，巴門尼德扭轉(zhuǎn)哲學(xué)方向的目的亦然，兩者都是為了知識(shí)。巴門尼德之后，蘇格拉底和柏拉圖進(jìn)一步開(kāi)拓和發(fā)展了他所開(kāi)創(chuàng)的這條哲學(xué)道路，把哲學(xué)研究的重心集中在探索事物“是什么”的問(wèn)題之上，他們孜孜以求的也是知識(shí)。蘇格拉底終其一生都在追問(wèn)“是什么”的問(wèn)題：美是什么？勇敢是什么？正義是什么？善是什么？他所追問(wèn)的乃是一事物就其自身而言決定它是這一事物的定義或概念，因而后人亦稱蘇格拉底的哲學(xué)思想為“概念論”，柏拉圖正是在其基礎(chǔ)上建立了他的理念論。在柏拉圖看來(lái)，可感事物變動(dòng)不居因而只是意見(jiàn)的對(duì)象，事物的普遍共相亦即我們所說(shuō)的本質(zhì)才是知識(shí)的對(duì)象。相對(duì)于由可感事物所構(gòu)成的“可感世界”，存在著一個(gè)“理念世界”：每一類事物都有它們的類本質(zhì)即“理念”（共相），所有事物的“理念”就構(gòu)成了一個(gè)“理念世界”亦即我們所說(shuō)的“本質(zhì)世界”，正如可感世界以太陽(yáng)為其主宰，理念世界由善的理念所統(tǒng)治。于是，柏拉圖將世界劃分為“現(xiàn)象世界”與“本質(zhì)世界”這樣兩個(gè)世界，哲學(xué)主要以這個(gè)“本質(zhì)世界”作為它的研究對(duì)象。后來(lái)柏拉圖雖然苦于無(wú)法解決這兩個(gè)世界的關(guān)系問(wèn)題，但是他認(rèn)為就知識(shí)而言我們絕不能放棄理念論的立場(chǎng)，因而他更關(guān)注的是理念之間的關(guān)系問(wèn)題，試圖以此來(lái)說(shuō)明事物的復(fù)合性并且進(jìn)一步確立理念世界的統(tǒng)一性。從巴門尼德的“意見(jiàn)之路”與“真理之路”到柏拉圖的“可感世界”與“理念世界”，奠定了形而上學(xué)的一個(gè)基本前提，這就是現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)別。盡管形而上學(xué)追求的是關(guān)于宇宙之統(tǒng)一整體的知識(shí)，所以一般說(shuō)來(lái)形而上學(xué)以一元論為其理論的基本形式，然而由于哲學(xué)家們認(rèn)為只有在宇宙之最普遍最抽象的共相之中才能獲得這種知識(shí)，因此現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)別就成了形而上學(xué)發(fā)端、繁榮乃至衰落的根源所在。

正是在蘇格拉底－柏拉圖的理念論的基礎(chǔ)之上，亞里士多德形成了他的第一哲學(xué)或形而上學(xué)。

亞里士多德雖然在柏拉圖學(xué)園中學(xué)習(xí)工作長(zhǎng)達(dá)20年之久，但是他并不同意柏拉圖關(guān)于具體事物與其理念“分離”的觀點(diǎn)，然而出于追求知識(shí)的同樣目標(biāo)，在根本上他與巴門尼德、蘇格拉底和柏拉圖又是一脈相承的。由于古代哲學(xué)家在思考哲學(xué)問(wèn)題的時(shí)候并不著意建立某種理論體系，而且亞里士多德留給我們的也不是精心寫成的哲學(xué)著作而只是一些無(wú)法確定時(shí)間和秩序的講課筆記和手稿，因此我們很難說(shuō)在他那里有一個(gè)系統(tǒng)完整的形而上學(xué)體系。盡管如此，我們?nèi)匀豢梢詫?duì)他的有關(guān)思想作一番疏理，不過(guò)有必要說(shuō)明的是，這很可能只是我們所理解的亞里士多德。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德認(rèn)為一般的科學(xué)所研究的是存在的某一屬性或某一方面，至于這些屬性或方面由之而存在的存在本身它們是不過(guò)問(wèn)的，因而一定有一門學(xué)問(wèn)專門研究“存在本身”（他有時(shí)也稱之為“作為存在的存在”），這門學(xué)問(wèn)就是“第一哲學(xué)”。[4]正如存在的屬性與方面皆以存在為其基礎(chǔ)和前提，第一哲學(xué)亦是一切科學(xué)的基礎(chǔ)和前提。如果我們追問(wèn)“存在本身”或“作為存在的存在”究竟是什么，亞里士多德進(jìn)一步的回答是，“存在不是種”，作為最高的普遍性，存在不可能通過(guò)形式邏輯“屬加種差”的方式來(lái)下定義，因而我們無(wú)法直接規(guī)定存在是什么，更何況“存在有多種意義”[5]。于是，亞里士多德以存在的“意義”來(lái)回答存在問(wèn)題，他將存在的本然意義亦即存在的存在方式稱作“范疇（ketagoria）”，認(rèn)為“就自身而言的存在的意義如范疇表所表示的那樣，范疇表表示多少種，存在就有多少種意義”，[6]從而提出了ousia（實(shí)體）、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、何地、何時(shí)、所處、所有、動(dòng)作和承受等十個(gè)范疇，以這十個(gè)范疇囊括了存在的全部存在方式。由此，巴門尼德以“存在”為對(duì)象的存在論就演變成了亞里士多德以存在的意義或存在方式亦即“范疇”為研究對(duì)象的形而上學(xué)。

當(dāng)亞里士多德以諸范疇的體系來(lái)解決存在問(wèn)題的時(shí)候，他實(shí)際上所建構(gòu)的乃是“存在之網(wǎng)”亦即世界的邏輯結(jié)構(gòu)，因而區(qū)別于柏拉圖理念論之等級(jí)制的理論秩序，亞里士多德的形而上學(xué)是一個(gè)以ousia為中心的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。在這十個(gè)范疇中，ousia亦即“是什么（ti esti）”或“是其所是（to ti en einai）”居于中心地位，因?yàn)槲覀冎挥姓J(rèn)識(shí)了事物“是什么”才能獲得真正的知識(shí)，這個(gè)ousia就是后人所說(shuō)的“實(shí)體”。最初亞里士多德主張具體的個(gè)別事物是第一實(shí)體，但是隨著“質(zhì)料”的發(fā)現(xiàn)，[7]“形式”作為事物的“是什么”或“是其所是”逐漸取得了第一實(shí)體的地位。為了解決質(zhì)料與形式的關(guān)系問(wèn)題，亞里士多德提出了潛能與現(xiàn)實(shí)的學(xué)說(shuō)，從而把運(yùn)動(dòng)和生成的因素融入了形而上學(xué)之中。

與西方哲學(xué)中的許多概念一樣，ousia這個(gè)概念歷經(jīng)演變，特別是在被翻譯成拉丁語(yǔ)substantia之后，已經(jīng)失去了亞里士多德本來(lái)的含義。黑格爾曾經(jīng)批評(píng)“粗野的”拉丁文不適合用來(lái)表達(dá)哲學(xué)的概念，海德格爾則認(rèn)為希臘哲學(xué)概念被翻譯成拉丁語(yǔ)后對(duì)哲學(xué)造成了十分有害的影響，看來(lái)他們的觀點(diǎn)并非沒(méi)有道理。[8]在亞里士多德那里，ousia作為范疇體系的中心并非就是“存在本身”，而且就其是“形式”而言通常與“質(zhì)料”亦是不可分割的。哲學(xué)史研究中有一句俗語(yǔ)，叫做“在者不實(shí)，實(shí)者不在”。在這個(gè)意義上不很恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，“質(zhì)料”是“在”而“形式”為“實(shí)”，“質(zhì)料”以“形式”為根據(jù)，“形式”以“質(zhì)料”為載體，因而ousia是“實(shí)”而非“體”。但當(dāng)后人用substance（實(shí)體）－－站在下面的東西－－翻譯亞里士多德的ousia的時(shí)候，這個(gè)ousia似乎成了有“實(shí)”有“體”的實(shí)在存在的東西，而且變成了形而上學(xué)最高的甚至是唯一的對(duì)象，從而超越于其他范疇之上取得了至高無(wú)上的地位。由此，形而上學(xué)便開(kāi)始了向本體論的轉(zhuǎn)變。

如果說(shuō)巴門尼德是廣義的形而上學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，那么可以說(shuō)亞里士多德乃是形而上學(xué)的真正奠基人，他對(duì)西方哲學(xué)的影響至今無(wú)法估量。就形而上學(xué)而言，亞里士多德的主要貢獻(xiàn)是，他把巴門尼德研究存在的存在論轉(zhuǎn)化成了研究存在的存在方式亦即范疇的形而上學(xué)，因而亞里士多德意義上的形而上學(xué)是一個(gè)由諸范疇所組成的“存在之網(wǎng)”，或者說(shuō)是世界的“邏輯結(jié)構(gòu)”。與此同時(shí)，他以潛能和現(xiàn)實(shí)來(lái)解釋和說(shuō)明質(zhì)料與形式之間的關(guān)系，這就為解決現(xiàn)實(shí)世界（現(xiàn)象）與世界的邏輯結(jié)構(gòu)（本質(zhì)）之間的關(guān)系問(wèn)題提供了一種自我說(shuō)明的途徑。如此種種，便為后來(lái)黑格爾完成形而上學(xué)準(zhǔn)備了基本思路和雛形。

三、本體論

在西方哲學(xué)中，“本體論”是一個(gè)十分重要的基本概念，人們通常以“本體論”作為形而上學(xué)的同義語(yǔ)或代名詞，但是實(shí)際上“本體論”這一概念卻是直到17世紀(jì)時(shí)才出現(xiàn)的。據(jù)說(shuō)本體論（ontologia）一詞是由17世紀(jì)德國(guó)經(jīng)院哲學(xué)家郭克蘭鈕（R·Gocleneus，1547－1628）在《哲學(xué)辭典》（Lexicon philosoph，1613，第16頁(yè)）中最早使用的，[9] 他創(chuàng)造了這個(gè)概念作為形而上學(xué)的同義語(yǔ)。當(dāng)時(shí)人們既用這個(gè)概念來(lái)表示“關(guān)于存在的科學(xué)”，亦用這個(gè)概念來(lái)表示“關(guān)于諸存在物的科學(xué)”，是以中文譯作“本體論”，也曾譯作“萬(wàn)有論”。然而由于這個(gè)概念具有極其復(fù)雜的含義，因此很難有十分恰當(dāng)?shù)姆g。

從廣義上說(shuō)，人們通常不很嚴(yán)格地將本體論看作是形而上學(xué)的同義語(yǔ)，但是從狹義上看，或者從直接的字面意義看，本體論乃是“關(guān)于存在（to on）的理論或?qū)W說(shuō)（logos）”，故譯作“存在論”可能更為恰當(dāng)，因而將ontologia譯作“本體論”通常為哲學(xué)史研究者們所不取，加之本體論亦并非就是“關(guān)于本體的學(xué)說(shuō)”。在西方哲學(xué)中“本體（noumena）”與 “現(xiàn)象（phenomena）”是一對(duì)概念，雖然在某種意義上“本體”的確也是本體論的對(duì)象，但是它不僅不能涵蓋本體論的全部對(duì)象，而且這個(gè)概念實(shí)際上是從康德開(kāi)始才廣泛使用于哲學(xué)之中的，而康德使用這個(gè)概念自有他的特殊用意。[10]所以，如果從嚴(yán)格準(zhǔn)確的字面意義上看，ontologia應(yīng)該譯作“存在論”。但是，無(wú)論人們是否有意或無(wú)意從這個(gè)意義來(lái)理解本體論，實(shí)際上本體論這個(gè)概念自出現(xiàn)以來(lái)就從來(lái)沒(méi)有完全或充分地在“存在論”的意義上使用，因?yàn)榻軐W(xué)的本體論或近代哲學(xué)意義上的形而上學(xué)既不是以存在為其對(duì)象亦不是以范疇為其對(duì)象，而主要以實(shí)體為其對(duì)象。如前所述，存在論與形而上學(xué)并非就是一回事，以后我們將看到，本體論與存在論、形而上學(xué)也是有所不同的。 有鑒于此，我們?nèi)匀患s定俗成地使用“本體論”這一概念，不過(guò)當(dāng)我們這樣使用“本體論”時(shí)所意指的既不是存在論也不是形而上學(xué)，而主要指的是近代哲學(xué)中的本體論。

中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)是柏拉圖主義和亞里士多德主義的混合物。一般說(shuō)來(lái)，柏拉圖的理念論其理論結(jié)構(gòu)具有等級(jí)性的特征，亞里士多德的形而上學(xué)則是以實(shí)體為中心的范疇體系，前者嚴(yán)格按照地位的高低排列理念的秩序，后者則類似某種網(wǎng)狀的系統(tǒng)。經(jīng)院哲學(xué)一方面致力于通過(guò)亞里士多德的邏輯方法來(lái)論證上帝的存在，另一方面為了體現(xiàn)上帝的超越地位又將形而上學(xué)范疇體系中的實(shí)體提高為哲學(xué)的最高對(duì)象，而近代哲學(xué)則在希臘哲學(xué)和基督教哲學(xué)的雙重影響之下，形成了富于近代特色的形而上學(xué)或本體論。

如果說(shuō)古代哲學(xué)主要關(guān)心的問(wèn)題是“存在是什么”，那么可以說(shuō)近代哲學(xué)更關(guān)心的是“我們能夠認(rèn)識(shí)什么”或知識(shí)的根據(jù)問(wèn)題，這就是所謂“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”。當(dāng)然，在存在論與形而上學(xué)之中并不是不存在認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，只是由于古代哲學(xué)的樸素性和直觀性使哲學(xué)家們相信“作為思維和作為存在是一回事”、存在的存在方式就是范疇，所以認(rèn)識(shí)論問(wèn)題在古代哲學(xué)中似乎是隱而不顯的。隨著人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的逐步深入，人們終于意識(shí)到在我們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)與事物本身之間存在著差異，于是近代哲學(xué)家們便致力于通過(guò)認(rèn)識(shí)論的研究來(lái)解決兩者之間的同一性問(wèn)題，因此認(rèn)識(shí)論問(wèn)題就成了哲學(xué)研究的重要內(nèi)容，甚至構(gòu)成了哲學(xué)的前提和出發(fā)點(diǎn)。在近代哲學(xué)的奠基者笛卡爾那里，不是“存在”而是“我思”構(gòu)成了形而上學(xué)的“第一原理”或基本出發(fā)點(diǎn)，這不僅開(kāi)創(chuàng)了近代哲學(xué)的主體性原則，而且在此基礎(chǔ)上形成了近代本體論的主要對(duì)象，即上帝、我思和物體。從此之后，一切哲學(xué)問(wèn)題都必須經(jīng)過(guò)認(rèn)識(shí)論的證明，不過(guò)也正是由于認(rèn)識(shí)論上的難題，最終使近代本體論陷入了困境之中。

在自然科學(xué)尤其是物理學(xué)的影響之下，近代哲學(xué)形成了一種機(jī)械論的自然觀，從而使近代本體論自一開(kāi)始就蘊(yùn)含著深刻的內(nèi)在矛盾。當(dāng)時(shí)的科學(xué)家哲學(xué)家在自然科學(xué)偉大成就的鼓舞之下不止一次地發(fā)出“給我物質(zhì)，我就能創(chuàng)造出宇宙來(lái)！”的豪言壯語(yǔ)，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，科學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了宇宙自然之統(tǒng)一的規(guī)律或法則，這就是事物之間相互作用的自然因果律。然而，事物之間因果性的機(jī)械運(yùn)動(dòng)雖然可以用來(lái)解釋自然現(xiàn)象，但卻無(wú)法用來(lái)解釋使自然成其為自然的最高原因亦即實(shí)體，因而這個(gè)機(jī)械運(yùn)動(dòng)著的自然還需要一個(gè)超自然的原因，一個(gè)第一推動(dòng)者，一個(gè)造物主，或曰上帝。但是本體論一方面造成了自然與實(shí)體這兩個(gè)完全不同的領(lǐng)域之間的分離與對(duì)立，而另一方面卻又難以將它們協(xié)調(diào)一致。不僅如此，由于近代哲學(xué)將亞里士多德的實(shí)體從形而上學(xué)的范疇體系中獨(dú)立了出來(lái)而看作本體論的最高的甚至是唯一的對(duì)象，如何認(rèn)識(shí)和把握這個(gè)超驗(yàn)的存在亦成了哲學(xué)的根本難題。我們的認(rèn)識(shí)能力或許能夠認(rèn)識(shí)自然－－實(shí)際上這種觀念后來(lái)經(jīng)過(guò)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之間的爭(zhēng)論也被證明是成問(wèn)題的，但是在實(shí)體問(wèn)題上卻失去了效用。如果我們不能從認(rèn)識(shí)論上證明實(shí)體的存在，那么本體論歸根到底就無(wú)法完成從哲學(xué)上解釋宇宙的任務(wù)。結(jié)果，近代本體論最終陷入了困境之中。

正是在這樣的理論背景下，在德國(guó)古典哲學(xué)之中出現(xiàn)了復(fù)興亞里士多德形而上學(xué)的趨向，這或可看作是本體論向形而上學(xué)的復(fù)歸。當(dāng)然，這種復(fù)歸并不是簡(jiǎn)單的重復(fù)，因?yàn)榈聡?guó)古典哲學(xué)畢竟是在近代哲學(xué)之主體性原則的基礎(chǔ)上重建形而上學(xué)的。

如前所述，在亞里士多德看來(lái)，存在有多種意義，存在是什么的問(wèn)題必須通過(guò)存在的意義或存在方式來(lái)回答，而存在的存在方式就是范疇，具體說(shuō)就是實(shí)體（ousia）、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、何地、何時(shí)、所處、所有、動(dòng)作和承受等十個(gè)范疇，一切事物的存在性質(zhì)都可以由此而得到解釋和說(shuō)明，因而形而上學(xué)乃是一個(gè)范疇的體系。在近代哲學(xué)中，康德深入研究了亞里士多德的范疇學(xué)說(shuō)，首次將他的十個(gè)范疇改造為量、質(zhì)、關(guān)系、樣式四組十二個(gè)知性范疇，建立了“先驗(yàn)邏輯”?？档轮鲝埼覀冎荒苷J(rèn)識(shí)由一切可能經(jīng)驗(yàn)的總和構(gòu)成的現(xiàn)象界，不可能認(rèn)識(shí)物自體或本體界，而知性范疇作為主體的先天認(rèn)識(shí)形式對(duì)于作為現(xiàn)象界的自然具有立法作用，從而以“內(nèi)在化”的方式有條件地實(shí)現(xiàn)了亞里士多德關(guān)于范疇是世界的邏輯結(jié)構(gòu)的設(shè)想。此后，黑格爾向形而上學(xué)希圖成為科學(xué)的最高理想發(fā)起了又一次或許也是最后一次沖擊，他在批判地繼承康德的范疇學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上融合了古代哲學(xué)客觀性立場(chǎng)與近代哲學(xué)主體性立場(chǎng)，在此基礎(chǔ)上全面恢復(fù)了亞里士多德的形而上學(xué)理念。

就形而上學(xué)的歷史演變而言，亞里士多德與黑格爾是兩座遙相呼應(yīng)的歷史豐碑，我們可以稱亞里士多德為古代哲學(xué)中的黑格爾，而把黑格爾稱為近代哲學(xué)中的亞里士多德，用黑格爾的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，兩者就好像一個(gè)從潛在展開(kāi)為現(xiàn)實(shí)的“圓圈”。亞里士多德關(guān)于形而上學(xué)的許多思想，例如形而上學(xué)是一個(gè)范疇的體系、潛能與現(xiàn)實(shí)之間的運(yùn)動(dòng)和生成的辯證關(guān)系等等，在黑格爾哲學(xué)中被發(fā)揮得淋漓盡致，當(dāng)然這一切都是在近代哲學(xué)之主體性原則的基礎(chǔ)之上實(shí)現(xiàn)的。在黑格爾看來(lái)，“實(shí)體即主體”，宇宙之最高的根本實(shí)在－－他稱之為“絕對(duì)”－－自身就是能動(dòng)的，它與宇宙本為一體：絕對(duì)是潛在的宇宙，而宇宙則是現(xiàn)實(shí)的絕對(duì)。不僅如此，絕對(duì)從潛在到現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過(guò)程最終是通過(guò)人類精神的認(rèn)識(shí)活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的，換言之，人類精神的認(rèn)識(shí)活動(dòng)并不是發(fā)生在絕對(duì)之外的事情，實(shí)際上人類精神乃是絕對(duì)精神的實(shí)際存在（Dasein），因而人類精神認(rèn)識(shí)絕對(duì)的過(guò)程就是絕對(duì)自我認(rèn)識(shí)、自我完成、自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。如果我們把人類精神認(rèn)識(shí)絕對(duì)的歷史亦即哲學(xué)史加以純化，就得到了一個(gè)由諸范疇所組成的形而上學(xué)體系，任何一個(gè)范疇即使是“存在”或者“實(shí)體”都不過(guò)是其中的一個(gè)階段或環(huán)節(jié)，唯有全體才是真理。于是，黑格爾便以歷史與邏輯一致的原則和形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論、辯證法、邏輯學(xué)同一的方式，建構(gòu)了一個(gè)以存在為開(kāi)端的龐大恢宏的范疇體系。至此，形而上學(xué)的基本結(jié)構(gòu)亦即諸范疇的統(tǒng)一的有機(jī)的理論體系在辯證的客觀唯心主義的基礎(chǔ)上便獲得了充分的建構(gòu)和論證。

我們通常說(shuō)黑格爾哲學(xué)既標(biāo)志著形而上學(xué)的完成亦標(biāo)志著形而上學(xué)的終結(jié)，其實(shí)這一論斷并不十分確切。在黑格爾哲學(xué)那里，古典哲學(xué)形態(tài)的形而上學(xué)或許終結(jié)了，然而構(gòu)成了西方哲學(xué)之深厚基礎(chǔ)的形而上學(xué)畢竟源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，實(shí)際上至今仍然沒(méi)有完全退出歷史舞臺(tái)。20世紀(jì)以來(lái)，盡管與古典哲學(xué)相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)已經(jīng)面目全非，煥然一新，但是人們用了將近一百年的時(shí)間依舊尚未徹底消除形而上學(xué)的影響，它的頑強(qiáng)生命力由此可見(jiàn)一斑。

四、形而上學(xué)的歷史演變

以上我們從巴門尼德的存在論、亞里士多德的第一哲學(xué)、近代的本體論和黑格爾哲學(xué)等幾個(gè)方面簡(jiǎn)單回顧了形而上學(xué)歷史演變的大致過(guò)程。顯然，當(dāng)我們把形而上學(xué)看作是一個(gè)歷史演變的過(guò)程的時(shí)候，這意味著形而上學(xué)在不同的歷史時(shí)期和不同的歷史階段上其表現(xiàn)形式是有所不同的，而當(dāng)我們把這些不同的形態(tài)一同納入形而上學(xué)的歷史演變的時(shí)候，又意味著它們都可以歸于形而上學(xué)的名下，因而對(duì)此還需要作一些說(shuō)明。

首先，無(wú)論是巴門尼德的存在論、亞里士多德的第一哲學(xué)還是近代的本體論和黑格爾哲學(xué)，它們相互之間的確存在著十分明顯的差別，但是不可否認(rèn)的是，它們亦有著某些一脈相承的共同特征。僅就對(duì)象而論，巴門尼德的存在論所研究的對(duì)象是存在而且是“一個(gè)”整體性統(tǒng)一性的存在；亞里士多德的第一哲學(xué)所研究的是存在的存在方式或范疇，它是一個(gè)由諸范疇組成的范疇體系；而近代哲學(xué)的本體論則主要以“實(shí)體”為對(duì)象。然而就它們之間的關(guān)系而論，這些看似不同的對(duì)象實(shí)際上都可以歸屬于一個(gè)共同的“對(duì)象域”或“問(wèn)題域”。一般說(shuō)來(lái)，無(wú)論是存在、范疇還是實(shí)體，它們所表征的都是在邏輯上使存在者成其為存在者、使事物成其為事物、使宇宙自然成其為宇宙自然的最根本最普遍的本質(zhì)共相，而且人們通常都稱它們?yōu)樾味蠈W(xué)。因此，我們可以將它們都納入廣義的形而上學(xué)之中。

不僅如此，從巴門尼德的存在到亞里士多德的存在的存在方式亦即范疇，從亞里士多德的范疇體系到近代哲學(xué)本體論的實(shí)體，其間傳承和演變的關(guān)系是十分明顯的。

如前所述，亞里士多德與巴門尼德一樣將哲學(xué)所研究的對(duì)象規(guī)定為“存在本身”或“作為存在的存在”，但是經(jīng)過(guò)蘇格拉底－柏拉圖理念論的“洗禮”，他所理解的“存在”已經(jīng)不再是巴門尼德的“存在”了。經(jīng)過(guò)深入的分析和研究亞里士多德發(fā)現(xiàn)，存在不是“種”，存在是不可定義的，而且存在有許多種意義。所以亞里士多德比較成熟的觀念－－當(dāng)然這是我們從邏輯上的推測(cè)，應(yīng)該是從研究存在的意義或存在方式來(lái)著手解決存在問(wèn)題，由此便形成了他的形而上學(xué)范疇體系，而另一方面“實(shí)體”在他的范疇體系中亦的確具有獨(dú)特的地位，它是范疇體系的“中心”，這就為日后實(shí)體成為本體論的主要對(duì)象埋下了伏筆。由于中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的神學(xué)背景，亞里士多德主義與柏拉圖主義相混合，確立了一種關(guān)于宇宙的等級(jí)秩序，形而上學(xué)范疇體系中的實(shí)體逐漸與其他范疇分離開(kāi)來(lái)，具有了特殊的地位，而且在諸實(shí)體中一定有一個(gè)最高的實(shí)體，唯當(dāng)如此才能與上帝之至高無(wú)上的地位相稱。在此之后，近代哲學(xué)機(jī)械論的自然觀進(jìn)一步使實(shí)體與自然分離開(kāi)來(lái)，這就使實(shí)體獨(dú)立地成為本體論的對(duì)象。由此可見(jiàn)，從存在到范疇，從范疇到實(shí)體，的確有某種傳承和演變的關(guān)系。當(dāng)然，我們說(shuō)形而上學(xué)有一個(gè)“演變”的過(guò)程，這并不意味著它的“演變”過(guò)程就是“進(jìn)步”的過(guò)程。不僅從亞里士多德的范疇體系到近代本體論的實(shí)體不一定就是“進(jìn)步”－－黑格爾哲學(xué)在某種意義上就是從近代本體論向亞里士多德形而上學(xué)的“復(fù)歸”，而且從巴門尼德的存在論到亞里士多德的范疇體系也不一定就是“進(jìn)步”－－海德格爾就主張重提存在問(wèn)題。

那么，究竟是什么因素促使形而上學(xué)發(fā)生了這樣的歷史演變呢？

毫無(wú)疑問(wèn)，促使形而上學(xué)發(fā)生歷史演變的原因是多種多樣的，例如社會(huì)、歷史、文化、認(rèn)識(shí)、語(yǔ)言等方面的原因。不過(guò)其中有一個(gè)極其重要的原因，那就是構(gòu)成了西方哲學(xué)之基礎(chǔ)的科學(xué)思維方式。

我們?cè)?jīng)指出，西方哲學(xué)自希臘哲學(xué)開(kāi)始就以追求知識(shí)為其最高的理想目標(biāo)，從而確立了一種科學(xué)思維方式。所謂“科學(xué)思維方式”也可以稱作“科學(xué)主義”或“理性主義”，其基本特征就是將理性通過(guò)概念范疇的方式來(lái)把握事物的本質(zhì)、法則和規(guī)律的認(rèn)識(shí)能力看作是人類把握宇宙自然的根本手段，其目的是形成具有普遍必然性的知識(shí)。按照亞里士多德的說(shuō)法，求知是人類的本性。自然哲學(xué)家們追問(wèn)宇宙自然的本原是為了知識(shí)，他們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)促成了希臘哲學(xué)的誕生，而巴門尼德也正是因?yàn)橹R(shí)的緣故而扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)的方向，摒棄了自然哲學(xué)的道路，提出了他的存在學(xué)說(shuō)。柏拉圖在無(wú)法解決可感世界與理念世界之間的關(guān)系問(wèn)題時(shí)仍然頑固堅(jiān)持理念論的立場(chǎng)是為了知識(shí)，亞里士多德建立形而上學(xué)，以范疇體系作為世界的邏輯結(jié)構(gòu)也是為了知識(shí)，而近代哲學(xué)本體論企圖認(rèn)識(shí)和把握實(shí)體同樣是為了知識(shí)。由此可見(jiàn)，哲學(xué)家們苦心孤詣孜孜以求希圖實(shí)現(xiàn)的最高理想就是使哲學(xué)成為普遍必然的知識(shí)，成為科學(xué)乃至“科學(xué)之科學(xué)”，在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期中這幾乎構(gòu)成了西方哲學(xué)最根本的甚至是唯一的目的。從這個(gè)角度看，形而上學(xué)的對(duì)象從存在、范疇到實(shí)體的演變，與西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論思想的發(fā)展是密切相關(guān)的。如果就知識(shí)而論，當(dāng)巴門尼德確定存在作為哲學(xué)的對(duì)象的時(shí)候，僅僅籠統(tǒng)地說(shuō)思想與存在是一回事顯然是不能令人滿意的，我們一定會(huì)進(jìn)一步追問(wèn)“存在是什么”的問(wèn)題。亞里士多德正是因?yàn)榇嬖诓皇欠N而且存在有多種意義而把存在問(wèn)題具體化為存在的存在方式即范疇的問(wèn)題。對(duì)近代哲學(xué)來(lái)說(shuō)，由于在這個(gè)范疇的體系中“實(shí)體”居于中心地位，而其他范疇大多在自然哲學(xué)中找到了自己的位置，于是實(shí)體終于從諸范疇中脫穎而出獨(dú)立出來(lái)，構(gòu)成了本體論的認(rèn)識(shí)對(duì)象。

所以在某種意義上我們可以說(shuō)，西方哲學(xué)的科學(xué)思維方式乃是形而上學(xué)賴以產(chǎn)生和繁榮的重要原因，不僅如此，它同樣也是形而上學(xué)最終衰落的根源。對(duì)此，我們可以通過(guò)科學(xué)、宗教和形而上學(xué)三者之間的關(guān)系作一些簡(jiǎn)要的說(shuō)明。

在科學(xué)、宗教和形而上學(xué)這三類不同的意識(shí)形態(tài)之中，科學(xué)亦即自然科學(xué)其功用和目的在于認(rèn)識(shí)自然，宗教所關(guān)心的乃是以信仰的方式滿足人類的某種“終極關(guān)懷”，而形而上學(xué)則處于兩者之間，它一方面源于人類理性的“終極關(guān)懷”因而其對(duì)象具有超驗(yàn)的特征，但另一方面它所使用的方法卻又與科學(xué)相同，那就是科學(xué)思維方式。作為一種有限的理性存在，人類生命有限但卻向往永恒。有限與無(wú)限、暫時(shí)與永恒、現(xiàn)實(shí)與理想、此岸與彼岸之間的巨大矛盾永遠(yuǎn)是我們不得不面對(duì)的難題，形而上學(xué)的產(chǎn)生亦可看作是人類理性企圖以科學(xué)思維方式解決這個(gè)難題的一次偉大而悲壯的嘗試。眾所周知，西方哲學(xué)所形成的科學(xué)思維方式的確取得了偉大輝煌的成就，不過(guò)這一成就主要不是體現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域而是體現(xiàn)在自然科學(xué)領(lǐng)域。因?yàn)闊o(wú)論這種科學(xué)思維方式具有多么強(qiáng)大的力量，它畢竟有相應(yīng)的適用范圍，換言之，科學(xué)思維方式自有它的局限性，這種局限性就在于它是在認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體之間存在著差別的基礎(chǔ)上來(lái)謀求兩者的統(tǒng)一，這就形成了主客二分式的認(rèn)識(shí)論框架或格局?？茖W(xué)思維方式或許在對(duì)于自然的認(rèn)識(shí)方面是有效的，這有自然科學(xué)為證。但是由于我們的認(rèn)識(shí)畢竟有來(lái)自各個(gè)方面的限制，因而在對(duì)于自然本身、存在本身或?qū)嶓w本身的認(rèn)識(shí)上就出現(xiàn)了問(wèn)題，形而上學(xué)自始至終無(wú)法像自然科學(xué)知識(shí)那樣形成普遍必然的知識(shí)而總是眾說(shuō)紛紜莫衷一是，就是最好的證明。當(dāng)哲學(xué)家們?cè)噲D通過(guò)理性認(rèn)識(shí)來(lái)把握超驗(yàn)的對(duì)象時(shí)，他們就使科學(xué)思維方式超出了它的適用范圍。實(shí)際上無(wú)論是在古典哲學(xué)之中還是在現(xiàn)代哲學(xué)之中，人們對(duì)形而上學(xué)的批判其焦點(diǎn)就在于此。因而從形而上學(xué)誕生之日起，就已經(jīng)注定了它必然衰落的命運(yùn)。

然而，冰凍三尺，非一日之寒。形而上學(xué)雖然衰落了，但是百足之蟲，死而不僵，直到今天它仍然以各種方式發(fā)揮著潛移默化的作用和影響。以邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和存在哲學(xué)為例－－雖然在現(xiàn)代西方哲學(xué)中它們都已經(jīng)“過(guò)時(shí)”了，但是就它們對(duì)待形而上學(xué)的態(tài)度而論，我們可以視之為具有代表性的“典型”。盡管兩者對(duì)形而上學(xué)都采取了批判的態(tài)度，而且都主張形而上學(xué)不是科學(xué)，不過(guò)前者批判形而上學(xué)的立場(chǎng)極為激進(jìn)，它要求徹底拋棄形而上學(xué)，而后者在批判形而上學(xué)的同時(shí)卻試圖重提存在問(wèn)題。這其中的分歧就在于，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義以科學(xué)知識(shí)作為評(píng)判形而上學(xué)是否可能的標(biāo)準(zhǔn)，因而認(rèn)為形而上學(xué)沒(méi)有存在的意義和價(jià)值，而存在哲學(xué)例如海德格爾批判形而上學(xué)的目的則恰恰要維護(hù)的是形而上學(xué)問(wèn)題的非科學(xué)性，他認(rèn)為正是由于形而上學(xué)企圖成為科學(xué)注定了其必然失敗的命運(yùn)。顯然，前者努力維護(hù)哲學(xué)的科學(xué)性實(shí)際上是繼承了形而上學(xué)之科學(xué)思維方式的基本精神，后者強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的非科學(xué)性卻是為了維護(hù)形而上學(xué)對(duì)象或問(wèn)題的意義與價(jià)值。不恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，一個(gè)繼承了形而上學(xué)的科學(xué)方法，而另一個(gè)則繼承了形而上學(xué)的問(wèn)題。

我們以為，形而上學(xué)之所以直到今天仍然尚未徹底退出歷史舞臺(tái)，其根本原因是因?yàn)槿祟惱硇圆豢赡懿魂P(guān)注所謂“終極關(guān)懷”的問(wèn)題，而這正是產(chǎn)生形而上學(xué)的根源所在。換言之，即使以往的形而上學(xué)走錯(cuò)了路，形而上學(xué)的問(wèn)題卻依然可能是有意義的。在這個(gè)問(wèn)題上，康德的態(tài)度也許更合理。在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》一書中他指出：以往的形而上學(xué)雖然是虛假的，但是形而上學(xué)作為人類理性的一種自然傾向卻是實(shí)在的。就此而論，“人類精神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的”，因?yàn)槭澜缟蠠o(wú)論什么時(shí)候都要有形而上學(xué)，每個(gè)人尤其是善于思考的人都需要形而上學(xué)。[11]

形而上學(xué)歷經(jīng)演變，終于在主宰西方哲學(xué)2000多年之后衰落了。然而無(wú)論合理還是不合理，它都有可能變換各種各樣的形式繼續(xù)存在下去，因此研究形而上學(xué)仍然是哲學(xué)的重要任務(wù)。

[1] 亞里士多德：《形而上學(xué)》983b8－14（《亞里士多德全集》，第七卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社1993年，第33－34頁(yè)）。

[2] 巴門尼德：殘篇2。苗力田主編《古希臘哲學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1989年，第92頁(yè)。

[3] 海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1996年中譯本，第71頁(yè)。

[4] 亞里士多德：《形而上學(xué)》1003a 20－33（《亞里士多德全集》第七卷，第84頁(yè)）。

[5] 亞里士多德：《形而上學(xué)》1060b34（《亞里士多德全集》第七卷，第245頁(yè)）。

[6] 亞里士多德：《形而上學(xué)》1017a25－26（《亞里士多德全集》第七卷，第121頁(yè)）。

[7] 參見(jiàn)汪子嵩：《亞里士多德關(guān)于本體的學(xué)說(shuō)》，三聯(lián)書店1982年，第101頁(yè)。

[8] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第三卷，商務(wù)印書館1959年中譯本，第277頁(yè)；海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，中譯本，第15頁(yè)。

[9] R.艾斯勒：《哲學(xué)概念辭典》，柏林1929年第2卷，第344頁(yè)。Eisler，Rudolf. W?rterbuch der philosophischen Begriffe ， Berlin 1929. zweiter Band， S344.

第8篇：希臘哲學(xué)的基本特征范文

一、實(shí)存哲學(xué)是一種形而上學(xué)

本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實(shí)存”。[1]理由大致有如下幾項(xiàng)：其一，在漢語(yǔ)中“生存”多半是指人的，至少是指動(dòng)物、活物的，是一個(gè)與“死亡”相對(duì)的概念，通常我們不至于說(shuō)“石頭生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來(lái)指示生命體，也可用來(lái)指示非生命體，甚至也可用來(lái)指示上帝——雖然在現(xiàn)代“實(shí)存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學(xué)中，它確實(shí)往往是特指人的存在的。[2]其二，“存在”這個(gè)譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對(duì)原則，我們認(rèn)為還是留給Sein、Being為好，盡管這個(gè)Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是一道聚訟紛壇的難題。其三，也是最為重要的一點(diǎn)，與作為“共相”、“一般”、“普遍”的“本質(zhì)”（essentia）相比較，existentla一詞強(qiáng)調(diào)的是個(gè)別性、實(shí)際性、此在性（在場(chǎng)性）、實(shí)現(xiàn)和展開(kāi)（即亞里士多德意義上的energeia，“實(shí)現(xiàn)”），故把它譯為“實(shí)存”應(yīng)該是適恰的。

與此相應(yīng)，我們把Existenzphilosophie譯為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不作“生存哲學(xué)”，更不作“存在哲學(xué)”（關(guān)于“存在”的哲學(xué)乃是Ontologia，即“存在學(xué)”，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實(shí)存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”（關(guān)于“存在”從未形成過(guò)什么“主義”）。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質(zhì)”或者“生存先于本質(zhì)”，以我們的主張，就要改譯為“實(shí)存先于本質(zhì)”了。[3]

我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學(xué)徑直命名為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不愿意接受“實(shí)存主義”（Existentialismus）這個(gè)稱號(hào)，稱后者乃是前者的墳?zāi)梗凰_特爾首創(chuàng)了“實(shí)存主義”這個(gè)名目；海德格爾既不承認(rèn)自己屬于“實(shí)存哲學(xué)”，又不免有點(diǎn)討厭“實(shí)存主義”這個(gè)名稱。但所有這些歧異均不影響我們這里關(guān)于“實(shí)存哲學(xué)”的討論。

我們這里要討論形而上學(xué)意義上的“實(shí)存哲學(xué)”。“實(shí)存哲學(xué)”經(jīng)常被了解為“人學(xué)”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來(lái)，“實(shí)存哲學(xué)”可以是一種“人學(xué)”，但未必是“人學(xué)”，因?yàn)樗紫仁且环N形而上學(xué)。討論人之“實(shí)存”的“實(shí)存哲學(xué)”只不過(guò)是“一般實(shí)存哲學(xué)”之一種——正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實(shí)存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來(lái)了解“實(shí)存哲學(xué)”（Existenzphilosophie），那是十分不當(dāng)?shù)摹?/p>

法國(guó)學(xué)者保羅·富爾基埃把一部西方哲學(xué)史描寫為“本質(zhì)主義哲學(xué)”與“實(shí)存主義哲學(xué)”兩大路線，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計(jì)。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學(xué)史描述框架相類似，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”的框架亦有其問(wèn)題，或者說(shuō)也有簡(jiǎn)化之危險(xiǎn)和嫌疑。然而，至少就形而上學(xué)及其現(xiàn)代批判來(lái)說(shuō)，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”或者“本質(zhì)－實(shí)存”的描述框架還是合乎實(shí)事的；在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中，這一點(diǎn)尤為明顯。

富爾基埃的哲學(xué)眼界有其局限性，未能把“本質(zhì)－實(shí)存”問(wèn)題了解為貫穿哲學(xué)史整體的形而上學(xué)基本結(jié)構(gòu)。在他看來(lái)，哲學(xué)史無(wú)非是“本質(zhì)主義”的歷史加上后起的現(xiàn)代“實(shí)存主義”的歷史，仿佛“實(shí)存”問(wèn)題在此前從未形成為一個(gè)形而上學(xué)的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學(xué)稱為“神學(xué)的本質(zhì)主義”，而把亞里士多德哲學(xué)命名為“概念論的本質(zhì)主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。

但無(wú)疑地，富爾基埃也正確地看到了一點(diǎn)：本質(zhì)主義乃是形而上學(xué)的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學(xué)就是柏拉圖主義”；而“實(shí)存”問(wèn)題向來(lái)就是一個(gè)等而次之的課題，【72】甚至在一定程度上講是一個(gè)被遺忘的課題。關(guān)于這一點(diǎn)，海德格爾給出過(guò)如下斷言：“對(duì)形而上學(xué)來(lái)說(shuō)具有標(biāo)識(shí)性的事情乃是：在形而上學(xué)中普遍地，實(shí)存（existentia）——如果一般而言——始終僅僅是簡(jiǎn)短地、猶如某種不言自明的東西一樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態(tài)”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”，而非“本質(zhì)之被遺忘狀態(tài)”。

更確切地，這里所謂“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”還應(yīng)當(dāng)表達(dá)為：“本質(zhì)”對(duì)于“實(shí)存”的優(yōu)先地位。海德格爾也采用了另一種講法，他設(shè)問(wèn)：“為什么ti即什么－存在（Was-Sein）進(jìn)人對(duì)于如此（hoti）的優(yōu)先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希臘文的疑問(wèn)代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞。

這一問(wèn)聯(lián)系到海德格爾對(duì)于形而上學(xué)問(wèn)題的基本理解。[7]在《什么是哲學(xué)乃一文中，海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)意義上的“哲學(xué)”是希臘－歐洲所特有的，“這是什么”（ti estin）的提問(wèn)方式是由智者時(shí)代以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學(xué)家們發(fā)展起來(lái)的問(wèn)題形式。[8]這個(gè)“什么”（ti）的意思后來(lái)被稱為quid est，即quidditas，用德文來(lái)說(shuō)就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本質(zhì)”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學(xué)家實(shí)際上都在集中解答這個(gè)“什么”（ti、quid）的問(wèn)題，即“本質(zhì)”（essentia）的問(wèn)題?！裁矗嬖凇?、“本質(zhì)”的問(wèn)題指向“存在狀態(tài)”（Seiendheit），它構(gòu)成了“存在學(xué)”（Ontologia，舊譯“本體論”）的課題。

形而上學(xué)的另一個(gè)問(wèn)題方向是由希臘文中起引導(dǎo)作用的連詞hoti來(lái)標(biāo)識(shí)的。這個(gè)hoti即德文的dass，英文的that，我們勉強(qiáng)可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”（wie）問(wèn)題的，引出對(duì)實(shí)際情況的具體陳述。如果說(shuō)“什么存在”（to ti estin）指示存在者的普遍本質(zhì)、一般、共相，則“如此存在”（to hoti estin）就指示著特殊個(gè)體存在者的存在方式和存在實(shí)情。存在者的“如何－如此”情況，即是拉丁文的“實(shí)存”（existenti）的本來(lái)意義。這是作為神學(xué)的形而上學(xué)或者具有神學(xué)指向的形而上學(xué)的課題領(lǐng)域。[9]

無(wú)論是存在學(xué)的“本質(zhì)”追問(wèn)還是神學(xué)的“實(shí)存”追問(wèn)，都是一種“超越”的追問(wèn)，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在學(xué)對(duì)“本質(zhì)”（essenti）的追問(wèn)是要問(wèn)“存在者一般地作為存在者是什么”，就是要追問(wèn)“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“先驗(yàn)之物”（das Transzendentale）或“先驗(yàn)性質(zhì)”（Transzendentalien）。與此相區(qū)別，形而上學(xué)在神學(xué)路向上對(duì)“實(shí)存”（existentia）的追問(wèn)是要問(wèn)“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問(wèn)“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“超驗(yàn)之物”（das Transzendent）。可見(jiàn)，“本質(zhì)”與“實(shí)存”標(biāo)識(shí)的是形而上學(xué)“超越”問(wèn)題的兩個(gè)路向，構(gòu)成海德格爾所講的形而上學(xué)本質(zhì)機(jī)制，或者說(shuō)形而上學(xué)的基本問(wèn)題結(jié)構(gòu)，即：“存在－神－邏輯學(xué)”（Onto-Theo-Logik）。當(dāng)尼采否定理念世界（本質(zhì)領(lǐng)域）和應(yīng)當(dāng)世界（道德領(lǐng)域）時(shí)，他指向的也正是“存在學(xué)”和“神學(xué)”，指向形而上學(xué)的“先驗(yàn)－超驗(yàn)”雙重結(jié)構(gòu)?！?3】

在形而上學(xué)史上，上述“本質(zhì)先驗(yàn)”問(wèn)題與“實(shí)存－超驗(yàn)”問(wèn)題均得到了開(kāi)展；實(shí)際上，任何一個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)類型、任何一個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)家都脫不了這兩個(gè)問(wèn)題方向。不過(guò)，這兩個(gè)問(wèn)題并不是在同等意義上得到展開(kāi)的，而毋寧說(shuō)，在柏拉圖以降的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，第一個(gè)問(wèn)題即“本質(zhì)－先驗(yàn)”的追問(wèn)一直是占居著優(yōu)勢(shì)地位的。在海德格爾看來(lái)，雖然“什么－存在只不過(guò)是如此（hoti）的一個(gè)中止，是那個(gè)還不可把握、并且已經(jīng)作為自然（physis）涌現(xiàn)出來(lái)的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在這里，甚至在柏拉圖哲學(xué)中，就已經(jīng)“普遍地出現(xiàn)了相（idea）的優(yōu)先地位；實(shí)存（existentia）變成表示一種無(wú)可回避的、但不可知的東西的名稱了”。[10]

二、實(shí)存哲學(xué)是個(gè)體－此在論

我們今天對(duì)實(shí)存哲學(xué)的反思仍得從頭開(kāi)始。追本溯源，亞里士多德可以說(shuō)是實(shí)存哲學(xué)的祖師，盡管在古希臘哲學(xué)語(yǔ)匯中并沒(méi)有出現(xiàn)與后來(lái)的拉丁文“實(shí)存”（existenti）相對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)。如果說(shuō)柏拉圖的哲思重點(diǎn)在于“什么存在”（to ti estin），即在于普遍之物、本質(zhì)之相，那么，與之相區(qū)別，亞里士多德的思想起點(diǎn)和重點(diǎn)就在于個(gè)別事物的存在，即“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的“在場(chǎng)”（ousia）。

我們知道，亞里士多德區(qū)分了“第一實(shí)體’與“第二實(shí)體”。在《范疇篇》第五節(jié)中，亞里士多德有一段話如下：“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說(shuō)，是既不述說(shuō)一個(gè)主體，也不存在一個(gè)主體之中，如‘個(gè)別的人’、‘個(gè)別的馬’。而人們所說(shuō)的第二實(shí)體，是指作為屬而包含第一實(shí)體的東西，就像種包含屬一樣，如某個(gè)具體的人被包含在‘人’這個(gè)屬之中，而‘人’這個(gè)屬自身又被包含在‘動(dòng)物’這個(gè)種之中。所以，這些是第二實(shí)體，如‘人’、‘動(dòng)物’”。[11]

這是通常的譯法和解法。根據(jù)這種譯法，上面這段話似乎用不著專門解說(shuō)了，意思十分顯豁：“第一實(shí)體”是個(gè)體，“第二實(shí)體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另一種相當(dāng)繁復(fù)的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：

“但在場(chǎng)者，在支配性地現(xiàn)身出場(chǎng)、因此首先而多半已被言說(shuō)的（在場(chǎng)狀態(tài)）意義上，既不是著眼于某個(gè)已經(jīng)呈放出來(lái)的東西而得到陳述的，也不是在一個(gè)已經(jīng)以某種方式呈放出來(lái)的東西中（首先）出現(xiàn)的，例如這個(gè)人、這匹馬。而第二位的在場(chǎng)者指的是那些東西，在其中，首先作為在場(chǎng)者被談?wù)摰臇|西（作為向來(lái)具體的這樣一個(gè)東西）已經(jīng)作為外觀方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個(gè)人站在那里，具有人的外觀，但對(duì)于‘人’這個(gè)外觀來(lái)說(shuō)，（其外觀的）起源卻是‘動(dòng)物’。所以，第二位的在場(chǎng)者指的是這樣一些在場(chǎng)者：諸如‘人’（一般）以及‘動(dòng)物’（一般）”。[12]

兩相對(duì)照，海德格爾這里的譯出了幾處重大的改動(dòng)：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實(shí)體”，海氏譯之為“在場(chǎng)者”；其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經(jīng)呈放出來(lái)的東西”；再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，【74】海氏則把它譯為“外觀”。通過(guò)這幾個(gè)基本詞語(yǔ)的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經(jīng)大有變化。海德格爾認(rèn)為，所謂“實(shí)體”、“主體”之類，屬于現(xiàn)代哲學(xué)用法，并不合古希臘－亞里士多德思想的本意?，F(xiàn)在，海德格爾用“在場(chǎng)”、“呈放”來(lái)譯解，按我們的理解，就沒(méi)有對(duì)亞里士多德的ousia和hypokeimenon作一種實(shí)體化、主體化的解讀，而是恢復(fù)了它們活生生的動(dòng)詞性意義。在海德格爾看來(lái)，當(dāng)亞里士多德在此區(qū)分“第一位的在場(chǎng)者”與“第二位的在場(chǎng)者”時(shí)，他實(shí)際上區(qū)分了兩種“在場(chǎng)”方式：一是在“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的在場(chǎng)，即“如此存在”（hoti estin）、“實(shí)存”（existentia）；二是“外觀”（eidos）的在場(chǎng)，即“什么存在”（ti estin）、“本質(zhì)”（essenti）。[13]在亞里士多德那里，“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的在場(chǎng)方式具有優(yōu)先性?！皞€(gè)體、這個(gè)”（tode ti）如何在場(chǎng)，如何呈現(xiàn)，“個(gè)體、這個(gè)”在場(chǎng)的“如此實(shí)情”，是亞里士多德關(guān)心的主要課題。

如果我們僅僅就作為“什么存在”（ti estin）的“在場(chǎng)”（ousia）來(lái)理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學(xué)就無(wú)異于通過(guò)“相”（idea）來(lái)規(guī)定“什么存在”的柏拉圖哲學(xué)了。的確，亞里士多德也經(jīng)常從“什么存在”（ti estin）角度談?wù)摗跋唷保╥dea）或“外觀、形式”（eidos）的問(wèn)題，但他思考的重點(diǎn)還是放在作為“如此存在”（hoti estin）的“在場(chǎng)”（ousia）上的。這個(gè)意義上的“在場(chǎng)”方式的基本特征，亞里士多德把它規(guī)定為“實(shí)現(xiàn)”（energeia）。這個(gè)“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是亞里士多德哲學(xué)的基本詞語(yǔ)，人們經(jīng)常以實(shí)指的“現(xiàn)實(shí)”譯之，也是現(xiàn)代哲學(xué)的辦法，丟失了其原本的動(dòng)態(tài)含義。

在我們常見(jiàn)的哲學(xué)史教程中，人們喜歡談?wù)搧喞锸慷嗟履抢锏摹皾撃堋迸c“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系。亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出過(guò)一個(gè)重要命題：“現(xiàn)實(shí)顯然是先于潛能”。[14]句中的“現(xiàn)實(shí)”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis。這個(gè)句子也經(jīng)常被翻譯成：“顯然，現(xiàn)實(shí)性先于可能性”。在海德格爾看來(lái)，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來(lái)想問(wèn)題。海德格爾建議把這個(gè)句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適合于……的狀態(tài)”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實(shí)令人吃驚。

海德格爾把這個(gè)句子中的energd。譯為“在作品中立身”（das Im-Werk-Stehen），把dynamis譯為“適合于……的狀態(tài)”（Geeignetheit zu…）或者“適合性”（Eignung），其依據(jù)何在呢？我們知道，亞里士多德區(qū)分了存在者的兩種“在場(chǎng)”方式：一是“自然”（physis）的在場(chǎng)方式，二是“制作”（poiesis）的在場(chǎng)方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”（poiesis）來(lái)展開(kāi)討論。如果從“制作”方面來(lái)了解，那么“作品”（ergon）就顯得十分重要了。“作品”（ergon）在我們看來(lái)是“制作”的成果和結(jié)果，但海德格爾說(shuō)這并不是”作品”（ergon）的希臘意義。“作品”（ergon）的希臘意義是“進(jìn)人外觀之無(wú)蔽之中而被展覽出來(lái)、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標(biāo)示著一種在場(chǎng)方式。[17]這種在場(chǎng)方式就是“實(shí)現(xiàn)”（energeia），【75】而后者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里，這種“實(shí)現(xiàn)”（energeia）就是“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的“在場(chǎng)”（ousia）。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據(jù)海德格爾的研究，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”，比如木頭適合于制作一張桌子。這種“適合狀態(tài)”（dynamis）也是一種在場(chǎng)化的方式，只不過(guò)它還是潛在的，是一種“尚未”；而“實(shí)現(xiàn)”（energeia）卻是“在作品和終點(diǎn)中具有自身”，具有完成的動(dòng)態(tài)意義，使適合者實(shí)現(xiàn)其適合性。從這個(gè)角度說(shuō)，energeia先于dynamis，“實(shí)現(xiàn)先于適合性”，也就是說(shuō)，“實(shí)現(xiàn)”這種在場(chǎng)方式是更原本、更純粹的。

根據(jù)海德格爾的看法，亞里士多德通過(guò)對(duì)個(gè)體“實(shí)現(xiàn)”（energeia）的思考已經(jīng)顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學(xué)，實(shí)際上也就開(kāi)啟了后來(lái)所謂的“實(shí)存”（existentia 對(duì)于“本質(zhì)”（essentia）的優(yōu)先地位，并由此奠定了實(shí)存哲學(xué)的傳統(tǒng)。[18]不過(guò)，這種思想后來(lái)未能成為根本性的，未取得支配性地位；相反地，特別是在近代哲學(xué)中，亞里士多德的“實(shí)現(xiàn)”（energeia）演變成了“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）和“現(xiàn)實(shí)”（Wirklichkeit），以及“現(xiàn)實(shí)性”意義上的“實(shí)存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在場(chǎng)”（ousia）與“實(shí)現(xiàn)”（energeia）之間的原初聯(lián)系被掩埋起來(lái)了。然而，這也并不意味著由亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的作為個(gè)體此在論（實(shí)現(xiàn)論）的實(shí)存哲學(xué)傳統(tǒng)的中斷或者消失。它尤其在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中重放光芒。

三、實(shí)存概念的主體化

如上所述，亞里士多德的“在場(chǎng)－實(shí)現(xiàn)”論可以被看作實(shí)存哲學(xué)的第一個(gè)類型。亞里士多德的基本詞語(yǔ)ousia并非近代哲學(xué)意義上的“實(shí)體”（substance）。亞里士多德所關(guān)心的是“如其自身的基體”（hupokeimenon kata auto）的“在場(chǎng)”（ousia），也就是“個(gè)體”的“在場(chǎng)”。他所謂的第一在場(chǎng)”（prote ousia），原是當(dāng)下個(gè)別事物的出場(chǎng)和逗留。進(jìn)一步，亞里士多德把“第一在場(chǎng)”（prote onsia）把握為“存在者”（on）的“實(shí)現(xiàn)”（energeia），也即“個(gè)體存在者”（tode ti on）的“在場(chǎng)”。這種“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是動(dòng)詞性的，而非實(shí)指的、名詞性的。

在中世紀(jì)神學(xué)中，亞里士多德的“個(gè)體實(shí)現(xiàn)”論得到了重新解釋，energeia（實(shí)現(xiàn)）被釋為‘作用”（actus）的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas，即“作用性”）。從“實(shí)現(xiàn)”到“現(xiàn)實(shí)”，就中文來(lái)看只不過(guò)是一種簡(jiǎn)單的字面顛倒，但個(gè)中意義已經(jīng)全然轉(zhuǎn)變了?！皩?shí)現(xiàn)”（energeia）是個(gè)體實(shí)際性的在場(chǎng)、展開(kāi)，而“現(xiàn)實(shí)”（actualitas）則指向“作用”（actus）的完成、結(jié)果、對(duì)象?！艾F(xiàn)實(shí)性”（actualitas）的純粹本質(zhì)乃是作為存在者（en）之實(shí)存（existenti）的純粹作用（actus purus），而實(shí)存（existentia）屬于存在者（ens）的本質(zhì)（essentia）”。[19]可見(jiàn)在這里，“本質(zhì)”對(duì)于“實(shí)存”的優(yōu)先地位已經(jīng)成形了。

與主體性形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變相應(yīng)，近代哲學(xué)完成了“實(shí)存”概念的內(nèi)在化（主體化）過(guò)程。這是一個(gè)漸進(jìn)的復(fù)雜過(guò)程，我們只能擇要述之。

首先是近代哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者笛卡爾，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以優(yōu)先地位，而作為“我在”（ego sum）之“存在”（esse）的“實(shí)存”（existere）就是“表象、再現(xiàn)”（repraesentare）、“知覺(jué)”（percipere），也就是說(shuō)，中世紀(jì)所講的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）被把握為“我思”（ego cogito）的“作用”（actus）了?！?6】

雖然笛卡爾還沒(méi)有像后來(lái)的康德那樣明確地把“自我”思考為“一般意識(shí)”，但“我思故我在”（cogito ergo sum）中的“自我”（ego）顯然已經(jīng)不是作為個(gè)體的個(gè)別自我，而是已經(jīng)隱含地思及了一般意義上的“自我性”（Ichheit）。并不是個(gè)別自我的思想（表象）決定了個(gè)別自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作為“一般意識(shí)”、“一般思維”的“自我性”保障了個(gè)別自我和被表象者的存在。惟從“自我性”而來(lái)，個(gè)別自我作為這樣一種自我才是可經(jīng)驗(yàn)的。因此，在笛卡爾那里，“一般思維”獲得了一個(gè)存在學(xué)意義上的本質(zhì)規(guī)定。“我是思想之物”（sum res cogitans）乃是對(duì)作為“廣延之物”（res extensa）的質(zhì)料世界的規(guī)定的“基礎(chǔ)、基底、主體”（subiectum）。而所謂無(wú)生命的自然，即“廣延之物”（res extensa），只不過(guò)是“我思我在”（cogito sum）這個(gè)第一定律的本質(zhì)結(jié)論。乃至于上帝的實(shí)存，笛卡爾也反對(duì)中世紀(jì)式的宇宙論證明或目的論證明，而是堅(jiān)持以“我思”（cogito）為出發(fā)點(diǎn)：我內(nèi)心存在著一種無(wú)限的觀念，是我有限而不完滿的思維所不能達(dá)到的。[20]

可以看出，笛卡爾形而上學(xué)的基本路向是柏拉圖式的。笛卡爾通過(guò)賦予“自我”（ego）以“主體”（subiectum）的地位，在先驗(yàn)存在學(xué)意義上展開(kāi)對(duì)思維主體的本質(zhì)追問(wèn)，從而為近代主體性形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。而無(wú)論是個(gè)別自我的實(shí)存還是上帝的實(shí)存，在笛卡爾看來(lái)都只有通過(guò)存在學(xué)的追問(wèn)途徑才能夠達(dá)到。接著的萊布尼茨對(duì)笛卡爾哲學(xué)作了推進(jìn)。在他那里，主體的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）、單子（實(shí)體）的本質(zhì)被規(guī)定為“知覺(jué)”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再現(xiàn)”（repraesentare），這就進(jìn)一步強(qiáng)化了“實(shí)現(xiàn)”（energeia）以及“現(xiàn)實(shí)”（actualitas）的內(nèi)在化。[21]

在近代哲學(xué)中，“實(shí)存”概念的主體化過(guò)程是由康德完成的?？档略凇都兇饫硇耘小分袑?duì)笛卡爾式的上帝此在的存在學(xué)（本體論）證明做出了一個(gè)著名的批判?？档抡J(rèn)為，舊形而上學(xué)對(duì)上帝此在（Dasein Gottes）的存在學(xué)證明是“抽掉一切經(jīng)驗(yàn)，完全先天地從單純概念中推出一個(gè)最高原因的此在”。[22]從上帝概念出發(fā)推出上帝的此在（存在），從“上帝是萬(wàn)能的”推出“上帝此在”，這就好比一個(gè)商人在自己的賬面上添上幾個(gè)零來(lái)增加自己的財(cái)產(chǎn)一樣?？档绿岢隽俗约旱摹按嬖谡擃}”：“存在顯然不是一個(gè)實(shí)在的謂詞，就是說(shuō)，它是關(guān)于某個(gè)東西的概念，能夠加在一個(gè)事物的概念上。它只是對(duì)于一個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。[23]該論題首先含著一個(gè)否定陳述句：“存在顯然不是一個(gè)實(shí)在的謂詞”。當(dāng)我們說(shuō)“這塊石頭是重的”，其中“重的”是一個(gè)實(shí)在的謂詞，因?yàn)樗鼘儆凇笆^”這個(gè)事物的“實(shí)事內(nèi)容”；而當(dāng)我們說(shuō)“這塊石頭在這里存在（是）”時(shí)，其中的“存在”（是）固然也是一個(gè)謂詞，但卻不是一個(gè)“實(shí)在的謂詞”，因?yàn)槿绾５赂駹査忉尩?，“它不是說(shuō)石頭之為石頭所是的東西，而是說(shuō)石頭所包含的東西在這里實(shí)存即存在的情況”。[24]這就是說(shuō)，謂詞“存在”并不指向“什么”、“本質(zhì)”，而指向“如何”、“實(shí)存”、“此在”。從“什么－存在”（本質(zhì)）不能推出“如何－存在”（實(shí)存、此在）。因此，康德所謂“存在不是實(shí)在的謂詞”，如果落實(shí)到“上帝此在”的存在學(xué)證明上面來(lái)，實(shí)際上就是否定了傳統(tǒng)形而上學(xué)從“本質(zhì)”推出“實(shí)存”的證明路向的可能性。【77】

康德的存在論題中還有一個(gè)肯定陳述句：存在“只是對(duì)于一個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。這話頗令人費(fèi)解。關(guān)鍵顯然是其中的“斷定”（Position），后者源于拉丁文的positio，意為“設(shè)定”、“被設(shè)定者”?！氨辉O(shè)定狀態(tài)”?？档乱灿玫挛牡腟etzung（“設(shè)定”）來(lái)翻譯它?！霸O(shè)定”顯然聯(lián)系于“表象”（Vostellen）。因此，對(duì)于康德的“存在只是……斷定”，海德格爾提供的一種解釋是：“作為斷定的存在指的是在有所設(shè)定的表象中某物的被設(shè)定狀態(tài)。按照被設(shè)定的內(nèi)容和設(shè)定方式，設(shè)定、斷定、存在就具有不同的意義”。[25]這也就表明，除了“存在”的邏輯的用法之外A是B），還有“存在”的存在狀態(tài)上的（ontisch）用法。前者關(guān)乎命題主詞與謂詞之間的關(guān)系的斷定，而后者關(guān)乎自我主體與客體之間的關(guān)系的斷定，或者說(shuō)，關(guān)乎客體之客體性與人類認(rèn)識(shí)之主體性之間的純粹關(guān)系的斷定。在《純粹理性批判》的“一般經(jīng)驗(yàn)思想的假設(shè)”一節(jié)中，康德端出三個(gè)“假設(shè)”（或者“公設(shè)”），用以說(shuō)明：“可能存在”、“現(xiàn)實(shí)存在”（此在）和“必然存在”，這三個(gè)存在概念（“樣態(tài)范疇”）正是對(duì)上述關(guān)系的不同方式的斷定。[26]而不同的“被設(shè)定狀態(tài)”是從原始的設(shè)定的源泉中獲得其規(guī)定的。這個(gè)源泉在康德那里就是被稱為“極點(diǎn)”的“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的純粹綜合”，即“先驗(yàn)自我”。

康德所謂“存在只是……斷定”，表明他有關(guān)存在問(wèn)題的探討是明確地著眼于“此在”（Dasein）或“實(shí)存”（Existenz）來(lái)進(jìn)行的。與“實(shí)存”（existentia）相應(yīng)的拉丁文動(dòng)詞形式是sisters［安置、建立、設(shè)定，相當(dāng)于德文的setzen和stellen，它本身就是與poneres［放置、設(shè)定］和“斷定”（Position）相關(guān)相聯(lián)的。[27]存在（此在）不是一個(gè)實(shí)在的謂詞，是不可能從客體的實(shí)事內(nèi)容中獲知的，這就表明，作為“斷定”方式的存在樣態(tài)必然源起于主體性，或者說(shuō)，此在之?dāng)喽捌錁討B(tài)取決于主體性。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)康德完成了“實(shí)存”概念的主體化過(guò)程。

四、實(shí)存哲學(xué)如何被狹隘化為人學(xué)？

對(duì)現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)而言，布埃耶（Emile Brehies）認(rèn)為它的基本特征是：把形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論與人的憂慮感結(jié)合起來(lái)了。[28]這個(gè)看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述觀點(diǎn)后，讓·瓦爾也注意到，所謂形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論可以從謝林、經(jīng)康德而一直上溯至亞里士多德；而所謂人的憂慮感則歸于基督教宗教憂慮的傳統(tǒng)，可以上溯到中世紀(jì)的圣奧古斯丁，此外也應(yīng)加上近世思想家帕斯卡爾，以及神秘主義者哈曼等。在我們看來(lái)，具有基督教背景的近代神秘主義（所謂“邏各斯神秘主義”）思潮是尤可重視的，惜乎它在思想史上一直只是一股隱秘暗流，未能形成氣候。

實(shí)際上，笛卡爾以降的現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)為上面講的兩個(gè)傳統(tǒng)的結(jié)合過(guò)程作好了準(zhǔn)備。特別是當(dāng)萊布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主體的表象結(jié)構(gòu)之中時(shí)，他已經(jīng)為這個(gè)結(jié)合過(guò)程打下了基礎(chǔ)。這個(gè)結(jié)合過(guò)程的進(jìn)一步發(fā)展就是實(shí)存哲學(xué)向人學(xué)（人類實(shí)存論）的轉(zhuǎn)變，它是在謝林和基爾凱郭爾那里起步的。

就謝林的形而上學(xué)思考來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵在于他對(duì)“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分。謝林的哲學(xué)語(yǔ)匯有點(diǎn)獨(dú)特。他所謂的“根據(jù)”（Grund）并不是“理由”（ratio）意義上的，而是希臘的hypokeimenon意義上的，【78】指的是“基體”、“基礎(chǔ)”，所以也就是通常意義上的“實(shí)存”；而他所謂“實(shí)存”（Existenz）則是指“從自身而來(lái)啟示自身的東西”，是指“實(shí)存者”，是指從實(shí)存活動(dòng)方面來(lái)思考的存在者。[29]可見(jiàn)在謝林那里，“根據(jù)”與“實(shí)存”之區(qū)分并非形而上學(xué)中關(guān)于“本質(zhì)”（essentia）與“實(shí)存”（existentia）的基本區(qū)分，而是在existentia、現(xiàn)實(shí)、此在（Dasein）范圍內(nèi)做出的“實(shí)存”與“實(shí)存者”的區(qū)分。謝林這個(gè)思想具有明顯的反本質(zhì)主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的意義。這個(gè)區(qū)分實(shí)際上意味著，謝林是依循實(shí)存問(wèn)題的路向?qū)Υ嬖趩?wèn)題作了一個(gè)解答，因?yàn)樗选按嬖凇保⊿ein）與“實(shí)存”（Existenz）等同起來(lái)了，或者可以說(shuō)，把“存在”“實(shí)存化”了，認(rèn)為一切“存在”都是“實(shí)存活動(dòng)”（Existieren），都是“實(shí)存”（Existenz）。進(jìn)一步，謝林又指出：“意志活動(dòng)就是原始存在”（Wollen ist Ursein）。[30]意志構(gòu)成存在之本質(zhì)。所以，“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分就屬于意志活動(dòng)本身即存在本身?！按嬖诎@種區(qū)分（Unterscheidung）。存在本身如此這般存在著，即：存在者之為存在者把自身區(qū)分開(kāi)來(lái)”。[31]

基爾凱郭爾進(jìn)一步把謝林的“實(shí)存”概念狹窄化，把它限制于信仰個(gè)體的此在。在基爾凱郭爾看來(lái)，只有人才實(shí)存，才有對(duì)實(shí)在、現(xiàn)實(shí)的興趣，才有一種獻(xiàn)身于現(xiàn)實(shí)的信仰?；鶢杽P郭爾區(qū)分了主觀性與客觀性、主觀反思與客觀反思，并且把“主觀反思”視為通向真理的道路。在基爾凱郭爾那里，主觀性問(wèn)題就是個(gè)體實(shí)存的問(wèn)題。正是在此意義上，基爾凱郭爾推崇蘇格拉底，因?yàn)楹笳咭呀?jīng)意識(shí)到了實(shí)存的本質(zhì)意義，意識(shí)到“認(rèn)識(shí)者是一個(gè)實(shí)存的個(gè)人”這樣一個(gè)事實(shí)。[32]而思辨哲學(xué)（客觀性哲學(xué)）卻遺忘了這一點(diǎn)，沒(méi)有看到認(rèn)知精神乃是一個(gè)實(shí)存?zhèn)€人的精神。基爾凱郭爾也敏銳地區(qū)分了“什么”與“如何”，他的說(shuō)法是：“客觀的重音落在說(shuō)‘什么’，主觀的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客觀的“內(nèi)容”、“本質(zhì)”，而“如何”則指向主觀的“‘關(guān)系”，指向“實(shí)存”的內(nèi)在性。內(nèi)在性領(lǐng)域乃是倫理－宗教的領(lǐng)域，在其中“重音”落在“如何”上，落在實(shí)存?zhèn)€體的內(nèi)在真理上。

基爾凱郭爾進(jìn)而引人“激情”概念，認(rèn)為內(nèi)在實(shí)存之“如何”的極致就是“對(duì)于無(wú)限的激情”，而“對(duì)于無(wú)限的激情”構(gòu)成了作為主觀性的真理。這種內(nèi)在真理在客觀上是不確定的、自相矛盾的、不可能的、荒謬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰。“理智一經(jīng)絕望，信仰便開(kāi)始呈現(xiàn)”。[34]信仰的任務(wù)就在于：揭示這種荒謬的東西，并且以內(nèi)在性的激情去把握它。“實(shí)存”概念被限于基督徒個(gè)體的虔信狀態(tài)，“成為基督徒”意義上的“基督徒存在”。由此形成了現(xiàn)代意義上的“實(shí)存”概念。

雅斯貝爾斯的實(shí)存哲學(xué)差不多可以理解為康德哲學(xué)與基爾凱郭爾思想的一個(gè)結(jié)合物。他接受了康德對(duì)存在學(xué)的否定以及關(guān)于“內(nèi)在形而上學(xué)”與“超驗(yàn)形而上學(xué)”的劃分，同時(shí)又采納了基爾凱郭爾的“實(shí)存”概念與相關(guān)思想，認(rèn)為“實(shí)存”（Existenz）的意思就是：“一切現(xiàn)實(shí)的東西，其對(duì)于我們所以為現(xiàn)實(shí)，純?nèi)皇且驗(yàn)槲沂俏易陨怼?。[35]雅斯貝爾斯同樣也認(rèn)為，【79】通過(guò)客觀認(rèn)識(shí)的途經(jīng)、借助于理性概念是不可能把握和傳達(dá)人之實(shí)存的。雅斯貝爾斯又把自己的哲學(xué)目標(biāo)定為“實(shí)存闡明”，于是只可能像基爾凱郭爾那樣走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯貝爾斯認(rèn)為，實(shí)存只存在于對(duì)“超越者”（Tanszendenz）即“神性”的關(guān)系之中?！皩?shí)存乃是自身存在，它跟它自己發(fā)生關(guān)系并在其自身中與超越存在發(fā)生關(guān)系，它知道它自己是由超越存在所給予，并且以超越存在為根據(jù)的”。[36]而實(shí)存哲學(xué)的旨趣就在于闡明人之實(shí)存的存在方式及其與神性超越者的關(guān)聯(lián)。因此，“內(nèi)在”（lmmanen）與“超越”（Transzendenz）、“世界”與“上帝”、“此在”（Dasein）[37]與“實(shí)存”（Existenz）的關(guān)系問(wèn)題，或者用他自己的話來(lái)說(shuō)，‘“實(shí)存的飛躍”和“向超越者的飛躍”，就成為雅斯貝爾斯實(shí)存哲學(xué)的一個(gè)核心課題。

盡管海德格爾堅(jiān)決反對(duì)人們對(duì)他的前期哲學(xué)作一種實(shí)存哲學(xué)式的或者實(shí)存主義式的理解和解釋，但就其基本成分來(lái)說(shuō)，這種哲學(xué)無(wú)疑仍舊歸屬于本文所討論的“實(shí)存哲學(xué)”范圍。施太格繆勒曾比較雅斯貝爾斯與海德格爾，斷定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者則更具有理論的傾向。[38]此所謂“理論的傾向”是與海德格爾前期致力于重建存在學(xué)的努力相一致的。如果說(shuō)雅斯貝爾斯代表了現(xiàn)代哲學(xué)中拒斥傳統(tǒng)存在學(xué)的本質(zhì)先驗(yàn)追問(wèn)路向之后努力在神學(xué)路徑上實(shí)施實(shí)存－超驗(yàn)追問(wèn)的傾向，那么，前期海德格爾則代表著另一種努力方向：通過(guò)“實(shí)存”的追問(wèn)來(lái)為存在學(xué)奠定基礎(chǔ)，從而是一種重構(gòu)存在學(xué)的嘗試。在雅斯貝爾斯那里，“超越（者）”（Transzendenz）就是“神性”，實(shí)存的飛躍（超越）是通過(guò)非范疇、非理性的方式達(dá)到的（所謂超越世界內(nèi)容、接受對(duì)超越者的實(shí)存關(guān)系、解讀超越者的密碼），而海德格爾則主張：“超越（者）”（transcendens）是“存在”，是存在學(xué)的課題，他的“基礎(chǔ)存在學(xué)”的任務(wù)在于，從此在的“實(shí)存結(jié)構(gòu)”（時(shí)間性－超越性結(jié)構(gòu)）出發(fā)把握絕對(duì)的“超越（者）”。就表達(dá)而言，雅斯貝爾斯認(rèn)為實(shí)存本身是緘默的，是不可傳達(dá)的，尤其是哲學(xué)范疇和概念所不能把握和傳達(dá)的，而海德格爾在前期哲學(xué)中雖然也懷著明確的反形而上學(xué)概念機(jī)制的用心，但他仍舊試圖通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)存在學(xué)范疇話語(yǔ)的改造、特別是通過(guò)激活和恢復(fù)哲學(xué)基本詞語(yǔ)的原始意義和命名力量來(lái)進(jìn)行此在實(shí)存論分析。

我們上面對(duì)海德格爾哲學(xué)路向的基本定位，已經(jīng)由《存在與時(shí)間》導(dǎo)論中的一段玄言傳達(dá)出來(lái)了；“存在絕對(duì)是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是一種別具一格的超越性，因?yàn)樵谄渲邪顝氐椎膫€(gè)體化的可能性和必然性。對(duì)作為transcendens（超越）的存在的每一種展開(kāi)都是先驗(yàn)的（transzendental）認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)象學(xué)的真理（存在的展開(kāi)狀態(tài)）乃是veritas transcendentalis（先驗(yàn)的真理）”。[39]如果沒(méi)有以關(guān)于形而上學(xué)的本質(zhì)－實(shí)存、先驗(yàn)－超驗(yàn)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)為背景，我們幾乎還理解不了這段文字的宏旨大義。海德格爾在此確認(rèn)了：其哲思目標(biāo)是作為“超越”的存在；其人思途徑是關(guān)于“此在”的“超越性”的分析，就是試圖從人的“實(shí)存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出和解答“存在問(wèn)題”，達(dá)到“先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)”。海德格爾在此所謂“先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)”、“先驗(yàn)的真理”極易受到誤解，【80】讓人以為海德格爾是要從事一種知識(shí)學(xué)（認(rèn)識(shí)論）的工作。而實(shí)際上，正如我們屢屢強(qiáng)調(diào)的那樣，在海德格爾那里，“先驗(yàn)”（transzendental）之問(wèn)首要地是一種指向“本質(zhì)”領(lǐng)域的存在學(xué)的追問(wèn)。而此時(shí)的海德格爾自以為也已經(jīng)找到一個(gè)方法通道：存在學(xué)惟有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。[40]

在雅斯貝爾斯、前期海德格爾（及其后繼者薩特爾等）那里達(dá)到的現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)包含著一個(gè)基本困難：它具有反本質(zhì)主義（柏拉圖主義）形而上學(xué)主流傳統(tǒng)的顯赫動(dòng)機(jī)和意義，但另一方面，由于它把“實(shí)存”限制于人之實(shí)存，從而把實(shí)存之思推向了極端主體主義的境地，因此本身仍舊脫不了形而上學(xué)。也正因?yàn)檫@樣，后期海德格爾在形成了更為徹底的形而上學(xué)批判立場(chǎng)之后，就有理由高聲指責(zé)那個(gè)竭力標(biāo)榜“實(shí)存主義”的薩特爾：僅僅以“實(shí)存先于本質(zhì)”這個(gè)命題來(lái)顛倒傳統(tǒng)形而上學(xué)的“本質(zhì)先于實(shí)存”，那還是不夠的，因?yàn)榍罢弑旧砣匀皇且粋€(gè)形而上學(xué)的命題。[41]

轉(zhuǎn)貼于

[1] 把existentia、Existenz譯為“實(shí)存” 當(dāng)然不是筆者的首創(chuàng)，不少前輩哲學(xué)譯家有此設(shè)想和做法。比如，賀麟先生在《小邏輯》“新版序言” 中陳述了把Existenz譯為“實(shí)存” 的理由。參見(jiàn)黑格爾《小邏輯》（賀麟譯，商務(wù)印書館，1982年）第XX頁(yè)。惜乎此譯未及推廣，現(xiàn)代“實(shí)存主義”（通譯“存在主義”）思潮涌入，更促使人們僅僅從人的存在或生存角度理解existentia了。

[2] 在“實(shí)存”（existenti）概念史上，基爾凱郭爾是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗_(kāi)始用此前泛指任何存在者的existentia來(lái)特指人的存在。Vgl．Heidegger，M.，Existenzialismus， Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft， 1995，S．11?！?1】

[3] 這樣做應(yīng)該有利于澄清一些歧義和混亂。舉例說(shuō)來(lái)，在今天的漢語(yǔ)學(xué)術(shù)語(yǔ)境里，當(dāng)人們把雅斯貝爾斯的“Existenzphilosophie”一書譯為《生存哲學(xué)》（王玖興譯，上海譯文出版社，1994年），而把讓·瓦爾的“Philosophies of Ekistence”一書譯為《存在哲學(xué)》（翁紹軍譯，三聯(lián)書店，1987年）時(shí)，讀者閱讀理解上的痛苦可想而知了，因?yàn)閮蓵鋵?shí)是同名的。不夸張地說(shuō)，把existenha譯為“存在”或“生存”，可能屬于當(dāng)今漢語(yǔ)學(xué)界中最大的譯名混亂之一了。尤其當(dāng)人們把existentia譯為“存在” 時(shí)，差不多已經(jīng)模糊了形而上學(xué)的基本區(qū)分：“本質(zhì)”（essenti）與“實(shí)存”（existenti）之分，從而也就掩蓋了形而上學(xué)的問(wèn)題結(jié)構(gòu)，因?yàn)樵谖覀兛磥?lái)，作為存在的兩個(gè)基本方式，“本質(zhì)” 與“實(shí)存”標(biāo)志著形而上學(xué)的兩大追問(wèn)方向。

[4] 所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”，富爾基埃指的是路易·拉韋爾和喬治·居斯多夫的哲學(xué)。參見(jiàn)富爾基?！洞嬖谥髁x》（潘培慶、郝珉譯，上海譯文出版社，1988年）第120頁(yè)以下。在我們看來(lái)，此處的“存在主義” 應(yīng)譯為“實(shí)存主義”。

[5] Heidegger，M，Vortr?g und Aufs?the，F(xiàn)rankfurt a. M，2000，S. 74．

[6] Heidegger，M，Vortr?g und Aufs?the，F(xiàn)rankfurt a. M，2000，S. 74．

[7] 參見(jiàn)孫周興《形而上學(xué)問(wèn)題》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2003年第5期。

[8] Heidegger，M，What is Philosophy? trans．by W. Kluback and J. Wilde，New Haven，1958，p 36．

[9] 需要說(shuō)明的是，我們這里把“本質(zhì)” 問(wèn)題歸于“存在學(xué)”，把“實(shí)存” 問(wèn)題歸于“神學(xué)”，這是就問(wèn)題開(kāi)端和問(wèn)題重點(diǎn)來(lái)講的，而不能把這兩個(gè)問(wèn)題方向完全隔離開(kāi)來(lái)。

[10] Heidegger，M，Vortr?g und Aufs?the，F(xiàn)rankfurt a. M，2000，S. 74f．

[11] 亞里士多德：《范疇篇》，2a11以下，《亞里士多德全集》第一卷，苗力田主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997年，第6頁(yè)。

[12] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．369f．；參見(jiàn)海德格爾《尼采》下卷（孫周興譯，商務(wù)印書館，2002年）第1041—1042頁(yè)。

[13] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．370．；參見(jiàn)海德格爾《尼采》下卷第1042頁(yè)。

[14] 亞里士多德：《形而上學(xué)》，1049b5，《亞里士多德全集》第七卷，苗力田主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997年，第212頁(yè)。海德格爾特別看重這個(gè)句子，認(rèn)為亞里士多德的思想乃至于希臘的思想就在這個(gè)句子中達(dá)到頂峰了。

[15] Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M，1996，S. 286；參見(jiàn)海德格爾《路標(biāo)》（孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年）第333頁(yè)。

[16] 參見(jiàn)亞里士多德《物理學(xué)》（張竹明譯，商務(wù)印書館，1982年）第43頁(yè)以下。

[17] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．368．；參見(jiàn)海德格爾《尼采》下卷第1039頁(yè)。根據(jù)這里提供的解釋，也許我們更應(yīng)該把這個(gè)ergon譯為“作業(yè)”，后者顯得更有動(dòng)感。

[18] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．369．

[19] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．432．

[20] 參見(jiàn)笛卡爾《第一哲學(xué)沉思集》（龐景仁譯，商務(wù)印書館，1996年）第45頁(yè)以下。

[21] 關(guān)于萊布尼茨通過(guò)單子論對(duì)近主體性形而上學(xué)的“現(xiàn)實(shí)” 與“表象” 統(tǒng)一性原理的推進(jìn)，Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．397ff。

[22] Kant，Immanuel，Kritik der reinen Vernunft，F(xiàn)rankfurt a．M，1974，A590，B618；參見(jiàn)康德《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年）第47頁(yè)。

[23] Kant，Immanuel，Kritik der reinen Vernunft，F(xiàn)rankfurt a．M，1974，A598，B626.

[24] Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M，1996，S. 452；參見(jiàn)海德格爾《路標(biāo)》（孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年）第530頁(yè)。

[25] Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M，1996，S. 453．

[26] Kant，Immanuel，Kritik der reinen Vernunft，F(xiàn)rankfurt a．M，1974，B265ff，AZ18ff．； Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M．1996，S 454．

[27] Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M．1996，S 475．

[28] 參見(jiàn)讓·瓦爾《存在哲學(xué)》第7頁(yè)。在本文作者看來(lái)，此處的“存在哲學(xué)”應(yīng)譯為“實(shí)存哲學(xué)”。

[29] 參見(jiàn)海德格爾《謝林論人的自由的本質(zhì)》（薛華譯，遼寧教育出版社，1999年）第166頁(yè)。Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．432ff。

[30] Scheiling，F(xiàn)．W．J，Phlosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenh?ngenden Gegenst?nde，Stuttgart，1983，S．62．

[31] Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．436。

[32] 參見(jiàn)熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷（商務(wù)印書館，1997年）第28頁(yè)。

[33] 參見(jiàn)熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第26頁(yè)。

[34] 參見(jiàn)熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第31頁(yè)。

[35] 參見(jiàn)雅斯貝爾斯《生存哲學(xué)》第1頁(yè)。譯文有改動(dòng)。

[36] 參見(jiàn)雅斯貝爾斯《生存哲學(xué)》第19頁(yè)。譯文有改動(dòng)。

[37] 雅斯貝爾斯所用的“此在”（Dasein）不同于海德格爾的用法，在前者那里，Dasein標(biāo)示人的事實(shí)存在，相當(dāng)于基爾凱郭爾所講的“客觀性” 層面，Existenz則標(biāo)示人本真的自身存在。因此，雅斯貝爾斯可以說(shuō)“從此在向?qū)嵈娴娘w躍”。而在海德格爾前期哲學(xué)中，Dasein與Existenz具有同等意義。

[38] 施太格繆勒：《當(dāng)代哲學(xué)主流》上卷，王炳文等譯，商務(wù)印書館，1989年，第233頁(yè)和第260頁(yè)。就前期海德格爾而言，施太格繆勒這種說(shuō)法是正確的，但未必適合于后期海德格爾。

[39] Heidegger，Sein und Zeit，Tübingen，1993，S．38；參見(jiàn)海德格爾《存在與時(shí)間》（陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，1999年）第44—45頁(yè)。譯文有幾處重要的改動(dòng)。

第9篇：希臘哲學(xué)的基本特征范文

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義 思維方式 人居環(huán)境 建筑

20世紀(jì)60年代所興起的后結(jié)構(gòu)主義與新實(shí)用主義標(biāo)志著后現(xiàn)代主義的形成，后F代是與后工業(yè)社會(huì)、信息社會(huì)相適應(yīng)的。從思想上看，西方哲學(xué)從古至今一直有兩種傾向，即一種為蘇格拉底以懷疑、批判、否定為基調(diào)，另一種為從柏拉圖和亞里士多為開(kāi)端的追尋世界的本質(zhì)，探求人類知識(shí)之本，最終求得真理。而隨著愛(ài)因斯坦的相對(duì)論、海森堡的測(cè)不準(zhǔn)原理等，以及尼采的反傳統(tǒng)主義、海德格爾的存在哲學(xué)、法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論等都成為了后現(xiàn)代社會(huì)主義的重要理論來(lái)源。從社會(huì)歷史的角度來(lái)看，傳統(tǒng)理性主義者相信理性的力量、歷史必然性，但隨著資本主義的發(fā)展，其內(nèi)部矛盾的激化日益顯著，特別是兩次世界大戰(zhàn)對(duì)人們帶來(lái)的巨大傷害，使人們不得不開(kāi)始懷疑。

被公認(rèn)為是后現(xiàn)代主義思潮哲學(xué)源頭的法國(guó)哲學(xué)家德里達(dá)，提出了反羅格斯中心主義，其用解構(gòu)閱讀方法消解哲學(xué)與文學(xué)的二元對(duì)立以及存在主義與結(jié)構(gòu)主義的對(duì)立，發(fā)展了后結(jié)構(gòu)主義思想。理查德?羅蒂的新實(shí)用主義的后現(xiàn)代主義理論要否定整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)而走向“后哲學(xué)文化”：一種不受任何哲學(xué)和真理壓制的自由文化。反對(duì)基礎(chǔ)主義，反對(duì)依靠某個(gè)“第一原理”推出一切的方式。后現(xiàn)代主義反對(duì)表象主義，否定真理或客觀真理，直郵各自見(jiàn)解，提倡多元主義，“不求同，只存異”。

而在同一時(shí)期20世紀(jì)60年代，顯示了人居環(huán)境規(guī)模演化基本特征的人口規(guī)模――有了空前變化。早在20世紀(jì)50年代，希臘學(xué)者便提出了人類聚居學(xué)的概念，充實(shí)著人居環(huán)境學(xué)的研究。我們單看與我們生活最為密切的“小環(huán)境”――建筑，便能看出思維方式對(duì)于生活的相互影響。

從近200年歷史中，建筑審美發(fā)生兩次重大的變化。第一次為：從古典建筑的形式美學(xué)到現(xiàn)代建筑的技術(shù)美學(xué)。古典美學(xué)思想可追溯至古希臘：亞里士多德“美的統(tǒng)一論”講形式美的原則為多樣統(tǒng)一，畢達(dá)哥拉斯所領(lǐng)導(dǎo)的學(xué)派提出的“黃金比率”講數(shù)量為萬(wàn)物之源，萬(wàn)物按數(shù)量比例構(gòu)成秩序，講究統(tǒng)一與秩序；到了中世紀(jì)，出現(xiàn)了“崇高”，雖披上了神學(xué)外衣，但也是講究統(tǒng)一與和諧；文藝復(fù)興時(shí)期，進(jìn)一步發(fā)展了“和諧”；17世紀(jì)的古典主義，在笛卡爾理性思維影響下，建筑藝術(shù)也極力推崇理性；巴洛克和洛可可風(fēng)格中雖有變形和纖弱，但都推崇和諧多樣的美學(xué)法則。

第二變化則是以現(xiàn)代建筑技術(shù)美學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)楹蟋F(xiàn)代、解構(gòu)等建筑流派的審美觀念。故由此追求多義與含混，推崇偶然性、個(gè)性，具有無(wú)厘頭式的黑色幽默，充斥著殘破、變形。美國(guó)建筑師羅伯特?文丘里于1966年在《建筑的復(fù)雜性和矛盾》一書中主張?jiān)诂F(xiàn)代建筑中采用歷史元素，改變其單一刻板的面貌，從而奠定了后現(xiàn)代主義中歷史折衷主義的原則立場(chǎng)，之后于1972年《向拉斯維加斯學(xué)習(xí)》一書中主張將美國(guó)的通俗文化引入到嚴(yán)肅的建筑理論和實(shí)踐中。

后現(xiàn)代主義建筑主要以歷史傳統(tǒng)形式與大眾文化來(lái)豐富其形式，在某種程度上講也迎合了當(dāng)代社會(huì)的文化心理，但其具有著不可逾越的歷史局限性，這種非理性的折衷，過(guò)于重視大眾通俗文化，甚至是低級(jí)趣味，這樣必然造成設(shè)計(jì)品質(zhì)的下降。不同風(fēng)格的混合，材料的運(yùn)用，突出“國(guó)際范”并有意的放棄了功能主義，看待建筑功能的合理性是不能脫離社會(huì)條件而只追求一種抽象的標(biāo)準(zhǔn)。

而根據(jù)我國(guó)實(shí)際情況，我國(guó)目前處于由前工業(yè)社會(huì)到工業(yè)社會(huì)的階段，根本不同與后工業(yè)社會(huì)的美國(guó)。但是就是有一些所謂“新新人類”，思想迷茫，認(rèn)不清現(xiàn)實(shí)，選擇用來(lái)解脫的無(wú)規(guī)則行為方式，不考慮歷史，只看到眼下。致使各種荒誕的設(shè)計(jì)如“財(cái)神大樓”、“秋褲”、“銅錢”等蓋滿了神州大地，一時(shí)間，仿佛這片大地成為了各種奇思怪想的“實(shí)驗(yàn)田”，以至于中央不得不出面叫停。

伴隨著城市進(jìn)程的加速，大城市化的趨勢(shì)日益明顯大都市帶出現(xiàn)，郊區(qū)城市化，逆城市化和再城市化的現(xiàn)象也不斷的擴(kuò)大。不論是霍華德“田園城市”還是沙里寧等對(duì)理想人居環(huán)境的探索，都無(wú)一例外地說(shuō)明了作為人類行為作用下的物化了的環(huán)境實(shí)體，是人類文化發(fā)展的集合，也是人類思維方式的一種體現(xiàn)。人類棲居之環(huán)境作為一種文化或一種藝術(shù)形式，是具有一定精神功能的，使人產(chǎn)生情感上的反應(yīng)，思維上的改變，這種反應(yīng)與改變，可以是即時(shí)的，也可以是潛移默化的。人與環(huán)境是相互作用的，人的思維方式與其棲居環(huán)境也是相互影響的。折衷環(huán)境藝術(shù)擔(dān)負(fù)著其他藝術(shù)不可替代的審美教育和情感熏陶功能。

所以在后現(xiàn)代主義“反理性”、“追求個(gè)性”的思維方式下，同樣要注重人居環(huán)境的自然規(guī)律、社會(huì)規(guī)律、經(jīng)濟(jì)規(guī)律、技術(shù)規(guī)律和生態(tài)規(guī)律。不忘體現(xiàn)“以人為本”：以城市中全體市民利益為主，注重對(duì)人群細(xì)分的關(guān)懷以及不同生命周期的關(guān)懷。