民族意識的覺醒歷程精選(九篇)

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第1篇：民族意識的覺醒歷程范文

從金斯堡的嚎叫到春樹們的“回歸”：兩種文化的反叛運動

垮掉的一代，是第二次世界大戰(zhàn)之后出現(xiàn)于美國的一群松散結(jié)合在一起的年輕詩人和作家的集合體。他們的名字和他們的作品一樣令人耳熟能詳，凱魯亞克的《在路上》，金斯伯格的《嚎叫》，以及博羅斯的《的午餐》等，可他們的生活卻如電影《猜火車》那些主角一樣，奔跑、吸毒、搶劫、坐牢……“嬉皮士”們以玩世不恭的態(tài)度面世，試圖建立新的價值準則，尋找游離于社會主流之外的文化。

2002年北京女孩春樹17歲時的自傳體小說《北京娃娃》出版，描述了一個青春期女孩從十四歲到十七歲之間坎坷的情感經(jīng)歷和殘酷的生活歷程：立時引起社會轟動，成為同齡人的“叛逆指南”。2004年2月春樹成為美國《Time》的封面人物，美國人稱她為“新激進分子”，同時入選的還有韓寒、曾經(jīng)的黑客滿舟、搖滾樂手李揚，這4人被認為是當年“中國80年代后的代表”。

正如“垮掉的一代”一樣，80后身上也散發(fā)出了一種追求特立獨行，個性解放的反叛精神。網(wǎng)絡雜志《80后雜志》曾發(fā)表宣言：“這個社會已經(jīng)習慣了生活的兩面性，習慣了一個聲音的充斥，習慣了被人代表，習慣了沉默。我們不愿再做沉默的一代，我們不要再依傍這個社會的舌頭，我們需要我們自己的聲音，我們選擇了獨立?！边@句話雖稚氣未褪，但卻真切地流露出了80后的自我存在意識和自由意識。

顛覆權(quán)威和打倒偶像是“中國80后”和“美國垮掉的一代”的共同路徑。2000年韓寒出版《三重門》掛科、退學、藐視傳統(tǒng)教育制度的行為敲開了眾多中國80后的心聲：世界上沒有權(quán)威與偶像，也沒有主宰，我們敢于反抗。

美國“跨掉的一代”有著具體的社會理想：支持精神自由和性解放，涉及同性戀、年齡、黑人權(quán)益、男女平等等問題；認為文學寫作應該享有充分的自由，不應被政府審查所束縛；反對軍事――工業(yè)文明；主張普及生態(tài)環(huán)境保護意識，G?施耐德和M?麥克魯爾還提出了“潔凈行星”的理念。他們關注自身，同樣關注這個社會，不僅如此，他們更指出了這個社會的弊病，為解決這些弊病發(fā)出號召。

韓寒、春樹們會對社會、教育、人生進行調(diào)侃，甚至批判，他們反對社會上的功利主義和金錢至上的理念，反對學校的應試教育，渴望與眾不同的人生經(jīng)歷，不甘于平庸和碌碌無為，可是這些東西實際上都是與個人成長和經(jīng)歷密切相關的。

傳統(tǒng)文化下的“逆子”繳械

美國民族歷來崇尚思想自由，有產(chǎn)生反叛精神的土壤。早在兩百多年前，美國人的祖先清教徒們，為了擺脫不合理的社會制度和英國國教的壓制，到達了美洲新大陸，希望能夠建立一個平等自由的王國。19世紀30年起的超驗主義運動中，諸多作家和詩人發(fā)出號召，以尋求個性解放，愛默生的《美國學者》演講帶著一種強烈的個人色彩；惠特曼，運動后期的一位浪漫主義詩人，更是盡其一生創(chuàng)作出了《草葉集》來贊頌美利堅民族意識的覺醒。因此，即使在麥卡錫主義最猖狂的時期，這些年輕人也敢于用離經(jīng)叛道的行為對思想鉗制和社會迫害提出挑戰(zhàn)。

中國的傳統(tǒng)文化，不能說絲毫沒有自由的空氣，只是五千年的歷史中有一半被封建專制所籠罩著。儒家思想倡導自身的教化和修養(yǎng)，墨家的“兼愛”、“非攻”，老子的“無為而治”都不提倡以反叛的形式去改變什么，這就奠定了中國人隱忍、平和的民族性格。

第2篇：民族意識的覺醒歷程范文

關鍵詞：大學生 責任意識 培養(yǎng) 措施

一、引言

到底什么是真正的教育呢？愛因斯坦曾說過：“當你把學校教給你的地切都忘記了以后那么剩下的就是教育?！彼€說過：“一個人四分之三以上的知識都是在課堂外學到的?！惫鸫髮W的校門上刻著：“為增長智慧走進來，為服務祖國和同胞走出去?！边@也許在某些方面揭示了教育的內(nèi)涵。

但現(xiàn)在的中國教育在提倡走出應試教育時，卻又逐步邁入“人才”到“專才”這個誤區(qū)。當前，中國高等教育的目標是培養(yǎng)“具有獨立的生產(chǎn)能力，具有一定的專業(yè)技能和職業(yè)能力”的人，就是培養(yǎng)能養(yǎng)家糊口的知識分子。過于嚴格的分門別類，把學生限制在一個狹隘的專業(yè)里，雖能使學生學到一定的專業(yè)知識，但同時也使學生喪失了對整個文化的把握，于是造就了一批近乎無用的超級專家。

高校擴招的目的不是為了讓更多的人只得到一頁文憑，而是讓更多的人達到就業(yè)的要求，但現(xiàn)在社會對大學生的評價有“目空一切”、“懶惰”、“浪費”、“不務正業(yè)”、“心存僥幸”等。而大學生的就業(yè)能力就是就業(yè)競爭力的核心內(nèi)容，他直接影響社會對高校的評價及用人單位對畢業(yè)生的評價，折射出高校的辦學效益和教育理念。

責任是道德的核心，是道德的高層境界。培養(yǎng)學生的責任意識應是我們當前教育的重要任務。

二、大學生責任意識現(xiàn)狀分析

（一）責任意識淡化

隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，大學生的個性獨立化程度越來越高，加之不良的社會風氣使社會失去了過去那種強大的凝聚力，權(quán)力化、金錢化現(xiàn)象也使人們對社會的離心力逐漸增大，個人只要權(quán)利，不要責任義務。特別是作為獨身子女的學生所追求的人生目標是“為自己”，在人生奮斗目標上表現(xiàn)出日益增強的個人意識逐步取代了整體意識和社會意識，社會責任感淡漠已漸成必然，突出表現(xiàn)為“無興趣、無所謂、無意義”的“三無”現(xiàn)象。

（二）個人責任與社會責任錯位

因?qū)W生認識水平的局限及社會交往的貧乏，使之在大學里并未使責任意識的內(nèi)涵、外延得到擴大和深化，不能把社會責任和個人責任統(tǒng)一起來，過分強調(diào)自我的人格缺陷，導致學生責任意識的狹隘和近視，擺不正個人與社會的關系。不積極參加集體活動，對人對事都比較冷淡，有些學生以物質(zhì)享受的多寡為自身的價值取向。當二者發(fā)生利益沖突時，更多的強調(diào)自我需要，忽略甚至拋棄社會責任，表現(xiàn)出個人責任和社會責任的嚴重錯位。

目前，畢業(yè)生選擇單位時，一看票子（薪金）、二看位子（地理）、三看牌子（單位知名度），擇業(yè)期望值居高不下，高校就業(yè)率普遍不高，就是二者錯位的最具體表現(xiàn)。而且一旦碰到一點挫折，不是在自身上尋找、分析原因，而過分譴責社會，把問題歸結(jié)于社會不公平、不公正、機會不均等。

（三）道德缺失

少數(shù)大學生連起碼的社會公德都沒有。

一是表現(xiàn)在倫理道德方面的某些缺陷。比如，教室垃圾視而不見、墻上腳印無故出現(xiàn)、桌上涂寫、圖書撕頁、購飯插隊、水電浪費等缺乏文明的傾向及乘車無序、待人無禮、隨心所欲、自私自利等社會公德的缺失行為。

二是表現(xiàn)在法紀規(guī)范方面的意識不夠。譬如大學生不知侵入他人電腦是犯法。

三是在道德信仰上，一些大學生在市場經(jīng)濟大潮的沖擊下迷失了自我，信奉資產(chǎn)階級個人主義、拜金主義的人生信條，為謀求金錢和私利不擇手段。

四是心理耐受力、意志力、抗挫折能力較低，不能正視人生矛盾，無力排除人生困境。自殺和傷人事件并不罕見，缺乏健康、積極、向上的良好心態(tài)。

三、加強對大學生責任意識的培養(yǎng)的途徑

（一）對國家的責任——加強愛國主義教育

民族責任意識也是一種文化意識。余秋雨先生認為：“文化的衰落可以也必將促使一個民族的民族意識覺醒，也或許就能使人民勇于擔當起自己的責任，為本民族做些事。”光彩奪目而又歷史悠久的中華文明歷經(jīng)數(shù)千年的風霜雨雪卻風采依舊，這與中華民族的責任意識是緊密相連的。實現(xiàn)中華民族偉大復興的重任如今又落在我們的肩上，這個責任重于泰山，需要中華兒女們團結(jié)其他，共同奮斗。

（二）對社會的責任——堅持養(yǎng)成教育

對大學生進行道德習慣養(yǎng)成教育，也就是要逐漸培養(yǎng)大學生守規(guī)矩的良好習慣，是對大學生開展責任教育的重要環(huán)節(jié)。一旦養(yǎng)成了良好行為習慣、責任習慣，就能夠做好本職工作，產(chǎn)生一種積極的進取精神。

第一，大學生必須以公民道德建設為己任，從小事、從自己、從現(xiàn)在做起，既對自己也對別人負責，犯錯時不推諉、不找借口，敢于承擔責任：講誠信、重承諾，不說話不算數(shù)；尊師崇道和關愛身邊的人與事物；對人有禮貌，文明修身，謙虛謹慎，做到己所不欲、勿施于人。

第二，積極參與和管理校園的各類活動，在承擔責任中鍛煉自己，養(yǎng)成大處著眼、小事著手的思維方法，“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”。

第三，樹立節(jié)約意識，從小處著手，從小事做起，節(jié)約一張紙、節(jié)約一度電、節(jié)約一滴水、節(jié)約一滴油、節(jié)約一粒米、節(jié)約一塊煤，培養(yǎng)勤儉節(jié)約的優(yōu)良品質(zhì)，切不可舍“小”求“大”。

第3篇：民族意識的覺醒歷程范文

［關鍵詞］國家認同；長效機制；政治傳播

［中圖分類號］D63 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 1009 ― 2234（2012）02 ― 0008 ― 02

一、問題的提出：國家認同概念的界定

國家認同是指一個國家的公民對自己祖國的歷史文化傳統(tǒng)、道德價值觀、理想信念、國家的認同。就公民個體而言，國家認同指的是個體在主觀思想上認為自己屬于國家這樣的政治共同體之內(nèi)，從心理上認同自己具有該國一員的身份資格。從國家層面而言，國家認同是政治客體塑造、維持和保障國家和經(jīng)濟社會發(fā)展的政治價值觀和主流意識形態(tài)，是增強政治合法性的重要載體和手段。從功能維度來看，國家認同就是指自己屬于哪一個國家以及這個國家究竟是怎樣一個國家的心理活動。從內(nèi)容維度看，國家認同是一種主觀信仰，表現(xiàn)為政治主張或政治立場。它可分為偏重公民的認同和偏重民族國家的認同兩種?！?〕以加拿大、澳大利亞為代表的“文化多元主義”是公民文化認同的典型。而蘇聯(lián)將國家認同高度的制度化、政治化，是民族國家認同的典型。國家認同是維護國家生存與發(fā)展的重要紐帶，隨著蘇聯(lián)解體和東歐劇變引發(fā)的第三次民族主義浪潮的沖擊，國家認同在政治發(fā)展中的重要性日趨明顯。

概括來講，民族國家的構(gòu)建都包括兩個重要的方面，一方面是民族國家制度建構(gòu)，另一方面是社會成員對國家的認同。由于每一個人從身份上來講首先是屬于某一個民族，所以，民族認同是自然的，是國家認同的基礎和前提，民族認同從理論和現(xiàn)實生活上都先于國家認同。但另一方面，國家又是保護民族認同的最佳共同體，民族的生存安全、利益發(fā)展、價值、理想等都需要國家的保障，離開了國家認同，民族認同最終也會成為空中樓閣。

二、實踐困境：中國國家認同建構(gòu)歷程及其現(xiàn)實挑戰(zhàn)

1.地理困境：中國是一個具有悠久歷史的、統(tǒng)一的多民族國家。中國的歷史文化、國情基礎和現(xiàn)實條件都清楚地表明：中國從歷史上看一直是一個疆域遼闊的“超大規(guī)模社會”，中國國情非常復雜，既是一個人口大國、文明古國，又是一個人均資源小國、人均收入窮國；既是一個歷史窮國，又是一個近代弱國。中國在建設國家認同方面面臨多民族整合、多元文化并存等諸多挑戰(zhàn)。人口基數(shù)大、疆域范圍廣、民族數(shù)量多等使得國家認同面臨地理及地域挑戰(zhàn)。“因此，國家必須重視邊疆地區(qū)的認同問題，加強認同整合的研究，探索在新形勢下實現(xiàn)認同整合的有效路徑，妥善地解決國家尤其是邊疆地區(qū)面臨的認同問題，維護國家的統(tǒng)一和穩(wěn)定?！薄?〕

2.歷史困境：首先，從歷史發(fā)展來看，中國的國家認同是近代中國面臨列強侵略而曲折發(fā)展的一個產(chǎn)物。帝國主義的入侵侵犯了國家的和各族人民的根本利益，同時也喚醒了中國民族的民族意識和國家認同感。鄭永年認為：中國自秦始皇以來表現(xiàn)為帝國體制。盡管具有當時世界上最完備的官僚體系，但這一官僚體系僅僅用來維持王朝的生存，國家權(quán)力滲透社會的能力極其低下。老百姓則是日出而作，日落而息，形成了一種政治冷漠心態(tài)。老百姓沒有任何近代意義上的國家認同感。〔3〕最典型的要算是白魯洵(LucianPye)，他認為中國只是一個“偽民族國家”的文明共同體?？梢哉f，傳統(tǒng)上中國人沒有國家認同感，老百姓認同的是皇帝個人，而非國家。中國更像一個缺乏國家認同意識的“文化共同體”?？梢?，中國的國家認同建設起步較晚、基礎較弱，又是面臨入侵和壓迫下的被動行為，長期的封建專制帝國的統(tǒng)治、廣大公民的政治素養(yǎng)低下等構(gòu)成了歷史認同基礎薄弱的挑戰(zhàn)。

3.一國兩制下的政治制度整合困境：在香港，盡管回歸已經(jīng)有十多年，但國家認同感的培養(yǎng)仍面臨挑戰(zhàn)。在臺灣，問題更為嚴重。近年來，大力推行“去中國化”運動，企圖從各層面割斷臺灣和大陸的血肉關系。多元一體的中華民族，已經(jīng)具有現(xiàn)代民族的形態(tài)，但海峽兩岸民族間的融合程度是非常有限的，它們?nèi)匀痪哂邢喈數(shù)莫毩⑿?。所以現(xiàn)代國家需要不斷引導民族認同上升和達到國家認同，使得國內(nèi)少數(shù)民族成員在其原有民族認同的基礎上形成并維持超民族的國家認同，是現(xiàn)代國家尋求統(tǒng)一和發(fā)展的必由之路。美國政治學家白魯恂在對中國國家認同進行深入研究后發(fā)現(xiàn)：中國的國家認同與政治整合面臨五種危機：認同危機、合法性危機、參與危機、行政貫徹危機、分配危機?！?〕

可見，中國要順利進行現(xiàn)代化建設是離不開各民族對國家的政治認同這一根本前提的?？梢姡瑖艺J同不僅僅是一個政治問題還是一個重大的經(jīng)濟問題，國家認同關乎中國的政治穩(wěn)定與民族團結(jié)、關乎全面建設小康社會的順利進行、關乎中國特色社會主義制度的前途命運。因此，必須從思想上認識其必要性、從制度建設上增強其有效性，采取各種措施，積極推進國家認同的實效性建設。

三、新路徑：政治傳播視域下國家認同的長效機制

隨著全球化與信息社會建設進程加快，我黨建立在以政治動員和政治宣傳手段上的意識形態(tài)傳播方式變得“效果失靈”；黨報黨刊等權(quán)威“平面媒體”在與新媒體的競爭中也有被“弱化”的趨勢；新媒體的出現(xiàn)也使得政府控制、壟斷和封殺某些消息變得更加困難?！罢螌W與政治傳播學認為，在民主社會，大眾傳媒是實現(xiàn)政治互動的主要機構(gòu)，它既是溝通通道，又承擔著傳播政治信息的任務。”〔5〕因此，它在國家認同意識的培育方面可以發(fā)揮較大的作用，也非常適合于人口眾多、地域遼闊的多民族進行低成本、高效率的“雙向溝通”。這種傳播方式對于新型民族關系的建立和鞏固，對于提高多民族國家的凝聚力和向心力，對于增強多元市場主體形勢下的國家認同感而言，都可以發(fā)揮直觀的、互動的、富有實效的傳播效果。“政治傳播研究為政治活動提供方向、原則、技巧和手段，之所以這么講，是因為在廣義上，任何一種政治活動都是政治傳播活動，都是表達和傳遞某個政治信息?！薄?〕那么如何利用現(xiàn)代傳媒手段更好地實現(xiàn)民族地區(qū)的國家認同呢？

第一，借助現(xiàn)代的傳播手段，激發(fā)起民族地區(qū)政治參與熱情。通過問題討論、對話交流、發(fā)表群眾來信、民意測驗等傳媒給公民以表達自己政治見解和思想的機會，是現(xiàn)代社會政治溝通、政治中參與和信息傳播的普遍手段?！罢涡侣剛鬟_黨派或國家的宣言，告訴人們政治動向，激發(fā)人民的政治覺醒，使其卷入政治生活?！薄?〕當重大政策措施出臺時，應盡可能讓人民知道決策的過程，應采取種種積極的措施，增強人民群眾對決策的認同感與執(zhí)行的自覺性。這樣，既傳播了國家觀念，又強化了公民身份和政治參與效度。塑造公民人格，提高公民的權(quán)利和義務意識，增強政治責任感和認同感。

第二，完善和細化民族地區(qū)的政治制度，為促進少數(shù)民族成員國家認同意識創(chuàng)造體制保障。我國的民族區(qū)域自治制度雖然順利運行多年，但也存在一些問題，這要求政府及時完善這項制度，并從法律法規(guī)方面加以鞏固和落實，使少數(shù)民族代表不僅僅只具有少數(shù)民族的族別身份特征，而真正是少數(shù)民族群體利益和意見的代表。正如所說：“在少數(shù)民族地區(qū)，經(jīng)濟管理體制和財政體制，究竟怎樣才合適，要好好研究一下。我們要誠心誠意地積極幫助少數(shù)民族發(fā)展經(jīng)濟和文化建設?！薄?〕

第三，通過對各民族利益訴求的回應來增強國家認同。由于我國特殊的國情，各地區(qū)發(fā)展不平衡，經(jīng)濟利益不平等所產(chǎn)生的心理極易誘發(fā)民族認同與國家認同的沖突，這種心理往往出現(xiàn)在那些民族地區(qū)。隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展,民族地區(qū)逐漸從原來封閉的狀態(tài)中走出來，進入一種開放狀態(tài)。面對這種復雜的關系格局，如果依然采取缺乏柔性和變通的行政處理方式，易帶來沖突?？陀^上容易使少數(shù)民族產(chǎn)生剝奪感，從而導致國家認同的弱化?！疤K聯(lián)解體的最重要的原因是其境內(nèi)不同民族對蘇聯(lián)這個國家行為體的不認同、不合作……因此國家認同意識的欠缺，是國家解體的主要思想及政治根源?！币虼?，必須要通過合理措施調(diào)整民族間的利益關系，有意識地強化少數(shù)民族對國家的依存關系。

第四，要在宣傳和管理中淡化民族身份，強化國民身份或公民身份。我國是一個多民族國家，每個民族尤其是少數(shù)民族的地位和身份都應該受到承認和尊重，少數(shù)民族的利益應該得到保護。然而這并不等于說在政治宣傳、社會管理中，總是要強調(diào)社會成員的民族身份。而應通過政治社會化過程傳播國家觀念，強調(diào)少數(shù)民族的國民身份或公民身份。中華民族多元一體理論中的“多元”，講的就是民族平等；“一體”則是作為公民的同一性的“中國人”認同。國民身份和國民身份認同，是國家認同的基礎。因此應通過政治傳播的各種媒介，強化民族地區(qū)居民的國民意識和公民意識。如果國民意識和公民意識牢固地樹立起來，國家意識和國家認同就會得得到鞏固。

總之，隨著公民主體意識的增強和社會價值觀的日趨多元化，我國的主流意識形態(tài)面臨諸多挑戰(zhàn)，主流意識形態(tài)的形式化、邊緣化、教條化、書本化、符號化等傾向嚴重，主流意識形態(tài)受損，必然會影響到政策認同、政黨認同乃至國家認同。對國家的認同往往成為對主流意識形態(tài)認同的前提，而對主流意識形態(tài)的認同則是對國家認同的政治保障，二者是相輔相成的關系。因此，實現(xiàn)國家認同就必須更新主流意識形態(tài)傳播機制，走政治傳播學的路徑，實現(xiàn)二者的“完美對接”。

〔參考文獻〕

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〔3〕鄭永年.中國要建設國家認同〔N〕.環(huán)球時報，2004-08-16.

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〔6〕寧騷.政治體系中的信息溝通〔M〕.鄭州：河南人民出版社，2005：430.

第4篇：民族意識的覺醒歷程范文

關鍵詞：華僑博物院 華僑華人 陳列 內(nèi)容設計

不同性質(zhì)的博物館有著不同的陳列，一般來說，博物館陳列的類別主要是按陳列內(nèi)容來劃分，華僑華人陳列，顧名思義，就是客觀闡述華僑華人演變歷史的陳列，在多數(shù)的涉僑陳列中，大多僅以華僑歷史作為陳列對象，畢竟，華僑與華人是兩個不同的概念，為什么把華僑和華人并列起來展示呢？原因就在于華僑與華人是有著歷史的因果聯(lián)系的，外籍華人是從華僑演變過來的，華僑與華人彼此具有密切的歷史、血緣、文化、經(jīng)濟和社會關系，當學者們在以他們?yōu)檠芯繉ο蟮臅r候，往往以“華僑華人”統(tǒng)一稱呼，如《華僑華人研究》、《世界華僑華人詞典》等，而現(xiàn)在的很多場合，諸如有持中國國籍的華僑與持外國國籍的華人在一起集會或聯(lián)歡時，一般統(tǒng)一使用“華僑華人”之綜合稱謂?！叭A僑”與“華人”并列，“歷史”與“當代”并存，這就在陳列內(nèi)容上突破了時空的限制，反映了歷史邏輯關系的變化，深化了陳列的主題。

博物館陳列的內(nèi)容包括兩個層次的東西，第一層次是陳列主題所表現(xiàn)的有關學科內(nèi)容，如歷史學的、人類學的、民族學的、民俗學的、考古學的內(nèi)容等等;第二層次是表現(xiàn)陳列主題所需要的文物、實物以及其他輔助展品，這兩個層次結(jié)合的好壞，決定著博物館陳列的優(yōu)劣，而表現(xiàn)陳列主題所需要的文物實物和其他輔助展品的研究任務，則包括所需文物實物的鑒選，有待征集項目的擬定，所需輔助展品項目及其要求的擬定等。

一個好的博物館的陳列，應以文物實物為基礎，配合以適當?shù)妮o助展品，按照擬定的主題、序列和藝術(shù)形式組合成的，進行直觀教育和傳播信息的展品群體。對照以上的標準，一個好的華僑華人陳列，應以文物實物為基礎，結(jié)合輔展品、有代表性的照片資料、圖表資料，以主題陳列的形式，通過對華僑華人史上的重大歷史事件和重要歷史人物的表現(xiàn)，系統(tǒng)地揭示華僑華人歷史發(fā)展變化過程及其規(guī)律，使觀眾直觀地感受華僑華人歷史信息，從而獲得生動的華僑華人歷史知識。

這個好的華僑華人陳列，應該將通史陳列和專題陳列相結(jié)合，就是通專結(jié)合體例結(jié)合的陳列，它具有以下三個特點：

第一，系統(tǒng)、形象地展示華僑華人走出國門、融入當?shù)亍⒎瞰I社會的過程應是華僑華人陳列的中心。華僑博物院《華僑華人》陳列，就是由“走出國門”、“僑民公民”、“輝耀歷史”三個部分組成，系統(tǒng)、形象地展示了華僑華人走向世界的歷史、融入當?shù)氐臍v程和奉獻社會的輝煌。“走出國門”是講述中國人的出國史，包括了梯山渡海、悲辛之旅和謀求發(fā)展三個單元，敘述了華僑華人出國的歷史動因和特征?！皟S民公民”包括華社春秋、謀生創(chuàng)業(yè)、傳承融合和僑民公民四個單元，反映了華僑華人社會的形成和特征，華僑華人在經(jīng)濟、文化和政治上融合于當?shù)氐陌l(fā)展歷程?！拜x耀歷史”是華僑華人的貢獻史，它包括締造文明、熱血豐碑、時代精英和赤子丹心四個單元，謳歌了華僑華人為居住國和祖籍國社會的發(fā)展、進步和繁榮創(chuàng)下了不朽的業(yè)績。

第二，華僑華人歷史與世界歷史、中國歷史事件的結(jié)合應是華僑華人陳列的重點。把世界史、中國史的一些歷史事件對華僑華人歷史影響，結(jié)合到走出國門、融入當?shù)亍⒎瞰I社會的三個專題中，做到專題陳列中反映出通史的一些內(nèi)容。筆者認為，以下一些歷史事件，應該要在華僑華人陳列中予以反映（結(jié)合世界史、中國史的分期）：

1.古代時期（公元前3世紀至公元16世紀）：華僑產(chǎn)生于已有中外交流的秦漢，唐宋日益發(fā)達，隨著中外交流的不斷發(fā)展，華僑從流寓到定居者日漸增多，逐漸形成聚集的村落。明代由于航海技術(shù)的不斷發(fā)展，唐人街已在東南亞出現(xiàn)，結(jié)合以上事件，借以說明中國人移民海外歷史久遠，延綿不斷。

2.近代時期（17世紀至20世紀10年代）：西方殖民者對亞洲、美洲等地的殖民開發(fā)，改變了當?shù)氐纳鐣再|(zhì)和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，殖民地開發(fā)需要大批的勞動力，明清朝代更迭，更多中國人出洋謀生。而后中國逐步淪為半封建半殖民地社會，華僑出國人數(shù)猛增，出現(xiàn)了以華工為主的出國。而華僑在東南亞等一些聚集區(qū)形成了華僑社會，以上的歷史事件說明，近代以來出現(xiàn)的中國人移民海外的，人數(shù)之眾、規(guī)模之大、分布之廣，在中國歷史上前所未有，形成了華僑華人遍布世界的格局。

3.現(xiàn)代時期（20世紀10年代至二戰(zhàn)結(jié)束）：、兩次世界大戰(zhàn)、日本軍國主義侵略中國和東南亞，以及亞洲其它地區(qū)民族意識的覺醒，使華僑不斷卷入現(xiàn)代世界激流，投身于民族民主革命、和反帝、反殖、爭取民族獨立的斗爭，以上的現(xiàn)代中國和世界發(fā)生的重大歷史事件，都缺少不了華僑的身影，頌揚了華僑華人心系桑梓，竭盡心力推動祖國的社會進步與發(fā)展，謳歌了華僑華人為居住國的發(fā)展、進步與繁榮創(chuàng)下了不朽業(yè)績。

4.當代時期（二戰(zhàn)結(jié)束之后）：世界局勢發(fā)生了巨大變化，殖民地先后獲得了獨立，成為了新興國家，華僑絕大多數(shù)加入了當?shù)貒?，成為了華人，獨具特色的華僑華人文化已成為其所在國家和地區(qū)文化不可分割的一部分，由僑民到公民，使其在國家歸屬感上發(fā)生了從“落葉歸根”到“落地生根”的轉(zhuǎn)變。

第三，歷史是在時間中演進，在空間中展開的，華僑華人陳列也要有時間的規(guī)定和地域的范圍，在華僑華人陳列中更應該體現(xiàn)出時代的風貌和異域的風情，在陳列中要更加注意具有時代特點和地域特色的典型文物實物的重點使用，并應根據(jù)內(nèi)容需要，設計好一些重要的場景，強化直觀視角效果，展開對華僑華人歷史具像落實和情景輔敘，在形象思維中實現(xiàn)語言的轉(zhuǎn)換，營造出藝術(shù)的氛圍，使觀眾處在真實而具體的歷史背景、地域特征和人物事物的表現(xiàn)空間中，在“物我合一”中認同于陳列的主題訴求。

華僑博物院的《華僑華人》陳列，根據(jù)內(nèi)容需要，設計了幾個重要場景，讓觀眾有身臨其境之感，從而以更直觀的方式理解展覽內(nèi)容傳達的信息。主要的場景有：碼頭、“豬仔船”、淘金、唐人街、華僑家居、割膠、錫礦、美洲鐵路等。同時，將展版、展品與場景有機結(jié)合在一起，讓觀眾走進場景，在場景中感受體會，在場景中觀看展版和展品。以“豬仔船”為例：“豬仔船”要表現(xiàn)的是十九世紀大量華工象“豬仔”一樣被西方殖民者用船販賣到外國從事苦力，在長達數(shù)月的航程中華工受盡非人待遇，死亡率極高，“豬仔船”亦被稱為“浮動的地獄”。場景以船艙斷面為基本造型，參觀通道即是船艙底部，觀眾走進船艙，即可看到烙在艙底船板上的一個《華工死亡表》，左邊是一組華工雕塑，有各種姿勢，各種表情，表現(xiàn)華工痛苦、憤怒、絕望、茫然的神態(tài)，雕塑多達21尊，場面真實感更強。在群雕的背面，配以同樣題材的烙畫，油畫作品。船艙頂部留出一個安上鐵柵欄的“天窗”，右邊為展版和展品。場景的燈光以射燈為主，突出重點，整體效果令人震撼，印象猶為深刻。

毋庸諱言，在實際工作上，要達到上述的好的華僑華人陳列的標準，著實不容易，上面說到，華僑華人陳列的對象，不僅包括僑史文物、實物，還包括數(shù)量頗多的文字性資料等，華僑華人陳列的對象絕非文物或?qū)嵨锼芨爬?，把它稱為華僑華人陳列材料更符合實際、更確切些。華僑華人陳列的材料，也就是陳列的內(nèi)容是屬于人文學科的范疇，人文學科的研究過程是貫穿著人的意志、人的愿望和努力的，它本質(zhì)上是人的作用的結(jié)果，這和自然科學的研究對象――一切自然界的現(xiàn)象是不同的，自然科學的研究對象并沒有人的意志、愿望和努力參與其中，也不是他們作用的結(jié)果，是一種客觀存在的東西，所以，一切的人文學科的發(fā)展途徑，就只能是會通古今、會通中外，融會貫通，華僑華人陳列內(nèi)容的研究，就只能遵循人文學科發(fā)展的途徑，會通古今、會通中外，提煉出華僑華人陳列的主題。

因為陳列內(nèi)容的設計，必須經(jīng)過研究大量的一手材料，而真正用在陳列上的材料相對第一手材料會少很多，什么樣的材料能用，用多少，我想這就要運用系統(tǒng)論的思想，用好陳列的材料，來表達陳列的主題。系統(tǒng)論思想所昭視的是：組成一個系統(tǒng)中的諸要素不是最重要的，它們以何種形式加以聯(lián)結(jié)決定著系統(tǒng)的質(zhì)，聯(lián)結(jié)是關鍵。那么如何運用系統(tǒng)論的方式來處理我們手中的材料才能給觀眾呈現(xiàn)一個好的陳列展覽呢？馬克思、恩格斯強調(diào)辯證法是與形而上學對立的，但人們卻往往以形而上學的態(tài)度來看待辯證法，就如拿所謂的“精華”和“糟粕”來說，把“精華”和“糟粕”看成是互不相通的兩極，而尤其是把兩者都看作是事物自身永世不變的客觀屬性，從而一筆勾銷了其間流變不居的互相滲透和轉(zhuǎn)化的關系，確切來說，所謂“精華”和“糟粕”都不是事物本身的屬性而言，而是就人的主觀而言。如日月星辰、山河大地、花開花落，又如鴉片、寄生蟲、禽流感等等，就其本身作為客觀存在而言，并無所謂的精華和糟粕之分，所以其本身也就無所謂好壞、優(yōu)劣、美丑之分，那分別在于我們主觀對它如何運用，運用的好，腐朽可化為神奇;運用的不好，神奇可化為腐朽。同一個不龜手之藥，善用者可以用它打勝一場戰(zhàn)爭，不善用者不免于世世萁_。宋人資章甫而適諸越，但越人卻斷發(fā)文身，無所用之。鴉片可以作為療效很好的藥物，也可以作為害人的。糟粕與精華倒不在于事物本身，而在于人們?nèi)绾芜\用，而運用之妙則在乎運用者的一心。

第5篇：民族意識的覺醒歷程范文

關鍵詞

活態(tài)遺產(chǎn)保護方法；遺產(chǎn)價值；保護理論；文化遺產(chǎn)保護

一、文化遺產(chǎn)保護中對價值認識的發(fā)展

文化遺產(chǎn)是“從前輩那里繼承過來的、現(xiàn)存的并將傳至后輩的物質(zhì)遺物及其無形的特征”…，這些物質(zhì)遺物或無形特征之所以被稱之為“文化遺產(chǎn)”，正是我們發(fā)現(xiàn)、珍視并希望保護它們所具有、所攜帶與所表達的價值，使我們與我們的后代能夠享用遺產(chǎn)的價值。遺產(chǎn)價值是我們保護遺產(chǎn)的原因，也決定了我們對遺產(chǎn)采取的措施，直接影響保護決策。在文化遺產(chǎn)保護發(fā)展歷程之中，我們對遺產(chǎn)價值的認識在不同的社會時期中不斷變遷，因此文化遺產(chǎn)保護理論與實踐具有鮮明的時代特征。

根據(jù)目前遺產(chǎn)保護學界對文化遺產(chǎn)價值的探討，可以將遺產(chǎn)價值分為兩種不同的類型，其一是遺產(chǎn)本身所固有的價值，即一種客觀存在；另一種則為人們賦予遺產(chǎn)的價值，不同時代、不同群體能夠感知、理解的遺產(chǎn)價值差異頗大，具有很強的主觀性。其實，在我們將某一物質(zhì)或無形要素定義為文化遺產(chǎn)的時候，我們即將我們的主觀判斷“強加”給了它們，即使是遺產(chǎn)固有的客觀價值也必須通過人們的主觀認識才能夠得以發(fā)現(xiàn)并加以闡釋，因此可以說很難做到對遺產(chǎn)價值完全客觀的評判，其中必然帶有價值評判者的主觀意圖。價值評判也取決于評判者所具有的知識結(jié)構(gòu)與個人經(jīng)歷，正如梅森fRandaIl Mason）所說，只有通過對遺產(chǎn)的社會、歷史甚至空間背景的理解才能真正理解并定義遺產(chǎn)的價值，價值產(chǎn)生于思想與物質(zhì)的連接關系之中。對遺產(chǎn)價值的認識受到社會背景、學科發(fā)展、哲學思潮以及地域傳統(tǒng)等因素的影響，因此在不同時代、不同地區(qū)人們對于遺產(chǎn)及其價值的理解呈現(xiàn)多元的狀態(tài)。

對遺產(chǎn)價值認識的發(fā)展促成了我們對于文化遺產(chǎn)概念與范疇的擴展，從原先的“紀念物、建筑群與遺址”擴大為“文化過程”（culturaI process），即“紀念與創(chuàng)造記憶的過程”，體現(xiàn)了有形遺產(chǎn)與無形文化的交互作用，強調(diào)文化的延續(xù)過程。從對遺產(chǎn)價值的研究來說，不同時代的學者為遺產(chǎn)價值構(gòu)建了不同的類型框架（表1）。總體來說，研究者對遺產(chǎn)價值的認識從固有的客觀價值慢慢擴展為主觀價值與客觀價值并重，并將不同群體對遺產(chǎn)的不同認知與利用納入評估體系，突出遺產(chǎn)的社會與文化意義。同時相對于此前單純的價值保護，目前更加關注對于遺產(chǎn)價值的闡釋，因而在價值展示中不僅僅展示有形的遺產(chǎn)實體，更加強了對遺產(chǎn)蘊含的無形文化的呈現(xiàn)。

在遺產(chǎn)保護理論的發(fā)展中，對于遺產(chǎn)價值的關注從使用價值、藝術(shù)價值與歷史價值保護慢慢轉(zhuǎn)向?qū)τ谖幕瘍r值的闡釋之上，突出文化多樣性在遺產(chǎn)理解與認識中的重要作用。在方法論方面，轉(zhuǎn)變了“基于物質(zhì)的保護方法”（materiaI.based approach），形成“基于價值的保護方法”（value―based approach），這也是我國目前文化遺產(chǎn)保護策略的制定準則。然而，由于“保護專家”在價值評估中仍占有“強”話語權(quán)，未能體現(xiàn)遺產(chǎn)不同利益相關者（stakeholders）對于價值認識的多元性，也未能將不同的價值認識加以權(quán)重，因而被詬病。

2009年，國際文化財產(chǎn)修復與保護研究中心（ICCROM）提出“活態(tài)遺產(chǎn)保護方法”（Living HeritageApp roach，簡稱LHA），將那些“保持原有功能的遺產(chǎn)”定義為活態(tài)遺產(chǎn)，突出核心社區(qū)（core communitv）對于遺產(chǎn)價值認識與闡釋的重要性，成為一支推動文化價值與延續(xù)性的遺產(chǎn)保護理論流派，并初步建立起方法論的框架。

二、十九世紀末以來對活態(tài)遺產(chǎn)價值的理論關注

活態(tài)遺產(chǎn)保護方法雖然出現(xiàn)很晚，但是對遺產(chǎn)活態(tài)價值的關注由來已久。

14世紀以前，對建筑遺產(chǎn)的保護多源于建筑的使用功能。文藝復興時期，古典藝術(shù)受到廣泛重視，遺產(chǎn)保護開始關注遺產(chǎn)的藝術(shù)價值。18世紀下半葉，工業(yè)革命帶來社會生活的巨大變遷，懷舊之情使人們更多關注遺產(chǎn)攜帶的歷史信息與記憶信息，轉(zhuǎn)而關注遺產(chǎn)的歷史價值。19世紀是歐洲現(xiàn)代保護理論與方法孕育、發(fā)展的重要時期，這一時期不同保護學派的分歧正是由于他們對遺產(chǎn)價值認識的差別。然而，即便是關注藝術(shù)價值的勒’杜克（Viollet Le Duc）也肯定了遺產(chǎn)功能延續(xù)的重要性，提出“保護建筑最好的方式是賦予其使用功能，最好能夠使它完全滿足需要而不進行任何改變”13l，但對于使用功能延續(xù)所具有的文化意義并沒有進行更多的討論。

19世紀末，人們試圖解決文物修復（resto ration）與保護（preservation）的爭論，首次將過去的建筑作品大致分為已經(jīng)死去的（dead）與活態(tài)的（1ive）兩類?？寺鍎P（Louis CIoquet）將活態(tài)紀念物（Jiving monuments）定義為“仍然為社區(qū)所使用的建筑”，例如主教堂、宮殿與住房等，使用價值是這種活態(tài)紀念物的重要價值，其保護與修復目的在于功能的延續(xù)?？寺鍎P雖然區(qū)分出活態(tài)的建筑遺產(chǎn)，但對于該類遺產(chǎn)價值的認識與14世紀之前所追求的使用價值并沒有太大的差別。

1903年，李格爾在《對文物的現(xiàn)代崇拜：其特點與起源》（The Mode rn Cult of Monuments：Its Character and ltS Origin）一文中區(qū)分了“有意為之的文物”（intentionaI monuments）與“歷史文物”（historic bu.1dings），前者的價值主要體現(xiàn)在建造者創(chuàng)造它時賦予它的紀念性價值，后者從建筑的長久生命中獲得了歷史價值，這類遺產(chǎn)包括具有藝術(shù)與歷史價值的建筑。李格爾提出的“有意為之的文物”這一概念意義重大，他從建筑最初的建造目的出發(fā)，區(qū)分了不同類型的建筑遺產(chǎn)，建造目的的不同可能導致遺產(chǎn)價值的差異，李格爾發(fā)現(xiàn)了文化的生命在于文化自身的價值，第一次在理論上強調(diào)了遺產(chǎn)具有的文化意義。

李格爾區(qū)分了建筑遺產(chǎn)幾種不同的價值，如紀念性價值（com memorative va J ue）、歷史價值（h isto ricalVaIue）、年代價值（age。value）、使用價值（use―value）以及相對的藝術(shù)價值（re Jative art-va Jue）等。他認為歷史價值是客觀存在，而年代價值突出了對價值的主觀評判，融入了文化的闡釋。遺產(chǎn)的不同價值之間可能存在沖突，李格爾認為在不同類型的遺產(chǎn)中，其核心價值不同，因此應該采取不同的保護策略。有意為之的文物的核心價值是建造之初由設計建造者賦予的紀念性價值；對于歷史文物（類似于克洛凱的“活態(tài)紀念物”概念）來說，其歷史價值來源于遺產(chǎn)建造之后不斷被賦予的使用功能與文化意義，是一種不斷發(fā)展變化的遺產(chǎn)。較之于克洛凱的分類，李格爾雖然沒有使用“活態(tài)”一詞，但強調(diào)歷史文物在歷史發(fā)展中獲得的價值，更加突出該類遺產(chǎn)的文化意義。

然而，李格爾的分類方式具有一定的局限性，建筑在建造結(jié)束之后的生命歷程中，其使用者（而非最初的建造者）可能改變建筑的原有功能與意義，賦予建筑新的價值，造成遺產(chǎn)類型的變化。尤其是某些經(jīng)歷修復、改變原有功能的建筑，從有意為之的文物轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史文物，它們可能獲得了新的藝術(shù)、歷史與紀念價值，也獲得了新的文化意義。

丹斯拉根（Wim Denslagen）延續(xù)了李格爾關于歷史建筑的稱謂，然而其劃分依據(jù)與涵蓋范疇卻有所不同。在《西歐建筑修復：爭議與延續(xù)》（Architectu ral Restoration in Western Europe：Controversy andContinuitV）一書中，他回顧了自1 8世紀末期到20世紀80年代西歐（英格蘭、法國、德國與荷蘭等國）對紀念物與歷史建筑的保護歷史，將李格爾的“歷史建筑”進行再次分類，將其中具有卓越美學成就的建筑作品區(qū)別于一般歷史建筑，前者突出的是藝術(shù)價值，而后者關注歷史信息以及活態(tài)延續(xù)。他認為歷史建筑的保護應該不同于紀念物與藝術(shù)品的修復，后者主要是通過修復來恢復其原先光輝燦爛的面貌，前者應該更關注歷史變遷過程，從而僅僅維持建筑現(xiàn)狀，并通過人類富有創(chuàng)造力的增建等積極的活動來賦予其活力。丹斯拉根更關注遺產(chǎn)建造之后獲得的價值，突出一般歷史建筑的發(fā)展歷程與活態(tài)的文化意義。與此類似，厄爾（John Earl）將具有紀念價值與藝術(shù)價值的紀念物歸入一類，以區(qū)別于其他建筑遺產(chǎn)。前者被賦予了象征性意義，或多或少的想要保持永久，或至少應被看作是藝術(shù)品。有些建造目的并非紀念性的紀念物建筑，有時也可歸入此類，突出遺產(chǎn)在整個生命歷程中的意義所在，不同于李格爾對最初建造目的的強調(diào)。

20世紀八九十年代以來，人類學對遺產(chǎn)保護的影響廣泛顯現(xiàn)出來?；顟B(tài)遺產(chǎn)的概念是受文化人類學“活歷史”的啟發(fā)，“活歷史”是指“今日還發(fā)生著功能的傳統(tǒng)”，這有別于前人創(chuàng)造而現(xiàn)在已失去功能的“遺俗”。雅布爾（AIan JabbOUr）闡釋了建筑史學與人類學對于文化及遺產(chǎn)保護的不同理解：建筑歷史學傾向于用一系列術(shù)語來描述建筑連續(xù)的時代風格；民俗學者與文化人類學者的研究工作起始于以描述“活態(tài)文化模式”（1iving cuItural modeI）的概念來描述文化，傾向于平衡歷史與今天的觀點，堅持關注“活態(tài)文化”（Iiving cultu re），處于當下的人是研究的焦點，過去是現(xiàn)在的背景，文化是活態(tài)的、有機的現(xiàn)象，歷史是理解現(xiàn)在的重要途徑，或者通過現(xiàn)在來對過去進行闡釋”…。人類學的研究視角突出遺產(chǎn)的延續(xù)性與文化意義以及遺產(chǎn)對特定人群所發(fā)揮的文化認同作用，遺產(chǎn)可作為對文化多樣性的表達，在不同文化傳統(tǒng)中對遺產(chǎn)文化意義有著不同的解讀方式。

從世界遺產(chǎn)體系來看，隨著人類學主題的深入，聯(lián)合國教科文組織簡稱UNESCO）對活態(tài)遺產(chǎn)的關注開始于1990年代。1994年的全球戰(zhàn)略中提出了“所有活的文化”的概念；同年對《實施世界遺產(chǎn)公約的操作指南））的修訂中，評價世界遺產(chǎn)“突出的普遍價值”的標準3認為世界遺產(chǎn)可以作為“活的文化的證據(jù)”，標準6認為世界遺產(chǎn)具有“活的傳統(tǒng)”的聯(lián)系；世界遺產(chǎn)體系分別在1984年、1992年新增的遺產(chǎn)類型歷史城鎮(zhèn)與文化景觀均凸顯了遺產(chǎn)的活態(tài)性。活態(tài)遺產(chǎn)雖然未作為一種遺產(chǎn)類型納入世界遺產(chǎn)研究框架之中，但被視為一種對遺產(chǎn)保護與價值闡釋的方式。

對于遺產(chǎn)活態(tài)文化價值的關注也體現(xiàn)在1990年代以來的遺產(chǎn)保護理論著作之中，如沙利文（Sha ron Sullivan）認為遺產(chǎn)地最重要的元素是它的精神價值（spi ritual value）以及活態(tài)傳統(tǒng)創(chuàng)造者所關注的價值。這些理論也肯定了遺產(chǎn)功能延續(xù)在文化意義中的作用，關注人與遺產(chǎn)地之間的密切聯(lián)系，為活態(tài)遺產(chǎn)保護方法的建立奠定了理論基礎。

三、活態(tài)遺產(chǎn)保護方法的構(gòu)建

ICCROM于2002―2003年開啟了“活態(tài)遺產(chǎn)地項目”（Living Heritage Sites Program，簡稱LHSP）。此前的二十年中，ICCROM有很多項目已關注到遺產(chǎn)中的活態(tài)因素，如1 996―2005年的“區(qū)域城鎮(zhèn)綜合保護”

fIntegrated Territorial and Urban Conservation，簡稱ITUC）項目。LHSP承接ITUC項目，LHA是對這些保護實踐的總結(jié)，對已有保護理念的修正。

在2009年版《活態(tài)遺產(chǎn)保護方法手冊》（Living Heritage Approach Handbook）中，活態(tài)遺產(chǎn)被定義為“由歷史上不同的作者創(chuàng)造并仍在使用的遺址、傳統(tǒng)以及實踐，或者有核心社區(qū)居住在其中或附近的遺產(chǎn)地”，它是“在特定的空間與時間中，對精神與物質(zhì)需要的表現(xiàn)，這種表現(xiàn)持續(xù)影響著社區(qū)居民的生活”。活態(tài)遺產(chǎn)即仍在使用之中的文化遺產(chǎn)，它的使用功能必須得到延續(xù)，它的保護策略側(cè)重保持遺產(chǎn)的延續(xù)性。

我們應該認識到，活態(tài)遺產(chǎn)所強調(diào)的使用價值與14世紀之前人們所關注的使用價值有所不同。14世紀之前所說的使用價值是建筑遺產(chǎn)作為一種獨特功能的物理空間；活態(tài)遺產(chǎn)的保護對象是囊括有形空間與無形傳統(tǒng)的文化整體，強調(diào)核心社區(qū)與遺產(chǎn)之間的聯(lián)系，核心社區(qū)擁有遺產(chǎn)的使用權(quán)與管理權(quán)，社區(qū)對物質(zhì)遺產(chǎn)的使用是對地方傳統(tǒng)的闡釋，通過對空間功能的延續(xù)而延續(xù)遺產(chǎn)所蘊含的文化意義?；顟B(tài)遺產(chǎn)保護方法實則是將遺產(chǎn)視為文化過程，社區(qū)與空間的互動過程構(gòu)成了遺產(chǎn)本身，也達成了對文化價值的闡釋。

活態(tài)遺產(chǎn)保護方法是一個基于遺產(chǎn)社區(qū)的、自下而上的遺產(chǎn)管理途徑，其首要目標是保持核心社區(qū)與遺產(chǎn)聯(lián)系的延續(xù)性。遺產(chǎn)社區(qū)即與文化遺產(chǎn)具有直接或間接聯(lián)系的人群，根據(jù)遺產(chǎn)社區(qū)與遺產(chǎn)聯(lián)系的緊密程度可分為核心社區(qū)、社區(qū)（peripheraI community）與保護專家（conservation professionals）三類（圖1）。核心社區(qū)是生活在遺產(chǎn)空間中（也可能不居住在其中的文化群體，這一人群與遺產(chǎn)存在直接的、持續(xù)的聯(lián)系，遺產(chǎn)對他們具有特殊的意義，他們是遺產(chǎn)不可分割的組成部分，在遺產(chǎn)的文化闡釋中扮演重要角色。LHA試圖通過確保核心社區(qū)參與遺產(chǎn)保護與管理來延續(xù)他們與遺產(chǎn)的聯(lián)系，并在保護策略制定中賦予核心社區(qū)決定權(quán)。遺產(chǎn)的延續(xù)性（continuity）既包括功能（function）與空間（space）的延續(xù)，也包括了傳統(tǒng)關懷（traditional care）與社區(qū)參與（community’s presence）的延續(xù)，它們共同確保了遺產(chǎn)文化價值的延續(xù)。

相對而言，活態(tài)遺產(chǎn)的社區(qū)在遺產(chǎn)決策中的權(quán)重較低，他們是指核心社區(qū)與保護專家之外的其他利益相關者，他們與遺產(chǎn)的聯(lián)系是間接的、非持續(xù)的，可能需要通過核心社區(qū)與遺產(chǎn)發(fā)生聯(lián)系。遺產(chǎn)保護與管理中應當考慮他們的權(quán)益，鼓勵他們與遺產(chǎn)建立并維持聯(lián)系；但在沖突時，他們的利益可能要讓位于核心社區(qū)。保護專家與遺產(chǎn)的聯(lián)系也是間接的，他們需要借助核心社區(qū)對遺產(chǎn)進行保護。保護專家在活態(tài)遺產(chǎn)保護中的作用更多是協(xié)調(diào)性的與促進性的，他們?nèi)婵紤]不同社區(qū)與遺產(chǎn)的聯(lián)系，尊重核心社區(qū)的文化選擇，維護核心社區(qū)的利益。

LHA的首要目標是保持遺產(chǎn)的活態(tài)性，因此保護不是停止變化，而是對變化進行管理，因為變化是延續(xù)過程中必須接受的問題，正是這種變化表達著隨著歷史而不斷發(fā)展的文化意義。與基于物質(zhì)以及基于價值的保護方法相比，LHA強調(diào)遺產(chǎn)的延續(xù)性，這種延續(xù)性更多表現(xiàn)在無形的文化意義與社區(qū)的認同之中，而不是物質(zhì)實體之上。LHA突出核心社區(qū)在遺產(chǎn)保護中的能動作用，以核心社區(qū)的利益為遺產(chǎn)決策的根本，保護專家僅在提供必要的技術(shù)支持。LHA將有形與無形的遺產(chǎn)要素通過核心社區(qū)的文化闡釋統(tǒng)一起來，物質(zhì)形態(tài)的變化往往被忽視。

在實施層面上，LHA的工作流程進大致可以分為識別、建立合作、調(diào)查、評估、決策與行動以及定期檢查等幾個步驟。在將遺產(chǎn)地識別為活態(tài)遺產(chǎn)地之后，必須對遺產(chǎn)的核心社區(qū)進行識別并與之建立合作關系，在對遺產(chǎn)的調(diào)查、評估與決策之中，核心社區(qū)都發(fā)揮著很大的作用，他們對遺產(chǎn)的傳統(tǒng)管理方式應當予以接受并延續(xù)，規(guī)劃策略也應當將社區(qū)未來的發(fā)展考慮在內(nèi)。

從LHA的實踐來看，可以應用的遺產(chǎn)類型頗多，包括歷史城市、鄉(xiāng)土建筑、宗教遺產(chǎn)以及文化景觀等等。從已有的實踐案例來看，這些遺產(chǎn)地主要集中在東南亞、非洲與拉美國家，LHA也是從這些地區(qū)的保護實踐而總結(jié)、提煉出來的方法論與操作程序。自201 1年起，lCCROM將活態(tài)遺產(chǎn)項目更名為“活態(tài)遺產(chǎn)――促進以人為中心的保護方法”（Promotingpeople―centered approaches to conservation：LivingHeritage），突出遺產(chǎn)保護與管理中對遺產(chǎn)社區(qū)的尊重，也表達了對遺產(chǎn)社區(qū)主觀能動作用的肯定，希望通過社區(qū)參與遺產(chǎn)保護來更好地展示遺產(chǎn)的文化價值。

四、活態(tài)遺產(chǎn)保護方法評析與啟示

全球化構(gòu)成了LHA產(chǎn)生的時代背景，人們重視自身所處的生活環(huán)境，關注那些脆弱的、受到現(xiàn)代化進程威脅的傳統(tǒng)文化，LHA可以說是地方與民族文化復興的產(chǎn)物。LHA關注本土文化對遺產(chǎn)的闡釋，它是基于亞洲、非洲與拉丁美洲等發(fā)展中地區(qū)以及土著居民生活地區(qū)的實踐總結(jié)，表達了非西方世界針對西方主導的現(xiàn)代保護理念的質(zhì)疑與補充，也是對已有遺產(chǎn)保護理論的反思與改良。

建筑遺產(chǎn)作為過去留傳下來的物質(zhì)遺存，既是我們從理性角度認識過去、記載歷史的物證，也承載著我們與祖先的情感聯(lián)系。自文藝復興以來，文化遺產(chǎn)保護的推動力都是這種試圖與過去發(fā)生聯(lián)系的努力，無論是對歷史上某種藝術(shù)風格的崇敬，還是對建筑遺產(chǎn)歷史信息的尊重，歸根到底，是我們想建立與過去的聯(lián)系，通過發(fā)現(xiàn)歷史而更好地認識自我，認識現(xiàn)在。后現(xiàn)代主義觀點將文化遺產(chǎn)理解為社會建構(gòu)（sociaI construction）的過程，認為文化遺產(chǎn)的創(chuàng)造從很大程度上說是“源于人們記憶、組織、思考方式與利用過去的意愿，以及物質(zhì)文化如何作為媒介來達到這一目的，這種帶有強烈主觀色彩的記憶聯(lián)系對遺產(chǎn)保護理論發(fā)展的影響頗深。

試圖與過去建立聯(lián)系的情感可以稱為懷舊之情（nostalgia），《牛津英語詞典》對nostalgia的解釋是“對熟悉環(huán)境的強烈向往”或“對過去一段時間的情感渴望或遺憾的記憶”。美國學者博伊姆fSvetIana Boym）區(qū)分了兩類懷舊之情，一是修復型懷舊（restorative nostalgia），其含義更多取自nostalgia一詞前半部分nostos，意為返鄉(xiāng)，指重建失去的故鄉(xiāng)，修補記憶的縫隙；另一種為反思性懷舊（reflective nostalgia），取自nostalgia詞尾algia，表示一種傷痛，一種失去與渴望，因此是一種不完美的記憶過程。第一種懷舊更多表現(xiàn)為群體記憶，記憶激發(fā)了民族或地區(qū)的熱情，世界范圍內(nèi)的民族復興幾乎無一例外地選擇輝煌的歷史紀念物作為民族文化的象征，試圖通過恢復代表民族文化的紀念物來建立與增強這種民族自豪感。第二種懷舊更多指向個人的經(jīng)歷與文化記憶，試圖將細碎的遺存保留下來，展示那種傷痛的過去，保持廢墟狀的遺跡面貌。亨廷頓分析了當今全球的現(xiàn)代化進程，認為隨著非西方社會權(quán)力的增長，本土文化以及植根于歷史的習俗、語言、信仰與體制正處于全面復興之中。在這種地方與民族文化復興的時代背景下，人們更傾向于修復型懷舊，試圖通過對建筑遺產(chǎn)的修復（即改變遺產(chǎn)的物質(zhì)形態(tài)）來重塑民族精神，建立與過去的聯(lián)系。推動LHA的情感基礎正是這種修復型的懷舊之情。因此LHA拋棄了基于物質(zhì)、基于價值的保護方法中對有形遺產(chǎn)真實性的考量，認可核心社區(qū)的復建活動。

文化多樣性原則構(gòu)成了LHA的思想基礎。工業(yè)化與現(xiàn)代化最初發(fā)展于西方世界，工業(yè)化帶來的巨大變化使歐洲學者們意識到歷史傳統(tǒng)的重要性，藝術(shù)家們用文學作品、繪畫等多種形式呼吁人們關注歷史建筑。與關注身邊的傳統(tǒng)的藝術(shù)家不同，早期人類學家更愿意到未知的世界中記錄那些尚處于“野蠻”與不發(fā)達地區(qū)的文化與傳統(tǒng)，20世紀初人類學者走向田野，記錄下工業(yè)化侵染之前的“土著”文化。然而這一時期的田野考察受到線性史觀、西方中心論影響，帶有強烈的達爾文主義色彩。后現(xiàn)代主義思潮出現(xiàn)于20世紀七八十年代，以科學自詡的學者開始審視其學科的發(fā)展歷史，尤其體現(xiàn)在藝術(shù)與人文社會科學中。西方學者開始批判后殖民主義式的研究方法，反思調(diào)查者與被調(diào)查者之間的關系，將話語權(quán)回歸至被調(diào)查者本身，強調(diào)主體問性，強調(diào)本土居民對自己文化的文化闡釋，賦予本土居民較多的話語權(quán)。受該思潮影響，LHA在遺產(chǎn)保護決策中整合不同利益相關者的視角，賦權(quán)于核心社區(qū)，尊重他們的文化選擇，將之視為文化多樣性的表達，這正是LHA區(qū)別于先前保護方法的關鍵。

LHA不是由西方學術(shù)團體推動建立的，非西方的力量在活態(tài)遺產(chǎn)運動中發(fā)揮了很大的作用。20世紀末，隨著第三世界的崛起與民族意識的覺醒，非西方社會的學者以獨特的視角揭示著本土文化，為自己的民族傳統(tǒng)爭取話語權(quán)，質(zhì)疑以歐洲為主導的現(xiàn)代保護理論的普適性。西方世界也逐漸認可了地方傳統(tǒng)與文化在遺產(chǎn)保護中的表達，1 999年（（奈良真實性文件》即很好的例證，以東方保護傳統(tǒng)擴充、修正西方主導的現(xiàn)代遺產(chǎn)保護理論，遺產(chǎn)保護以促進文化多樣性為目標，尊重不同文化對遺產(chǎn)的不同理解，尊重當?shù)厣鐓^(qū)的文化闡釋。LHA產(chǎn)生于非西方世界遺產(chǎn)保護的實踐之中，ICCROM搭建起國際交流的平臺，西方學者逐認可了LHA的原則與標準。

從遺產(chǎn)類型上來說，LHA應用對象仍以建筑遺產(chǎn)等傳統(tǒng)遺產(chǎn)類型為主，但遺產(chǎn)構(gòu)成不僅限于物質(zhì)形態(tài)的空間，而是將有形的建筑遺產(chǎn)、無形文化特征與社區(qū)的能動作用相融合，保護對象即這種活態(tài)的文化本身。通過遺產(chǎn)社區(qū)的實踐來延續(xù)文化，幾乎完全拋棄了對物質(zhì)遺產(chǎn)本身變化的關注。