敦煌文化論文精選(九篇)

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第1篇：敦煌文化論文范文

1.元素之一—?jiǎng)討B(tài)

動(dòng)漫是“動(dòng)”的藝術(shù)，以動(dòng)為本，多是在運(yùn)動(dòng)中講故事。敦煌壁畫(huà)中，對(duì)人物“動(dòng)態(tài)”的塑造是藝術(shù)家們對(duì)生活精細(xì)觀察后的成功創(chuàng)作。如敦煌的標(biāo)志性形象—飛天能成為敦煌的LOGO，源于她的美，而所有的美感來(lái)自于她的動(dòng)態(tài)。雖然在敦煌不同時(shí)期塑造的飛天體態(tài)各不相同，但是她們身體的翻轉(zhuǎn)、扭曲，四肢的伸展、擺動(dòng)，形成流動(dòng)唯美的S形，再加上衣裙飄帶飛揚(yáng)的走勢(shì)，以及背景紋樣的流動(dòng)感，都體現(xiàn)出由力量、運(yùn)動(dòng)和速度構(gòu)成的靈動(dòng)美。具有動(dòng)感之美的飛天打破了洞窟中呆板森嚴(yán)的氣氛，使觀者眼前一亮，使洞穴富有生氣。吉林動(dòng)畫(huà)學(xué)院參照敦煌飛天形象制作了原創(chuàng)動(dòng)畫(huà)片《飛天》，片中所流露出來(lái)的美感，濃郁的敦煌風(fēng)格，強(qiáng)烈的本土氣息，在今日一味追“日”追“美”的中國(guó)動(dòng)漫市場(chǎng)上，給人唯美的視覺(jué)感受和心靈的震撼。

2.元素之二—夸張

夸張是動(dòng)漫藝術(shù)慣用的手法，目的是為了表達(dá)強(qiáng)烈的思想感情，突出某種事物的本質(zhì)特征。動(dòng)漫畫(huà)家運(yùn)用豐富的想象力，對(duì)形象的某些方面刻意地夸大或縮小，做藝術(shù)上的渲染。文學(xué)家高爾基指出：夸張是創(chuàng)作的基本原則。2009年春節(jié)晚會(huì)上，舞蹈《千手觀音》精美絕倫，令全國(guó)億萬(wàn)觀眾震撼，其創(chuàng)作源頭就來(lái)自于我國(guó)的敦煌壁畫(huà)。千手千眼觀音是佛教密宗中最重要的菩薩之一，多首、多手、多眼是千手觀音的主要特征。敦煌壁畫(huà)中的圖像就是根據(jù)佛經(jīng)而繪制的經(jīng)變圖或變相圖。這樣夸張的“千手千眼”觀音造型并沒(méi)有難倒聰明的古代藝術(shù)家們，他們采取了以少代多、相互組合的辦法，在觀音的身上繪出許多持各種法器、寶物的大手，在大手外邊畫(huà)上千只小手，用小手組成觀音的圓輪形背光，又讓每只手中長(zhǎng)出一眼，這就變成了“千手千眼”，使其多而不亂，美而優(yōu)雅，法力無(wú)邊。這種夸張的巧妙創(chuàng)作不禁使人嘖嘖稱贊。在動(dòng)畫(huà)片中我們經(jīng)常能見(jiàn)到，把身體的某一部分在角色上反復(fù)出現(xiàn)，表達(dá)角色的一種神力或表現(xiàn)一種幽默感，如《哪吒鬧?！分械哪倪?、《怪物電力工廠》中的小怪物們。

3.元素之三—色彩

形乃近觀，色則遠(yuǎn)觀。當(dāng)觀者走向畫(huà)面時(shí)，映入眼簾的是色彩而不是造型，因此色彩對(duì)渲染畫(huà)面神韻有著重要的作用。敦煌壁畫(huà)的用色受中國(guó)文化的五行觀的影響。五行是指木、火、土、金、水五種物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)存在著既相互滋生又相互制約的關(guān)系，在不斷相生相克的運(yùn)動(dòng)中維持著動(dòng)態(tài)的平衡?！岸鼗捅诋?huà)每一個(gè)洞窟的建筑、雕塑、壁畫(huà)都有統(tǒng)一和諧的色調(diào)，每一幅畫(huà)的用色都服從整窟統(tǒng)一的布局。”在畫(huà)面保持色調(diào)統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，又不乏局部絢麗豐富的色彩。壁畫(huà)用色以紅、黃、綠、藍(lán)、白、黑、褐為主，通過(guò)大小對(duì)比、形狀對(duì)比、補(bǔ)色對(duì)比、色相對(duì)比和冷暖對(duì)比，把單調(diào)的色彩豐富運(yùn)用，形成強(qiáng)烈的裝飾效果，絢麗又不失厚重，鮮艷又不失樸素?！毒派埂贰洞篝[天宮》《哪吒鬧海》《飛天》等動(dòng)畫(huà)片都充分借鑒了敦煌壁畫(huà)的色彩特點(diǎn)，有濃郁的本土氣息，既給人視覺(jué)美感，又讓人心理上產(chǎn)生自豪感。

二、敦煌壁畫(huà)給予中國(guó)動(dòng)漫藝術(shù)創(chuàng)作的啟示

1.用虔誠(chéng)之心做動(dòng)畫(huà)

敦煌壁畫(huà)是以佛教故事為創(chuàng)作母題。最早在敦煌修行的僧人，要自己去塑造一尊心中的佛像，便日夜對(duì)著佛像靜心修煉，十分虔誠(chéng)。古代藝術(shù)家們?cè)诶L制這些壁畫(huà)時(shí)也是懷著虔誠(chéng)之心。繪制過(guò)程不是一種單調(diào)乏味的勞作行為，而是一個(gè)調(diào)心養(yǎng)性的過(guò)程。佛理與藝心相連，佛性與人格相連。畫(huà)者內(nèi)心的修煉對(duì)敦煌壁畫(huà)起著十分重要的作用。畫(huà)者從精準(zhǔn)和美妙兩個(gè)方面嚴(yán)格把控壁畫(huà)作品的質(zhì)量啟示，進(jìn)而達(dá)到神正的目的。反思我們當(dāng)今的繪畫(huà)行為，是不是有些浮躁？或者狂熱追“日”追“美”而失去了自我？古代藝術(shù)家們啟示我們，只有靜心思考，嚴(yán)格要求，倡導(dǎo)人文精神，我們制作的動(dòng)畫(huà)才會(huì)有前景。

2.用創(chuàng)造之心做動(dòng)畫(huà)

在敦煌壁畫(huà)中，我們可以看到許多比例縮短、強(qiáng)勁有力的金剛力士，身姿優(yōu)美、媚柔姣好的菩薩，愣眉鼓眼、威武勇猛的天王，還有許多獸頭人身的天空神怪，如雷神、風(fēng)神等。這些姿態(tài)各異的造型都是古代藝術(shù)家們根據(jù)佛經(jīng)故事想象和創(chuàng)造出的形象，以滿足人們的和審美要求。敦煌壁畫(huà)從無(wú)到有，是一個(gè)原創(chuàng)的過(guò)程，為后人的藝術(shù)創(chuàng)作提供了借鑒。我國(guó)早期優(yōu)秀的動(dòng)畫(huà)片《九色鹿》《大鬧天宮》《哪吒鬧?！肪褪鞘芷鋯l(fā)和借鑒的。早期的動(dòng)畫(huà)家們不僅借鑒了壁畫(huà)，還融合了剪紙、戲劇等民間藝術(shù)，對(duì)其反復(fù)斟酌與修改，歷經(jīng)數(shù)年才創(chuàng)作出這些具有個(gè)性特征和文化內(nèi)涵的優(yōu)秀動(dòng)畫(huà)片。古人和前人都已給我們樹(shù)立了如此優(yōu)秀的榜樣。我們不能墨守成規(guī)，要做自己的動(dòng)畫(huà)，要用時(shí)代的精神、創(chuàng)新的思維來(lái)制作當(dāng)代的本土動(dòng)畫(huà)。如新生代的網(wǎng)絡(luò)動(dòng)畫(huà)《包強(qiáng)》《搶獅頭》《飛天》等便是例子，它們讓中國(guó)動(dòng)畫(huà)業(yè)看到了希望。

三、結(jié)語(yǔ)

第2篇：敦煌文化論文范文

>> 論信息環(huán)境下的少數(shù)民族文獻(xiàn)建設(shè) 少數(shù)民族文獻(xiàn)資源的數(shù)字化建設(shè) 少數(shù)民族流動(dòng)人口管理文獻(xiàn)綜述 貴州少數(shù)民族文獻(xiàn)數(shù)字化建設(shè)探討 少數(shù)民族文字 中國(guó)北方少數(shù)民族文獻(xiàn)的社會(huì)發(fā)展價(jià)值 論少數(shù)民族醫(yī)藥文獻(xiàn)收集整理的舉措與目標(biāo) 少數(shù)民族農(nóng)村富余勞動(dòng)力轉(zhuǎn)移動(dòng)因及障礙研究文獻(xiàn)述評(píng) 貴州少數(shù)民族音視頻文獻(xiàn)資源建設(shè)思考 新疆少數(shù)民族音樂(lè)文獻(xiàn)英譯的問(wèn)題與對(duì)策 河池少數(shù)民族文獻(xiàn)信息資源共建共享困境與對(duì)策 基于異構(gòu)網(wǎng)絡(luò)的西部少數(shù)民族文獻(xiàn)聯(lián)合數(shù)據(jù)庫(kù)建設(shè) 少數(shù)民族地區(qū)公共圖書(shū)館特色文獻(xiàn)與特色服務(wù) 我國(guó)西部少數(shù)民族文獻(xiàn)保護(hù)的制度設(shè)計(jì)研究 試論普洱少數(shù)民族縣地區(qū)圖書(shū)館古籍文獻(xiàn)的保護(hù)與利用 少數(shù)民族國(guó)家通用語(yǔ)言文字使用調(diào)查文獻(xiàn)綜述 武陵山少數(shù)民族民間醫(yī)藥文獻(xiàn)的搜集與整理 中國(guó)少數(shù)民族地區(qū)法制教育文獻(xiàn)綜述 論廣西少數(shù)民族民間文學(xué)文獻(xiàn)資源的共建共享 西南地區(qū)少數(shù)民族古籍醫(yī)藥文獻(xiàn)數(shù)字化建設(shè)初探 常見(jiàn)問(wèn)題解答 當(dāng)前所在位置：l.

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第3篇：敦煌文化論文范文

《敦煌研究》作為敦煌及絲綢之路研究領(lǐng)域著名的學(xué)術(shù)刊物，在學(xué)界有著崇高的聲譽(yù)和影響。作為《敦煌研究》前編輯和受其滋養(yǎng)的作者之一，感到由衷的高興。借此會(huì)議機(jī)會(huì)，談點(diǎn)對(duì)貴刊辦刊方針、宗旨以及其學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)?shù)目捶ā?/p>

1. 學(xué)術(shù)刊物的責(zé)任，不惟推動(dòng)學(xué)術(shù)研究的進(jìn)步，對(duì)專(zhuān)業(yè)性學(xué)術(shù)刊物而言，它其實(shí)還有一個(gè)作用，就是引領(lǐng)學(xué)術(shù)研究的方向。

作為敦煌學(xué)乃至絲綢之路研究連續(xù)出版物的龍頭刊物，《敦煌研究》無(wú)疑承擔(dān)著敦煌研究及絲綢之路研究方向的把握與引領(lǐng)的使命。多年來(lái)，《敦煌研究》其實(shí)一直在履行這個(gè)職能。

2. 陳寅恪先生曾言：“一時(shí)代之學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問(wèn)題?！蔽彷厡W(xué)人當(dāng)奉為圭臬。新問(wèn)題之一，無(wú)疑包含“一帶一路”戰(zhàn)略的提出，絲綢之路研究的興盛。

雖然敦煌學(xué)研究已歷百年，石窟、藏經(jīng)洞文獻(xiàn)研究已然相當(dāng)細(xì)致、深入，雖有新材料不斷出現(xiàn)，但大規(guī)模、成批量的新材料難以再出現(xiàn)。如是，如何獲得新材料呢？

我認(rèn)為，還是那句俗語(yǔ)“上窮碧落下黃泉，動(dòng)手動(dòng)腳找材料”。我在研究敦煌乃至絲綢之路飲食文化時(shí)，深感材料不是用盡了，而是我們的視野還大有局限。當(dāng)然，這跟我們的學(xué)養(yǎng)、見(jiàn)識(shí)大有關(guān)系。不斷出現(xiàn)的墓葬資料應(yīng)該是敦煌學(xué)研究新的增長(zhǎng)點(diǎn)。有些墓葬資料不僅出自敦煌及其周邊，也出自中原等地。以筆者的飲食研究而言，漢魏時(shí)期墓葬出土的鬼灶，可謂當(dāng)時(shí)飲食資料最富集的一件冥器。多年來(lái)研究者了了。而這些形象資料所揭示的飲食文化形態(tài)、方式、信仰等，少有人深入研究。

隨著敦煌學(xué)研究的不斷深入，敦煌研究的邊界愈益寬廣，這既是學(xué)術(shù)研究的必然，亦應(yīng)成為《敦煌研究》與時(shí)俱進(jìn)辦刊方針的考量。

3. 深度?！吧疃取笔菍W(xué)術(shù)研究向前推進(jìn)的必然。我認(rèn)為有這樣幾點(diǎn)：一是征集相關(guān)研究課題，優(yōu)先發(fā)表，以達(dá)到導(dǎo)向作用。這些選題須是前沿、重點(diǎn)、熱點(diǎn)；二是進(jìn)一步完善編輯制度，從制度上保證選優(yōu)汰劣；三是扶掖新人，不拘一格x文章，從碩士論文、博士論文中選取一些有新意的研究；四是出題約請(qǐng)一些專(zhuān)門(mén)家寫(xiě)稿。

第4篇：敦煌文化論文范文

敦煌悠久的歷史孕育出燦爛的文化。那遍地的文物遺跡，浩繁的典籍文獻(xiàn)，精美的石窟藝術(shù)，神秘的奇山異水……飽含著歷史文化底蘊(yùn)。地處敦煌的學(xué)校有大漠自然風(fēng)光的濡染，西域邊塞文化的熏陶，深厚歷史文學(xué)的傳承和浸潤(rùn)。這得天獨(dú)厚的條件為語(yǔ)文校本課程開(kāi)發(fā)提供了豐富的資源。

敦煌學(xué)校的語(yǔ)文校本課程開(kāi)發(fā)實(shí)施運(yùn)用以下幾種形式進(jìn)行。

一、實(shí)地觀賞敦煌大漠風(fēng)光，體會(huì)西部頑強(qiáng)不屈的生存精神

敦煌，是中國(guó)西部大漠綠洲地貌的典型代表。戈壁沙漠蒼茫無(wú)限，綠洲翠玉鑲嵌，森林如彩帶飛舞，雪山巍然遙掛南。鳴沙山月牙泉，沙水相擁相偎，同生共存，構(gòu)成了敦煌的沙漠奇觀，令人回味無(wú)窮。海市蜃樓增添了奇幻神秘的色彩，雅丹地貌，鬼斧神工，叫人嘆為觀止，是大自然留在敦煌黃沙中的又一杰作。

“沙漠英雄樹(shù)”胡楊，它能經(jīng)受沙暴狂風(fēng)、干旱鹽堿、嚴(yán)寒酷暑的打擊而頑強(qiáng)地生存，錚錚鐵骨千年鑄，不屈品質(zhì)萬(wàn)年頌。駱駝刺、沙柳、沙棘等和胡楊一樣，在如刀的漠風(fēng)中勇敢地抗?fàn)?，在如火的驕?yáng)中不屈地拼搏，在嚴(yán)寒的隆冬堅(jiān)強(qiáng)地屹立。這些共同孕育了西部人不畏，戰(zhàn)腥風(fēng)、斗血雨的精神意志。

開(kāi)發(fā)語(yǔ)文校本課程時(shí)可以組織學(xué)生實(shí)地觀察欣賞，收集與閱讀資料有關(guān)的圖片，或自己喜歡的風(fēng)景圖畫(huà)，并作以記錄和介紹，閱讀課上，分主題進(jìn)行交流。還可以通過(guò)栽培，攝影，攀登，綜合地理、生物、植物、美術(shù)等學(xué)科知識(shí)，體會(huì)西部大漠戈壁環(huán)境以及敦煌人的頑強(qiáng)不屈的生存精神。

二、閱讀歷史，實(shí)地考查，體會(huì)敦煌豐厚的西域邊關(guān)文化

敦煌是西域文化、邊塞文化、大漠文化、藏傳佛家文化、蒙古文化、伊斯蘭文化、漢族儒家文化等的融合交匯點(diǎn)。敦煌是絲綢之路上的一顆璀璨明珠，自古以來(lái)就是一個(gè)人杰地靈的地方。敦煌這塊熱土曾經(jīng)孕育和造就了眾多的杰出歷史人物：英勇善戰(zhàn)的將帥張奐，名垂青史的“草圣”“亞圣”的著名兄弟書(shū)法家張芝、張昶，首次在敦煌建都的國(guó)王李，收復(fù)河西榮歸大唐的將軍張議潮，敦煌莫高窟的守護(hù)神常書(shū)鴻樊錦詩(shī)……他們?cè)跉v史舞臺(tái)上各領(lǐng)，建功立業(yè)，都曾為燦爛輝煌的敦煌歷史文化書(shū)寫(xiě)了濃墨重彩的一筆。

陽(yáng)關(guān)、玉門(mén)關(guān)和漢長(zhǎng)城聲名遠(yuǎn)播，令人心馳神往。它們都是敦煌文化的有機(jī)組成部分。“千佛洞”莫高窟是我國(guó)最大、最著名的佛教石窟，它是包羅萬(wàn)象、博大精深的敦煌文化的精髓，在國(guó)際上由此而興起了一門(mén)顯學(xué)――敦煌學(xué)。

面對(duì)如此浩繁的歷史文化，實(shí)施語(yǔ)文校本課程時(shí)，可以組織學(xué)生閱讀有關(guān)敦煌的歷史文化典籍，可以走進(jìn)敦煌歷史博物館、民俗博物館、敦煌研究院等地方，進(jìn)行實(shí)地考察，可以請(qǐng)有關(guān)專(zhuān)家講解敦煌的歷史，網(wǎng)上搜集敦煌歷史資料，深入思考探討，寫(xiě)出小論文，探討自己對(duì)敦煌歷史文化的感悟和見(jiàn)解。這些都是提高學(xué)生語(yǔ)文素養(yǎng)的途徑。

三、收集有關(guān)敦煌的古詩(shī)文，分類(lèi)整理古詩(shī)并鑒賞

古典詩(shī)文里描繪與敦煌有關(guān)的詩(shī)詞歌賦數(shù)不勝數(shù)，如唐代詩(shī)人王維膾炙人口的《渭城曲》“勸君更盡一杯酒，西出陽(yáng)關(guān)無(wú)故人”。那種幽怨凄涼的別緒，牽動(dòng)著人們的心弦，使人對(duì)千古盛傳的陽(yáng)關(guān)心馳神往。類(lèi)似的王昌齡的《從軍行》“青海長(zhǎng)云暗雪山，孤城遙望玉門(mén)關(guān)。黃沙百戰(zhàn)穿金甲，不破樓蘭終不還”，李白的《關(guān)山月》“長(zhǎng)風(fēng)幾萬(wàn)里，吹度玉門(mén)關(guān)”，王之渙的《涼州詞》“羌笛何須怨楊柳，春風(fēng)不度玉門(mén)關(guān)”，蘇軾的《陽(yáng)關(guān)曲》“使君莫忘溪女，還作陽(yáng)關(guān)腸斷聲”……

學(xué)生的歸納篩選能力是綜合素質(zhì)的體現(xiàn)，語(yǔ)文校本課程可以組織學(xué)生整理與敦煌相關(guān)的古詩(shī)文，并按內(nèi)容分類(lèi)，然后裝訂成冊(cè)，寫(xiě)上自己的賞析。在此之前老師可分發(fā)給學(xué)生分類(lèi)，如寫(xiě)自然景物的、抒發(fā)離情別緒的、表達(dá)失意悲憤的、表現(xiàn)領(lǐng)悟人生的、表現(xiàn)豪情壯志的等等。學(xué)生整理好后，然后在閱讀課上評(píng)析交流。

四、觀看名著影視，培養(yǎng)學(xué)生的審美情趣

敦煌獨(dú)特的自然風(fēng)貌和深沉的文化底蘊(yùn)，使其成為中國(guó)西部重要的影視資源地，著名的敦煌影視城被稱為中國(guó)西部建筑藝術(shù)的博物館，現(xiàn)已成為中國(guó)西部最大的影視拍攝基地。

第5篇：敦煌文化論文范文

如果說(shuō)要闡述的道理構(gòu)筑了議論文的骨架，那么支撐觀點(diǎn)的事例材料則豐滿了議論文的血肉。都說(shuō)“文章一枝花，全靠例當(dāng)家”，而諸多學(xué)生習(xí)作，往往多空頭大話，多架空分析，致使文章成了缺少事例、材料佐證的“空頭議論”，好像一副沒(méi)有血肉的枯骨?；蛘撸３Ｊ窍忍岢鲆粋€(gè)觀點(diǎn)，然后羅列一大堆或詳或略的事例，卻不展開(kāi)分析論證，就算是得出結(jié)論了，這種“以敘代議”的寫(xiě)法也是學(xué)生議論文寫(xiě)作中的一大通病。這樣，哪來(lái)論證的深度，語(yǔ)言的靈動(dòng)？

因此，我們?cè)谧h論文寫(xiě)作教學(xué)中還得為學(xué)生整理出一套行之有效的方法，盡力引導(dǎo)學(xué)生拓寬狹窄的思維與情感的空間。本文主要針對(duì)學(xué)生議論文寫(xiě)作中“空頭議論”“以敘代議”的通病，探討讓學(xué)生輕松學(xué)會(huì)使用事例生動(dòng)說(shuō)理的方法。

在使用事例材料論證觀點(diǎn)時(shí)，我認(rèn)為可指導(dǎo)學(xué)生將論述材料運(yùn)用情景化，即在圍繞話題或論題的前提下，根據(jù)所用材料和所涉及的人物（對(duì)象），展開(kāi)合理的聯(lián)想和想象，組織一些符合人物（對(duì)象）特定情感的意象來(lái)營(yíng)造意境，把人物放在一定的場(chǎng)景中加以形象化、細(xì)節(jié)化的描述，使人物在場(chǎng)景中鮮活起來(lái)，從而使議論文語(yǔ)言更靈動(dòng)、意蘊(yùn)更深刻。

材料運(yùn)用情景化的效果，我們可從余秋雨先生的《道士塔》一文中找些感覺(jué)：

①中國(guó)的官員也不是都沒(méi)有學(xué)問(wèn)，他們也已在窗明幾凈的書(shū)房里翻動(dòng)出土經(jīng)卷，推測(cè)著書(shū)寫(xiě)朝代了……他們文雅地摸著胡須，吩咐手下：“什么時(shí)候，叫那個(gè)道士再送幾件來(lái)！”已得的幾件，包裝一下，算是送給哪位京官的生日禮品。

②就在這時(shí)，歐美的學(xué)者、漢學(xué)家、考古家、冒險(xiǎn)家，卻不遠(yuǎn)萬(wàn)里、風(fēng)餐露宿，朝敦煌趕來(lái)……他們?cè)谏衬锶计鹆斯晒纱稛煟袊?guó)官員的客廳里，也正茶香縷縷。

這兩段文字揭示的是政府官員腐敗無(wú)能，明明已知敦煌藝術(shù)價(jià)值巨大，卻無(wú)心去保護(hù)它，只想多得幾件求得加官進(jìn)爵的機(jī)會(huì)；而當(dāng)中國(guó)官員正盤(pán)算著私吞幾件敦煌藝術(shù)品為自己謀取前程時(shí)，外國(guó)強(qiáng)盜則已悄然來(lái)臨，準(zhǔn)備掠奪。

但若把這兩段文字改為上面筆者轉(zhuǎn)述的那種表述，就會(huì)使語(yǔ)言死板，光彩頓失。因?yàn)橄鄬?duì)于原文，上述表達(dá)就抽象了些。我們讀了或聽(tīng)了之后，最多是認(rèn)同他的觀點(diǎn)而已，而原文卻能讓人想象出一幅幅畫(huà)面。比如，能讓人想到中國(guó)官員“文雅地摸著胡須”的畫(huà)面，而后面的幾句又能使人想到他“文雅”行為背后“不文雅”的念頭：不想承擔(dān)保護(hù)民族文化遺產(chǎn)的職責(zé)，只想著個(gè)人升官之途。動(dòng)作、語(yǔ)言描寫(xiě)使得政府腐敗、官員無(wú)心保護(hù)文化遺產(chǎn)的形象更直觀了。又如第二段中“股股炊煙”“茶香縷縷”兩詞也能讓人想象到兩幅對(duì)比性很強(qiáng)的畫(huà)面：外國(guó)侵略者在沙漠里風(fēng)餐露宿，不畏艱辛，正虎視眈眈地直奔敦煌遺產(chǎn)而來(lái)；而中國(guó)官員卻端坐客廳，手捧茶杯，口味茶香，正安閑自在地做著升官的黃粱美夢(mèng)。

總之，余先生的兩段話能打動(dòng)人心，原因在于他不是對(duì)事情作僵死的敘述或單純的議論，而是對(duì)歷史作了鮮活的描繪，呈現(xiàn)出了一個(gè)個(gè)“情景化”場(chǎng)面。事實(shí)上，這些“情景化”的場(chǎng)面，余秋雨先生并沒(méi)有親見(jiàn)，然而他卻合理地想象了出來(lái)，文字也因這一層想象化的情景讓讀者仿佛走進(jìn)電影院觀賞一部歷史題材的影片那樣，能很直觀地感受到那痛徹心肺的民族悲劇。

那么如何情景化地使用材料，形象地來(lái)表達(dá)觀點(diǎn)呢？

具體做法是，改變抽象直白地“說(shuō)”材料的方式，而是借對(duì)材料中的人（對(duì)象）的言、行、神等細(xì)節(jié)描繪呈現(xiàn)出具體情景，讓讀者不單單是“懂了”，而是“我看見(jiàn)了”“我聽(tīng)到了”“我明白了”人物的內(nèi)在精神。

下面結(jié)合學(xué)生習(xí)作——話題作文“肩膀”中的幾段文字——具體探討“情景化運(yùn)用材料”的三個(gè)原則。

文段一：女?huà)z用肩膀擔(dān)起五色石，她肩負(fù)起了為暴雨中的生命創(chuàng)造一方晴空的責(zé)任。于是，她燃起了熊熊烈火，任滾滾濃煙暗淡她明亮的雙眸，任紅熱炭火灼傷她細(xì)嫩的肌膚。她義無(wú)反顧地用柔弱的肩膀擔(dān)起五色石飛向傾斜的天柱。

這段話的中心意思是女?huà)z用肩膀扛起五色石，擔(dān)負(fù)起了補(bǔ)天的責(zé)任。“于是……天柱”這兩句就是情景化的表達(dá)。

作文話題是“肩膀”，不過(guò)第二句并未提到肩膀，這樣的想象是否合理？

稍作分析，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)應(yīng)該是合理的。因?yàn)檫@一句里兩個(gè)“任”字領(lǐng)起的場(chǎng)景，能讓我們“看”到女?huà)z補(bǔ)天的果決行為，突出表達(dá)了女?huà)z為補(bǔ)天付出的代價(jià)巨大，而且以她的弱小，更加有力地突出了她用柔弱雙肩擔(dān)起補(bǔ)天重任的艱辛和偉大。正是這兩個(gè)“任”字，形象生動(dòng)地展現(xiàn)了女?huà)z勇于承擔(dān)責(zé)任的偉大精神，且正好扣合了后一句的“義無(wú)反顧”一詞。

第6篇：敦煌文化論文范文

[摘要]“敦煌在中國(guó)，敦煌學(xué)在世界?！奔玖w林先生的這句名言為韓國(guó)敦煌學(xué)的研究定好了基調(diào)，即韓國(guó)也可作為季先生所說(shuō)的世界上積極參加敦煌學(xué)研究的重要地區(qū)之一?！岸鼗蛯W(xué)在世界”不是簡(jiǎn)單意味著各個(gè)國(guó)家援用既存的資料在本國(guó)研究敦煌學(xué)，而是說(shuō)需要根據(jù)各國(guó)的歷史和文化進(jìn)行獨(dú)立研究。這是擴(kuò)大敦煌學(xué)研究范圍的一個(gè)前提，即不把敦煌定為一個(gè)特別地區(qū)，而認(rèn)為是文化中心和東西方文化的交叉之路。也就是說(shuō)，以“敦煌”為一個(gè)代名詞，研究以敦煌為中心在絲綢之路展開(kāi)的東西方文化交流。這樣才能接近與韓國(guó)有關(guān)的敦煌學(xué)資料，又可顯出韓國(guó)敦煌學(xué)的研究意義。大約5～10世紀(jì)，中、韓兩國(guó)的佛教都盛行的時(shí)候，韓國(guó)在東西方文化交流中起到什么樣的作用，其交流如何影響到韓國(guó)文化，這就是韓國(guó)敦煌學(xué)一直要深究的話題，也是韓國(guó)敦煌學(xué)和絲綢之路學(xué)要探討的問(wèn)題。

[關(guān)鍵詞]韓國(guó)敦煌學(xué)；敦煌文書(shū)；佛教文學(xué)

[中圖分類(lèi)號(hào)]k870.6 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]a [文章編號(hào)]1005-3115（2012）22-0026-02

眾所周知，歷史上的敦煌絕不是偏僻的地方，從魏晉南北朝開(kāi)始，敦煌已經(jīng)成為文化交流的重要地區(qū)，遠(yuǎn)近的僧人和藝人聚集在此地，許多中原文人也來(lái)此活動(dòng)。到了隋唐時(shí)期，這些地區(qū)在地理、商業(yè)、文化上的作用更重要了。除了8世紀(jì)后期被吐蕃占領(lǐng)的幾十年之外，到北宋初西夏侵略為止，敦煌地區(qū)的文化傳統(tǒng)一直延綿不衰。從這個(gè)角度來(lái)看，在敦煌及其周?chē)貐^(qū)發(fā)現(xiàn)的文書(shū)和考古資料不能看作是珍貴或稀奇的，反而是要認(rèn)定為平凡或一般的資料。某個(gè)特別地區(qū)發(fā)現(xiàn)的資料不只代表該地區(qū)的文化和生活，也可反映更廣闊的地域文化。同樣，在敦煌和東西方交流的文化流傳到中國(guó)各地，也對(duì)韓國(guó)文化起到不少的影響。根據(jù)以上內(nèi)容，韓國(guó)敦煌學(xué)可以分為三個(gè)研究方向。下面所說(shuō)的“敦煌”也不是作為特別地區(qū)的城市名，而要看作文化交流很活躍的絲綢之路上的文化中心。

一、發(fā)展以研究為中心的敦煌學(xué)來(lái)聚集研究力量和成果

高麗大學(xué)民族文化研究院院長(zhǎng)崔溶澈教授曾經(jīng)指出，“國(guó)際敦煌項(xiàng)目”（international dunhuang project）首爾中心的方向應(yīng)該發(fā)展以研究為中心的學(xué)問(wèn)，這也可說(shuō)是韓國(guó)敦煌學(xué)發(fā)展的基本方向。與中、英、法、俄等國(guó)家不同，韓國(guó)幾乎沒(méi)有與敦煌學(xué)直接有關(guān)的實(shí)物資料。這是韓國(guó)敦煌學(xué)本身的研究條件，我們不能也不一定需要改變這樣的情況。可是，作為陸上絲綢之路的東端，韓國(guó)擁有其自身的文化交流史，從古以來(lái)很積極地吸收外來(lái)文化，并且過(guò)海把它流傳到日本。實(shí)際上，韓國(guó)學(xué)界也一直關(guān)注絲綢之路和東西方文化交流，并在各個(gè)學(xué)術(shù)單位和領(lǐng)域進(jìn)行了相關(guān)研究?？墒瞧溲芯砍晒?，由于各個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的交流不夠，有的很快消失，有的不能取得應(yīng)有的學(xué)術(shù)價(jià)值，甚至有時(shí)過(guò)了很長(zhǎng)時(shí)間才發(fā)現(xiàn)研究計(jì)劃和內(nèi)容重復(fù)的情況。絲綢之路的核心因素?zé)o疑是交流，那么，絲綢之路學(xué)也應(yīng)該援用“交流”這個(gè)詞，這就是絲綢之路學(xué)的基本原則。比如說(shuō)，最近“國(guó)際敦煌項(xiàng)目”首爾中心和金剛大學(xué)佛教文化研究所簽訂共同出版季羨林主編《敦煌學(xué)大辭典》韓文版，已經(jīng)集合宗教、哲學(xué)、歷史、文學(xué)方面的人才組建翻譯隊(duì)伍。韓文版《敦煌學(xué)大辭典》不僅忠實(shí)翻譯原文，還要介紹韓國(guó)所藏絲綢之路資料和有關(guān)研究成果。為此，需要各個(gè)學(xué)術(shù)單位的交流和協(xié)助，這樣才能實(shí)現(xiàn)絲綢之路的交流特點(diǎn)以及其在學(xué)術(shù)方面的意義。這只是一個(gè)例子，但希望能順利完成此事業(yè)，并使之成為韓國(guó)絲綢之路學(xué)研究的一種范例。

二、整理敦煌文書(shū)中有關(guān)韓國(guó)的資料

韓國(guó)人所著敦煌文書(shū)中最有名的是新羅僧人慧超游記《往五天竺國(guó)傳》，寫(xiě)本編號(hào)為p.3532。該卷的作者和題目是在上世紀(jì)初就被認(rèn)定的。此后，韓國(guó)人和敦煌遺書(shū)之間的關(guān)系問(wèn)題幾乎沒(méi)有受到關(guān)注。2010年，在中、英、俄三國(guó)的敦煌文書(shū)中突然發(fā)現(xiàn)新羅僧人元曉所著《大乘起信論疏》，因而敦煌遺書(shū)在韓國(guó)再次引人關(guān)注。據(jù)中國(guó)學(xué)僧定源，這些寫(xiě)本是四種不同的版本，都是在8～10世紀(jì)抄寫(xiě)的。實(shí)際上，敦煌文書(shū)中很難發(fā)現(xiàn)韓國(guó)人的作品，如上所述，近100年來(lái)只發(fā)現(xiàn)兩種作品。雖然情況如此，不能否定韓國(guó)人所著其他作品的存在，而且這兩篇在宗教、哲學(xué)、文化交流方面都很重要。所以，先要相信資料仍然存在，并且努力尋找這樣的資料。美國(guó)梅維恒教授曾經(jīng)參考編號(hào)p.3935敦煌寫(xiě)本和那波利貞《唐代の燉煌地に於ける朝鮮人の流寓に就きて》論文，主張?jiān)谔拼鼗偷貐^(qū)曾有韓國(guó)僧人的聚居地。p.3935是一種土地請(qǐng)求書(shū)，其中說(shuō)“韓寺地北至大戶地”，原文內(nèi)容就說(shuō)明韓寺好像占有較大的居住地。當(dāng)時(shí)韓國(guó)僧人可能在這個(gè)住所學(xué)習(xí)佛法，在接受當(dāng)?shù)氐奈幕?，?zhǔn)備去西域長(zhǎng)途旅程。據(jù)有關(guān)資料，唐代不少韓國(guó)僧人到西域和天竺進(jìn)行求法活動(dòng)。就像西域的許多僧侶來(lái)東方布道、寫(xiě)經(jīng)、譯經(jīng)，韓國(guó)的僧人也從相反的方向來(lái)敦煌和絲綢之路學(xué)習(xí)佛教、感受豐富多彩的文化。除僧人外，韓國(guó)使臣也不時(shí)到敦煌和中亞地區(qū)參加各種活動(dòng)，該地的壁畫(huà)就曾描繪他們的形象，而在韓國(guó)保存下來(lái)的西域和絲綢之路文化可能是這些人帶過(guò)來(lái)的。文化本身就有這樣的特點(diǎn)，其交流的過(guò)程甚難而時(shí)間久遠(yuǎn)，但一旦適合于本國(guó)的國(guó)情，便很快與當(dāng)?shù)氐奈幕诤?，又流傳到各個(gè)地方。上述的僧人和使臣都可稱為另一個(gè)“慧超”，對(duì)文化交流起到極大的作用，而尋找另一個(gè)“慧超”就是韓國(guó)絲綢之路學(xué)的重要目標(biāo)之一。

三、繼續(xù)關(guān)注敦煌和韓國(guó)佛教文化相似之處

敦煌遺書(shū)的絕大部分都是佛經(jīng)或者與佛教有關(guān)的文書(shū)、故事、圖畫(huà)等資料。如果當(dāng)時(shí)韓國(guó)人在敦煌或東西方文化的交界處活動(dòng)，其最大的原因也可能與佛教有密切的關(guān)系。他們除了佛經(jīng)，也想要學(xué)習(xí)表演、舞蹈、音樂(lè)、文學(xué)等方面的文化，并把它們都帶回韓國(guó)。所以，我們要進(jìn)一步對(duì)現(xiàn)在的韓國(guó)佛教文化和敦煌資料中佛教文化進(jìn)行比較，考察兩者之間的關(guān)系。韓國(guó)佛教除了被迫害的一段時(shí)間外，從三國(guó)時(shí)代傳入以后到今天，基本上保持著原來(lái)的文化傳統(tǒng)和形式，尤其新羅國(guó)虔誠(chéng)信奉佛教，派遣許多僧侶到中原修學(xué)，所以不得不受到唐代佛教的影響。唐代是積極接受外來(lái)文化的時(shí)代，甚至可說(shuō)是任由外來(lái)文化傳播的時(shí)代，這是大國(guó)風(fēng)度的表現(xiàn)，在唐代的藝術(shù)和文學(xué)作品中，隨時(shí)可見(jiàn)這樣的情況。與唐代同一時(shí)代的新羅也有相似的特點(diǎn)，他們統(tǒng)一全國(guó)后積極地包容外來(lái)文化，而外來(lái)的佛教幾乎成為國(guó)教，當(dāng)時(shí)的各種文化因素都圍繞著佛教發(fā)展起來(lái)了。在這一點(diǎn)上，可以看到佛教在韓國(guó)文化交流上的重要性，因?yàn)樗苡锌赡鼙Ａ糁呀?jīng)看不到的唐代佛教文化。比如說(shuō)，唐代敦煌地區(qū)的講經(jīng)儀式和說(shuō)唱方式或與韓國(guó)的佛教儀式有相似之處，也可能在韓國(guó)佛寺里面能夠發(fā)現(xiàn)敦煌遺書(shū)的描述。為此，我們又需要拋開(kāi)單純的學(xué)術(shù)視域，用跨國(guó)交流的方式來(lái)進(jìn)行研究。

第7篇：敦煌文化論文范文

1、初傳時(shí)期

大體從松贊干布到墀德祖贊時(shí)止。此期唐朝佛教文化早期輸入吐蕃主要通過(guò)以下三種方式：一是通過(guò)兩位公主遠(yuǎn)嫁吐蕃時(shí)帶入；二是派遣使者赴唐求取佛教文獻(xiàn)；三是邀請(qǐng)漢僧進(jìn)入吐蕃譯經(jīng)。文成公主是吐蕃翻譯漢地佛經(jīng)的倡導(dǎo)者。

2、吐蕃佛教創(chuàng)建時(shí)期

約指從桑耶寺籌建到剃度蕃人僧人出家時(shí)期。此期漢藏佛教文化交流特點(diǎn)有五：首先是依靠漢人桑喜赴唐取經(jīng)，為桑耶寺建成后的大規(guī)模譯經(jīng)作準(zhǔn)備；二是命桑喜等卦五臺(tái)山參觀學(xué)習(xí)漢地寺院形制；三是派塞囊和桑喜赴內(nèi)地學(xué)習(xí)佛教教戒，為吐蕃剃度僧人出家作準(zhǔn)備；四是請(qǐng)漢地僧人入藏，為譯經(jīng)作準(zhǔn)備；五是赤松德贊從學(xué)習(xí)漢地佛教知識(shí)入手，形成在吐蕃正式創(chuàng)建佛教的思想。論文百事通

3、吐蕃佛教的發(fā)展時(shí)期

這一時(shí)期主要是指從赤松德贊中年起，到熱巴堅(jiān)贊普時(shí)止。此期漢藏佛教文化交流特點(diǎn)是：一是發(fā)展初期，所請(qǐng)漢地僧人更多《蓮花生傳》載，當(dāng)時(shí)被迎至吐蕃從事譯經(jīng)等翻譯工作的漢人有：帕桑、和尚瑪哈熱咱、和尚德哇、和尚摩訶衍、漢地學(xué)者哈熱納波、和尚瑪哈蘇扎以及畢潔贊巴。（見(jiàn)該書(shū)，本版，146頁(yè)下）。此外還有漢地學(xué)者桑西。二是成果更突出，數(shù)量大出現(xiàn)了系統(tǒng)的《丹喀爾目錄》，在所譯六七百佛經(jīng)中，譯自漢地的佛經(jīng)有31種。（《丹喀爾目錄》日本影印大藏經(jīng)，卷145、145、146、149頁(yè)）三是自公元781年后，吐蕃從漢地吸取佛教成果的地點(diǎn)集于敦煌，吐蕃既在敦煌當(dāng)?shù)爻浞掷脻h藏等族僧人從事各種佛事活動(dòng)，同時(shí)又把漢地佛教和名僧中的精華部分和人物迎入吐蕃。755年以后敦煌所出的禪宗經(jīng)典和語(yǔ)錄，約有二十部左右，諸如《頓悟無(wú)生般若頌》《頓悟真宗金剛般卷（若）修行達(dá)彼岸法門(mén)要訣》《大乘開(kāi)心顯性頓悟真宗論》《頓悟大乘秘密心契禪門(mén)法》《最上乘頓悟法門(mén)》等等。證明禪宗在天寶朝以后有了進(jìn)一步的發(fā)展和傳授。這里特別要提到的是涉及漢藏佛教禪宗交流的一本書(shū),即《頓悟大乘正理訣》,此書(shū)大約成書(shū)于792__794年,作者是“前河西觀察判官朝散大夫殿中侍御史王錫”,又稱“破落官朝散大夫殿中侍御史王錫”,他給吐蕃贊普上書(shū)時(shí)自稱“破落外臣”。王錫在敦煌陷于吐蕃后留居敦煌,可能出家或?yàn)榫邮?故自稱“破落外臣”。該書(shū)詳細(xì)記載了贊普赤松德贊請(qǐng)敦煌漢僧等三人赴吐蕃辯論佛經(jīng)之事,其中之一即是王錫。①四是漢地禪宗傳入吐蕃,其代表人物就是大禪師摩訶衍那,從而引出吐蕃佛教歷史上的“頓漸之諍”。五是在吐蕃佛教發(fā)展晚期,出現(xiàn)了敦煌譯經(jīng)講經(jīng)的,其突出代表人物是著名的高僧法成,他為漢藏佛教文化交流作出了重大貢獻(xiàn)。

①（法）戴密微著、耿升譯《吐蕃僧諍記》，甘肅人民出版社1984年版，第194、218頁(yè)及附錄。

二、文成、金城公主與佛教入藏譯經(jīng)的關(guān)系

唐朝佛教同吐蕃佛教關(guān)系十分密切。吐蕃佛教的初傳、創(chuàng)立和發(fā)展均與唐朝佛教有關(guān)。黃灝說(shuō)：“吐蕃多元文化的兩個(gè)源頭－－漢地中原文化與印度文化。兩者相比較,漢地中原文化影響遠(yuǎn)比印度文化為深、為早?！某晒魅氩貫闈h藏文化交流開(kāi)辟了道路,這不僅在《賢者喜宴》及《王統(tǒng)記》中有大量的記載,而且有實(shí)物為證。玉樹(shù)州巴塘鄉(xiāng)勒巴溝的寺院及佛像崖刻,昌都乍丫石刻等姑且不論,最生動(dòng)的體現(xiàn)就是大昭寺供奉至今的釋迦牟尼佛像,此圣像是由文成公主進(jìn)藏時(shí)帶入的,此像被藏族人民視為“幸福的源泉”,受到藏族人民的話千百年來(lái)的頂禮膜拜。藏文史料說(shuō),文成公主奉像入藏,歷盡艱辛,這一路是傳播佛教文化之路,也是釋迦佛像為吐蕃人民不斷加持之路。整個(gè)吐蕃時(shí)期,大量的譯經(jīng)今日已無(wú)從得見(jiàn),但此釋迦鎦金佛像卻獨(dú)存至今,佛光普照,香火不絕?！雹谛鲁?/p>

初傳時(shí)期。這一時(shí)期大體上指松贊干布到墀德祖贊時(shí)期，是佛教開(kāi)始傳入吐蕃時(shí)期。其間，唐朝佛教是其極重要的渠道。

1、文成公主

第8篇：敦煌文化論文范文

炳靈寺所在積石山山巖的地質(zhì)結(jié)構(gòu)系細(xì)黃沙巖，易于開(kāi)鑿雕造，但不耐風(fēng)化潮解。由于該地氣候干燥，加之峭壁高處巖層往往突出如屋檐，對(duì)部分窟龕起著遮蔽和保護(hù)作用，因而雖歷經(jīng)千百年歲月，許多窟龕造像至今仍得以完整地保存著。但也有部分窟龕和佛像受到嚴(yán)重?fù)p毀。

屹立于崖面的炳靈寺石窟最大的佛像彌勒大佛始建于唐代開(kāi)元十九年（731），高達(dá)27米，上半身依山石雕，下半身為泥塑，它是世界第九大佛、中國(guó)第五大佛。由于大佛露天聳立，長(zhǎng)期經(jīng)受風(fēng)吹雨蝕，已出現(xiàn)表層風(fēng)化、局部脫落等病害，保護(hù)修復(fù)工作刻不容緩。

2006年，經(jīng)甘肅省文物局積極協(xié)調(diào)，大佛的維修保護(hù)得到了國(guó)家文物局的大力支持，同意大佛保護(hù)工程并撥款150萬(wàn)元。隨后，炳靈寺文物保護(hù)研究所展開(kāi)了對(duì)大佛本體測(cè)繪、病害調(diào)查、保護(hù)方案制定、論證申報(bào)等工作。2010年底，國(guó)家文物局和甘肅省文物局批準(zhǔn)了大佛保護(hù)維修方案。

2011年6月16日，炳靈寺唐代大佛保護(hù)維修工程開(kāi)工典禮儀式隆重舉行。甘肅省相關(guān)領(lǐng)導(dǎo)及龍門(mén)石窟、云崗石窟、樂(lè)山大佛、大足石刻、莫高窟、麥積山石窟等全國(guó)著名石窟的研究人員，以及省內(nèi)外的專(zhuān)家學(xué)者上百人，來(lái)到炳靈寺見(jiàn)證了唐代彌勒大佛維修開(kāi)工典禮。

此次唐代大佛維修方案設(shè)計(jì)和施工單位為敦煌研究院文物保護(hù)所，將重點(diǎn)對(duì)佛像面部、手部、腳部等病害較多的地方實(shí)施治理，整個(gè)工程將于2012年10月完成。

第9篇：敦煌文化論文范文

關(guān)鍵詞：敦煌藏文本《羊胛骨卜抄》；吐蕃；苯教

中圖分類(lèi)號(hào)：G256.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-4106（2013）04-0084-05

一 文本概述

法藏敦煌文書(shū)P.T.1047，前后均缺，由14紙粘連而成，正面漢文抄寫(xiě)《大般若波羅蜜多經(jīng)》，背面為藏文占卜辭，約403行，大致可分為192組卜辭，每組的起始常以朱筆書(shū)寫(xiě)。目前學(xué)界對(duì)這部分卜辭尚未完全釋讀。從朱筆筆跡在各組卜辭之間或不在、時(shí)或在卜文中等情形來(lái)看，朱筆當(dāng)在各組卜辭抄完之后，在預(yù)先留出的空白處另行補(bǔ)寫(xiě)的。這一跡象表明，此件藏文占卜文書(shū)應(yīng)是以某部占卜書(shū)為底本，利用漢文佛經(jīng)的背面謄寫(xiě)的。換句話說(shuō)，P.T.1047V并非此前所認(rèn)為的從吐蕃傳入之原書(shū)[1]，而是在敦煌地區(qū)謄錄的一件抄本。

P.T.1047V自上世紀(jì)以來(lái)備受?chē)?guó)際學(xué)界關(guān)注。法國(guó)學(xué)者A.麥克唐納較早地對(duì)此件文書(shū)的占卜性質(zhì)與內(nèi)容進(jìn)行了深入分析[2]。國(guó)內(nèi)學(xué)者王堯、陳?ài)`詳細(xì)釋讀了P.T.1047V，并附有具體解題[3]。近年陳楠教授從寫(xiě)卷卜辭入手，綜合分析了卷中的歷史人物及事件，進(jìn)一步推動(dòng)了學(xué)界對(duì)此件文書(shū)的認(rèn)識(shí)[4]。不過(guò)作為敦煌藏文占卜文書(shū)中篇幅最長(zhǎng)的寫(xiě)卷，P.T.1047V仍有諸多基礎(chǔ)性的研究有待進(jìn)行，尤其是文本屬性、創(chuàng)制時(shí)間與內(nèi)容考釋等關(guān)鍵問(wèn)題尚需落實(shí)。今在前賢已有研究成果的基礎(chǔ)上，對(duì)相關(guān)問(wèn)題做進(jìn)一步探討，不當(dāng)或錯(cuò)謬之處，敬請(qǐng)方家不吝賜教。

二 P.T.1047V的文本屬性與定名問(wèn)題

學(xué)界雖已無(wú)異議地認(rèn)定P.T.1047V系占卜文書(shū)，但具體屬于何種性質(zhì)的占卜書(shū)，目前仍有分歧。A.麥克唐納認(rèn)為屬于骰子卜，陳?ài)`先生提出是羊胛骨卜。判斷占卜書(shū)的文本屬性，其內(nèi)容形制是關(guān)鍵。敦煌文獻(xiàn)中的骰卜文書(shū)涉及漢文、藏文、突厥盧尼文等三種語(yǔ)言文字。一般以骰子作為卦具，在骰子四面刻寫(xiě)一至四的骰點(diǎn)或數(shù)字，占卜時(shí)扔三次，得出三組數(shù)字，有時(shí)也用圓圈來(lái)表示具體數(shù)字，然后排列出一一一、二二二、二一四等局/卦，每局/卦后面附對(duì)應(yīng)的吉兇占辭。敦煌本骰卜書(shū)除畫(huà)寫(xiě)骰點(diǎn)外，其所存局/卦無(wú)有超出65組者。新疆發(fā)現(xiàn)的鮑威爾寫(xiě)本第四部分與第五部分，亦是兩件內(nèi)容獨(dú)立的骰卜寫(xiě)本，同樣書(shū)寫(xiě)骰點(diǎn)數(shù)，其卜辭分別存有59組與65組[5]。

與以上文書(shū)相比較，P.T.1047V通篇未見(jiàn)可以表示骰點(diǎn)或數(shù)字的符號(hào)，所存卜辭亦多達(dá)192組，其形制、內(nèi)容均不符合骰卜的特點(diǎn)，故基本可以排除其是骰卜書(shū)的可能。而考古發(fā)現(xiàn)的羊肩胛卜骨，其內(nèi)容與書(shū)寫(xiě)風(fēng)格與P.T.1047V極為相近。新疆米蘭地區(qū)唐代吐蕃戍堡遺址曾出土相當(dāng)數(shù)量的卜骨，大部分是在羊肩胛骨上燒灼鑿洞，呈規(guī)則排列，其旁記錄卜辭，如：“在此靈骨（羊胛骨）上占卜：吉，祈求神門(mén)啟開(kāi)，鬼門(mén)閉合；兇，人有生命危險(xiǎn)……右肩胛骨，可卜問(wèn)死者鬼魂是否仍強(qiáng)留家中？是否離去？有無(wú)鬼魂留下之跡象？”[6]沈括《夢(mèng)溪筆談》曾介紹過(guò)吐蕃的羊卜：“西戎用羊卜，謂之‘跋焦’，卜師謂之‘廝乩’。以艾灼羊髀骨，視其兆，謂之死‘跋焦’。其法：兆之上為神明；近脊之處為坐位，坐位者主位也。近傍處為客位。蓋西戎之俗，所居正寢，常留中一間，以奉鬼神，不敢居之，謂之‘神明’，主人乃坐其傍。以此占主客勝負(fù)。”[7]此段記載與新疆米蘭出土卜骨共同證明了羊肩胛骨卜在吐蕃社會(huì)生活中的流行。筆者據(jù)此認(rèn)為，P.T.1047V不應(yīng)是此前學(xué)界所認(rèn)為的骰卜書(shū)，而為羊肩胛骨卜辭文本的可能性絕大。由于此件文書(shū)是多次占卜記錄的匯編，并人為地分成官方占卜與民間生活占卜兩部分，因此其定名當(dāng)擬以《羊胛骨卜抄》為妥。

三 《羊胛骨卜抄》成書(shū)時(shí)間與

相關(guān)史事再探

陳楠教授根據(jù)P.T.1047V卜辭中第8條、第14條關(guān)于瓊?！ぐ钌K孜及征討李迷聶等歷史人物和事件，指出前15條卜辭共有11條所言國(guó)王均指松贊干布（srong-btsan-sgan-po）[4]，藉此可推《羊胛骨卜抄》的成書(shū)時(shí)間不會(huì)早于松贊干布時(shí)期（617—650）。由于陳楠認(rèn)為P.T.1047V涉及國(guó)王內(nèi)容的卜辭包括了吐蕃王朝時(shí)期的每位贊普，故將第47條卜辭“水沖跋布川，國(guó)王社稷滅亡，百事皆兇”，對(duì)應(yīng)《新唐書(shū)·吐蕃傳》所載“（赤德祖贊）死，以弟達(dá)磨嗣。達(dá)磨嗜酒，好畋獵，喜內(nèi)，且兇愎少恩，政益亂……自是國(guó)中地震裂，水泉涌，岷山崩；洮水逆流三日”。并把第38條及第39條卜辭“王妃背棄國(guó)王，國(guó)王患病，人神威脅本命神”、“婦人參與國(guó)王政事，國(guó)王社稷不保，國(guó)王臉色如寒鴉。婦人當(dāng)權(quán)，社稷敗亡”，與吐蕃后期朗達(dá)瑪（達(dá)磨）與反佛大臣發(fā)動(dòng)宮廷前在朝野上下制造輿論準(zhǔn)備的歷史背景相比定。這一認(rèn)識(shí)的正確與否，直接影響到P.T.1047V《羊胛骨卜抄》成書(shū)時(shí)間的準(zhǔn)確判定，因此有必要就此詳加探究。

筆者認(rèn)為，P.T.1047V卜辭的時(shí)間下限并未到朗達(dá)瑪時(shí)期，其內(nèi)容也沒(méi)有涵蓋吐蕃王朝的每位贊普，論證如下：

首先，從語(yǔ)言史角度來(lái)看，P.T.1047V的一個(gè)突出特點(diǎn)是帶有古藏文重后加字“da”的詞匯頻繁出現(xiàn)在文書(shū)中。據(jù)《賢者喜宴》記載，吐蕃在赤祖德贊（khri-gtsug-lde-btsan，815—836）時(shí)期曾“厘定文字，對(duì)古代諸難懂之詞予以舍棄，使之合于地區(qū)及時(shí)代，既易懂又適宜誦讀，為精減文字，取消了下加字形、重后加字及后加單體字”[8]。其具體時(shí)間王堯先生考訂在公元826年至827年之間[9]。筆者檢索了目前公布的除P.T.1047之外的全部敦煌藏文占卜文書(shū)，包括骰卜、金錢(qián)卜、鳥(niǎo)卜和十二因緣占、十二生肖占等，均無(wú)一處有重后加字“da”。因此P.T.1047V的創(chuàng)制時(shí)間當(dāng)是在此次藏文厘定之前。

其次，《羊胛骨卜抄》鮮明的苯教特質(zhì)與吐蕃王朝時(shí)期佛、苯爭(zhēng)斗的宗教歷史并不貼合。

P.T.1047V的苯教色彩極為濃厚，卜辭中多處出現(xiàn)“苯教師”、“苯經(jīng)”、“苯教儀軌”等，其他宗教成分未見(jiàn)述及，基本可以認(rèn)定這是一份苯教占卜卜辭。苯教是吐蕃社會(huì)的原始宗教，《土觀宗派源流》載：“從聶赤贊普至赤吉脫贊之間，凡二十六代均以苯教治理王政?！盵10]《賢者喜宴》亦稱：“以上贊普世系二十七代，其政權(quán)由仲（sgrung）、第烏（ldevu）及本教（bon）所護(hù)持。”[8]11以上說(shuō)明吐蕃早期的苯教與王朝關(guān)系密切，可以參與到事關(guān)王政的決策之中，具有“護(hù)持國(guó)政”的政治地位。隨著佛教向吐蕃的傳入，苯教的“國(guó)教”地位變得不再穩(wěn)固，從松贊干布到最后一代贊普朗達(dá)瑪（glang-dar-ma，836—842），苯教在此期間經(jīng)受了吐蕃政權(quán)的多次打壓[11]。贊普赤松德贊（khri-srong-lde-btsan，755—797）曾公開(kāi)宣布苯教在“佛苯之爭(zhēng)”中失敗，決定不得施行苯教，并規(guī)定：“不準(zhǔn)為死者宰殺牛馬及生靈，不得放置肉類(lèi)。再者，又決定：凡為諸王消禍禳災(zāi)時(shí)，如果對(duì)妖魔想舉行本教法事，除蔡米（tshe-mi）及香雄兩處外，他處不得做此法事。繼而又將本教書(shū)籍悉數(shù)投于河內(nèi)，余者最后均以黑塔壓之?！盵8]148苯教“護(hù)持國(guó)政”的身份在赤松德贊時(shí)期開(kāi)始喪失。吐蕃《六類(lèi)大法典》之“以萬(wàn)當(dāng)十萬(wàn)之法”（khri rtse vbum bzher）明確要求“顯貴褒以佛法（lha-chos）；賤民（g·yung-po）貶為紡織工及本教徒”[8]51，此法令明確劃分了佛教與苯教的傳播階層，愈加推動(dòng)了苯教向民間社會(huì)的傳播和發(fā)展。如果說(shuō)P.T.1047V第47條卜辭中的國(guó)王是朗達(dá)瑪?shù)脑?，那么文?shū)為何絲毫體現(xiàn)不出佛苯之爭(zhēng)后苯教地位的歷史變化？尤其從文書(shū)對(duì)贊普面容以及吐蕃王朝內(nèi)部矛盾斗爭(zhēng)的描述可以推斷，只有相當(dāng)貼近王室、活躍于王朝權(quán)力核心的苯教師才能擁有如此細(xì)致的卜辭記錄，而這顯然與佛苯之爭(zhēng)后苯教政治境遇下滑的狀況極不相符。

再則，陳楠教授對(duì)P.T.1047V第38、39、47條卜辭的史事比定有可商之處。

其一，第47條卜辭“水沖跋布川，國(guó)王社稷滅亡，百事皆兇”，不應(yīng)比對(duì)為《新唐書(shū)·吐蕃傳》所載朗達(dá)瑪時(shí)期“水泉涌，岷山崩；洮水逆流三日”。據(jù)學(xué)界研究，“跋布”在敦煌本吐蕃歷史文書(shū)中作為地名有兩種解釋?zhuān)阂粸槟嗥帕_；二為吐蕃王都夏宮，在吐蕃王廷統(tǒng)治中心附近[12]。敦煌古藏文文書(shū)中最早提及跋布川是在675年夏，贊蒙墀瑪類(lèi)駐于跋布川；其后赤都松贊曾在690年、695年、697年、699年四個(gè)夏季駐于跋布川，自公元701年以后，赤都松贊先后引兵出征河州、洮州、松州等地，直至親征洱海蠻部，其夏宮地點(diǎn)隨戰(zhàn)事轉(zhuǎn)移，未再駐于跋布川；之后赤德祖贊從公元707年至725年19年間有11年夏季住于跋布川，俟其成年之后也再未住跋布川[13]。自此藏史中再無(wú)跋布川的記載。無(wú)疑，上述“跋布川”是指吐蕃贊普避暑的夏宮所在地，而非泥婆羅。同樣，P.T.1047V卜辭中的“跋布川”當(dāng)指吐蕃夏宮，既不是泥婆羅，更不應(yīng)是唐蕃交界處的洮河流域，何況“洮河水逆流”在當(dāng)時(shí)被視為打擊佛教徒遭到的天譴，也不符合此件文書(shū)的苯教背景。筆者認(rèn)為P.T.1047V所言“水沖跋布川”系指赤松德贊時(shí)期吐蕃發(fā)生的“水沖旁塘宮”。《拔協(xié)》載：“請(qǐng)大師在龍促宮中（向赤松德贊等人）宣講了‘十善’、‘十八界’、‘十二緣起’等佛法，共講了四個(gè)月。對(duì)此，吐蕃邪惡的鬼神等大為不喜，發(fā)水沖了旁塘宮，轟雷擊毀了拉薩瑪保山（紅山），出現(xiàn)瘟疫和荒年，人們紛紛議論道：‘這是贊普舉行佛法的報(bào)應(yīng)，快把阿雜諾雅趕走！’”[14]《布頓政教史》、《王臣記》也都記錄了這一事件。由于此次災(zāi)難嚴(yán)重，贊普不得不遣返了佛教高僧。而“水沖旁塘宮”應(yīng)該就是敦煌文書(shū)P.T.1047V《羊胛骨卜抄》所言“水沖跋布川”。從發(fā)音來(lái)看，“跋布”（bal po，川是譯為漢語(yǔ)后加的，“川”可與藏語(yǔ)“塘”對(duì)應(yīng)）、“旁”（vphang）兩者發(fā)音相近，藏語(yǔ)中“跋”（bal）的字根古音發(fā)“ba”，安多音發(fā)“wa”，拉薩音發(fā)“pha”；“旁”（vphang）的字根古音、安多音、拉薩音都發(fā)作“pha”[15]，也就是說(shuō)古音中“ba”可以對(duì)應(yīng)藏文厘定后拉薩發(fā)音中的“pha”。除了音似外，這兩個(gè)地名對(duì)應(yīng)于今天的地理位置也一致。《辭?！贰鞍喜即ā睏l：“一譯疋播城，又名勃令驛。為公元7世紀(jì)吐蕃遷都邏些前的舊都，遷都后仍為贊普夏令牙帳所在。即今乃東縣的昌珠區(qū)；故址在今瓊結(jié)?！盵16]“旁塘宮”遺址同樣也位于今天的乃東縣境內(nèi)。所以教法史籍中的“水沖旁塘”與敦煌文書(shū)P.T.1047V記載的“水沖跋布川”當(dāng)指同一起災(zāi)難。

其二，陳楠教授將P.T.1047V第38、39條卜辭中的“婦人”理解為赤祖德贊的王妃覺(jué)諾薩·白季昂楚，恐亦有誤。根據(jù)《王統(tǒng)記》對(duì)覺(jué)諾薩·白季昂楚的記述[17]，此王妃并無(wú)參與吐蕃政務(wù)的經(jīng)歷，更談不上有“當(dāng)權(quán)”的任何作為。吐蕃歷史上能稱得上“婦人當(dāng)權(quán)”的王妃大概就兩位：沒(méi)廬家族的墀瑪類(lèi)（khri- ma-lan，又譯作赤瑪類(lèi)、赤瑪倫，649—712）、蔡邦家族的瑪加?xùn)|格（tshes-pang-

za-rma-rga-rgyal-lkong-skr）。從時(shí)間序列來(lái)看，蔡邦氏干政發(fā)生在公元8世紀(jì)末赤松德贊去世之后，而P.T.1047V有關(guān)吐蕃贊普的最后一條卜辭（第47條）經(jīng)前面考證屬于赤松德贊在世之時(shí)，因此P.T.1047V第38、39條卜辭中的“王妃”或“婦人”不應(yīng)是蔡邦氏，更不是諾薩·白季昂楚，只能是吐蕃王朝杰出女政治家墀瑪類(lèi)。墀瑪類(lèi)出身吐蕃四大尚族之一的沒(méi)廬氏家族，歷經(jīng)吐蕃三代贊普——芒松芒贊、赤都松贊、赤德祖贊。作為芒松芒贊之王后，她就協(xié)助贊普施政；唐儀鳳元年（676），其子赤都松贊繼位，她以母后身份輔政。太后久視元年至長(zhǎng)安四年（700—704）赤都松贊外出征戰(zhàn)，墀瑪類(lèi)負(fù)責(zé)處理吐蕃本部各項(xiàng)事務(wù)。704年赤都松贊死于軍中，赤德祖贊年幼，墀瑪類(lèi)又以祖母身份主理吐蕃政務(wù)，直至712年逝世[18]。在此期間，墀瑪類(lèi)對(duì)外迎娶金城公主、發(fā)展唐蕃關(guān)系，對(duì)內(nèi)處決叛臣、鞏固王室政權(quán)，牢牢掌握著吐蕃的軍政大權(quán)，功績(jī)顯赫，是真正意義上的當(dāng)權(quán)之“婦人”。從墀瑪類(lèi)主政的諸多舉措來(lái)看，她似乎是站在苯教勢(shì)力對(duì)立面的。早在赤都松東征期間，她就曾派使者前往大唐為赤都松請(qǐng)婚，后因赤都松陣亡而中斷。接著她又為其幼孫野祖茹（即后來(lái)的贊普赤德祖贊）求婚，最終促成歷史上有名的金城公主和親吐蕃。金城公主與文成公主一樣代表著佛教新興勢(shì)力，公主入藏后的各種作為也體現(xiàn)了力圖復(fù)興吐蕃佛教的意圖。墀瑪類(lèi)輔佐的赤德祖贊（khri-lde-gtsug-btsan）及其之后的赤松德贊（khri-srong-lde btsan）都延續(xù)了王后的既定策略，致力于發(fā)展佛教、加強(qiáng)王權(quán)，為赤熱巴巾時(shí)期吐蕃佛教的鼎盛局面奠定了基礎(chǔ)。敦煌吐蕃歷史文書(shū)P.T.1288《大事紀(jì)年》載中宗神龍?jiān)辏?05）“贊普王子野祖茹與祖母墀瑪類(lèi)駐于‘準(zhǔn)’地，岱仁巴農(nóng)囊扎、開(kāi)桂多囊等叛，于本教之‘那拉’山頂殺岱仁巴等諸叛臣”，雖據(jù)此不能遽斷墀瑪類(lèi)具有反苯的宗教傾向，但其和唐、興佛的舉動(dòng)仍不免會(huì)觸動(dòng)苯教利益。這或許就是敦煌苯教占卜書(shū)P.T.1047V《羊胛骨卜抄》出現(xiàn)“婦人當(dāng)權(quán)，國(guó)王社稷敗亡”等負(fù)面說(shuō)辭的歷史緣由。

通過(guò)上述對(duì)P.T.1047V《羊胛骨卜抄》的語(yǔ)言史分析與卜辭所涉史事的重新考釋?zhuān)P者認(rèn)為此件文書(shū)不會(huì)早于赤松德贊時(shí)期，亦不會(huì)晚于赤祖德贊時(shí)期，應(yīng)大致成書(shū)于公元8世紀(jì)后半期至9世紀(jì)前期之間。

四 《羊胛骨卜抄》學(xué)術(shù)價(jià)值芻議

P.T.1047V《羊胛骨卜抄》，不僅是敦煌藏文占卜文書(shū)中篇幅最長(zhǎng)的寫(xiě)卷，而且也是敦煌遺書(shū)中唯一的一件骨卜文書(shū)，形制特殊，內(nèi)容豐富，是探究吐蕃民族文獻(xiàn)典籍與社會(huì)文化不可多得的珍貴資料。

預(yù)言卜辭一般多參考先前發(fā)生的時(shí)事，以增強(qiáng)自身的可信性，這是古代占卜文化的一個(gè)普遍特點(diǎn)?！堆螂喂遣烦凡粌H詳細(xì)記述了多位贊普或大臣的活動(dòng)細(xì)節(jié)，而且還保存了諸多與吐蕃王朝歷史相關(guān)的時(shí)事信息，如前文對(duì)“水沖跋布川”卜辭的考察，就有力證實(shí)了教法史籍有關(guān)吐蕃時(shí)期發(fā)生過(guò)“水卷旁塘宮”重大歷史災(zāi)難記錄的可信性。因此，《羊胛骨卜抄》亦是研究吐蕃歷史的重要文本，就其中相關(guān)史事的考證與落實(shí)，可彌補(bǔ)傳統(tǒng)史料對(duì)吐蕃歷史記載不足的缺陷。

此外，《羊胛骨卜抄》對(duì)于梳理吐蕃苯教史同樣具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。學(xué)界目前對(duì)苯教的整體發(fā)展脈絡(luò)雖已有較為清晰的認(rèn)識(shí)，但就吐蕃時(shí)期苯教歷史研究而言，仍存在不少空白。作為苯教主導(dǎo)下的歷史文本，P.T.1047V《羊胛骨卜抄》所存有關(guān)占卜、儀軌等活動(dòng)記錄，具體再現(xiàn)了苯教在祭祀、禳厭、療疾等領(lǐng)域的宗教實(shí)踐和在吐蕃社會(huì)生活中的重要?dú)v史作用；而文書(shū)關(guān)于苯教神靈的豐富記述，不僅為重繪吐蕃時(shí)期苯教神靈譜系提供了可能，同時(shí)亦助益于學(xué)界對(duì)苯教與吐蕃政權(quán)關(guān)系的進(jìn)一步理解——苯教護(hù)持國(guó)政的功能不僅僅體現(xiàn)在占卜預(yù)言方面，更體現(xiàn)在將贊普與政權(quán)安危置于苯教神靈體系的保護(hù)之下。從這一角度來(lái)看，《羊胛骨卜抄》與其說(shuō)是一部占卜書(shū)，毋寧說(shuō)是苯教教團(tuán)強(qiáng)調(diào)其“國(guó)教”身份的一種文化表達(dá)。受吐蕃政權(quán)的多次打擊，苯教曾一度向西域、敦煌等其他地區(qū)傳播，但在吐蕃管轄時(shí)期的敦煌，苯教同樣受到當(dāng)?shù)胤鸾探绲呐艛D[1]。在此情形下，苯教師需要借助《羊胛骨卜抄》的編寫(xiě)，重申苯教曾經(jīng)“護(hù)持國(guó)政”的政治地位與輝煌歷史，借以向區(qū)域社會(huì)傳遞其宗教生存合法性的現(xiàn)實(shí)訴求。敦煌藏文本《羊胛骨卜抄》創(chuàng)制的歷史背景即在于此。

最后需要注意的是，P.T.1047V《羊胛骨卜抄》特殊的苯教背景，決定了該文書(shū)的書(shū)寫(xiě)者及其所代表的群體會(huì)有選擇性和傾向性地開(kāi)展“歷史記憶”，筆者認(rèn)為文書(shū)對(duì)墀瑪類(lèi)的若干描述就是其生動(dòng)例證。所以對(duì)卷中相關(guān)史事的考訂工作需要?dú)v史地、辯證地進(jìn)行，防止簡(jiǎn)單盲目比定，唯有如此方能真正感悟文書(shū)中的歷史隱寓。

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