科學(xué)哲學(xué)論文精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的科學(xué)哲學(xué)論文主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：科學(xué)哲學(xué)論文范文

經(jīng)典實(shí)用主義以社會(huì)科學(xué)介入現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決，從而形成的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)思想的特征體現(xiàn)在三個(gè)方面。

一是實(shí)用主義真理觀：為信仰服務(wù)。對(duì)一個(gè)命題的判斷通常有真假兩種結(jié)果，實(shí)用主義學(xué)者的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)不再是“符合論“”融貫論”或是“多余論”等，而是一種某種意義上的一致。這就意味著只需要談話諸方在他們共同的信念下認(rèn)為某一個(gè)理論或某一類(lèi)思想可以達(dá)成一致就可以了。在那之后，實(shí)用主義被擱置了很久。但最近，甚至是在更早的時(shí)候，它又被恢復(fù)了它在美國(guó)的地位。其實(shí)，這是可想而知的。實(shí)用主義這次的回歸不僅保持著經(jīng)典實(shí)用主義的傳統(tǒng)，還帶來(lái)了新的內(nèi)容。實(shí)用主義的包容性越來(lái)越強(qiáng)，可以使用的范圍也越來(lái)越大。這就不難解釋它的生命力。新實(shí)用主義的思想主要是以羅蒂為主的后哲學(xué)思想。他的思想把許多學(xué)科都包容了進(jìn)來(lái)，尤其是文學(xué)、政治和道德倫理。在這樣的背景下，這些學(xué)科有了可以冠以“科學(xué)”的合法地位。在很多時(shí)候，羅蒂認(rèn)為文學(xué)、政治或是倫理道德比傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)學(xué)科還值得研究。

20世紀(jì)80年代以后的實(shí)用主義，不僅在美國(guó)站穩(wěn)了腳跟，而且在美國(guó)的外交手段中，我們可以不斷地看到他們的實(shí)用主義精神。這種精神不僅僅是一種功利的、利己的，同時(shí)還是開(kāi)拓的、探索的。二是實(shí)用主義研究方向：以人為本。實(shí)用主義的魅力是當(dāng)你使用這種方法論時(shí)候，你會(huì)感到很輕松，很有效。它的研究永遠(yuǎn)是一種向上的力量，這應(yīng)該與它的理論淵源有關(guān)。在實(shí)用主義哲學(xué)中我們永遠(yuǎn)都抹不掉達(dá)爾文的進(jìn)化論的影子。這樣的理論告訴我們，人類(lèi)或是其他物種都遵循優(yōu)勝略汰、適者生存的原則，所以我們的研究就會(huì)越來(lái)越復(fù)雜同時(shí)也是向上的。在實(shí)用主義的思想中，我們同時(shí)還能清晰地看到以人為基礎(chǔ)，尤其以人的興趣和情感為出發(fā)點(diǎn)的唯意志論的影子。尼采的非理性主義在實(shí)用主義中可以找到。

實(shí)用主義很注重的是研究某一問(wèn)題的興趣，以興趣為出發(fā)點(diǎn)，便可以充分調(diào)動(dòng)研究人員的積極性，充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，更有利于達(dá)到有效的目的。同樣來(lái)自于唯意志論的觀點(diǎn)，即對(duì)人本身的考慮很重視。這點(diǎn)達(dá)成共識(shí)：“人類(lèi)是這個(gè)世界上唯一可以進(jìn)行思考的生物。當(dāng)我們把自己作為研究對(duì)象的時(shí)候，那些把自然科學(xué)作為研究對(duì)象的大部分理論原則便不能使用。”因?yàn)?，研究人?lèi)不能僅僅通過(guò)對(duì)某一個(gè)社會(huì)背景下的他們進(jìn)行研究，得出的結(jié)論推而廣之。我們需要在特定的時(shí)期、背景、文化中判斷他們的行為，更為重要的是他們的語(yǔ)言所表達(dá)的觀點(diǎn)，而理解這些語(yǔ)言的重點(diǎn)便是語(yǔ)言的環(huán)境。因此，對(duì)于研究社會(huì)科學(xué)的學(xué)者來(lái)說(shuō)，實(shí)用主義是一個(gè)不錯(cuò)的方法。這個(gè)方法會(huì)讓我們?cè)诹私馕覀冏约汉椭車(chē)h(huán)境的同時(shí)，變得開(kāi)心、有趣和更有上進(jìn)心。實(shí)用主義方法論會(huì)讓我們的生活變得更加美好。三是實(shí)用主義的價(jià)值取向:實(shí)際且多元。實(shí)用主義作為一個(gè)哲學(xué)學(xué)派，他們沒(méi)有明確的界限，只是有些觀點(diǎn)屬于實(shí)用主義的范疇，尤其體現(xiàn)在對(duì)社會(huì)科學(xué)研究中。許多哲學(xué)學(xué)派一直以來(lái)都信奉自然科學(xué)研究框架下的社會(huì)科學(xué)研究。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“自然科學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家都應(yīng)該模仿自然科學(xué)。其實(shí)他們贊同了價(jià)值中立原則，認(rèn)為歷史學(xué)家或社會(huì)科學(xué)家應(yīng)該不帶有個(gè)人感情和價(jià)值導(dǎo)向來(lái)研究社會(huì)現(xiàn)象。”

但無(wú)論是實(shí)用主義學(xué)家皮爾士的科學(xué)主義、還是詹姆斯的意識(shí)流、還是杜威的工具論都充分地證明了社會(huì)科學(xué)的研究無(wú)法做到價(jià)值中立或完全客觀。因?yàn)?，作為研究?duì)象的人類(lèi)行為、人類(lèi)的生活習(xí)慣或是他們的信仰，都沒(méi)有辦法擺脫掉他們所生活的環(huán)境和能夠影響他們的信仰。而生活環(huán)境和信仰都是有局限性的。因此，很有可能出現(xiàn)這樣的情況：一種觀點(diǎn)在某種社會(huì)背景下是可以理解的，而在另一種背景下則是無(wú)解的。比如，我們常?？吹剑阂粋€(gè)男孩子在路上看到一個(gè)吸引他的女孩子，通常會(huì)上下打量一番，然后看著她的眼睛微笑。而對(duì)方也會(huì)為自己被關(guān)注而感到驕傲。如果換個(gè)場(chǎng)景，結(jié)果就會(huì)大相徑庭。假如剛才的行為我們?cè)诿绹?guó)的黑人區(qū)做一次，估計(jì)那個(gè)男孩子就難逃一劫。因?yàn)樵谀抢锏纳鐣?huì)背景下認(rèn)為盯著不認(rèn)識(shí)的陌生女孩子看是一種不禮貌的行為，甚至是一種輕微的犯行為。因此，我們很難在有限的時(shí)間里找到一種通用的社會(huì)行為準(zhǔn)則。

在使用實(shí)用主義的方法論研究社會(huì)科學(xué)中，有兩位學(xué)者起了重要作用。第一個(gè)人是庫(kù)恩，他的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》為實(shí)用主義這個(gè)不能體現(xiàn)嚴(yán)格意義上的理論的理論提供了成為科學(xué)理論的基礎(chǔ)條件。因?yàn)閹?kù)恩對(duì)那些“反常”的理論提供了自我修正的條件。我們的社會(huì)科學(xué)理論在不斷地“前進(jìn)”，但如果僅僅因?yàn)樗麄儾环夏撤N嚴(yán)格的邏輯框架就剝奪了他們生存的權(quán)利，顯然是不公平的。只有當(dāng)他們的理論內(nèi)核真正的“壞掉了”，我們才可以宣判這些理論的不可存在性。而在這里，我們認(rèn)為的內(nèi)核不能再使用的標(biāo)準(zhǔn)是：實(shí)用主義的理論無(wú)法讓我們的問(wèn)題變得更加容易解決。就像各大學(xué)派一直在爭(zhēng)執(zhí)的主觀與客觀的區(qū)別。第二個(gè)人是羅蒂，他的種族中心主義為我們研究社會(huì)科學(xué)提供了切實(shí)有效的方法。正如上文中所提到的例子，這樣的現(xiàn)象在社會(huì)實(shí)際中比比皆是，還有很多奇怪的、我們無(wú)法理解的、可能與某種有關(guān)的現(xiàn)象。當(dāng)我們面對(duì)這樣一群與我們生活的社會(huì)背景和文化背景相差很遠(yuǎn)的人并與之交往時(shí)，又該怎么辦？羅蒂的辦法是以自己的社會(huì)背景和文化背景為出發(fā)點(diǎn)，與對(duì)方溝通。我認(rèn)為，這個(gè)辦法可能不是最快的溝通方式，但一定是最有效的溝通方式。我們的信仰和觀念不一定要強(qiáng)加于對(duì)方，只需要找到可以達(dá)成共識(shí)的信仰和觀點(diǎn)即可。找到共同點(diǎn)會(huì)對(duì)我們進(jìn)一步了解對(duì)方的行為和語(yǔ)言有幫助。

這樣的理論和實(shí)踐框架更有理由讓我們相信實(shí)用主義在研究社會(huì)科學(xué)的問(wèn)題上并不在意理論是否與客觀事實(shí)相符合，而是否能有效地成為行動(dòng)的向?qū)А⑹欠衲苡行У亟鉀Q生活中所遇到的困難、是否可以使我們的生活變得更美好。實(shí)用主義學(xué)家們不在意社會(huì)本身是什么樣的、應(yīng)該是什么樣的，他們更關(guān)注的是現(xiàn)在的生活環(huán)境是否是居住在這里的人類(lèi)想要的，如果不是就聽(tīng)從內(nèi)心的呼喚，向著自己喜歡的方向努力改造。他們信奉的是這樣的信仰，就像愛(ài)因斯坦說(shuō)的“：有很多時(shí)候想象力比知識(shí)重要，想象力無(wú)限而知識(shí)有限。”按照實(shí)用主義的思想這句話是真的，因?yàn)樗麄冞€信奉另外一句話，就像皮爾士所說(shuō)的：“每一個(gè)真值的句子都是為某一種信仰服務(wù)的。”而在這里，人類(lèi)的興趣就是他們的想象力的向?qū)В麄冊(cè)谶@樣的想象力的條件下探索社會(huì)科學(xué)，就像經(jīng)典實(shí)用主義哲學(xué)家所認(rèn)為的那樣：實(shí)用主義哲學(xué)剖析社會(huì)科學(xué)是需要我們以人類(lèi)需求為本，以興趣為出發(fā)點(diǎn)，以效率為落腳點(diǎn)。在這個(gè)問(wèn)題上羅蒂———新實(shí)用主義的代表，延續(xù)了實(shí)用主義探索社會(huì)科學(xué)的精神，在新時(shí)期展現(xiàn)出他與前輩和同時(shí)期社會(huì)科學(xué)研究的哲學(xué)家不同的新特點(diǎn)。

二、新實(shí)用主義中的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)：為社會(huì)科學(xué)哲學(xué)發(fā)展

20世紀(jì)中后期，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)與政治的發(fā)展，實(shí)證主義和分析哲學(xué)似乎越來(lái)越不能很好地處理實(shí)際問(wèn)題。一種繼承并發(fā)揚(yáng)經(jīng)典實(shí)用主義的新實(shí)用主義油然而生。新實(shí)用主義繼承了經(jīng)典實(shí)用主義的主要精神，即以人類(lèi)需求為出發(fā)點(diǎn)、以興趣為研究起點(diǎn)、以信仰為真理的判斷標(biāo)準(zhǔn)、以效果為檢驗(yàn)理論的最終標(biāo)準(zhǔn)。在我們可以找到的參考文獻(xiàn)中，可以清楚地看到新實(shí)用主義有它特有的理論觀點(diǎn)。而新實(shí)用主義最具有代表性的人物當(dāng)屬羅蒂。羅蒂的實(shí)用主義思想與經(jīng)典實(shí)用主義思想的聯(lián)系和區(qū)別是清晰可見(jiàn)的，尤其他提出的后現(xiàn)代哲學(xué)思想在國(guó)內(nèi)外引起很大反響。他的后現(xiàn)代哲學(xué)思想不僅顛覆了我們對(duì)哲學(xué)基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)，更重要的是他的理論給了我們新的視野。所以我們選擇對(duì)他的觀點(diǎn)進(jìn)行說(shuō)明和解釋?zhuān)蟋F(xiàn)代哲學(xué)的思想可以基本代表新實(shí)用主義的理論特點(diǎn)。后現(xiàn)代哲學(xué)思想主要強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言哲學(xué)的重要性。他不太重視經(jīng)驗(yàn)對(duì)哲學(xué)的重要影響，而是注重我們的語(yǔ)言在哲學(xué)研究中的重要作用。正像他自己贊同哈貝馬斯那樣：“交談理性代替了主體核心理性”。交談、互動(dòng)的研究方式，不僅表現(xiàn)出對(duì)杜威和詹姆斯的思想的繼承，同時(shí)也看到羅蒂把研究重點(diǎn)放到了溝通的語(yǔ)言中來(lái)。羅蒂的后現(xiàn)代哲學(xué)思想在社會(huì)科學(xué)方面的應(yīng)用，可以歸納為四個(gè)方面。

一是個(gè)人主義與整體論的完美結(jié)合。研究社會(huì)科學(xué)哲學(xué)的學(xué)者對(duì)研究社會(huì)科學(xué)研究方法的問(wèn)題并不陌生。尤其在方法論的個(gè)人主義還是整體主義的問(wèn)題上多少都有分歧。社會(huì)學(xué)家涂爾干堅(jiān)決支持方法論整體論。堅(jiān)持整體論的哲學(xué)家必然會(huì)忽視個(gè)體在整個(gè)社會(huì)中的影響力；而很多經(jīng)典實(shí)用主義哲學(xué)家都偏向方法論的個(gè)人主義，非常注重個(gè)體在社會(huì)中的影響力，忽視整體的作用。但對(duì)于社會(huì)科學(xué)研究，我們需要找到的是社會(huì)背景下的社會(huì)規(guī)律或是較為普遍的特征。但鑒于社會(huì)環(huán)境的多變性和復(fù)雜性，我們?cè)诖擞懻摲椒ㄕ摰膫€(gè)人主義或是整體論就十分不妥。羅蒂在他的后現(xiàn)代哲學(xué)中認(rèn)為：“把個(gè)人的自我創(chuàng)造和社會(huì)的團(tuán)結(jié)同等對(duì)待，是同等有效的。”[5](P47)在這里我們可以說(shuō)他把這個(gè)問(wèn)題的界限弱化了，也可以說(shuō)他把個(gè)人主義的研究方法和整體論的研究方法分別做了限制性的解釋?zhuān)瓷鐣?huì)的發(fā)展是由個(gè)人做的，但個(gè)人的才能和價(jià)值需要有社會(huì)的發(fā)展來(lái)體現(xiàn)，在不同范圍討論不同的內(nèi)容。

二是實(shí)用主義真理觀的進(jìn)一步發(fā)展。在上文我們已經(jīng)對(duì)實(shí)用主義真理觀有所討論。對(duì)于一個(gè)句子的真值的判斷通常以是否符合某種信念作為標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)椴煌纳鐣?huì)背景和文化結(jié)構(gòu)會(huì)帶來(lái)不同的信念，雖說(shuō)這個(gè)會(huì)隨著該地區(qū)的人類(lèi)的不斷認(rèn)識(shí)的變化而變化，但信念還是有較強(qiáng)的穩(wěn)定性。信念來(lái)自于我們對(duì)一個(gè)事物的習(xí)慣性認(rèn)識(shí)或習(xí)慣。這種習(xí)慣性的行為有時(shí)候會(huì)帶來(lái)一定的惰性，習(xí)慣于這樣認(rèn)識(shí)和行為的人不再會(huì)為更先進(jìn)的發(fā)展而勞煩。羅蒂在這里指出了他的有所改進(jìn)的真理觀：真理便是可以指導(dǎo)我們成功的與世界打交道的那些句子所支持的信仰。“成功的”為我們的信仰提出了檢驗(yàn)性的標(biāo)準(zhǔn)。較以往來(lái)說(shuō)是不同的，按照他的思想我們需要與世界打交道，每個(gè)社會(huì)背景和文化結(jié)構(gòu)下的人類(lèi)是另一處人類(lèi)需要打交道的對(duì)象。打交道時(shí)雖然要以自己的信念為出發(fā)點(diǎn)，但只有那些可以與對(duì)方達(dá)成共識(shí)的信念才能算是“成功的”。

三是大哲學(xué)的概念。實(shí)用主義在研究社會(huì)科學(xué)時(shí)候都很清楚他們的研究對(duì)象是社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、心理學(xué)等與人類(lèi)生活息息相關(guān)的學(xué)科。但其實(shí)這些學(xué)科都有較為嚴(yán)密的邏輯、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃枷牒退麄儶?dú)有的名詞及屬性。他們同樣是由被系統(tǒng)化了的、抽象化了的概念和定義組成。比如《社會(huì)學(xué)原理》《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》《心理學(xué)原理》這類(lèi)的書(shū)籍，它們包含了作為這一學(xué)科共同的、普遍的、較為一致的內(nèi)容。因此，這些學(xué)科知識(shí)內(nèi)容與研究方法不同，但它們同樣來(lái)自于理性的總結(jié)和概括。它們的研究對(duì)象相對(duì)穩(wěn)定。相比較而言文化、藝術(shù)、倫理和政治中人的主觀意識(shí)參與的較多，對(duì)于文化、藝術(shù)、倫理和政治的研究理論性更為弱，但地域性和社會(huì)背景的限制會(huì)更多，這樣的研究更加符合實(shí)用主義的精神。當(dāng)然，羅蒂并不局限于對(duì)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的擴(kuò)充，還有對(duì)方法論的豐富。他更加欣賞用文學(xué)批判的方法來(lái)與世界和不同的人類(lèi)打交道。他認(rèn)為：“實(shí)用主義的復(fù)興超過(guò)了哲學(xué)的界限，還涉及文學(xué)的批判、社會(huì)政治問(wèn)題而較少地關(guān)注自然科學(xué)。”這個(gè)思想與羅蒂反基礎(chǔ)主義的思想，在逐步瓦解哲學(xué)的基礎(chǔ)地位，從而更加突出人類(lèi)情感和交流的重要性，最終側(cè)重于文化及政治的研究。

四是以語(yǔ)言作為研究的邏輯起點(diǎn)。正如之前所提到的，羅蒂所強(qiáng)烈支持的交流方式和溝通手段都是為了了解不同社會(huì)背景和文化結(jié)構(gòu)下的人類(lèi)生活，從而可以有效地解決發(fā)生在那里的社會(huì)矛盾，最終促使社會(huì)進(jìn)步、生活幸福。因此，語(yǔ)言在他的研究中是關(guān)鍵性的研究對(duì)象。這個(gè)特點(diǎn)也是新實(shí)用主義與經(jīng)典實(shí)用主義標(biāo)志性的區(qū)別。正像他自己所說(shuō)的那樣：“經(jīng)典實(shí)用主義與新實(shí)用主義最大的區(qū)別是前者最重要的是經(jīng)驗(yàn)；后者最重要的是語(yǔ)言。”這與他的反本質(zhì)主義的思想是一脈相承的。羅蒂的研究目的并不是要找出實(shí)際與應(yīng)該的區(qū)別、本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)別，最終找到實(shí)際和本質(zhì)，而是忽略此問(wèn)題，找到對(duì)話中我們要表達(dá)的意思是否是我們的語(yǔ)言所表達(dá)出來(lái)的意思。

如果想了解對(duì)方語(yǔ)言中的真正含義，就要了解表達(dá)人的社會(huì)背景和文化結(jié)構(gòu)。對(duì)于研究人員而言便是要了解這其中的差異，為我們的語(yǔ)言環(huán)境提供這種差異。找到了差異就找到了沖突，找到了沖突就找到了矛盾。當(dāng)我們解決矛盾之時(shí)就是我們達(dá)到共識(shí)之日。這樣我們即可順理成章地找到對(duì)話中的共同點(diǎn)，進(jìn)行有效的溝通。不難看出，羅蒂的后哲學(xué)文化思想其實(shí)就是用文化的思想來(lái)豐富哲學(xué)的內(nèi)涵。按照這樣的發(fā)展趨勢(shì)，實(shí)用主義方法論下的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展一定會(huì)在保持中心思想不變的情況下豐富并蓬勃發(fā)展。實(shí)用主義方法論下的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)承載著歷史使命比其他哲學(xué)學(xué)派對(duì)社會(huì)科學(xué)哲學(xué)的使命要豐富、多樣并且有效。因?yàn)閷?shí)用主義的方法論基調(diào)就是為解決與人類(lèi)生活有關(guān)的實(shí)際問(wèn)題的。他的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)并不是理論的嚴(yán)謹(jǐn)性和思維的邏輯性，而是能為我們的生活帶來(lái)多少可以采用的方法。從某種意義上來(lái)講，實(shí)用主義的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)就像是一本生活百科，它是一種工具書(shū)，更是一本洗滌心靈的書(shū)籍，它會(huì)為我們帶來(lái)陽(yáng)光般的色彩。

三、未來(lái)實(shí)用主義中的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)：為社會(huì)科學(xué)哲學(xué)升華保障

基于對(duì)經(jīng)典的和新的實(shí)用主義社會(huì)科學(xué)特征及其哲學(xué)思想的概括總結(jié)，筆者認(rèn)為，作為一種實(shí)用主義的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)，其研究和發(fā)展趨勢(shì)主要可以從兩個(gè)方面來(lái)探討。

第一，實(shí)用主義社會(huì)科學(xué)哲學(xué)研究?jī)?nèi)容極為豐富。實(shí)用主義本來(lái)就是一個(gè)包含范圍十分廣泛的方法論，用它來(lái)研究社會(huì)科學(xué)不難想到它的范圍會(huì)擴(kuò)大。這里不僅僅體現(xiàn)在研究?jī)?nèi)容的擴(kuò)大，還有研究方法的擴(kuò)大。從研究的學(xué)科內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，經(jīng)典實(shí)用主義對(duì)社會(huì)科學(xué)的研究局限在社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)等學(xué)科方面。但新實(shí)用主義的社會(huì)研究已經(jīng)拓展到文學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等方面。可以說(shuō)在以后的研究中還有可能拓展到其他領(lǐng)域。只要社會(huì)中存在行為和思想的地方，都會(huì)是實(shí)用主義方法論下所要研究的社會(huì)科學(xué)學(xué)科。以后的發(fā)展趨勢(shì)勢(shì)必會(huì)向著更加注重人的情緒、欲望、夢(mèng)想等人類(lèi)特有的方向發(fā)展。這與所談的中國(guó)夢(mèng)是一脈相承的。“夢(mèng)”就是實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興、增強(qiáng)民族自信的夢(mèng)，這個(gè)夢(mèng)是現(xiàn)實(shí)的，是可以實(shí)現(xiàn)的，推而廣之，世界的“夢(mèng)”也會(huì)實(shí)現(xiàn)的，關(guān)鍵要立足于“人”。在對(duì)這些學(xué)科的觀點(diǎn)上可能會(huì)產(chǎn)生更多的并行觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)可能是相互交織并保持相對(duì)獨(dú)立性的。因?yàn)檫@是由社會(huì)科學(xué)的特點(diǎn)所決定的。我們可能會(huì)認(rèn)定某種理論是正確的，因?yàn)樗拇_為我們的社會(huì)問(wèn)題帶來(lái)解決方案；但我們很難說(shuō)哪個(gè)理論是錯(cuò)誤的，因?yàn)椴煌纳鐣?huì)背景為那些在其他一些社會(huì)背景下無(wú)法解決問(wèn)題的理論提供了生存的空間。因此，我們可以這樣說(shuō)“：只要它存在，就有生存的權(quán)利。”從研究學(xué)科的方法論上來(lái)說(shuō)，實(shí)用主義的理論淵源非常豐富，這就不難看出它的方法論是開(kāi)放性的。用實(shí)用主義研究社會(huì)科學(xué)的哲學(xué)家們都兼有另外的“身份”，因此，其他的研究方法也為實(shí)用主義研究社會(huì)科學(xué)注入了活力。不僅如此。同樣是由于社會(huì)學(xué)科的特殊性，筆者不難看到研究各個(gè)學(xué)科的學(xué)者們同樣具有研究他們那個(gè)學(xué)科領(lǐng)域的方法：比如，教育學(xué)方法論、法學(xué)方法論、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論。自然科學(xué)也有這一特點(diǎn)，但是社會(huì)學(xué)科在這個(gè)問(wèn)題上體現(xiàn)得幾乎是淋漓盡致。

第二“，對(duì)話模式”的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)理論的研究方法。實(shí)用主義方法論下的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)是靈活的、豐富的并且是包容性極強(qiáng)的哲學(xué)，所研究得出的理論也是開(kāi)放的。一種“對(duì)話模式”的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)研究方法來(lái)源于詹姆斯意識(shí)流原理，發(fā)展于杜威的生物體間的互動(dòng)理論，在羅蒂這里演變成為較為具有文化特色的“文學(xué)批判”模式。但無(wú)論是什么樣的表現(xiàn)形式，什么樣的載體，最終都呈現(xiàn)出一種“行為———反饋”的模式。與其說(shuō)是一種對(duì)話，不如說(shuō)是一種思想的碰撞，來(lái)自不同社會(huì)背景和文化結(jié)構(gòu)下的思想碰撞。這種碰撞是明顯的、最直接的交流。有了最直接的碰撞，才能有最深刻的解決方式，解決后我們?cè)诓煌那榫诚?，就?huì)達(dá)成最有效的共識(shí)。這種共識(shí)是有益于對(duì)社會(huì)科學(xué)研究的。當(dāng)然，這樣的對(duì)話不僅僅體現(xiàn)一種思想的碰撞，還顯示出語(yǔ)言對(duì)我們研究社會(huì)科學(xué)的重要性。語(yǔ)言是人類(lèi)特有的表達(dá)方式，我們要通過(guò)語(yǔ)言研究人類(lèi)的思想和行為。但同樣也是由于社會(huì)環(huán)境的復(fù)雜性，對(duì)于語(yǔ)言的研究還會(huì)有較大的困難。在蘇格拉底時(shí)期，我們認(rèn)為“：如果語(yǔ)詞能夠完全模仿事物的本性，我們就得到完善的語(yǔ)言，然而世界語(yǔ)言卻總是由約定來(lái)加以補(bǔ)充。”

洛克對(duì)詞語(yǔ)的認(rèn)識(shí)給了我們新的啟示，他認(rèn)為“：一個(gè)詞語(yǔ)的意義不是要表達(dá)這個(gè)事物本身，而是要表達(dá)說(shuō)話人的觀念”。這樣的描述對(duì)我們是有利的，因?yàn)閷?duì)話交流的意義本身就在于要有效溝通，達(dá)到基本共識(shí)，在有限的范圍內(nèi)找到社會(huì)的基本規(guī)律和內(nèi)在本質(zhì)。而洛克這樣的解釋與新實(shí)用主義的“詞語(yǔ)的意義僅限于對(duì)話范圍內(nèi)”的觀點(diǎn)是一致的。很顯然，這樣的研究方法將會(huì)成為我們今后研究社會(huì)科學(xué)的主要指導(dǎo)思想。“科學(xué)”自古以來(lái)就是一個(gè)神秘的詞語(yǔ)。很多非專(zhuān)業(yè)人士感覺(jué)它離人類(lèi)生活和日?；顒?dòng)很遠(yuǎn)，因?yàn)?，?dāng)我們一提到“科學(xué)”一詞時(shí)，首先想到的都是難懂、生澀的專(zhuān)業(yè)名詞，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚撍季S和物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等那些只有為數(shù)極少的人才有天賦碰觸到的神秘領(lǐng)域。其實(shí)，這是很容易理解的。按照實(shí)用主義的思路分析，首先，很少有人對(duì)那些領(lǐng)域感興趣；其次，那些領(lǐng)域的專(zhuān)有名詞當(dāng)下記得，因?yàn)椴怀Ｓ盟噪S后就忘記；再次，能夠有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬕欢ú慌c繁雜的生活打交道。但實(shí)用主義方法論下的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)便不再讓“科學(xué)”神秘，他們會(huì)使得“科學(xué)”親民化。

“科學(xué)”知識(shí)本應(yīng)該為人類(lèi)生活服務(wù)，很多人認(rèn)為“在大部分的時(shí)間里，科學(xué)家們通常會(huì)把精力放在理論的爭(zhēng)辯中，至于可行性的問(wèn)題，他們考慮的略微少。”實(shí)用主義則不同。他們并不對(duì)“現(xiàn)象是否反映本質(zhì)”的問(wèn)題爭(zhēng)論、也不為“當(dāng)一個(gè)人說(shuō)話時(shí)候牽動(dòng)了多少塊肌肉”這樣的問(wèn)題而煩憂。當(dāng)他們研究孩子的教育應(yīng)該著手于他們感興趣話題的時(shí)候，就奠定了這樣的基礎(chǔ)：要想使孩子們做出卓有成效的事情，興趣是起點(diǎn)，當(dāng)他們找到一個(gè)感興趣的話題時(shí)，他們自然會(huì)為成功找到最有效的路徑，而這個(gè)路徑就是“對(duì)話”，對(duì)話是為了解決實(shí)際問(wèn)題。這樣的方法論理念把“科學(xué)”帶到了生活中，而隨著實(shí)用主義方法論在研究社會(huì)科學(xué)的道路上廣泛運(yùn)用“，科學(xué)”就會(huì)俯下身子與他的“子民”親密接觸。綜上所述，實(shí)用主義方法論下的社會(huì)科學(xué)哲學(xué)是一個(gè)十分有活力的分支學(xué)科。它不僅為我們解決實(shí)際問(wèn)題提供最有效的“工具”，進(jìn)而改善我們的生活環(huán)境；同時(shí)也為我們的思想提供養(yǎng)分，讓我們?cè)诓煌纳鐣?huì)背景下盡可能多地拓展視野。

四、實(shí)用主義社會(huì)科學(xué)哲學(xué)與我國(guó)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展

在經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的今天，國(guó)與國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)再也不是以生命為代價(jià)的有聲戰(zhàn)爭(zhēng)，而是以市場(chǎng)和國(guó)民生活水平為主的無(wú)聲無(wú)息、無(wú)硝煙的戰(zhàn)爭(zhēng)。在這個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)中所有的國(guó)家都在奮力保衛(wèi)自己的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)地并以此為依托對(duì)其他國(guó)家進(jìn)行經(jīng)濟(jì)掠奪。這是經(jīng)濟(jì)實(shí)力的比拼，更是綜合國(guó)力的體現(xiàn)。實(shí)用主義的方法論其實(shí)就是在告訴我們，就算沒(méi)有戰(zhàn)火，也要知道戰(zhàn)爭(zhēng)其實(shí)已經(jīng)悄然開(kāi)始。這個(gè)現(xiàn)實(shí)讓我們明白，在處理與別國(guó)之間關(guān)系時(shí)候一定要從實(shí)際出發(fā)，立足于我國(guó)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，對(duì)他國(guó)的實(shí)力有準(zhǔn)確的分析和判斷。從另一個(gè)方面來(lái)講，生活在本國(guó)的百姓對(duì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展體會(huì)最深。因?yàn)?，?jīng)濟(jì)的發(fā)展會(huì)給國(guó)民帶來(lái)快樂(lè)。怎樣能夠使國(guó)民生活得快樂(lè)，同樣也是實(shí)用主義解決社會(huì)問(wèn)題的課題。在當(dāng)今社會(huì)，國(guó)與國(guó)之間也需要“對(duì)話”，但首先我們要站在同一個(gè)對(duì)話的平臺(tái)上。那么，平臺(tái)的高低取決于我們的經(jīng)濟(jì)實(shí)力。具體而言，涉及到宏觀調(diào)控和市場(chǎng)規(guī)制兩個(gè)方面。然而，怎樣才能做到那只“看不見(jiàn)的手”對(duì)市場(chǎng)自身發(fā)展既有約束又有自由，也就是宏觀調(diào)控怎樣才能做到不對(duì)市場(chǎng)自行發(fā)展進(jìn)行過(guò)多干預(yù)。只有這樣，才能使得國(guó)民幸福和快樂(lè)。

我們的經(jīng)濟(jì)理論研究也應(yīng)該朝著這樣的方向發(fā)展。無(wú)論是《國(guó)富論》還是《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》都體現(xiàn)著這一研究目的。而我們的經(jīng)濟(jì)理論指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)政策的制定，經(jīng)濟(jì)實(shí)踐來(lái)完善經(jīng)濟(jì)理論。無(wú)論怎樣，經(jīng)濟(jì)理論是一種方法，它告訴我們要切實(shí)發(fā)展，以國(guó)民生活的幸福感為一切理論研究和政策的出發(fā)點(diǎn)也是落腳點(diǎn)。發(fā)展即開(kāi)放，我們同樣要抱以開(kāi)放的態(tài)度來(lái)發(fā)展經(jīng)濟(jì)。例如，區(qū)域經(jīng)濟(jì)的發(fā)展就是一個(gè)很好的例子。在我國(guó)很多地方都有大量的資源，而這些資源從來(lái)都是國(guó)家嚴(yán)控的范疇。但是我們很清楚，多種方法的比較才能為資源開(kāi)發(fā)選擇到價(jià)值最大化的方法。這就需要政府抱以開(kāi)放的態(tài)度來(lái)接受私人或團(tuán)體優(yōu)秀的經(jīng)營(yíng)理念。與此同時(shí)，我們深知資源是有限的，重商主義不能完全流入資源領(lǐng)域，這就需要宏觀調(diào)控這只看不見(jiàn)的手對(duì)該行業(yè)進(jìn)行調(diào)控。無(wú)論用怎樣的方式，我們都要在科學(xué)的經(jīng)濟(jì)理論指導(dǎo)下努力發(fā)展經(jīng)濟(jì)，國(guó)家的另一個(gè)重要作用就是保證經(jīng)濟(jì)體系健康快速的運(yùn)行、其實(shí)我們都已經(jīng)體會(huì)到這樣的好處。在這種既有外界壓力，又有內(nèi)在需求的環(huán)境下，深入研究經(jīng)濟(jì)理論更加有必要。

第2篇：科學(xué)哲學(xué)論文范文

傳統(tǒng)教科書(shū)對(duì)哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”的誤讀

對(duì)于哲學(xué)是“科學(xué)的方法論”這一問(wèn)題，長(zhǎng)期以來(lái)我國(guó)是以“傳統(tǒng)哲學(xué)教科書(shū)”為參照來(lái)進(jìn)行理解的。而所謂的“傳統(tǒng)哲學(xué)教科書(shū)”是指以蘇聯(lián)斯大林時(shí)代哲學(xué)教科書(shū)為藍(lán)本、以我國(guó)學(xué)術(shù)前輩編撰的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”為權(quán)威的哲學(xué)教科書(shū)的理論體系［2］49。這是基于形而上學(xué)的思維方式即唯物辯證的思維方式對(duì)哲學(xué)作為科學(xué)的方法論所做的理解，這種形而上學(xué)的思維方式是以形式邏輯作為自己思考問(wèn)題的道和理的，采用的是抽象同一的A=A的形式規(guī)律。首先，他們認(rèn)為所謂的世界觀就是人們對(duì)整個(gè)世界以及人與世界關(guān)系的根本觀點(diǎn)和根本看法。在世界觀形成之后，人們用其中的觀點(diǎn)去解釋世界中的現(xiàn)象，處理各種現(xiàn)實(shí)中的具體問(wèn)題，從而把世界觀直接當(dāng)成指導(dǎo)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中活動(dòng)的原則方法，把方法論當(dāng)成是關(guān)于認(rèn)識(shí)世界和改造世界的根本方法。因此世界觀和方法論二者之間的關(guān)系也就被概括為，世界觀的觀點(diǎn)等同于方法論的方法，即“對(duì)世界的基本觀點(diǎn)怎樣，觀察、研究、改造世界的根本方法也就是怎樣”;“用辯證唯物主義的世界觀去指導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界，便是辯證唯物主義方法論”，即所謂“辯證唯物主義是唯一科學(xué)的世界觀，又是唯一科學(xué)的方法論，此外并沒(méi)有脫離世界觀的單獨(dú)的方法論”。［3］

但是這樣一種將世界觀與方法論等同起來(lái)的觀點(diǎn)，忽略了指導(dǎo)人們的世界觀所具有的一般性，即如果要使其成為具體性的方法論還要經(jīng)過(guò)科學(xué)的轉(zhuǎn)化，從而使其轉(zhuǎn)變成特殊性的環(huán)節(jié)以適應(yīng)改造世界的需要，做到一般性與特殊性的有機(jī)統(tǒng)一，這樣才有可能成為貫穿人們的實(shí)踐過(guò)程、起指導(dǎo)作用的方法論。其次，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書(shū)認(rèn)為，哲學(xué)是一種關(guān)于自然、社會(huì)和人類(lèi)思維發(fā)展一般規(guī)律的物質(zhì)世界觀。它追求的是世界的始因，通過(guò)把自然、社會(huì)和人類(lèi)的思維都消解還原為物質(zhì)的方式，試圖建立一種世界萬(wàn)物都統(tǒng)一于物質(zhì)的世界觀理論。在這樣的世界觀理論下，支配人們活動(dòng)的是自然物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律，自在物質(zhì)的實(shí)體性和客觀性在此得到了空前的強(qiáng)調(diào)。這樣一種世界觀雖然可以精確地描繪物質(zhì)世界的運(yùn)動(dòng)，但是如果在人的實(shí)踐活動(dòng)中，也把這樣的世界觀當(dāng)成方法論來(lái)指導(dǎo)實(shí)際工作，就會(huì)忽視主體的主觀能動(dòng)性，忽視人以及人的世界與客觀物質(zhì)世界之間的復(fù)雜關(guān)系。究其實(shí)質(zhì)，這種世界觀是敵視人的世界觀，在其中人被當(dāng)作物，人的一切都會(huì)作為無(wú)關(guān)于本體論的無(wú)意義現(xiàn)象，像雜草一樣從這種無(wú)垠的廣袤之中被徹底清除掉。最后，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書(shū)把哲學(xué)理解為辯證唯物主義和歷史唯物主義，認(rèn)為歷史唯物主義是辯證唯物主義在歷史領(lǐng)域的應(yīng)用。哲學(xué)是既唯物又辯證的，強(qiáng)調(diào)唯物是相對(duì)于黑格爾哲學(xué)中的唯心而言的，強(qiáng)調(diào)辯證是相對(duì)于舊唯物主義哲學(xué)的直觀而言的，但這是經(jīng)典作家對(duì)馬克思哲學(xué)思想所進(jìn)行的理解，而不是基于馬克思本人的思維方式所進(jìn)行的理解。依據(jù)這種理解，他們把哲學(xué)當(dāng)成是通過(guò)簡(jiǎn)單地對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)所進(jìn)行顛倒、結(jié)合而形成的哲學(xué)。因此，綜上所述，基于形而上學(xué)思維方式的這種對(duì)世界觀和方法論的理解，在人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)中，使得作為實(shí)踐活動(dòng)主體的人只實(shí)現(xiàn)了對(duì)事物“真值”的追求，而忽略了人在實(shí)踐活動(dòng)中的目的是對(duì)“真”、“善”、“美”的統(tǒng)一性的追求。

新哲學(xué)對(duì)哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”的理解

馬克思曾在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條中指出，“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，也就是說(shuō)不是從主體方面去理解。因此，“和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”［4］對(duì)對(duì)象的理解不能只從客觀的或者主觀的方面去理解，而要從主客觀相互統(tǒng)一的基礎(chǔ)上去理解，從實(shí)踐上去理解，這是哲學(xué)的本質(zhì)特征，也是哲學(xué)的“主義”所在。因此，為了和傳統(tǒng)教科書(shū)中的哲學(xué)相區(qū)別，我們稱其為新哲學(xué)。它要求我們要立足實(shí)踐，即實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯，去重新理解哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”這一命題，從而使哲學(xué)的教育走出困境，在現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)中突顯哲學(xué)的本質(zhì)特征。傳統(tǒng)哲學(xué)教科書(shū)以形而上學(xué)的思維方式對(duì)哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”所做的理解，存在著種種缺陷。而新哲學(xué)是就其區(qū)別于古代本體論哲學(xué)和近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)而言的，它是應(yīng)用實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯來(lái)對(duì)哲學(xué)是科學(xué)的方法論所進(jìn)行的理解。首先，它認(rèn)為哲學(xué)作為一種系統(tǒng)化的“思想”，是在顯層態(tài)上從實(shí)踐理解而形成的世界觀即實(shí)踐的世界觀，這是學(xué)說(shuō)的“形”。它不同于傳統(tǒng)教科書(shū)的物質(zhì)世界觀，而是指“以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為根本特征的世界觀，是立足于實(shí)踐的本性和規(guī)律、從實(shí)踐理解屬人世界的總的看法和根本觀點(diǎn)。它是哲學(xué)從實(shí)踐理解、把握屬人世界———實(shí)踐存在的理論成果和表現(xiàn)。”［2］194

這種實(shí)踐的世界觀不是關(guān)于自然、社會(huì)和人類(lèi)思維的一般規(guī)律的根本觀點(diǎn)和根本看法，而是通過(guò)實(shí)踐把整個(gè)自然界、社會(huì)和現(xiàn)實(shí)的人的發(fā)展聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為實(shí)踐是生成現(xiàn)實(shí)世界的“道”和“理”與內(nèi)在規(guī)律。它雖然也承認(rèn)自然界的優(yōu)先地位，即承認(rèn)自然界在時(shí)間上的優(yōu)先性和客觀的外在世界即自在世界，但是這個(gè)自在世界是“先于人類(lèi)歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界。”［5］因此，新哲學(xué)的世界是與人有關(guān)的，是在人的主體客體化和客體主體化的雙向?qū)嵺`活動(dòng)中形成的屬人世界。這個(gè)世界雖然是在自在世界的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，但它卻是人類(lèi)的實(shí)踐對(duì)象化的產(chǎn)物，它“絕不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。［6］197因此，用實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯來(lái)對(duì)哲學(xué)所作的理解，才能體現(xiàn)出它是科學(xué)的世界觀，在這種科學(xué)的世界觀中體現(xiàn)的概念、觀點(diǎn)和范疇才具有科學(xué)的方法論的意義，才能體現(xiàn)出哲學(xué)“主義”的所在。其次，它要求我們堅(jiān)持以馬克思本人思考問(wèn)題的方式和邏輯來(lái)理解哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”，即實(shí)踐的方法論。這種方法論是指“以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為根本特征的方法論，是立足于實(shí)踐的本性、規(guī)律和邏輯，從實(shí)踐理解屬人世界的方法論，是從實(shí)踐去思考把握存在、詮釋評(píng)價(jià)存在，實(shí)現(xiàn)思維和存在統(tǒng)一的方法和邏輯。”［2］198這是隱層態(tài)上哲學(xué)的方法論，是一種規(guī)則性的“思考”，是哲學(xué)的“魂”。因此，這種意義上的理解才能體現(xiàn)用馬克思本人的精神來(lái)思考問(wèn)題。所以以實(shí)踐的思維方式和實(shí)踐邏輯來(lái)對(duì)哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”所作的理解，才能在主體改造客體的雙重對(duì)象性活動(dòng)中，體現(xiàn)出主體的主體性，才能明確地表達(dá)主體在實(shí)踐活動(dòng)中的價(jià)值取向，即追求“真”、“善”、“美”三者的有機(jī)統(tǒng)一。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

在傳統(tǒng)的教科書(shū)中，一般強(qiáng)調(diào)把世界觀的觀點(diǎn)和理論直接運(yùn)用到解決現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題上，認(rèn)為哲學(xué)的方法論就是對(duì)世界觀的直接且不做任何改變的應(yīng)用。所以新哲學(xué)針對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)教科書(shū)中世界觀與方法論關(guān)系解釋上的缺陷，做出了全新的闡釋?zhuān)磳?shí)踐世界觀和實(shí)踐方法論的關(guān)系是對(duì)立統(tǒng)一的。二者的對(duì)立主要體現(xiàn)在研究對(duì)象及其與實(shí)際的聯(lián)系程度不同上面。實(shí)踐的世界觀是從實(shí)踐理解形成屬人世界的根本觀點(diǎn)和根本看法，一般要經(jīng)過(guò)向?qū)嵺`觀念的轉(zhuǎn)化才能指導(dǎo)實(shí)踐活動(dòng)。實(shí)踐的方法論是從實(shí)踐理解屬人世界的方法論，是從實(shí)踐思考把握存在、詮釋評(píng)價(jià)存在，是實(shí)踐思維和存在相統(tǒng)一的方法和邏輯，在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中根據(jù)這種思考問(wèn)題的思維方式提供進(jìn)行研究的出發(fā)點(diǎn)和供研究所使用的方法以解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。從統(tǒng)一性來(lái)看，二者的理論前提和理論目的是一樣的，并且在一定條件下實(shí)踐世界觀和實(shí)踐方法論是可以相互轉(zhuǎn)化的。一方面，從的生成來(lái)看，是“思考”決定“思想”———即所謂的“方法論”決定“世界觀”。因?yàn)樾纬蓪偃耸澜绲母居^點(diǎn)和根本看法的前提是從實(shí)踐進(jìn)行理解。這種方法論不在世界觀之外，而在世界觀之中，即只有在人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)中學(xué)會(huì)像馬克思那樣思考，才能形成對(duì)人與世界之間關(guān)系進(jìn)行理解的正確觀點(diǎn)，才能實(shí)現(xiàn)正確的世界觀對(duì)人的實(shí)踐活動(dòng)的指導(dǎo)。另一方面，從對(duì)哲學(xué)的運(yùn)用來(lái)看，是“思想”決定“思考”———即所謂“世界觀”決定“方法論”。在實(shí)踐的世界觀中，一般的理論、觀點(diǎn)，由于它的一般性、抽象性不能直接地指導(dǎo)具體的問(wèn)題，但世界觀中的概念、范疇、觀點(diǎn)、理論體系具有方法論的意義，從而能夠在的實(shí)際運(yùn)用中體現(xiàn)方法論。所以，作為以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為本質(zhì)特征的新哲學(xué)，使我們糾正了以前對(duì)哲學(xué)中世界觀和方法論的理解問(wèn)題，使其凸顯出真正的“科學(xué)方法論”的意義。

正確理解哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”的現(xiàn)實(shí)意義

第3篇：科學(xué)哲學(xué)論文范文

[關(guān)鍵詞] 中國(guó)哲學(xué) 中國(guó)哲學(xué)史 中國(guó)哲學(xué)學(xué)科

在現(xiàn)代知識(shí)體系中，學(xué)科已成為學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)發(fā)展的體制化保障。它一方面是學(xué)者們賴以界定自己學(xué)術(shù)活動(dòng)范圍和限度，以及專(zhuān)業(yè)活動(dòng)合法性的依據(jù)，另一方面在學(xué)科內(nèi)部對(duì)從事于該學(xué)科的研究者起著自我規(guī)范、自我約束的作用，從而使同一學(xué)科的學(xué)術(shù)活動(dòng)具有某種共同性，形成某種“研究傳統(tǒng)”或“學(xué)術(shù)共同體”，并在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部展開(kāi)有效對(duì)話。無(wú)論是高等院校的教學(xué)，還是通常的學(xué)術(shù)研究活動(dòng)，都是以學(xué)科為基本的建制而展開(kāi)的。可以說(shuō)，學(xué)科已成為一幢幢分門(mén)別類(lèi)的知識(shí)大廈的基石。論文百事通

在近來(lái)的中國(guó)哲學(xué)界，從《中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）》開(kāi)始至今所產(chǎn)生的汗牛充棟的“中國(guó)哲學(xué)”或“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的豐富成果，都有失去學(xué)科保障，從而在該學(xué)科失去原有的價(jià)值和意義的危險(xiǎn)。中國(guó)哲學(xué)學(xué)科基石是否穩(wěn)固，成為學(xué)科內(nèi)部令人擔(dān)憂的重大問(wèn)題。于是，中國(guó)哲學(xué)界的許多研究者紛紛就學(xué)科的合法性問(wèn)題提出質(zhì)疑，并試圖化解目前存在的學(xué)科合法性危機(jī)?！爸袊?guó)有無(wú)哲學(xué)？”、“什么是中國(guó)哲學(xué)”，或者從中國(guó)哲學(xué)學(xué)界自身的立場(chǎng)來(lái)看，將問(wèn)題置換為“我們?cè)谧鍪裁?？”、“我們?yīng)該怎么做？” 諸如此類(lèi)的疑問(wèn)困擾著中國(guó)哲學(xué)界。如果我們不能對(duì)學(xué)科的合法性問(wèn)題提出有力的回答和有說(shuō)服力的說(shuō)明，我們就無(wú)法對(duì)我們所從事的學(xué)術(shù)活動(dòng)的意義做出合理解釋?zhuān)矡o(wú)法說(shuō)服我們自己繼續(xù)開(kāi)展這種學(xué)術(shù)活動(dòng)的根據(jù)。因而，學(xué)科存在的合法性危機(jī)，同時(shí)也是學(xué)術(shù)活動(dòng)的意義危機(jī)和從業(yè)者的信心危機(jī)。由于“中國(guó)哲學(xué)”又和民族精神、文化傳統(tǒng)、中西文化的對(duì)話等一系列非常宏大的意義體系相關(guān)，所以中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)又是一個(gè)在人文領(lǐng)域牽一發(fā)而動(dòng)全身的全局性問(wèn)題。

本文從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度，對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)以及相關(guān)的討論意見(jiàn)進(jìn)行描述和分析，并探討合法性危機(jī)出現(xiàn)的特點(diǎn)、意義以及可能的回應(yīng)方式。

一、追源歷史性的錯(cuò)誤

“中國(guó)哲學(xué)”的存在或許從根本上就是一個(gè)“錯(cuò)誤”：中國(guó)本無(wú)“哲學(xué)”一詞，自古也無(wú)“哲學(xué)”這樣一個(gè)學(xué)科。中國(guó)人所使用的“哲學(xué)”一詞是晚清時(shí)期的學(xué)者黃遵憲從日本引入中國(guó)的，而日本人對(duì)該詞的使用又始于一位研究西方哲學(xué)的學(xué)者西周用“哲學(xué)”這兩個(gè)漢字對(duì)應(yīng)西文的“philosophy”?？梢哉f(shuō)，在中國(guó)談?wù)摗罢軐W(xué)”，完全是中西文化相遇所產(chǎn)生的一個(gè)后果，而且很可能是一個(gè)“錯(cuò)誤性”的后果。

引入西方的學(xué)術(shù)，與中國(guó)固有學(xué)術(shù)或中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)進(jìn)行會(huì)通，并不一定就發(fā)生類(lèi)似“中國(guó)哲學(xué)”的歷史性“錯(cuò)誤”。在黃遵憲的時(shí)代，康有為、梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)等大家，他們常使用“學(xué)術(shù)”、“思想”等字眼，來(lái)進(jìn)行中西哲學(xué)的會(huì)通。雖然他們中有人也表示反感“動(dòng)以西學(xué)緣附中學(xué)者”（梁?jiǎn)⒊骸侗＝谭撬宰鹂渍摗罚?，認(rèn)為“好依傍”與“名實(shí)混淆”是“中國(guó)思想之痼疾”（梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發(fā)展中學(xué)的道路。中國(guó)人剛開(kāi)始大規(guī)模接觸和移譯西學(xué)，存在著相當(dāng)?shù)睦щy，只好用中學(xué)來(lái)格西學(xué)之義，“緣附”之類(lèi)的毛病是在所難免的。先生“開(kāi)風(fēng)氣之先”地撰成《中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）》，中國(guó)到底有沒(méi)有“哲學(xué)”的問(wèn)題和中國(guó)到底能否建立一個(gè)“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的問(wèn)題就產(chǎn)生了，并開(kāi)始發(fā)生本文所說(shuō)的中西文化相遇所產(chǎn)生的錯(cuò)誤性后果。

受過(guò)良好的美國(guó)實(shí)用哲學(xué)以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)的訓(xùn)練，在建立中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科時(shí)，他是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。他的?yán)謹(jǐn)體現(xiàn)在明晰的定義、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科規(guī)范和廣闊的學(xué)術(shù)視野三個(gè)方面。由以上三者，的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》雖然只寫(xiě)一了部上卷，但卻成為中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的經(jīng)典范式。我們可以毫不夸張地說(shuō)，直到現(xiàn)在為止，中國(guó)哲學(xué)史的研究，都沒(méi)有從根本上超越這個(gè)典范。由于這個(gè)典范是眾所周知的，本文不再贅述。

所確立的這個(gè)經(jīng)典范式本身或許即是一個(gè)歷史性的“錯(cuò)誤”：中國(guó)有中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，西方有西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，為什么一定要用西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來(lái)重新規(guī)劃（甚至取代）中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)？從思想史上看，這個(gè)問(wèn)題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個(gè)結(jié)果。從東西文化的交流（這種交流在當(dāng)時(shí)不如說(shuō)是相遇）來(lái)看，是西方強(qiáng)勢(shì)文化擴(kuò)張的全球化，以及東方弱勢(shì)文化主動(dòng)接受西方文化的全球化的一個(gè)后果。從當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的心態(tài)來(lái)說(shuō)，這是科學(xué)救國(guó)、教育救國(guó)、文化救國(guó)、學(xué)術(shù)救國(guó)等民族自強(qiáng)的一種反映：對(duì)于別人有的，要么我們?cè)揪陀?，要么我們現(xiàn)在也應(yīng)該有，要么我們將來(lái)也一定要有。別人有哲學(xué)，我們也有哲學(xué)。別人有哲學(xué)史，我們也一定要有哲學(xué)史。正是在這樣一種學(xué)術(shù)背景下，中國(guó)哲學(xué)（史）這門(mén)學(xué)科就應(yīng)運(yùn)誕生了，并從此就開(kāi)始了以西方哲學(xué)來(lái)剪裁中國(guó)史料的學(xué)科史和學(xué)術(shù)史。這正如為的《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》作序的先生所說(shuō)的，編中國(guó)古代哲學(xué)史有兩重困難，一是漢學(xué)的工夫，也就是國(guó)學(xué)的功底或材料的工夫，一是西洋哲學(xué)的訓(xùn)練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過(guò)去的學(xué)者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學(xué)已不再能和注重名物訓(xùn)詁的漢學(xué)相對(duì)，而是“漢學(xué)”、“西洋哲學(xué)”的“兼治”，西洋哲學(xué)已取代“宋學(xué)”成為指導(dǎo)思想和方法，因?yàn)椤拔覀円幊上到y(tǒng)，古人的著作沒(méi)有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史?！?/p>

雖然說(shuō)所樹(shù)立的經(jīng)典范式是一個(gè)歷史性“錯(cuò)誤”，但本人確實(shí)是大手筆，說(shuō)得很是中肯，有著深厚的“漢學(xué)”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學(xué)的學(xué)科規(guī)范來(lái)建立中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科，另一方面在對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的講述中，則更多地照顧到中國(guó)學(xué)術(shù)本身的特點(diǎn)和內(nèi)容，較多地采用漢學(xué)的方法和方式加以說(shuō)明。我們現(xiàn)在讀他所寫(xiě)的《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》，可以發(fā)覺(jué)其中非常平實(shí)的行文風(fēng)格，他更多地是以當(dāng)時(shí)人們所能理解的語(yǔ)言來(lái)講解古代的學(xué)問(wèn)，而較少生硬地套用西方哲學(xué)的概念或理論來(lái)解釋中國(guó)的史料，當(dāng)然一些附會(huì)也是免不了的。在對(duì)中國(guó)哲學(xué)史料的解釋上，緊隨其后而且對(duì)中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的建立也做出了重要貢獻(xiàn)的馮友蘭先生，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學(xué)的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”馮友蘭的哲學(xué)史實(shí)踐也是依照這個(gè)主張來(lái)操作的，例如用亞里士多德的“四因說(shuō)”來(lái)解釋朱熹的“理氣關(guān)系”，用柏拉圖的“理念說(shuō)”來(lái)解釋朱熹的“理一分殊”等，這種解釋是否有助于人們理解中國(guó)哲學(xué)，是很值得懷疑的。在港臺(tái)學(xué)界中，牟宗三先生在融會(huì)以儒學(xué)、佛學(xué)為主的中學(xué)與以康德哲學(xué)為主的西學(xué)時(shí)，也創(chuàng)造了一套相當(dāng)有影響的儒學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)和中國(guó)哲學(xué)范式，其影響之大，以至于今日在港臺(tái)的一些治中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者心目中，只有一種“西方哲學(xué)”，那就是康德的哲學(xué)，只有一種“中國(guó)哲學(xué)”，那就是經(jīng)由牟宗三詮釋的“陸王心學(xué)”。當(dāng)這代學(xué)人飽讀了西學(xué)，再把西學(xué)來(lái)格中學(xué)之義時(shí)，由此，又形成了中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的一個(gè)新典范：以不斷變化著的西方哲學(xué)來(lái)演繹中國(guó)哲學(xué)史料，于是，學(xué)者們開(kāi)始談?wù)撟鳛榇嬖谥髁x者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類(lèi)的可怪之論。“通過(guò)哲學(xué)家們對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的整理和詮釋?zhuān)瑐鹘y(tǒng)不是愈來(lái)愈清晰、明白了，而是愈來(lái)愈令人不可理解了；哲學(xué)作為文化系統(tǒng)的一個(gè)功能部門(mén)，它使人們不是愈來(lái)愈親近傳統(tǒng)，而是愈來(lái)愈疏遠(yuǎn)它?！痹谥袊?guó)哲學(xué)史這門(mén)學(xué)科中，我們面對(duì)和處理的無(wú)疑是中國(guó)的史料，然而對(duì)這些史料用西方的種種觀念詮釋時(shí)，我們所獲得的所謂中國(guó)哲學(xué)史，究竟是西方哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科中的運(yùn)用史，還是中國(guó)哲學(xué)自身的歷史，我們是靠近了中國(guó)哲學(xué)的精神，是遠(yuǎn)離了她，這些都是需要討論的。

這些苦心經(jīng)營(yíng)中國(guó)哲學(xué)的前輩學(xué)者的影響是巨大的，他們所創(chuàng)立的范式的影響是深遠(yuǎn)的。被譽(yù)為韓國(guó)東洋哲學(xué)第一人的學(xué)界前輩柳承國(guó)教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學(xué)術(shù)影響時(shí)說(shuō)：“他們的影響很大，是當(dāng)時(shí)亞洲哲學(xué)研究的先驅(qū)。不管現(xiàn)在人們對(duì)他們的學(xué)術(shù)如何評(píng)價(jià)，但可以說(shuō)，當(dāng)時(shí)比他們更好的沒(méi)有了。他們?cè)趪?guó)際上的影響也很大，他們?cè)诮榻B亞細(xì)亞學(xué)術(shù)文化時(shí)所說(shuō)的，人們是絕對(duì)信從。其中，馮友蘭是名聲最高的?！碑?dāng)然，我們并不能指責(zé)前輩學(xué)者們走錯(cuò)了路，因?yàn)樗麄冏鳛閷W(xué)科的領(lǐng)路人，同時(shí)也是探路者，在無(wú)現(xiàn)成的路可走的情況下，他們?cè)诿髦型睦镒叨际怯锌赡艿?。這些前輩學(xué)者都有良好的中西學(xué)術(shù)背景，他們從跨文化的視野出發(fā)，來(lái)探討所謂“中國(guó)哲學(xué)”問(wèn)題，在今天看來(lái)，他們所苦心經(jīng)營(yíng)的“中國(guó)哲學(xué)”，可以說(shuō)只是文化際的比較哲學(xué)而已。

二、辨惑中國(guó)有無(wú)哲學(xué)

既然所謂“中國(guó)哲學(xué)（史）”是中西文化相遇的一個(gè)后果，那么就不免產(chǎn)生這樣的問(wèn)題：在依傍西方哲學(xué)而建立起的中國(guó)哲學(xué)史，“是中國(guó)哲學(xué)的史呢？還是在中國(guó)的哲學(xué)史呢？”如果問(wèn)得再直接一點(diǎn)，可以說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題也就是“中國(guó)到底有沒(méi)有哲學(xué)（史）呢？”對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，馮友蘭的態(tài)度是，“中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無(wú)系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)?！蹦沧谌壬谄湟浴爸袊?guó)有沒(méi)有哲學(xué)”為題的演講中認(rèn)為，“中國(guó)學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定取舍。若以邏輯與知識(shí)論的觀點(diǎn)看中國(guó)哲學(xué)，那么中國(guó)哲學(xué)根本沒(méi)有這些，至少可以說(shuō)貧乏極了。若以此斷定中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，那是自己太狹陋。中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)，這問(wèn)題甚易澄清。什么是哲學(xué)？凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說(shuō)明的，便是哲學(xué)?！备鶕?jù)這樣的哲學(xué)定義，他認(rèn)為“中國(guó)有數(shù)千年的文化史，當(dāng)然有悠長(zhǎng)的人性活動(dòng)與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說(shuō)明，豈可說(shuō)沒(méi)有哲學(xué)？”馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個(gè)問(wèn)題的兩種模式：一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的普遍性出發(fā)，以西方哲學(xué)為參照或標(biāo)尺，來(lái)“發(fā)現(xiàn)”中國(guó)的“哲學(xué)”；一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的特殊性出發(fā)，（當(dāng)然是以“哲學(xué)”作為通名來(lái)使用為前提的），強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)相對(duì)于西方哲學(xué)的特性。這兩種方式都屬于“中國(guó)有哲學(xué)”的論證方式，但又不是截然對(duì)立的，只是各有所側(cè)重而已。

在當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)史界，“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”的問(wèn)題再次被提了出來(lái)。例如，張立文、李宗桂二教授近來(lái)都明確地發(fā)問(wèn)并作了解答?！爸袊?guó)有無(wú)哲學(xué)”這一涉及學(xué)科存在合法性的問(wèn)題，在中國(guó)哲學(xué)界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時(shí)代背景。在當(dāng)今的時(shí)代，雖然我們從傳統(tǒng)虛無(wú)主義的極端中逐漸走出（當(dāng)然，這種虛無(wú)主義仍然很令人感到擔(dān)憂和可怕），但業(yè)已放松了“強(qiáng)國(guó)保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態(tài)的文化人，則不能不對(duì)事實(shí)上已經(jīng)斷裂的文化傳統(tǒng)發(fā)自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國(guó)哲學(xué)學(xué)科之所以發(fā)生關(guān)聯(lián)，主要原因在于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科在傳續(xù)中國(guó)文化傳統(tǒng)的功能上的表現(xiàn)令人失望。對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的從業(yè)者們來(lái)說(shuō)不無(wú)諷刺而又應(yīng)當(dāng)認(rèn)真加以關(guān)注的是，這樣的批評(píng)不僅來(lái)自于學(xué)科內(nèi)部，而且越來(lái)越多地來(lái)自于學(xué)科的外部，尤其是來(lái)自于從事西方哲學(xué)研究的專(zhuān)家學(xué)者。人們已習(xí)慣將哲學(xué)作為文化的核心，習(xí)慣于通過(guò)對(duì)哲學(xué)的把握來(lái)理解整個(gè)文化的精神，而目前的中國(guó)哲學(xué)史未能提供給人們一種有效的通達(dá)傳統(tǒng)的路徑。

重提學(xué)科問(wèn)題的第二個(gè)背景是中國(guó)哲學(xué)主體意識(shí)的覺(jué)醒。除了受民族文化虛無(wú)主義影響至深的一部分人對(duì)民族文化的斷裂表現(xiàn)出麻木不仁和幸災(zāi)樂(lè)禍外，我們大多數(shù)人都深刻地經(jīng)歷了傳統(tǒng)世界與現(xiàn)代世界那令人心痛的切割。中國(guó)哲學(xué)界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺(jué)。傳薪，亦即傳學(xué)；傳火，亦即傳道。無(wú)論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態(tài)下主張的“返本開(kāi)新”，都有著傳道傳火的自覺(jué)。然而世事畢竟不盡如人意，在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，人們把哲學(xué)等同于政治，并用政治的一元化來(lái)規(guī)范哲學(xué)創(chuàng)造與哲學(xué)活動(dòng)的一元化。哲學(xué)的發(fā)展權(quán)成為政治權(quán)力的專(zhuān)利和特殊待遇。在當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)界，自覺(jué)努力實(shí)現(xiàn)從哲學(xué)史家向哲學(xué)家轉(zhuǎn)變的，逐漸成為中國(guó)哲學(xué)界一種日益多見(jiàn)的理論訴求。和合學(xué)、心靈哲學(xué)、中國(guó)經(jīng)典解釋學(xué)等，都已逐漸浮出水面。一個(gè)民族必須有自己的文化傳統(tǒng)，有自己民族特色的理論思維，這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的道理已開(kāi)始得到中國(guó)哲學(xué)界的確認(rèn)，而這一點(diǎn)卻對(duì)中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展產(chǎn)生非常深遠(yuǎn)的影響。

重提中國(guó)哲學(xué)學(xué)科問(wèn)題的第三個(gè)背景來(lái)自于西方哲學(xué)界所發(fā)生的深刻變化以及變化對(duì)中國(guó)學(xué)界的影響。黑格爾曾經(jīng)武斷地?cái)喽ㄖ袊?guó)人的思維是主體“沉陷在客觀的實(shí)體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國(guó)人的思想排除在哲學(xué)史之外。現(xiàn)代的海德格爾把“哲學(xué)”理解為西方傳統(tǒng)上以主、客二分的認(rèn)識(shí)論和“概念思維”為特征的“形而上學(xué)”，而將中國(guó)人以“非概念思維”或“詩(shī)性思維”為特征的論說(shuō)系統(tǒng)稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學(xué)”。2001年9月，德里達(dá)在他的中國(guó)之旅中與中國(guó)學(xué)者對(duì)話，明確地說(shuō)出“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，只有思想。”德里達(dá)的說(shuō)法在許多從事西方哲學(xué)研究的中國(guó)學(xué)人那里，得到了更多的理解和認(rèn)同。如果說(shuō)民族主義在哲學(xué)上的表現(xiàn)，我們可稱之為“哲學(xué)民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達(dá)的這種類(lèi)似黑格爾的把哲學(xué)作為西方哲學(xué)的專(zhuān)名使用的方式，同樣激起了中國(guó)哲學(xué)界的哲學(xué)民族主義，雖然德里達(dá)聲明：他的說(shuō)法“絲毫沒(méi)有文化霸權(quán)主義的意味”。這種哲學(xué)民族主義的產(chǎn)生同中國(guó)哲學(xué)的主體性是聯(lián)系在一起的，人們期望著中國(guó)哲學(xué)自身的發(fā)展，至于中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)，有哲學(xué)還是有思想，都需要從中國(guó)哲學(xué)自身的發(fā)展來(lái)做出說(shuō)明。中國(guó)哲學(xué)界已經(jīng)厭煩了圍繞著西方哲學(xué)的“指揮棒”來(lái)轉(zhuǎn)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)具有活力的創(chuàng)造活動(dòng)也給中國(guó)學(xué)人以很大的刺激，他們不僅想學(xué)習(xí)西方人的哲學(xué)或思想，還想進(jìn)一步“奢望”一下，使中國(guó)哲學(xué)或思想也獲得西方哲學(xué)或思想那樣的生機(jī)和活力。

在上述背景下，中國(guó)哲學(xué)界又開(kāi)始就“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”問(wèn)題進(jìn)行“辨惑”工作。人們大體上仍是結(jié)合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來(lái)證明中國(guó)有哲學(xué)的。從普遍性證明出發(fā)，人們或者力證中國(guó)哲學(xué)中有許多與西方哲學(xué)有許多共同的特征或元素，或者給出一個(gè)哲學(xué)的普遍性定義（這個(gè)定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國(guó)哲學(xué)也符合這個(gè)定義（這種證明實(shí)際上在給出定義時(shí)就已經(jīng)暗含著了）。從特殊性出發(fā)，人們認(rèn)為哲學(xué)具有不同的形態(tài)，中國(guó)哲學(xué)具有中國(guó)哲學(xué)的形態(tài)，不能用西方哲學(xué)的特殊形式來(lái)判定中國(guó)有無(wú)哲學(xué)，而中國(guó)學(xué)人應(yīng)當(dāng)重視中國(guó)哲學(xué)的形態(tài)特殊性，不能照搬和套用西方哲學(xué)的語(yǔ)言和范式。普遍性與特殊性結(jié)合起來(lái)，就意味著中西哲學(xué)具有許多共同的特點(diǎn)，不是兩個(gè)完全不相干的思想系統(tǒng)，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學(xué)比較研究的張士英教授和從事于西方哲學(xué)研究的俞宣孟教授所作的解答。他們的回答，都是經(jīng)過(guò)深思熟慮的，但能否化解中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)呢？我個(gè)人認(rèn)為，這些探索是必要的，而非是充要的。

三、危機(jī)中國(guó)哲學(xué)是否可能

中國(guó)哲學(xué)存在的合法性危機(jī)，從表象上看，是中國(guó)有無(wú)哲學(xué)的問(wèn)題，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思索與解答著眼于過(guò)去，即中國(guó)“哲學(xué)”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現(xiàn)在和未來(lái)的話，這個(gè)危機(jī)可以歸結(jié)為中國(guó)哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在、中國(guó)哲學(xué)能否發(fā)展、中國(guó)哲學(xué)如何存在和發(fā)展三個(gè)相互聯(lián)結(jié)的問(wèn)題。

首先，既然所謂的“中國(guó)哲學(xué)”只不過(guò)是一個(gè)“歷史性錯(cuò)誤”，我們本來(lái)有自己的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以及傳統(tǒng)的學(xué)科分類(lèi)，那么我們現(xiàn)在還要不要延續(xù)這個(gè)“錯(cuò)誤”？中國(guó)哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，學(xué)術(shù)界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對(duì)這個(gè)問(wèn)題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅(jiān)持以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)嚴(yán)格地篩選中國(guó)義理學(xué)史料，而獲得“中國(guó)哲學(xué)史”；一是不必理會(huì)西方哲學(xué)，中國(guó)義理學(xué)我行我素，而獲得“中國(guó)義理學(xué)史”。當(dāng)然，能否以義理之學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)“哲學(xué)”或“思想”的統(tǒng)稱也是成問(wèn)題的。對(duì)于第一種選擇，幾乎成了中國(guó)哲學(xué)界相當(dāng)普遍的一種選擇；對(duì)于第二種選擇，現(xiàn)今也有人贊同，認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有“狹義的哲學(xué)”，不如稱作“中學(xué)”或“中國(guó)的古學(xué)”。也有學(xué)者不贊同此種態(tài)度，認(rèn)為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學(xué)”的做法，“既不合現(xiàn)代學(xué)科分類(lèi)的時(shí)宜，亦遷就了西方哲學(xué)中心主義”。實(shí)際上，當(dāng)我們按照西方哲學(xué)家的指引，以“思想”來(lái)定義中國(guó)的理論思維時(shí)，又不免入“中國(guó)有無(wú)思想”的窠臼?！八枷搿痹谶@里又有著特殊的含義，并非我們?nèi)粘ＵZ(yǔ)言所說(shuō)的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發(fā)現(xiàn)”了東方的“思想”對(duì)于克治西方“哲學(xué)”或“形而上學(xué)”以及作為后果之一的“科學(xué)”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統(tǒng)將在俄國(guó)和中國(guó)醒來(lái)，幫助人能夠?qū)夹g(shù)世界有一種自由的關(guān)系呢？我們之中有誰(shuí)竟可對(duì)此作出斷言嗎？”中國(guó)傳統(tǒng)的復(fù)雜性就象西方傳統(tǒng)的復(fù)雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價(jià)值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對(duì)于中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)思想發(fā)展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實(shí)的情況應(yīng)該是，中國(guó)不僅有“思想”，而且有“哲學(xué)”。當(dāng)然，張祥龍先生主張退出“哲學(xué)”，并不等于放棄“哲學(xué)”，因?yàn)樵谒磥?lái)，這里作為西方哲學(xué)專(zhuān)名使用的“哲學(xué)”，已經(jīng)被置換為“思想”了。無(wú)論是主張“哲學(xué)”，還是主張“思想”，當(dāng)然無(wú)損于中國(guó)理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國(guó)“哲學(xué)”或中國(guó)“思想”的學(xué)科建制、范式和未來(lái)發(fā)展方向。

陳來(lái)教授認(rèn)為，在馮友蘭提供的兩個(gè)選擇之外，事實(shí)上人們?cè)趯?shí)踐著第三個(gè)選擇：即理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，而事實(shí)上是以中國(guó)義理之學(xué)為范圍。[29] 俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個(gè)選擇，認(rèn)為“唯一剩下的出路是迫使我們?nèi)ブ匦滤伎颊軐W(xué)本身究竟是什么。”張立文先生主張“根據(jù)中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，給（中國(guó)）哲學(xué)作出自己的規(guī)定?！彼J(rèn)為可以這樣來(lái)表述中國(guó)哲學(xué)：“哲學(xué)是指人對(duì)宇宙、社會(huì)、人生之道的道的體貼和名字體系?！边@個(gè)定義可能受到朱熹的啟發(fā)，《易傳》講：“一陰一陽(yáng)之謂道”，朱熹認(rèn)為，“一陰一陽(yáng)”并不是“道”，而“所以一陰一陽(yáng)者”才是“道”。這個(gè)定義與、牟宗三等更早的前輩學(xué)人對(duì)于哲學(xué)的定義有所不同，不再立足于哲學(xué)的普遍性，而是立足于哲學(xué)的特殊性，亦即“中國(guó)哲學(xué)”之為“哲學(xué)”的定義。

“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國(guó)的理論思維，而是“中國(guó)哲學(xué)（史）”學(xué)科，以及在這個(gè)學(xué)科下得到庇護(hù)的學(xué)術(shù)研究和豐富成果。面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們?nèi)蕴幱谔剿麟A段，不妨讓人們各抒己見(jiàn)和各持己見(jiàn)，按自己認(rèn)定的路走下去，使我們?cè)谡w上擁有著開(kāi)放性和豐富性。魯迅先生曾說(shuō)過(guò)，世人本沒(méi)有路，走得人多了，便成了路。也許我們?cè)谔剿髦?，逐漸形成新的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng)或許還不止一個(gè)。

其次，無(wú)論是用“哲學(xué)”還是用“思想”來(lái)界定中國(guó)人的理論思維，這種形上的思考傳統(tǒng)即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國(guó)哲學(xué)史作為一個(gè)學(xué)科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個(gè)傳統(tǒng)，雖然我們對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財(cái)富的形上傳統(tǒng)，能否流入現(xiàn)代之中，成為我們邁向未來(lái)的文化資源，取決于中國(guó)哲學(xué)是否能夠發(fā)展，能否展現(xiàn)生命活力。馮友蘭先生很發(fā)人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現(xiàn)了承續(xù)宋明理學(xué)的程（二程）朱（熹）道學(xué)（也稱程朱理學(xué)）、陸（九淵）王（守仁）心學(xué)、張（載）王（夫之）氣學(xué)三系的現(xiàn)代“三新學(xué)”：新理學(xué)、新心學(xué)、新氣學(xué)。由“自己講”，出現(xiàn)了不限于承續(xù)諸子之一家的“和合學(xué)”，此外，“新仁學(xué)”、“境界哲學(xué)”、“心靈哲學(xué)”、“現(xiàn)代新墨學(xué)”等學(xué)派或新的哲學(xué)學(xué)說(shuō)已在形成之中。

從中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科內(nèi)部的實(shí)踐中，我們可以發(fā)現(xiàn)，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒(méi)有依據(jù)傳統(tǒng)而又在回應(yīng)當(dāng)代的哲學(xué)課題中超越傳統(tǒng)的現(xiàn)代哲學(xué)理論作支撐，我們就無(wú)法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結(jié)果，卻使我們陷于究竟是“接著誰(shuí)講”和“照著誰(shuí)講”的迷惑。中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)，從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)自身發(fā)展力和自身創(chuàng)造性的危機(jī)。

再次，中國(guó)哲學(xué)如何存在和發(fā)展，在學(xué)科上著重體現(xiàn)為方法論危機(jī)。這里所說(shuō)的“方法論”，是指落實(shí)中國(guó)哲學(xué)存在和發(fā)展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)會(huì)通中學(xué)的張祥龍很坦率地說(shuō)出：“我自認(rèn)還沒(méi)有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻(xiàn)自己說(shuō)出新話語(yǔ)，獲得當(dāng)代的新生命。”他努力嘗試讓“中國(guó)思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復(fù)興自己的非形而上學(xué)思想的道路?！倍菑闹袊?guó)哲學(xué)自身的傳統(tǒng)中尋找方法，例如張立文先生的《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，繼承和發(fā)展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學(xué)方法，從范疇分析、范疇與范疇聯(lián)結(jié)而成的邏輯結(jié)構(gòu)分析入手，來(lái)解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)義蘊(yùn)?，F(xiàn)在“邏輯結(jié)構(gòu)分析法”已成為中國(guó)哲學(xué)界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。一些學(xué)者也擅長(zhǎng)用“漢學(xué)”的方法來(lái)從事中國(guó)哲學(xué)研究，走歷史學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)的進(jìn)路。只是對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的史學(xué)研究應(yīng)當(dāng)與哲學(xué)研究結(jié)合起來(lái)，否則達(dá)不到哲學(xué)史應(yīng)有的深度。湯一介教授最近提出建立中國(guó)經(jīng)典解釋學(xué)，恢復(fù)經(jīng)典解釋傳統(tǒng)，在“我注六經(jīng)”中使“六經(jīng)注我”，從而恢復(fù)經(jīng)典的活力。三是在借鑒中西和會(huì)通中西中，可能出現(xiàn)的新的創(chuàng)新性的哲學(xué)方法。同樣，我們對(duì)此三條路也應(yīng)抱有一種多元開(kāi)放的態(tài)度，分頭探索。三種道路無(wú)疑都會(huì)各有短長(zhǎng)，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。

四、展望中國(guó)哲學(xué)的生生之路

“危機(jī)”往往與“機(jī)遇”和“轉(zhuǎn)機(jī)”相連。中國(guó)哲學(xué)能否通過(guò)在化解學(xué)科存在的合法性危機(jī)的機(jī)遇中，出現(xiàn)某種好的轉(zhuǎn)機(jī)呢？

首先，關(guān)于哲學(xué)還是思想。從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度來(lái)看，中國(guó)究竟有無(wú)哲學(xué)，或者中國(guó)究竟是有哲學(xué)，還是有思想，不僅僅限于一個(gè)學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的話題，還是一個(gè)話語(yǔ)權(quán)力的問(wèn)題。在西方哲學(xué)和文化居于全球優(yōu)勢(shì)地位或強(qiáng)勢(shì)地位時(shí)，中國(guó)學(xué)者的聲音往往湮沒(méi)在西方哲學(xué)家的斷言之中，西方哲學(xué)家的意見(jiàn)很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點(diǎn)，我們或許不必執(zhí)著于哲學(xué)抑或思想的爭(zhēng)論。就學(xué)科角度而言，既然哲學(xué)是在西方文化全球化的過(guò)程中與東方文化相遇而產(chǎn)生的一個(gè)“錯(cuò)誤”，但“哲學(xué)”已成為世界文化體系中的一個(gè)“共名”，人們已經(jīng)習(xí)慣于不僅用它來(lái)標(biāo)示西方的哲學(xué)，而且來(lái)表示世界各文明體中的相應(yīng)的內(nèi)容。在這個(gè)事實(shí)的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在東、西方哲學(xué)界所應(yīng)做的，應(yīng)該是自覺(jué)地從世界文化多元存在的事實(shí)出發(fā)，來(lái)重新界定“哲學(xué)”的內(nèi)涵，以使“哲學(xué)”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發(fā)生在宗教學(xué)界，“中國(guó)有無(wú)宗教”成了類(lèi)似的學(xué)術(shù)訟案。一些西方學(xué)者堅(jiān)持從基督教文化中的宗教概念出發(fā)，認(rèn)定中國(guó)沒(méi)有宗教，而只有哲學(xué)（這回倒是承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)了）。西方宗教學(xué)家依據(jù)于基督教經(jīng)驗(yàn)的宗教概念，無(wú)法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學(xué)家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。那么西方的哲學(xué)界也應(yīng)該積極地向西方宗教學(xué)界學(xué)習(xí)，改變自身的固執(zhí)姿態(tài)，改變局限于西方文化經(jīng)驗(yàn)的狹隘性。就中國(guó)哲學(xué)學(xué)科而言，我們一方面可以從哲學(xué)的普遍性出發(fā)來(lái)界定哲學(xué)的概念，另一方面可以從中國(guó)哲學(xué)的特殊性出發(fā)，來(lái)確定中國(guó)哲學(xué)的概念。

其次，關(guān)于中學(xué)與西學(xué)。就學(xué)科范式、方法和話語(yǔ)系統(tǒng)方面來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科先天地就與西方哲學(xué)有著不可或缺的關(guān)系，因而如何處理中西哲學(xué)的關(guān)系，就成了中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續(xù)用西方哲學(xué)來(lái)解讀中國(guó)文本，也可以“在參照西方哲學(xué)和相對(duì)獨(dú)立發(fā)展之間尋求一種動(dòng)態(tài)的平衡”，試圖“找到一條比較靠近中學(xué)，借鑒而不依傍西學(xué)的理解之路，從而架起傳統(tǒng)與現(xiàn)代的智慧橋梁”。在這里，我們切忌范式的單一化。

同時(shí)，在我們著手以某種現(xiàn)成范式去從事中國(guó)哲學(xué)研究之前，我們必須從根本上反思中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的價(jià)值和意義，反思這種范式能否兌現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的價(jià)值和意義。當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)的研究已經(jīng)可以完全拋開(kāi)解答“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”的比較哲學(xué)研究方式，而是努力嘗試確立中國(guó)哲學(xué)作為世界多元哲學(xué)之一元的獨(dú)立性，使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)作為一種有特性從而有價(jià)值的文化資源進(jìn)入現(xiàn)代文化。從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)史家們的工作，就是用本民族的語(yǔ)言和思維，去向現(xiàn)代人吟唱本民族的哲學(xué)史詩(shī)，因此，探索主要依據(jù)中國(guó)哲學(xué)自身的資源來(lái)建立中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科范式和話語(yǔ)系統(tǒng)，是更為基礎(chǔ)性和本原性的工作。

在中西哲學(xué)之間，一些學(xué)者還強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)的“會(huì)通”。從目前學(xué)界的實(shí)踐來(lái)看，這種會(huì)通帶有強(qiáng)烈的單面性，即總體上是以西方哲學(xué)來(lái)輔助理解中國(guó)哲學(xué)，并且是讓中國(guó)學(xué)界通過(guò)西方哲學(xué)來(lái)理解中國(guó)哲學(xué)，而不是使西方學(xué)界通過(guò)這種會(huì)通來(lái)更好地理解中國(guó)哲學(xué)。也許一些學(xué)者的本意在于為中西哲學(xué)找到一個(gè)具有共同點(diǎn)的對(duì)話平臺(tái)，然而西方哲學(xué)界又有幾人能夠讀懂漢語(yǔ)哲學(xué)界的文本，又有幾個(gè)重視中國(guó)哲學(xué)界對(duì)西方哲學(xué)的論說(shuō)？令中國(guó)哲學(xué)界尷尬的是，似乎從中國(guó)人的思維方式出發(fā)反而無(wú)法理解中國(guó)哲學(xué)的意蘊(yùn)，要想理解中國(guó)哲學(xué)，反而要借助于西方哲學(xué)。在今后的中西哲學(xué)比較研究或會(huì)通中，我們可以繼續(xù)這種“以西解中”的事業(yè)，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無(wú)法回到古典文本的原語(yǔ)言和語(yǔ)境中去，但我們?nèi)匀豢梢杂矛F(xiàn)代的中文語(yǔ)言和中國(guó)語(yǔ)境去重新解讀古典文本。此外，在中國(guó)哲學(xué)的世界化問(wèn)題上也不能一相情愿，用西方思想來(lái)詮釋中國(guó)哲學(xué)只能是讓西方學(xué)者初步了解中國(guó)哲學(xué)的“便宜法門(mén)”，但西方人真正要深入地了解中國(guó)哲學(xué)，那么他就必須學(xué)漢語(yǔ)，通古文，設(shè)身處地地試圖用中國(guó)傳統(tǒng)思維來(lái)進(jìn)行思考，以圖理解中國(guó)的古典文本。

再次，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史與中國(guó)哲學(xué)。海德格爾并不是一個(gè)漢學(xué)家或中國(guó)哲學(xué)史專(zhuān)家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行解說(shuō)以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國(guó)哲學(xué)理想化而有所取用和有所發(fā)揮。關(guān)鍵之處在于無(wú)論是叔本華還是海德格爾，無(wú)論他們?nèi)绾毋裤綎|方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會(huì)中繼續(xù)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)或形成新的哲學(xué)傳統(tǒng)。中國(guó)哲學(xué)界無(wú)疑有許多東西要向西方哲學(xué)界學(xué)習(xí)，但最根本也最首要的，還是努力培養(yǎng)西方哲學(xué)界那種活躍的創(chuàng)造力，相較而言，近幾十年的中國(guó)哲學(xué)仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調(diào)節(jié)的功能非常孱弱。

中國(guó)哲學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，曾經(jīng)是許多中國(guó)哲學(xué)大師對(duì)于未來(lái)的期望。例如在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國(guó)哲學(xué)大綱》的《結(jié)論》中都做過(guò)充滿期待的展望。張岱年說(shuō)：“西洋哲學(xué)及其方法已輸入了中國(guó)，人們雖一時(shí)不免為西洋哲學(xué)所震炫，但需要新哲學(xué)的呼聲已可以聽(tīng)到，我們可以期待著一個(gè)可以媲美先秦的哲學(xué)燦爛的情形之到來(lái)?！边@些話雖寫(xiě)于前一個(gè)世紀(jì)的上半葉，但對(duì)于今天的中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，仍具有著昭示作用。從最近的情況來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)界的情況似乎有了好的轉(zhuǎn)機(jī)，一些主要依據(jù)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)資源的新的“中國(guó)哲學(xué)”開(kāi)始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過(guò)中國(guó)哲學(xué)界的努力，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)必將獲得她的當(dāng)代形態(tài)，我們也許可以樂(lè)觀地預(yù)告，一個(gè)中國(guó)本土哲學(xué)自主發(fā)展的時(shí)代已經(jīng)到來(lái)?；蛟S哲學(xué)界將來(lái)從學(xué)科上必須面對(duì)這樣一個(gè)事實(shí)：“中國(guó)哲學(xué)”與“中國(guó)哲學(xué)史”將是兩個(gè)有聯(lián)系但并不相同的學(xué)科?！爸袊?guó)哲學(xué)”指中國(guó)當(dāng)代的哲學(xué)，它既包括當(dāng)代的“中國(guó)的哲學(xué)”，也包括“哲學(xué)在中國(guó)”，而且是“哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)”?！爸袊?guó)哲學(xué)史”則是關(guān)于從傳統(tǒng)到現(xiàn)當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)的歷史。或許我們還應(yīng)當(dāng)意識(shí)到，將來(lái)對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的范式和傳統(tǒng)具有相當(dāng)重要影響的，很可能就來(lái)自于當(dāng)代的“中國(guó)哲學(xué)”。只有這樣，我們也才能把“哲學(xué)史”變成“當(dāng)代史”，也只有在開(kāi)發(fā)和利用中，使歷史上的中國(guó)哲學(xué)由可能的文化資源，成為現(xiàn)實(shí)的文化資源。但是，令人擔(dān)憂的是，從當(dāng)前的整個(gè)中國(guó)學(xué)界來(lái)看，人們無(wú)論是從研究傳統(tǒng)上還是從學(xué)術(shù)心態(tài)上都還未對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)獲得其當(dāng)代形態(tài)而成為“中國(guó)哲學(xué)”做好準(zhǔn)備。

參考文獻(xiàn)：

[1] 本文參閱了知識(shí)社會(huì)學(xué)的相關(guān)成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學(xué)科知識(shí)權(quán)利》，三聯(lián)書(shū)店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開(kāi)放社會(huì)科學(xué)?D?D重建社會(huì)科學(xué)報(bào)告書(shū)》，三聯(lián)書(shū)店，1997年4月版。（英）巴里巴恩斯（Barry Barnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學(xué)》，東方出版社，2001年12月。

[2] 本文在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以及中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在當(dāng)代的繼續(xù)發(fā)展的意義使用“中國(guó)哲學(xué)”一詞。

[3] ：《中國(guó)古代哲學(xué)史大綱序》，同上。

[4] 關(guān)于馮友蘭先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的典范意義，請(qǐng)參閱陳來(lái)著：《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史研究的貢獻(xiàn)》，已有詳論。

第4篇：科學(xué)哲學(xué)論文范文

手術(shù)前的自動(dòng)控制鎮(zhèn)痛泵的控制是以消耗手術(shù)后的整體控制，防止出現(xiàn)一系列的鎮(zhèn)痛問(wèn)題，合理的控制整體的循環(huán)系統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)有效化的自動(dòng)控制鎮(zhèn)痛護(hù)理管理，加深綜合性的呼吸監(jiān)控、循環(huán)控制護(hù)理，實(shí)現(xiàn)合理的綜合性呼吸頻率和幅度控制，逐步加深綜合性的呼吸抑制控制，防止出現(xiàn)低氧血癥，定時(shí)加強(qiáng)血氧的飽和度，按照醫(yī)生的需求進(jìn)行合理的血壓控制，監(jiān)控其脈搏、體溫、呼吸等問(wèn)題，指導(dǎo)PCA的系統(tǒng)控制結(jié)束。由于會(huì)造成緊張的問(wèn)題，會(huì)影響患者的整體睡眠問(wèn)題，按照患者的整體鎮(zhèn)痛問(wèn)題防止出現(xiàn)疼痛問(wèn)題，從而有效加深綜合性的鎮(zhèn)痛效果。觀察患者的綜合性的鎮(zhèn)痛泵導(dǎo)管的整體暢通問(wèn)題，防止出現(xiàn)一定的皮膚紅腫問(wèn)題，逐步改善患者的整體導(dǎo)管的控制，防止出現(xiàn)扭曲，影響藥物的整體輸入，防止出現(xiàn)鎮(zhèn)痛效果。由于麻醉或鎮(zhèn)痛藥物的控制造成的一系列的不良反應(yīng)，造成呼吸中樞的抑制問(wèn)題，影響患者的整體呼吸衰竭問(wèn)題，PCA的陣痛造成呼吸的抑制比率逐漸降低，造成整體危害逐漸增加，呼吸運(yùn)動(dòng)、口唇顏色和整體臨床表現(xiàn)進(jìn)行合理的控制，手術(shù)后需要合理的進(jìn)行吸氧控制，加強(qiáng)綜合性的臨床護(hù)理狀況控制，改善患者的呼吸頻率，觀察患者的整體神智狀態(tài)，改善患者的整體表情變化情況?；颊咭坏┏霈F(xiàn)嗜睡、表情淡漠或呼吸減慢等問(wèn)題，需要合理的控制整體患者的•綜合性臨床性狀況，加強(qiáng)氧量的給予，停止綜合性的鎮(zhèn)痛泵，及時(shí)匯報(bào)患者，完成相關(guān)的處理過(guò)程控制，采用鎮(zhèn)痛藥物完善綜合性的呼吸觀察控制，防止出現(xiàn)綜合性的觀察管理。

2.臨床外科的其他的相關(guān)護(hù)理過(guò)程

在手術(shù)中，需要合理的控制血量，逐步改善綜合性的血容量控制，防止出現(xiàn)低血壓?jiǎn)栴}。術(shù)后的護(hù)理需要合理的觀察血壓變化問(wèn)題，改善整體的記錄過(guò)程，防止出現(xiàn)血壓的降低，快速地輸液控制速度，實(shí)現(xiàn)有效化的血壓下降，造成低血壓的20%降低，采用合理的鎮(zhèn)痛藥控制，逐步完成充分的血容量控制。惡心嘔吐問(wèn)題的臨床醫(yī)學(xué)護(hù)理過(guò)程控制，是采用術(shù)后的鎮(zhèn)痛藥物控制，減少患者的整體胃腸道反映問(wèn)題控制，以防止出現(xiàn)一系列的問(wèn)題。患者在主觀上會(huì)出現(xiàn)一系列的相關(guān)心理影響，會(huì)出現(xiàn)煩躁、恐懼等問(wèn)題的心理控制，距離的嘔吐會(huì)增加腹部壓力，防止引起上口的初學(xué)問(wèn)題，造成疼痛控制，影響患者的整體食欲。患者一旦出現(xiàn)強(qiáng)烈的嘔吐現(xiàn)象，應(yīng)該及時(shí)告訴匯報(bào)醫(yī)生，完善整體的協(xié)助護(hù)理，加強(qiáng)患者的綜合性呼吸狀態(tài)控制。尿潴留需要合理的對(duì)鎮(zhèn)痛藥進(jìn)行中樞的神經(jīng)系統(tǒng)控制，防止出現(xiàn)一系列的反射作用控制，改善患者的綜合性腹肌收縮管理，改善患者的綜合性生理干擾控制，加深綜合性的個(gè)體差異管理，防止出現(xiàn)一系列的心理因素的影響，防止出現(xiàn)PCA患者的整體尿滯留問(wèn)題。在術(shù)前需要合理的在控制患者的整體大小便，防止出現(xiàn)一些列的膀胱按摩方法控制管理，采用合理的留置導(dǎo)尿控制。拔管錢(qián)需要合理的綜合性•功能鍛煉，需要合理的綜合性尿道管理后進(jìn)行排尿，做好護(hù)理過(guò)程控制，改善綜合性的負(fù)擔(dān)問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)合理的綜合性術(shù)后排尿時(shí)間控制管理，改善患者的綜合性尿管滯留時(shí)間，實(shí)現(xiàn)有效化的綜合體優(yōu)化控制。的排氣時(shí)間控制采用合理的綜合性胃蠕動(dòng)抑制控制過(guò)程，改善PCA鎮(zhèn)痛的整體效果，實(shí)現(xiàn)合理的病人術(shù)后活動(dòng)管理，加深綜合性的護(hù)理過(guò)程情況分析，實(shí)現(xiàn)有效化的術(shù)后1過(guò)度，加強(qiáng)患者的整體創(chuàng)下活動(dòng)能力，改善患者的整體地位變化，保護(hù)胃腸患者的綜合性恢復(fù)能力控制，防止出現(xiàn)一些列的腹部控制問(wèn)題。改善患者的皮膚狀況，防止出現(xiàn)瘙癢問(wèn)題，逐步采用的組織釋放完善綜合性的護(hù)理過(guò)程控制，實(shí)現(xiàn)合理的皮膚清潔護(hù)理。采用抗組胺藥物進(jìn)行合理的控制，逐步緩解患者的整體皮膚狀況，病情嚴(yán)重的問(wèn)題需要合理的降低或停止PCA。對(duì)于PCEA的綜合性護(hù)理主要是對(duì)于防止托管問(wèn)題的護(hù)理過(guò)程控制，采用合理的鎮(zhèn)痛控制，改善患者的綜合性護(hù)理過(guò)程控制，護(hù)理人員需要和醫(yī)生進(jìn)行合理的溝通，保證三通的效果，實(shí)現(xiàn)合理的綜合性治療過(guò)程控制，實(shí)現(xiàn)合理的藥業(yè)滲透靜脈炎控制。

3.結(jié)語(yǔ)

第5篇：科學(xué)哲學(xué)論文范文

一、兩種唯物主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其超越

從思想史上來(lái)看，在馬克思哲學(xué)變革之前，存在著兩種與馬克思哲學(xué)直接相關(guān)的唯物主義：一是法國(guó)的唯物主義，一是費(fèi)爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學(xué)變革，從唯物主義的規(guī)定性來(lái)看，就是如何超越這兩種唯物主義的問(wèn)題。

對(duì)于法國(guó)唯物主義，過(guò)去關(guān)注較多的是其物質(zhì)本體論層面，即世界的物質(zhì)規(guī)定性以及這種規(guī)定性對(duì)意識(shí)的刺激所引起的反映。對(duì)于這種唯物主義，黑格爾曾進(jìn)行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來(lái)看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認(rèn)識(shí)，而這種直觀認(rèn)識(shí)的本質(zhì)規(guī)定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當(dāng)我們認(rèn)為對(duì)一棵樹(shù)的認(rèn)識(shí)來(lái)自于這棵樹(shù)對(duì)我們的刺激時(shí)，我們并不能真正地獲得對(duì)外部存在物的知識(shí)，因?yàn)槿绻麤](méi)有樹(shù)的概念，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)無(wú)法將樹(shù)與其他的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)。其次從知覺(jué)思維來(lái)看，這種唯物主義恰恰也是需要揚(yáng)棄的，因?yàn)橹X(jué)的本質(zhì)規(guī)定性并不在于人對(duì)外部存在物的反映，而在于知性的理性規(guī)定，或者說(shuō)理性構(gòu)成了反映的本質(zhì)規(guī)定。黑格爾通過(guò)從感性到知覺(jué)、知性再到自我意識(shí)，在我看來(lái)，倒是揭示出這樣的問(wèn)題：即傳統(tǒng)的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的對(duì)立面，而且這種唯心主義在一定意義上構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的“真理”?！叭绻麩o(wú)思想的意識(shí)表示觀察和經(jīng)驗(yàn)是真理的源泉，那么它這種說(shuō)法很可能造成一種印象，仿佛這是說(shuō)只有視聽(tīng)味嗅觸是真理的源泉；其實(shí)在它匆忙地推崇視聽(tīng)味嗅的時(shí)候，忘記了說(shuō)明同樣本質(zhì)的一件事實(shí)，即當(dāng)它感覺(jué)的時(shí)候，它已經(jīng)在為它自己而規(guī)定這個(gè)感覺(jué)對(duì)象了。”(P163)在傳統(tǒng)研究中認(rèn)為是對(duì)立的地方，黑格爾看到的恰恰是統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一的最高形式就是絕對(duì)觀念。這才是黑格爾哲學(xué)從自我意識(shí)之后才進(jìn)行長(zhǎng)篇論述的意圖所在。在這個(gè)意義上，僅僅恢復(fù)法國(guó)機(jī)械唯物主義的物質(zhì)起源本體論來(lái)反對(duì)黑格爾式的唯心主義，我認(rèn)為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學(xué)，就必須超越機(jī)械唯物主義問(wèn)題域。

從馬克思早期思想發(fā)展的過(guò)程來(lái)看，馬克思對(duì)法國(guó)唯物主義的關(guān)注也并不在于其本體論層面。馬克思對(duì)唯物主義的接受，源自于《萊茵報(bào)》時(shí)期的理論與實(shí)踐，以及同時(shí)期對(duì)歷史學(xué)的研究?！度R茵報(bào)》時(shí)期遇到的理性與利益、國(guó)家與市民社會(huì)之間的關(guān)系問(wèn)題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到?jīng)_擊，而這時(shí)對(duì)歷史學(xué)的研究使馬克思堅(jiān)信是市民社會(huì)決定國(guó)家而不是相反，由此他才接受了費(fèi)爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會(huì)決定國(guó)家這一思想。這是馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的起點(diǎn)。但緊接著的問(wèn)題是，如果市民社會(huì)決定國(guó)家，那么怎樣批判市民社會(huì)，就構(gòu)成了馬克思思想的核心問(wèn)題。費(fèi)爾巴哈的唯物主義必須在這一點(diǎn)能夠發(fā)揮作用，才能真正地得到馬克思的認(rèn)可?？梢?jiàn)，馬克思關(guān)注的并不是世界起源意義上的唯物主義問(wèn)題，而是如何面對(duì)社會(huì)歷史生活進(jìn)行唯物主義批判的問(wèn)題。

從這個(gè)線索中我們才能看到馬克思為什么從費(fèi)爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國(guó)唯物主義。費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾唯心主義的批判，通過(guò)一種顛倒原則將理論的原點(diǎn)定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對(duì)立的人?；氐缴钪?，費(fèi)爾巴哈則是從人本學(xué)的類(lèi)本質(zhì)及其異化邏輯來(lái)建構(gòu)自己理論的批判意味，即現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)是人的類(lèi)本質(zhì)的異化，對(duì)這種異化的揚(yáng)棄才能真實(shí)地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來(lái)看，與黑格爾是一致的，人的類(lèi)本質(zhì)異化及其復(fù)歸與絕對(duì)精神的異化與復(fù)歸是同一個(gè)過(guò)程，不同的是，費(fèi)爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學(xué)中一個(gè)重要環(huán)節(jié)的中斷，并將這個(gè)環(huán)節(jié)獨(dú)立出來(lái)加以放大的結(jié)果。在這個(gè)意義上，費(fèi)爾巴哈是無(wú)法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國(guó)機(jī)械唯物主義從反映而來(lái)的理論，反而具有了“直接的”現(xiàn)實(shí)批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛(ài)爾維修的理論，其實(shí)這也是法國(guó)唯物主義在面對(duì)社會(huì)歷史時(shí)較為普遍的想法。按照愛(ài)爾維修的唯物主義觀點(diǎn)，人在社會(huì)生活中的善惡來(lái)自于社會(huì)環(huán)境的影響，人之所以犯罪是因?yàn)樯鐣?huì)環(huán)境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個(gè)社會(huì)?；氐今R克思的語(yǔ)境中就是，國(guó)家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問(wèn)題，而是當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。這與他批判市民社會(huì)是一致的。在這里，費(fèi)爾巴哈的唯物主義人本學(xué)與法國(guó)的唯物主義都可以批判市民社會(huì)，但兩者的指向存在著很大的區(qū)別：費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)更強(qiáng)調(diào)于人性的回歸與獲得，而法國(guó)的唯物主義更強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的革命。但從法國(guó)唯物主義來(lái)看，批判現(xiàn)實(shí)的前提何以獲得?這與費(fèi)爾巴哈批判市民社會(huì)的抽象的“人”何以獲得實(shí)際上是同一個(gè)問(wèn)題。在這個(gè)意義上，對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判與對(duì)法國(guó)機(jī)械唯物主義的批判具有了相同的意蘊(yùn)，理解了這一點(diǎn)，就可以理解在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費(fèi)爾巴哈之后，第二條批判了認(rèn)識(shí)論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國(guó)機(jī)械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環(huán)境造成的，那么改變?nèi)说膼盒允紫仍谟诟淖儹h(huán)境，“這種學(xué)說(shuō)忘記了：環(huán)境正是由人來(lái)改變的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社會(huì)環(huán)境的理性何以獲得就成為一個(gè)問(wèn)題，這是一種邏輯的循環(huán)。從這里可以看出，法國(guó)唯物主義與費(fèi)爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質(zhì)性，就在于兩者在面對(duì)社會(huì)歷史時(shí)，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒(méi)有什么區(qū)別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問(wèn)題。馬克思只有解決了這個(gè)問(wèn)題，才能真正解決黑格爾的問(wèn)題?？梢哉f(shuō)，馬克思對(duì)傳統(tǒng)唯物主義的超越，與他對(duì)黑格爾哲學(xué)的超越，是一而二、二而一的過(guò)程。因此，不加批判地用傳統(tǒng)唯物主義的物質(zhì)本體論來(lái)嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實(shí)際上告訴我們，馬克思對(duì)傳統(tǒng)唯物主義的超越，并不在于一種物質(zhì)本體論層面的重新強(qiáng)調(diào)，而首要在于對(duì)社會(huì)歷史生活的理解。在物質(zhì)本體論的層面，傳統(tǒng)唯物主義已經(jīng)具有了辯證法的內(nèi)容，如在費(fèi)爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會(huì)歷史觀領(lǐng)域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質(zhì)性，他們都從抽象的原則來(lái)理解歷史，將鮮活的歷史過(guò)程變成了歷史編纂學(xué)的材料。在這個(gè)意義上，馬克思對(duì)舊唯物主義的超越，同時(shí)也就是對(duì)舊唯心主義的超越，指向了對(duì)社會(huì)歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發(fā)來(lái)面對(duì)社會(huì)歷史生活時(shí)，社會(huì)歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見(jiàn)”總是難以避免的。當(dāng)舊的唯物主義強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)總是對(duì)外部對(duì)象的直觀反映時(shí)，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來(lái)看，外部對(duì)象總是作為現(xiàn)成性的事實(shí)而存在，對(duì)這種現(xiàn)成性事實(shí)的認(rèn)識(shí)，正如培根“四假相”所說(shuō)的，要消除的正是任何個(gè)人的“前見(jiàn)”，力圖達(dá)到對(duì)事實(shí)的純客觀反映，這種現(xiàn)成性的思維與自然科學(xué)中的實(shí)證性思維遙相呼應(yīng)。在這種思維中，自然與歷史都是現(xiàn)成存在的事實(shí)。雖然與以前的唯物主義相比，費(fèi)爾巴哈不僅把對(duì)象看作是現(xiàn)成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性.在直觀中，現(xiàn)成的存在是永遠(yuǎn)不變的，當(dāng)費(fèi)爾巴哈把人看作是以“愛(ài)”為價(jià)值取向的人時(shí)，這種感性的存在就是現(xiàn)成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對(duì)立，“自然”是現(xiàn)成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現(xiàn)成性的實(shí)在自然界沒(méi)有任何關(guān)系，這構(gòu)成了矛盾二重性的第二個(gè)方面。正是這第二個(gè)方面，形成了面對(duì)歷史的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所批判的“歷史編纂學(xué)”。

以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒(méi)有看到，他周?chē)母行允澜鐩Q不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“先于人類(lèi)歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對(duì)立，在社會(huì)歷史進(jìn)程中，特別是在工業(yè)化進(jìn)程中，根本就是一個(gè)虛假的問(wèn)題。馬克思對(duì)以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義批評(píng)涉及以下問(wèn)題：第一，舊唯物主義的根本問(wèn)題并不在于純本體論或認(rèn)識(shí)論層面，而主要存在于社會(huì)歷史觀，他們的直觀性錯(cuò)誤在于對(duì)社會(huì)歷史生活過(guò)程的無(wú)視或誤解。正是在這個(gè)意義上，馬克思指出：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。(P78)第二，要真實(shí)地透視舊唯物主義的問(wèn)題，首先就在揭示理論與社會(huì)歷史生活之間的關(guān)系問(wèn)題，就是要回到歷史本身來(lái)對(duì)理論進(jìn)行定位。在這個(gè)意義上，有沒(méi)有“前見(jiàn)”并不重要，重要的是如何在社會(huì)歷史生活中透視這種“前見(jiàn)”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構(gòu)成了馬克思破除歷史編纂學(xué)，回到歷史本身的方法論前提。面對(duì)這種歷史編纂學(xué)，馬克思指出真實(shí)的歷史并不只是理性思維的結(jié)果，而是由現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)建構(gòu)起來(lái)的?！八那疤崾侨?，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人。只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過(guò)程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)。”(P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動(dòng)的生活過(guò)程的歷史：首先是現(xiàn)實(shí)的人在實(shí)踐活動(dòng)中建構(gòu)的結(jié)果，對(duì)歷史的考察就是要分析這種建構(gòu)性的過(guò)程，而不是對(duì)現(xiàn)成物進(jìn)行事實(shí)的匯集或想像的抽象。真實(shí)的唯物主義必須是對(duì)真實(shí)生活過(guò)程的描述與說(shuō)明，“只要這樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問(wèn)題……都可以十分簡(jiǎn)單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。(P76)其次，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是在一定的社會(huì)關(guān)系中創(chuàng)造著歷史的。費(fèi)爾巴哈也將“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為面對(duì)歷史的起點(diǎn)，但“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在他那里變成了一種形而上的規(guī)定，缺失的正是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系。實(shí)踐也不是康德、費(fèi)希特意義上的道德實(shí)踐，而是現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系下的物質(zhì)實(shí)踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實(shí)踐的結(jié)果，在這個(gè)意義上歷史是在時(shí)間傳承關(guān)系中建構(gòu)出來(lái)的。人們創(chuàng)造歷史又處于結(jié)構(gòu)性的關(guān)系中，這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系不僅包括人與自然的關(guān)系，而且包括人與人之間的關(guān)系，因此實(shí)踐是一定社會(huì)關(guān)系條件下的實(shí)踐，是特定歷史時(shí)空中的動(dòng)態(tài)性過(guò)程，是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行具體而現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。這種意義上的實(shí)踐不再是傳統(tǒng)本體論意義上的實(shí)踐，從本體論意義上對(duì)實(shí)踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會(huì)存在這個(gè)概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結(jié)果，社會(huì)存在是一種歷史關(guān)系的建構(gòu)，這與海德格爾對(duì)存在的思考有著根本的區(qū)別。只是在這個(gè)基礎(chǔ)上，馬克思指出，我們才遇到意識(shí)問(wèn)題。這里，我們需要做一個(gè)區(qū)分：在現(xiàn)實(shí)生活中，我們每個(gè)人似乎都是先有意識(shí)，然后才有對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，在這里似乎是先驗(yàn)的理性規(guī)劃著我們對(duì)世界的理解。但馬克思要追問(wèn)的是，這種先驗(yàn)的理性何以產(chǎn)生?當(dāng)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是從感性確定性直接推論到共相的優(yōu)先性時(shí)，黑格爾實(shí)際上就承認(rèn)了人的存在首先就是理性的，當(dāng)他把這一點(diǎn)當(dāng)作自然的事實(shí)來(lái)接受時(shí)，黑格爾就直接站到了現(xiàn)代社會(huì)的立場(chǎng)上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會(huì)實(shí)踐中產(chǎn)生出來(lái)。由此，馬克思對(duì)哲學(xué)理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學(xué)就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個(gè)不言自明的前提，即哲學(xué)是超歷史的、能夠評(píng)判一切的尺度，這正是黑格爾對(duì)哲學(xué)的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學(xué)的超歷史性被解構(gòu)了，我們需要做的正是對(duì)哲學(xué)的透視，在哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活之間實(shí)現(xiàn)互文性解釋?zhuān)@是超越歷史編纂學(xué)的重要前提。因此對(duì)歷史過(guò)程的理解，首先就在于對(duì)過(guò)去的理性意識(shí)的懸置。只有通過(guò)這種懸置，我們才能真實(shí)地理解意識(shí)在現(xiàn)實(shí)歷史中的定位。因此歷史的真實(shí)過(guò)程與意識(shí)內(nèi)的歷史過(guò)程存在著差別，但意識(shí)又總是歷史活動(dòng)中的意識(shí)，在這個(gè)意義上，歷史實(shí)踐活動(dòng)又可以轉(zhuǎn)換為意識(shí)活動(dòng)的對(duì)象，使意識(shí)成為對(duì)人與歷史活動(dòng)之間關(guān)系的思考，使客觀的歷史過(guò)程變成自覺(jué)的歷史活動(dòng)過(guò)程，使客觀的關(guān)系變成“為我關(guān)系”。從這里，才能生發(fā)出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對(duì)歷史加以現(xiàn)成性的收集，也不是對(duì)歷史進(jìn)行實(shí)證性的分解，更不是對(duì)歷史進(jìn)行主觀的抽象，而是真實(shí)地回到歷史本身。在這個(gè)回歸過(guò)程中，唯物主義抓住的不再是現(xiàn)成性的事實(shí)，而是歷史的流動(dòng)性過(guò)程，唯物主義也就從抽象的、對(duì)面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過(guò)程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問(wèn)題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對(duì)自身進(jìn)行反思并隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展的唯物主義，這種理論的發(fā)展才不會(huì)陷入到相對(duì)主義的泥淖之中。正是在這個(gè)過(guò)程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個(gè)東西?？梢哉f(shuō)，只有當(dāng)馬克思同時(shí)超越了黑格爾與費(fèi)爾巴哈時(shí)，馬克思才能真實(shí)地獲得自己的唯物主義。

三、批判的唯物主義

從社會(huì)批判的理論來(lái)看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來(lái)自于社會(huì)歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設(shè)定一個(gè)絕對(duì)的前提，將全部社會(huì)生活置于這個(gè)前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產(chǎn)物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對(duì)的原則總是要通過(guò)具體的個(gè)人才能體現(xiàn)出來(lái)，如是在面對(duì)社會(huì)生活時(shí)，或者是絕對(duì)原則對(duì)現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個(gè)人倫理批判之中，而當(dāng)陷入到個(gè)人倫理批判時(shí)，原來(lái)那個(gè)絕對(duì)原則也就失去了先前具有的效準(zhǔn)，個(gè)體自身的倫理判斷變成了一切的效準(zhǔn)，最后的結(jié)果是走向懷疑一切，否定一切的相對(duì)主義。因此，絕對(duì)主義與虛無(wú)主義構(gòu)成了一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學(xué)中真實(shí)的批判意蘊(yùn)完全不同。形而上學(xué)的批判總是要尋求一個(gè)最終的本質(zhì)，不管這種本質(zhì)是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質(zhì)總是無(wú)處不在而又發(fā)揮著終極作用的。當(dāng)用這種本質(zhì)來(lái)批判歷史生活時(shí)，馬克思哲學(xué)的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當(dāng)這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時(shí)，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進(jìn)的批判都變成了現(xiàn)存意識(shí)形態(tài)的共謀。巴特關(guān)于語(yǔ)言的一段論述深刻地揭示了這一點(diǎn)：“處于權(quán)勢(shì)狀態(tài)的語(yǔ)言(在權(quán)力的庇護(hù)之下被生產(chǎn)和傳播的語(yǔ)言)，順理成章地成為一種重復(fù)的語(yǔ)言；語(yǔ)言的一切社會(huì)公共機(jī)構(gòu)均是重復(fù)的機(jī)器：學(xué)校，體育運(yùn)動(dòng)，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復(fù)著同樣的結(jié)構(gòu)，同樣的意義，且通常是同樣的辭語(yǔ)：陳規(guī)舊套是一政治事實(shí)，是意識(shí)形態(tài)的主要形象”。(P51-52)從這里我們就可以理解，在當(dāng)代資本主義社會(huì)中，為什么每一次激進(jìn)的批判，都變成了強(qiáng)化資本主義制度的一個(gè)契機(jī)。

馬克思的社會(huì)批判張力來(lái)自于社會(huì)生活本身。對(duì)于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級(jí)及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判和革命的”。(P24)從這里可以看出，馬克思哲學(xué)唯物主義的批判意蘊(yùn)主要體現(xiàn)在以下三個(gè)層面：首先，批判理論要從社會(huì)歷史生活出發(fā)。針對(duì)舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭(zhēng)的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以‘自我意識(shí)’和‘唯一者’的身分出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對(duì)人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾?！?P93)一旦回到社會(huì)歷史本身，任何形而上學(xué)的本質(zhì)、任何不變的本體都失去了存在的根據(jù)。因此，首先需要對(duì)社會(huì)歷史生活進(jìn)行科學(xué)的描述，這正是唯物主義的第一層內(nèi)涵。在這個(gè)意義上，唯物主義是對(duì)任何理論抽象的解毒劑。

第6篇：科學(xué)哲學(xué)論文范文

論文摘要:默多克對(duì)科學(xué)的追問(wèn)繼承了西方者對(duì)技術(shù)理性的反思，不僅涉及科學(xué)的實(shí)施和運(yùn)作方式等社會(huì)公眾領(lǐng)域，更涉及廣闊的文化領(lǐng)域。他認(rèn)為應(yīng)把科學(xué)以及所有影響我們社會(huì)的其他議題一起帶入公眾領(lǐng)域，要讓公眾了解科學(xué)可能帶來(lái)的影響和后果。這一研究對(duì)我們這樣一個(gè)發(fā)展中國(guó)家同樣具有啟迪意義。我們?cè)趯?shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的進(jìn)程中，也同樣需要直面科學(xué)與技術(shù)的諸多不可預(yù)知因素。

對(duì)科學(xué)主義和技術(shù)理性的批判是西方及歐美新左派的一貫立場(chǎng)。早在20世紀(jì)20年代，盧卡奇在《歷史和階級(jí)意識(shí)》中首開(kāi)從人本主義對(duì)技術(shù)理性進(jìn)行異化批判的理論先河。他的技術(shù)理性批判是通過(guò)對(duì)資本主義的韋伯意義上的理性化進(jìn)程的分析展開(kāi)的。他認(rèn)為理性化進(jìn)程已經(jīng)進(jìn)入到資本主義的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、政治管理以及思想文化等各個(gè)領(lǐng)域，因此社會(huì)進(jìn)人到了被技術(shù)理性嚴(yán)格統(tǒng)治和支配的歷史階段。在這種情況下，人的存在本性遭到了全面的扼殺和毀滅。在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，人被嚴(yán)重地片面化和原子化。合理化在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域表現(xiàn)為工業(yè)的大機(jī)器生產(chǎn)和嚴(yán)格的勞動(dòng)分工，這導(dǎo)致了人的主體性的喪失和嚴(yán)重的主體間疏離。從政治管理領(lǐng)域看，人的管理活動(dòng)被嚴(yán)格地模式化和齊一化。他曾調(diào)侃官僚政治機(jī)構(gòu)下層工作人員的工作非常類(lèi)似于“機(jī)器的操作”，并且在枯燥乏味和死板單調(diào)方面，確實(shí)還經(jīng)常有過(guò)之而無(wú)不及。如果從人的精神領(lǐng)域觀之，由于物化和理性化的全面和總體性的統(tǒng)治，致使人的主觀世界完全為物化意識(shí)所支配。這種物化意識(shí)表現(xiàn)為人對(duì)事物和自身的認(rèn)識(shí)停留于局部，失去了對(duì)整體的聯(lián)系的把握，喪失了革命的主體性和反抗精神。盧卡奇的上述觀點(diǎn)深深地啟迪了他的后人。

1947年，霍克海默和阿多諾發(fā)表的《啟蒙辯證法))，是技術(shù)理性批判的經(jīng)典表述?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z所談?wù)摰摹皢⒚伞辈皇侵?7-18世紀(jì)新興資產(chǎn)階級(jí)思想家反對(duì)神權(quán)和封建專(zhuān)制統(tǒng)治的那場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)，而是泛指人類(lèi)社會(huì)在近現(xiàn)代的理性化進(jìn)程中所發(fā)生的所有強(qiáng)調(diào)理性的至上性和人對(duì)自然的技術(shù)征服的啟蒙運(yùn)動(dòng)或思想解放進(jìn)程。他們?cè)谶@里所說(shuō)的“辯證法”，也不是一般意義上指謂事物結(jié)構(gòu)的相互作用的辯證關(guān)系或事物的矛盾運(yùn)動(dòng)，而是特指事物走向反面、走向自我毀滅的悲劇?！皢⒚赊q證法”就是要揭示以理性和技術(shù)為核心、以人的自由和對(duì)自然的統(tǒng)治權(quán)為宗旨的啟蒙最終走向了反面，走向了理性的啟蒙的自我毀滅和理性對(duì)人的統(tǒng)治的悲劇。在霍克海默和阿多諾看來(lái)，啟蒙的悲劇性的辯證法就在于，它所設(shè)想的人對(duì)自然的無(wú)限的統(tǒng)治權(quán)和人的普遍的自由等目標(biāo)非但沒(méi)有在真正意義上實(shí)現(xiàn)，而且得到了相反的結(jié)果，走向了啟蒙的自我毀滅。在理性普遍統(tǒng)治的世界中，“人類(lèi)不是進(jìn)人到真正合乎人性的狀況，而是墮落到一種新的野蠻狀態(tài)”。在他們看來(lái)，20世紀(jì)人類(lèi)歷史的狀況表明，啟蒙的世界不是一個(gè)人性全面發(fā)展的世界，而是一個(gè)普遍異化的世界?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z指出，啟蒙用知識(shí)取代獷神話，使人的思維服從于理性的邏輯，這在某種意義上是人的認(rèn)識(shí)的進(jìn)步，但受實(shí)證科學(xué)支配的理性思維往往具有抽象性的特征，容易停留于對(duì)事物的直接的認(rèn)識(shí)和精確的描述，而缺乏對(duì)現(xiàn)存的否定性的理解和超越。“當(dāng)思想歸結(jié)為數(shù)學(xué)公式時(shí)，世界就是用它自己的尺度被認(rèn)可的。一切作為主體理性勝利所表現(xiàn)出來(lái)的東西，一切存在的東西對(duì)邏輯的公式所作的從屬，都是以理性順從直接出現(xiàn)的東西的形式表現(xiàn)出來(lái)的。當(dāng)啟蒙精神停留于這種以抽象性和直接性為特征、缺少主題的價(jià)值尺度、缺少對(duì)現(xiàn)存的否定性理解的理性認(rèn)識(shí)時(shí)，它本身就不再作為現(xiàn)存世界的否定力量，而是作為與現(xiàn)實(shí)等同或認(rèn)同的肯定的思想。這樣，啟蒙精神就成了一種崇拜理性思維和科學(xué)認(rèn)識(shí)，缺少主體性與否定性的新的迷信和神話。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，霍克海默和阿多諾的上述認(rèn)識(shí)是深刻的，尤其是他們所經(jīng)歷的時(shí)代，正是工業(yè)文明蓬勃發(fā)展的時(shí)期。如果說(shuō)經(jīng)歷了后工業(yè)時(shí)代，現(xiàn)在的西方知識(shí)分子在人與自然的關(guān)系等問(wèn)題上已經(jīng)比較容易接受他們的觀點(diǎn)的話，那么在20世紀(jì)40年代，在生態(tài)意識(shí)和生態(tài)文化遠(yuǎn)未被人們重視的時(shí)候提出上述思考，其思想價(jià)值就更應(yīng)當(dāng)肯定了。

1964年馬爾庫(kù)塞發(fā)表《單向度的人》，這是法蘭克福學(xué)派技術(shù)理性批判理論中另一個(gè)重要的表述形態(tài)，與霍克海默和阿多諾的“啟蒙辯證法”理論具有同等重要的意義。該書(shū)的基本思路是:在發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)里，批判意識(shí)已經(jīng)消失殆盡，統(tǒng)治已成為全面的，個(gè)人已喪失了合理批判社會(huì)現(xiàn)實(shí)的能力。所謂“單向度的人”就是指喪失這種能力的人。馬爾庫(kù)塞用“單向度”(One一dimension)一詞意指現(xiàn)代資本主義的技術(shù)經(jīng)濟(jì)機(jī)制對(duì)一切人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的不知不覺(jué)的協(xié)調(diào)作用。他認(rèn)為發(fā)達(dá)資本主義以前的社會(huì)是雙向度的社會(huì)，在這個(gè)社會(huì)里，私人生活和公共生活是有差別的，因此個(gè)人可以合理地批判地考慮自己的需要。而現(xiàn)代文明，在科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、日常思維、政治體制、經(jīng)濟(jì)和工藝等方面都是單向度的。人們失去的“第二度”是什么呢?就是否定性和批判原則，即把現(xiàn)存的世界同哲學(xué)的準(zhǔn)則所揭示的真實(shí)世界相對(duì)照的習(xí)慣。哲學(xué)的準(zhǔn)則使我們理解自由、美、理性、生活享受等等的真實(shí)性質(zhì)。馬爾庫(kù)塞在《單向度的人》中對(duì)技術(shù)理性在現(xiàn)代社會(huì)中的統(tǒng)治和技術(shù)的異化問(wèn)題做了較為全面的分析。他揭示和分析了科學(xué)技術(shù)發(fā)展的二重性、現(xiàn)代社會(huì)的技術(shù)統(tǒng)治形式及其特征、技術(shù)異化背景中人的生存困境、技術(shù)異化的原因、技術(shù)異化的揚(yáng)棄等重大問(wèn)題。馬爾庫(kù)塞指出，在發(fā)達(dá)技術(shù)世界中，現(xiàn)代勞動(dòng)者經(jīng)歷了被整合或一體化到現(xiàn)存技術(shù)體系和現(xiàn)存社會(huì)秩序中的過(guò)程。技術(shù)理性通過(guò)確立富足與自由的生活目標(biāo)實(shí)施著真正的統(tǒng)治，從而把所有真正的對(duì)立面整合起來(lái)?！霸谝粋€(gè)壓制性總體的統(tǒng)治下，自由可以成為一種強(qiáng)有力的統(tǒng)治工具。個(gè)人可以進(jìn)行選擇的范圍，不是決定人類(lèi)自由的程度，而是決定個(gè)人選擇什么和實(shí)際上選擇什么的根本因素。”馬爾庫(kù)塞指出，通過(guò)技術(shù)理性的統(tǒng)治而建立起來(lái)的新社會(huì)是一個(gè)消除了工人的反抗性的一體化的社會(huì)。正是在這種背景下，人成了單向度的人。作為一個(gè)思想家，馬爾庫(kù)塞甚至認(rèn)為單向度人的出現(xiàn)，對(duì)于社會(huì)的進(jìn)化而言不是一種積極的現(xiàn)象。雖然在現(xiàn)代技術(shù)世界中，人的物質(zhì)生活條件得到了極大的改善，勞動(dòng)者甚至主動(dòng)地與現(xiàn)存制度認(rèn)同，但在實(shí)際上，勞動(dòng)者喪失了人之為人的一個(gè)基本維度，即否定和批判的維度，其后果是使社會(huì)失去了自我超越的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，人的基本生存是由個(gè)人無(wú)法控制的力量和機(jī)制所決定的。因此在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，人們?cè)诎l(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)中并沒(méi)有擺脫被奴役的命運(yùn)。發(fā)達(dá)工業(yè)文明的奴隸們是升華了的奴隸，但畢竟還是奴隸。值得一提的是，馬爾庫(kù)塞對(duì)技術(shù)理性的批判的論述是建立在當(dāng)代文化批判思潮發(fā)展的前沿的，同韋伯、齊美爾、盧卡奇等思想家關(guān)于理性的分析批判有著共同的基礎(chǔ)，同時(shí)與20世紀(jì)生態(tài)文化的興起也有著呼應(yīng)關(guān)系，盡管其理論本身存在著不少爭(zhēng)議，但他對(duì)技術(shù)理性的批判的確給了后人不少啟迪。

對(duì)科學(xué)主義和技術(shù)理性的批判也是西方和歐美新左派文化批判理論的重要內(nèi)容，西方和歐美新左派陣營(yíng)的代表人物們幾乎都有所論述，伴隨著現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性思潮的發(fā)展以及全球化浪潮的興起，他們的研究視角也在不斷擴(kuò)大。其中，格雷厄姆·默多克的有關(guān)論述值得關(guān)注。在《通俗表現(xiàn)形式和后常態(tài)科學(xué):關(guān)于轉(zhuǎn)基因食品的斗爭(zhēng)》里，默多克對(duì)科學(xué)等問(wèn)題提出了自己獨(dú)到的看法。他開(kāi)展研究的切人點(diǎn)雖然是轉(zhuǎn)基因食品等社會(huì)問(wèn)題，但研究視野卻涉及科學(xué)的實(shí)施和運(yùn)作方式等社會(huì)公眾領(lǐng)域，涉及廣闊的文化領(lǐng)域。默多克認(rèn)為:“科學(xué)求得大眾的支持是因?yàn)榭茖W(xué)發(fā)現(xiàn)各種應(yīng)用會(huì)讓生活更安穩(wěn)、更可靠和令每一個(gè)人更滿足。然而，近些年來(lái)，一系列新生事物已經(jīng)侵蝕了長(zhǎng)足‘進(jìn)步’的承諾，這些新生事物瓦解和破壞了現(xiàn)有的假設(shè)和實(shí)踐，并且開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)后來(lái)被稱之為‘后常態(tài)’的科學(xué)。這并不是一個(gè)完全令人滿意的標(biāo)簽。這個(gè)前綴‘后’過(guò)于強(qiáng)調(diào)和過(guò)去狀況的突然決裂，雖然‘常態(tài)的’暗示在獨(dú)立的研究人員和重要的權(quán)力持有者之間的關(guān)系以及在科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)革新之間的關(guān)系比實(shí)際上它們之間的關(guān)系要更平穩(wěn)。雖然如此，最近二十年，毋庸置疑，在科學(xué)的智力組織和經(jīng)濟(jì)組織及政治的顯著部分發(fā)生了一系列轉(zhuǎn)變，它們一起深刻地改變了科學(xué)的實(shí)施和運(yùn)作方式?！?/p>

默多克在文中提醒人們注意:最近四百年，科學(xué)家一直堅(jiān)持不懈地致力于擴(kuò)大和普及科學(xué)知識(shí)的影響，而且試圖最大限度地從實(shí)際應(yīng)用中獲益。以瑪麗·雪萊的《弗蘭肯斯坦》為典型的哥特式敘事傳統(tǒng)展望了殺氣騰騰的科學(xué)的黑暗遠(yuǎn)景，很早就公然質(zhì)疑了支撐這項(xiàng)普及事業(yè)的科學(xué)在持續(xù)進(jìn)步的假設(shè)，但是，直到關(guān)于核武器和全球溫室效應(yīng)的新發(fā)展公然抗議這種假設(shè)，這種假設(shè)才不再占有優(yōu)勢(shì)支配地位。在美國(guó)賓夕法尼亞州三哩島和俄羅斯的切爾諾貝利核能事故之后，曾被宣傳為格外干凈清潔、生態(tài)上友善而安全的核資源突然成為巨大的威脅而不是解決方案。同時(shí)，人們非常熟悉的諸如汽車(chē)和冰箱，原來(lái)居然都是拓寬臭氧層空洞和加速全球天氣惡化的幫兇。未曾預(yù)料的一連串的聯(lián)系和因果關(guān)系擺在面前。科學(xué)似乎已經(jīng)到達(dá)了它的極限點(diǎn)。這個(gè)星球提出的關(guān)于責(zé)任和平等的基本倫理問(wèn)題沒(méi)有了答案。這是一個(gè)象征符號(hào)的真空區(qū)，留待后人從其他資源里填補(bǔ)。

默多克從社會(huì)學(xué)角度提醒人們注意:資本主義的重心從工業(yè)化生產(chǎn)轉(zhuǎn)移到策略性信息和操縱上，所以核心科技的掌握變成了樞紐性的經(jīng)濟(jì)資源，這改變了科學(xué)和商業(yè)之間已經(jīng)確立的聯(lián)系，因?yàn)楫?dāng)代資本只對(duì)那些會(huì)創(chuàng)建更多資本的研究投資感興趣，“所能完成的全部研究就是那種能賺錢(qián)的研究”。科學(xué)研究原本是為了滿足公眾的需求，由政府投資完成，但由于政府的各種財(cái)政危機(jī)，科研投入減少，科學(xué)家只能四處尋求研究基金，因而被更加牢靠地拴在資本積累的環(huán)狀運(yùn)動(dòng)中。結(jié)果，他們的研究成果逐漸首先成為商業(yè)資產(chǎn)，日益激起一些不快的小沖突，諸如關(guān)于誰(shuí)應(yīng)擁有專(zhuān)利權(quán)和誰(shuí)應(yīng)控制其應(yīng)用等等。

他還尖銳指出:“新科學(xué)知識(shí)日益增長(zhǎng)的商業(yè)價(jià)值連同日益加強(qiáng)的風(fēng)險(xiǎn)(充分評(píng)估它可能攜載的環(huán)境和健康風(fēng)險(xiǎn)前就對(duì)其進(jìn)行應(yīng)用所具有的危險(xiǎn)性)把各種科學(xué)問(wèn)題轉(zhuǎn)移到政治竟技場(chǎng)上來(lái)，在這個(gè)政治竟技場(chǎng)，這些科學(xué)問(wèn)題深陷于社團(tuán)利益和公共利益之間的持續(xù)的交叉火力網(wǎng)中。”他舉例指出，商業(yè)計(jì)算強(qiáng)調(diào)短期利益并讓國(guó)家來(lái)應(yīng)對(duì)隨后可能造成的任何社會(huì)或環(huán)境的損失。另一方面，公民和消費(fèi)者，關(guān)注后代的未來(lái)并期望國(guó)家能讓各公司為它們的投資可能引起的長(zhǎng)期風(fēng)險(xiǎn)負(fù)責(zé)?？茖W(xué)“專(zhuān)家”特別是那些為政府或大公司工作的科學(xué)家不再得到信任。他們逐漸被視為部分利益的代表而不是公眾利益的代表。結(jié)果，自上而下的代表系統(tǒng)處于自下而上的大眾要求參與關(guān)鍵決策的日漸增長(zhǎng)的壓力之下。

持科學(xué)主義和技術(shù)理性立場(chǎng)的人們一向認(rèn)為，科學(xué)家連同企業(yè)家都是掌握“進(jìn)步”進(jìn)程的現(xiàn)代性英雄。他們的各種發(fā)明和“承諾”把人們從對(duì)饑餓和疾病的恐慌中解放出來(lái)，而且增加舒適和選擇的水準(zhǔn)。然而默多克認(rèn)為，這種持續(xù)進(jìn)步的故事并非沒(méi)有受到質(zhì)疑。許多都是16世紀(jì)希伯來(lái)傳說(shuō)中有生命的假人高萊姆(Golem)(一個(gè)有生命的泥仆)故事的各種變本。在這個(gè)最初是猶太童話的中世紀(jì)早期版本中，這些人是作為仁慈的力量救助那些處于苦難當(dāng)中的人和保護(hù)人們反抗壓迫的，但約翰·施密特在1682年出版的神話調(diào)查卻發(fā)現(xiàn)，他們開(kāi)始反抗奴役狀態(tài)并且“給他們的主人造成巨大的災(zāi)害”?，旣悺ぱ┤R正是拿這個(gè)難以駕馭的人物作為她的弗蘭肯斯坦創(chuàng)作原型，反過(guò)來(lái)弗蘭肯斯坦又變成了一種核心的隱喻，象征科學(xué)無(wú)力應(yīng)對(duì)自身的發(fā)明造成的出乎預(yù)料的后果之可怕?tīng)顩r。近些年來(lái)由于核能工廠事故及全球溫室效應(yīng)，日益增強(qiáng)的風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)又被再度強(qiáng)化。然而有兩種科技—計(jì)算機(jī)和轉(zhuǎn)基因食物—與新興的信息資本主義秩序聯(lián)系最緊密，而且最全面地和日常生活融為一體，也成了最近最具影響力的各種顧慮之核心所在。首批廣泛普及的轉(zhuǎn)基因食品—薩弗西紅柿，在1994年進(jìn)人市場(chǎng)后，受到全球普遍喝彩和歡迎，甚至受到像《衛(wèi)報(bào)》這樣的報(bào)紙的歡迎。然而不久后，人們就對(duì)轉(zhuǎn)基因技術(shù)采取了批評(píng)姿態(tài)。將西紅柿作為轉(zhuǎn)基因革命的“先鋒前衛(wèi)”，是一個(gè)輝煌的選擇，因?yàn)椤拔骷t柿已無(wú)處不在—在色拉里，在醬料、比薩、餡餅、三明治里”·一但是這種普遍存在也尖銳地呈現(xiàn)出可能具有的一般風(fēng)險(xiǎn)性，它暗示著消費(fèi)者即使有意避免，卻最終無(wú)法回避。1999年西紅柿變成了被廣泛采納的不確定的意象，為三個(gè)國(guó)家的新聞界發(fā)動(dòng)的有關(guān)轉(zhuǎn)基因食品的活動(dòng)提供了圖像拋錨點(diǎn)。它們的涵蓋面從《獨(dú)立報(bào)》的一個(gè)成熟的西紅柿的簡(jiǎn)單素描，到《每日快訊》的顯微鏡下的西紅柿圖片，再到《每日郵報(bào)》標(biāo)語(yǔ)展示的一片參差不齊外形的西紅柿片，這是個(gè)懸而未決的問(wèn)題的特別有力的意象。

“轉(zhuǎn)基因技術(shù)日漸增多的問(wèn)題與關(guān)于計(jì)算機(jī)可能的故障日漸加劇的焦慮相符。一系列病毒摧毀了數(shù)據(jù)，破壞了軟件，已經(jīng)證實(shí)了‘網(wǎng)絡(luò)社會(huì)’的脆弱，但直到對(duì)關(guān)于‘千年蟲(chóng)’造成的可能的影響的恐懼開(kāi)始在1999年積蓄成一股強(qiáng)大的勢(shì)頭，人們并未意識(shí)到這一點(diǎn)。關(guān)于轉(zhuǎn)基因大豆的辯論以同樣的方式表明了轉(zhuǎn)基因成分如何徹底地與日常食品融為一體，‘千年蟲(chóng)’的媒體傳播覆蓋面清楚地表明計(jì)算機(jī)技術(shù)如何變得無(wú)處不在，故障如何影響每一個(gè)人，無(wú)論他們是否擁有計(jì)算機(jī)。英國(guó)政府的一張傳單在1999年中期為商業(yè)辯護(hù)道，“在每一種可編程的電子計(jì)算機(jī)系統(tǒng)、微處理器和許多現(xiàn)代儀器、控制器和機(jī)器的嵌人系統(tǒng)(芯片)中都存在有潛在的問(wèn)題……電梯和自動(dòng)扶梯、火災(zāi)檢測(cè)和報(bào)警系統(tǒng)”。默多克在文中還提到了一個(gè)經(jīng)典的個(gè)案，關(guān)于預(yù)期的后果和按透視原理縮小的時(shí)間規(guī)模……常規(guī)設(shè)計(jì)的決策局限于數(shù)字計(jì)算機(jī)的可調(diào)時(shí)鐘，計(jì)算機(jī)應(yīng)用仍然相對(duì)受限，似乎能夠使整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)陷人癱瘓，切掉電源，攪亂金融交易，破壞一系列家用電器。在這場(chǎng)事件當(dāng)中，預(yù)言被證實(shí)沒(méi)能實(shí)現(xiàn)。當(dāng)英國(guó)政府千年蟲(chóng)中心(GMC)在2001年1月1日?qǐng)?bào)告，“英國(guó)國(guó)內(nèi)外一片寧?kù)o。沒(méi)有與千年蟲(chóng)有關(guān)的問(wèn)題的表現(xiàn)”，在這兒可以聽(tīng)得見(jiàn)如釋重負(fù)的口氣，但是政府在內(nèi)閣已經(jīng)設(shè)置了特別的單元“讓各種部長(zhǎng)、媒體和公眾詳盡地了解正在發(fā)生什么和正如何處理這些問(wèn)題”，這個(gè)事實(shí)表明他們?nèi)绾握嬲\(chéng)地對(duì)待這種情形以及直到12點(diǎn)的鐘聲敲響前還依然不可預(yù)知的影響。英國(guó)廣播公司當(dāng)然做了最壞的打算。它的千年蟲(chóng)之夜的工作室的后墻由一個(gè)強(qiáng)有力的意象主宰，預(yù)期的混亂浪潮以巨大的外形險(xiǎn)惡的昆蟲(chóng)的巨幅照片和一條沿著世界地圖移動(dòng)的各國(guó)抵達(dá)午夜的線的形式展示出來(lái)。全球的新年歡宴的現(xiàn)場(chǎng)播報(bào)不斷地被全球“千年蟲(chóng)”情形的最新報(bào)道打斷，報(bào)道計(jì)算機(jī)故障的定位點(diǎn)顯示在地圖上。

由此，默多克認(rèn)為，我們?nèi)找嬉庾R(shí)到，所有的人為干涉都具有不可避免的不確定性和不可預(yù)知性影響，這一特點(diǎn)破壞了科學(xué)的權(quán)威以及革新總是加速社會(huì)“進(jìn)步”的假設(shè)。在這個(gè)不斷變化的環(huán)境中，科學(xué)家和政府都面對(duì)著疑慮日益加重的公眾。“我們見(jiàn)證了一個(gè)過(guò)渡時(shí)期，從科學(xué)家自動(dòng)地受到尊敬的時(shí)期過(guò)渡到了現(xiàn)在，現(xiàn)在人們質(zhì)疑他們的權(quán)威性”并且要求參與磋商重大革新。許多評(píng)論家歡迎這種趨勢(shì)并盼望更廣大的“科學(xué)民主化進(jìn)程·一把科學(xué)還有所有影響我們社會(huì)的其他議題一起帶入公眾辯論”。另一方面政府卻不太歡迎這種傾向。談?wù)擄L(fēng)險(xiǎn)是個(gè)潘多拉的盒子，一旦打開(kāi)它，就不再能輕易地控制，并可能提供一個(gè)發(fā)光棒，指引對(duì)政府業(yè)績(jī)的更普遍的不滿，就像在轉(zhuǎn)基因的辯論中一樣。在“進(jìn)步”的年代，人們依據(jù)政府配置商品和辯論的公正程度來(lái)判斷評(píng)價(jià)政府。在一個(gè)綜合風(fēng)險(xiǎn)的時(shí)代，公眾則開(kāi)始根據(jù)政府根除或削減可避免的危險(xiǎn)或“壞事”的能力來(lái)評(píng)判政府。而且，因?yàn)殛P(guān)于風(fēng)險(xiǎn)的決策總是涉及困難的價(jià)值和利益問(wèn)題，關(guān)乎孰得孰失，所以他們不可避免地越來(lái)越轉(zhuǎn)向公眾辯淪的中心。超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)

第7篇：科學(xué)哲學(xué)論文范文

〔關(guān)鍵詞〕 馬克思；博士論文；哲學(xué)；宗教批判

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕a11 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕a 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2012）05－0148－04

馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》開(kāi)篇就宣告：“就德國(guó)來(lái)說(shuō)，對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會(huì)批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經(jīng)濟(jì)和政治批判中，依然充滿著對(duì)宗教問(wèn)題的闡釋與批判，誠(chéng)如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒(méi)有簡(jiǎn)單地把已經(jīng)作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進(jìn)步中同時(shí)也為批判‘天國(guó)’世界亦即宗教獲得了一個(gè)新的立場(chǎng)。”〔2〕馬克思在博士論文中所高揚(yáng)的哲學(xué)對(duì)宗教的批判和哲學(xué)的拯救行動(dòng)就是其社會(huì)批判理論甚至是整個(gè)理論大廈的原始點(diǎn)。

一、哲學(xué)征服宗教的“政治活動(dòng)”

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》所研究的主題是關(guān)于兩位古希臘先哲的自然哲學(xué)學(xué)說(shuō)。然而，在19世紀(jì)50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究?jī)晌蛔匀徽軐W(xué)家的學(xué)說(shuō)，不是哲學(xué)興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學(xué)家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專(zhuān)門(mén)研究過(guò)，但與其說(shuō)出于哲學(xué)的興趣，不如說(shuō)出于［政治的］興趣?！薄?〕從馬克思博士論文的內(nèi)容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)纳詈蛯?xiě)作方式之不同；從博士論文的結(jié)構(gòu)形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚(yáng)哲學(xué)的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開(kāi)的不啻是一場(chǎng)以哲學(xué)征服宗教、救贖自由的“政治活動(dòng)”。

伊壁鳩魯說(shuō)：“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻(xiàn)身于哲學(xué)的人，用不著久等，他立即就會(huì)獲得解放，因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由?！薄?〕但世間哲學(xué)類(lèi)別眾多，選擇為哪種哲學(xué)服務(wù)才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為主要研究對(duì)象，即是選擇服務(wù)于伊壁鳩魯哲學(xué)。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學(xué)是對(duì)實(shí)在的解釋與對(duì)政治自由的肯定。美國(guó)學(xué)者維塞爾認(rèn)為：“馬克思對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學(xué)提供了一條哲學(xué)救贖的道路……馬克思對(duì)伊壁鳩魯?shù)呐d趣意味著他對(duì)作為一種救贖方式的哲學(xué)本身感興趣。”〔5〕此處，“救贖”一詞實(shí)有“解放”的韻味。聯(lián)系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認(rèn)為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對(duì)宗教提出過(guò)完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認(rèn)為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學(xué)”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過(guò)哲學(xué)對(duì)宗教的批判以及哲學(xué)的意志拯救行動(dòng)能夠?qū)崿F(xiàn)真正的解放的政治旨趣。 一般認(rèn)為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂(lè)，而現(xiàn)代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學(xué)拯救與宗教批判的對(duì)立意義上，充分彰顯出哲學(xué)的救贖功能。

馬克思宣告哲學(xué)與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護(hù)衛(wèi)自我意識(shí)的“絕對(duì)自由”的精神，高調(diào)地聲明哲學(xué)“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學(xué)歷書(shū)上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開(kāi)篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對(duì)伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)，明言普盧塔克把哲學(xué)帶上宗教法庭的立場(chǎng)，“令人想起一個(gè)被指控犯了背叛自己臣民的叛國(guó)罪的國(guó)王”〔7〕，同時(shí)指出，“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對(duì)自由的心臟里跳動(dòng)，它就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳?duì)者宣稱：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見(jiàn)強(qiáng)加于眾神的人?！?/p>

〔8〕宗教無(wú)疑正是作為“眾人的意見(jiàn)”強(qiáng)加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來(lái)，眾神避開(kāi)世界，居住在世界之外，對(duì)世界漠不關(guān)心，與眾人毫無(wú)關(guān)系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴(yán)和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無(wú)一致之處。何況，馬克思認(rèn)為，對(duì)于哲人來(lái)說(shuō)，“人的自我意識(shí)是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列。”〔10〕“神學(xué)化的理智”和宗教比哲學(xué)更重要的描述是極端錯(cuò)誤的。

作為“征服世界的、絕對(duì)自由”的自我意識(shí)哲學(xué)，必然要質(zhì)疑和批判作為各式各樣的偏見(jiàn)與錯(cuò)誤意識(shí)的種種宗教和神圣，“哲學(xué)”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個(gè)沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態(tài)度呈現(xiàn)出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對(duì)民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學(xué)，審慎地對(duì)待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導(dǎo)的人類(lèi)社會(huì)，防止哲學(xué)對(duì)社會(huì)的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度，堅(jiān)決地采取了站在宗教對(duì)立面的立場(chǎng)，以巨人般的勇氣復(fù)興前蘇格拉底自然哲人用哲學(xué)對(duì)抗宗教的明確立場(chǎng)?！?1〕伊壁鳩魯這一大無(wú)畏的精神為后來(lái)的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長(zhǎng)的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負(fù)和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學(xué)征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯?shù)乃凶匀徽軐W(xué)均服務(wù)于其反宗教的動(dòng)機(jī)一樣，馬克思對(duì)希臘原子論的研究也服務(wù)于其反對(duì)宗教的政治旨趣。

作為哲人的馬克思，其哲學(xué)研究的目的就是要把人們從偏見(jiàn)、迷信和宗教中引導(dǎo)、“救贖”到“哲學(xué)”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動(dòng)。因?yàn)橐勒諉⒚烧苋说念A(yù)言，凡是在人們開(kāi)始按照哲學(xué)的理性進(jìn)行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動(dòng)的余地；而哲學(xué)的理性思考也只有在超出恐懼和無(wú)知的地方才能開(kāi)始。當(dāng)然，這個(gè)過(guò)程是艱辛的，面對(duì)的壓力也是嚴(yán)峻的。所以馬克思說(shuō)：“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義

馬克思在博士論文中，一方面生動(dòng)地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現(xiàn)出兩個(gè)不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學(xué)說(shuō)上的差異與對(duì)立，著重強(qiáng)調(diào)原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實(shí)質(zhì)區(qū)別。深刻凸顯出伊壁鳩魯?shù)淖杂梢庵菊軐W(xué)能夠掙脫眾人的意見(jiàn)與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實(shí)現(xiàn)絕對(duì)自由的本體論意義。

關(guān)于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學(xué)而投身于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實(shí)證科學(xué)，因?yàn)榘凑账囊庖?jiàn)，這種科學(xué)絲毫無(wú)助于達(dá)到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說(shuō)“我發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的因果聯(lián)系比獲得波斯國(guó)的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認(rèn)為，探討客體只在于使那進(jìn)行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識(shí)的心靈的寧?kù)o，而不在自然知識(shí)本身；〔14〕“德謨克利特由于對(duì)知識(shí)感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時(shí)洗了一個(gè)熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實(shí)于哲學(xué)”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學(xué)不單純是對(duì)外在世界的客觀研究，也是關(guān)乎人的自我意識(shí)，關(guān)乎人的生活方式的學(xué)說(shuō)。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學(xué)成為救贖的工具，擺脫了大眾意見(jiàn)的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學(xué)中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當(dāng)然，馬克思的自由已經(jīng)不僅僅是伊壁鳩魯?shù)膶?duì)恐懼的擺脫與自我意識(shí)的寧?kù)o，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學(xué)對(duì)眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認(rèn)為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個(gè)詞意味著強(qiáng)迫（forcing）。也就是說(shuō)，普羅米修斯精神“強(qiáng)迫”世界成為人類(lèi)自由之所。只有通過(guò)征服世界，人才能夠創(chuàng)造自己的文化宇宙，才能創(chuàng)造自我神性的保護(hù)而戰(zhàn)勝死亡?！?6〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng)造者，正是馬克思宗教批判的終極目標(biāo)。

關(guān)于原子偏斜理論的意義。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)脑油鯂?guó)所展示的是人的自我意識(shí)的世界，凸顯的是人的自我意識(shí)的絕對(duì)性與自由。原子作

為抽象的、個(gè)別性的自我意識(shí)的自然形式，表征的實(shí)際上是個(gè)體的人。馬克思對(duì)伊壁鳩魯原子論的解讀其實(shí)包含著對(duì)人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線運(yùn)動(dòng)中喪失了個(gè)體性與獨(dú)立性，如同個(gè)體的自由在外在的劃一行動(dòng)中喪失了自身，但原子的偏斜運(yùn)動(dòng)打破了這一“命運(yùn)的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對(duì)存在，即從直線中解放出來(lái)，如同表征著人的自我意識(shí)的原子經(jīng)歷否定之否定，以偏斜運(yùn)動(dòng)否定直線運(yùn)動(dòng)，通過(guò)獨(dú)立性和對(duì)同他物的一切關(guān)系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨(dú)立自由的特性?！?7〕而這一點(diǎn)對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，正是人們逐漸脫離宗教的偏見(jiàn)與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識(shí)而確證人的自由和平等的過(guò)程?！霸悠崩碚摗睒?gòu)成了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差異。原子偏斜是對(duì)實(shí)在的解釋?zhuān)宕丝隙巳说淖晕乙庾R(shí)的自由。原子的偏斜打破了命運(yùn)的束縛，將這一思想應(yīng)用于人類(lèi)的自我意識(shí)，則“偏斜正是它胸中能進(jìn)行斗爭(zhēng)和對(duì)抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國(guó)的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因?yàn)樗鼣[脫了強(qiáng)制的運(yùn)動(dòng)與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學(xué)對(duì)作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨(dú)立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實(shí)。伊壁鳩魯提出的哲學(xué)學(xué)說(shuō)是一種作為救贖方式的哲學(xué)。

伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運(yùn)用，實(shí)質(zhì)上是本體論與物理學(xué)的差異。德謨克利特將原子作為客體進(jìn)行研究，把握的是原子客體的必然性，沒(méi)有涉及主體本身，只具有物理學(xué)意義；伊壁鳩魯通過(guò)原子發(fā)現(xiàn)了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質(zhì)與自由意志擺脫宗教的本體論意義。

三、自我意識(shí)哲學(xué)的內(nèi)在之光與外在之明

馬克思批判了“關(guān)于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復(fù)”〔19〕。一切關(guān)于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識(shí)的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎(chǔ)之后，馬克思闡述了自我意識(shí)哲學(xué)如何實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的救贖，這是伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”對(duì)宗教批判的完成。

馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來(lái)關(guān)于神的本體論的證明無(wú)非就是說(shuō)，某人現(xiàn)實(shí)地想象的東西，對(duì)于某人來(lái)說(shuō)就是現(xiàn)實(shí)的表象。因?yàn)槲业南胂笫怯赡硸|西作用于我，所以當(dāng)我現(xiàn)實(shí)地想象神，神對(duì)于我來(lái)說(shuō)就是現(xiàn)實(shí)的表象，這一“現(xiàn)實(shí)的表象”將證明神具有一種實(shí)在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會(huì)起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現(xiàn)實(shí)的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國(guó)家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國(guó)家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配。“一個(gè)特定的國(guó)家對(duì)于外來(lái)的特定的神來(lái)說(shuō)，就同理性的國(guó)家對(duì)于一般的神來(lái)說(shuō)一樣，是神停止其存在的地方?！薄?0〕由此，馬克思指出，“對(duì)神的存在的證明不外是對(duì)人的本質(zhì)的自我意識(shí)存在的證明，對(duì)自我意識(shí)存在的邏輯說(shuō)明。例如，本體論的證明。當(dāng)我們思索存在的時(shí)候，什么存在是直接的呢？自我意識(shí)?！薄?1〕對(duì)神的本體論存在的一切證明歧視都是對(duì)神的不存在的證明，是對(duì)一切關(guān)于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識(shí)的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時(shí)期看來(lái)（假如沒(méi)有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構(gòu)建）對(duì)他而言也許沒(méi)有任何價(jià)值，因?yàn)閷?duì)馬克思來(lái)說(shuō)，價(jià)值意味著人的存在——最高的神性的自我意識(shí)?！R克思相信，社會(huì)主義是人的理想的完美，不需要指向一個(gè)所謂神圣的父?！薄?2〕既然神已經(jīng)被掃除出這個(gè)世界，宗教已經(jīng)被證明只不過(guò)是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實(shí)現(xiàn)和護(hù)衛(wèi)人類(lèi)自由的責(zé)任就要依靠自我意識(shí)哲學(xué)。 場(chǎng)救贖運(yùn)動(dòng)，“哲學(xué)必須成為塵世的（現(xiàn)實(shí)的）哲學(xué)，而世界必須成為哲學(xué)的（觀念的）世界。哲學(xué)既是救贖的工具，同時(shí)也是救贖的內(nèi)容。為此，對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，哲學(xué)擁有一顆‘征服世界和絕對(duì)自由的心’?！薄?3〕馬克思認(rèn)為，“征服世界與絕對(duì)自由”是哲學(xué)的本性，哲學(xué)是救贖意識(shí)的認(rèn)知形式，它必須面向世界，在征服世界的過(guò)程中獲得絕對(duì)自由的自我意識(shí)

?！爱?dāng)哲學(xué)作為意志面向現(xiàn)象世界的時(shí)候，體系便被降低為一個(gè)抽象的總體，就是說(shuō)，它成為世界的一個(gè)方面，世界的另一個(gè)方面與它相對(duì)立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系。體系為實(shí)現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了。”〔24〕哲學(xué)要面對(duì)世界，而不再只是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再只是沉思根本存在的內(nèi)容；哲學(xué)必須把世界變成哲學(xué)欲求的應(yīng)該所是的內(nèi)容，成為救贖行動(dòng)的自我意識(shí)。

只有如此，哲學(xué)的本質(zhì)才有可能實(shí)現(xiàn)，一個(gè)新的理論和新的自由世界才有可能在暴風(fēng)雨中誕生?！氨緛?lái)是內(nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是它的喪失，哲學(xué)在外部所反對(duì)的東西就是它自己內(nèi)在的缺點(diǎn)，正是在斗爭(zhēng)中它本身陷入了它所反對(duì)的缺陷之中，而且只有當(dāng)它陷入這些缺陷之中時(shí)，它才能消除這些缺陷?！薄?5〕

假如認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學(xué)處境則是由黑格爾體系造成的這一相類(lèi)似的哲學(xué)處境之下，我們有理由信服美國(guó)學(xué)者沃格林的如下一段話：“意識(shí)的主權(quán)與反有神論的反叛是在一個(gè)開(kāi)始就有的，它們作為動(dòng)機(jī)進(jìn)入到了馬克思對(duì)由黑格爾體系造成的哲學(xué)處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學(xué)體系中，哲學(xué)‘封閉自身成為一個(gè)完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學(xué)中的‘節(jié)點(diǎn)’，它們中斷了哲學(xué)的直線發(fā)展。要在沉思中來(lái)進(jìn)一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉(zhuǎn)向哲學(xué)實(shí)踐和對(duì)時(shí)代的批判?！薄?6〕我們也更能體會(huì)到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為其博士論文的主要研究對(duì)象的深意所在，那就是把哲學(xué)當(dāng)成一種救贖方式，深入到實(shí)踐和時(shí)代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。

四、結(jié)語(yǔ)

就馬克思借助伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學(xué)的“征服世界和絕對(duì)自由之心”還只是在自我意識(shí)中跳動(dòng)，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學(xué)的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質(zhì)上仍是以“精神的批判”來(lái)消滅或以“自我意識(shí)”來(lái)消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因?yàn)樯形磳ふ业胶线m的中介讓自身成為革命的物質(zhì)力量。馬克思從哲學(xué)上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無(wú)疑具有理性啟蒙的價(jià)值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國(guó)家尊重個(gè)人的宗教信仰自由以及嚴(yán)格限定公共權(quán)力的支配范圍。然而“猶太人問(wèn)題”已經(jīng)使這一解決方案出現(xiàn)裂隙，哲學(xué)式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無(wú)法化解宗教派別之間的沖突，價(jià)值沖突、“諸神之爭(zhēng)”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識(shí)哲學(xué)的視野，擺脫在“思辨王國(guó)”中的“純哲學(xué)批判”式的范圍限定；必須反思哲學(xué)批判的前提，不能單純地將自我意識(shí)哲學(xué)作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無(wú)法消滅宗教的神秘性。

馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質(zhì)總體上還囿于大衛(wèi)?施特勞斯、費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統(tǒng)；馬克思在寫(xiě)作博士論文時(shí)期尚屬于“青年黑格爾派”。不過(guò)，馬克思已認(rèn)識(shí)到其宗教批判的局限性，從而堅(jiān)決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關(guān)系，指出，“這些哲學(xué)家沒(méi)有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問(wèn)題， 關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問(wèn)題”〔27〕。在轉(zhuǎn)入政治和經(jīng)濟(jì)的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對(duì)宗教的批判，即對(duì)宗教的世俗批判。

〔參考文獻(xiàn)〕

〔1〕〔27〕馬克思恩格斯文集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，2009．3，516．

〔2〕〔德〕卡爾?洛維特．從黑格爾到尼采〔m〕．北京：生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店，2006．471．

〔3〕馬克思恩格斯全集：第29卷〔m〕．北京：人民出版社，1972．527．

〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕〔25〕馬克思恩格斯全集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，1995．24，12，11，12，35-36，12，24，27-28，25，35，34，100，101，101，75，75-76．

〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕維塞爾．馬克思與浪漫派的反諷

〔m〕．陳開(kāi)華譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2008．129，132，133，183．

〔11〕羅曉穎．從伊壁鳩魯?shù)膽嵟狡樟_米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析〔j〕．現(xiàn)代哲學(xué)，2007，（3）．

第8篇：科學(xué)哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)專(zhuān)業(yè);人才培養(yǎng)模式;國(guó)際比較

2009年以來(lái)，南京大學(xué)施行“三三制”本科教學(xué)改革，努力創(chuàng)建世界一流的大學(xué)教育，這使專(zhuān)業(yè)人才培養(yǎng)模式的優(yōu)化升級(jí)成為亟待解決的問(wèn)題。為此，南京大學(xué)哲學(xué)系積極開(kāi)展國(guó)際比較研究，深入分析歐洲和美國(guó)6個(gè)世界一流哲學(xué)系的本科人才培養(yǎng)方案，對(duì)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)人才培養(yǎng)國(guó)際發(fā)展趨勢(shì)、國(guó)內(nèi)大學(xué)哲學(xué)系存在的差距和不足等有了較為充分的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而通過(guò)有針對(duì)性的改革，努力縮小差距、彌補(bǔ)不足，在進(jìn)一步優(yōu)化完善哲學(xué)專(zhuān)業(yè)人才培養(yǎng)模式方面積累了一些有益的經(jīng)驗(yàn)。

一、世界一流哲學(xué)系的人才培養(yǎng)理念與舉措

在此次國(guó)際比較研究中，南京大學(xué)哲學(xué)系收集、分析了歐洲、北美和東亞十余所大學(xué)哲學(xué)系的本科生培養(yǎng)方案，重點(diǎn)是歐美6個(gè)世界一流哲學(xué)系：柏林洪堡大學(xué)哲學(xué)系、海德堡大學(xué)哲學(xué)系、劍橋大學(xué)哲學(xué)系、牛津大學(xué)哲學(xué)系以及哈佛大學(xué)哲學(xué)系、加州大學(xué)伯克利分校哲學(xué)系。這6個(gè)哲學(xué)系所擁有的哲學(xué)傳統(tǒng)迥然不同，但研究表明，它們?cè)谌瞬排囵B(yǎng)的基本理念和舉措方面卻高度趨同。

1. 不過(guò)分強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的專(zhuān)業(yè)性，鼓勵(lì)哲學(xué)與其他學(xué)科的交叉復(fù)合

牛津大學(xué)哲學(xué)系明確指出，“在本科生層次上，把哲學(xué)作為唯一的學(xué)位對(duì)象進(jìn)行學(xué)習(xí)是不可能的”。雖然沒(méi)有同樣的文字表述，但其他5個(gè)哲學(xué)系都認(rèn)同這一理念，并結(jié)合自身的傳統(tǒng)與實(shí)際進(jìn)行相應(yīng)的制度安排，鼓勵(lì)哲學(xué)與其他學(xué)科的交叉復(fù)合，提高本科生的跨學(xué)科競(jìng)爭(zhēng)力。比較普遍的做法是在單獨(dú)的哲學(xué)專(zhuān)業(yè)之外，與其他學(xué)科相結(jié)合，設(shè)立若干哲學(xué)輔修專(zhuān)業(yè)。在這個(gè)方面，牛津大學(xué)的“哲學(xué)、政治學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)”（PPE）項(xiàng)目、哈佛大學(xué)的“心腦與行為軌跡”（Mind， Brain and Behavior Track）項(xiàng)目非常有代表性。海德堡大學(xué)哲學(xué)系則堅(jiān)持德語(yǔ)世界的悠久傳統(tǒng)，要求本科生必須選修兩個(gè)專(zhuān)業(yè)，其中哲學(xué)專(zhuān)業(yè)所占比重最多不能超過(guò)75%。雖然劍橋大學(xué)哲學(xué)系明確不提供類(lèi)似的輔修專(zhuān)業(yè)，但它要求哲學(xué)專(zhuān)業(yè)本科生在第三學(xué)年選做古典學(xué)專(zhuān)業(yè)或神學(xué)專(zhuān)業(yè)的論文，從而在事實(shí)上進(jìn)行了學(xué)科交叉。

2. 以能力培養(yǎng)為核心，重視論文寫(xiě)作

以重要的哲學(xué)問(wèn)題及其答案為主體的哲學(xué)知識(shí)，當(dāng)然是哲學(xué)系本科生需要掌握的學(xué)習(xí)內(nèi)容。不過(guò)，與系統(tǒng)完整的知識(shí)掌握相比，這6個(gè)哲學(xué)系顯然更加看重學(xué)生能力的養(yǎng)成和提高。這些能力包括：理解哲學(xué)著作和復(fù)雜現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的能力;符合特定哲學(xué)傳統(tǒng)的分析能力和論證能力;口頭表達(dá)和文字表達(dá)能力。作為注重能力培養(yǎng)的一個(gè)集中體現(xiàn)，它們都高度重視（學(xué)位）論文寫(xiě)作：都有輔導(dǎo)論文寫(xiě)作的制度安排，英語(yǔ)世界的4個(gè)哲學(xué)系主要依靠導(dǎo)師輔導(dǎo)，而德語(yǔ)世界的2個(gè)哲學(xué)系則有專(zhuān)門(mén)的寫(xiě)作與論證課程;英語(yǔ)世界的4個(gè)哲學(xué)系把高質(zhì)量的畢業(yè)論文或競(jìng)賽獲獎(jiǎng)?wù)撐淖鳛橐詢?yōu)等生畢業(yè)的必要條件，而德語(yǔ)世界的2個(gè)哲學(xué)系則為學(xué)士學(xué)位論文賦予更高的學(xué)分，柏林洪堡大學(xué)哲學(xué)系主修哲學(xué)畢業(yè)需修滿120學(xué)分，學(xué)士學(xué)位論文計(jì)10學(xué)分，海德堡大學(xué)哲學(xué)系需修滿180學(xué)分，學(xué)士學(xué)位論文計(jì)12學(xué)分。

3. 以模塊化的課程群設(shè)計(jì)滿足學(xué)生多樣化的學(xué)習(xí)需求

鼓勵(lì)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)本科生進(jìn)行跨專(zhuān)業(yè)的交叉復(fù)合培養(yǎng)，必然導(dǎo)致學(xué)生學(xué)習(xí)需求的多樣化。那么，如何在學(xué)生多樣化的學(xué)習(xí)需求與相對(duì)有限的課程資源之間達(dá)成某種平衡呢？這6個(gè)哲學(xué)系的共同選擇是模塊化的課程群設(shè)計(jì)，即將部分或者全部專(zhuān)業(yè)課程劃分為若干課程群模塊，每個(gè)課程群模塊包含1門(mén)或多門(mén)相關(guān)課程，以供學(xué)生根據(jù)自己的學(xué)習(xí)需要和學(xué)業(yè)規(guī)劃進(jìn)行模塊選擇。柏林洪堡大學(xué)和海德堡大學(xué)哲學(xué)系將所有專(zhuān)業(yè)課程都劃分進(jìn)特定模塊（分為必修和選修兩種），其中選修模塊主要根據(jù)研究方向（相當(dāng)于國(guó)內(nèi)的一個(gè)二級(jí)學(xué)科或若干相近二級(jí)學(xué)科）進(jìn)行設(shè)計(jì);每個(gè)模塊都有自己特定的課程形式和考試形式，并且是按照模塊而非課程進(jìn)行總體考核。英語(yǔ)世界的4個(gè)哲學(xué)系則主要是對(duì)高年級(jí)的選修課程進(jìn)行模塊化設(shè)計(jì)。

4. 以高強(qiáng)度的課程研討激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)主體性

就課堂教學(xué)的形式而言，這6個(gè)哲學(xué)系的專(zhuān)業(yè)課程都分為兩類(lèi)：以教師講授為主的講座課（Lecture/Vorlesung）和研討課（Seminar Discussion）。在德國(guó)，后者還會(huì)細(xì)分為初級(jí)研討課（Proseminar）和專(zhuān)業(yè)研討課（Hauptseminar）。兩類(lèi)課程的分布規(guī)律是：研討課多于講座課;越到高年級(jí)，研討課的比例越高。不僅如此，6個(gè)哲學(xué)系都對(duì)研討課作出了非常完整細(xì)致的安排，學(xué)生只有完成大量的課前準(zhǔn)備和后續(xù)工作（其所用學(xué)習(xí)時(shí)間通常是上課時(shí)間的2～3倍甚至以上），才能跟上課程進(jìn)度，進(jìn)而修完課程，獲得學(xué)分。因此，盡管6個(gè)哲學(xué)系對(duì)學(xué)生的專(zhuān)業(yè)學(xué)分要求都不高（略低于國(guó)內(nèi)哲學(xué)系要求），但學(xué)生的學(xué)習(xí)壓力卻很高，課堂表現(xiàn)也更積極主動(dòng)，其學(xué)習(xí)主體性得到了很好的激發(fā)。

5. 完善的導(dǎo)學(xué)機(jī)制助力學(xué)生成長(zhǎng)

由于對(duì)學(xué)生入學(xué)不設(shè)置任何專(zhuān)業(yè)門(mén)檻，所以，這6個(gè)哲學(xué)系都設(shè)立了完善的導(dǎo)學(xué)機(jī)制，幫助學(xué)生盡快進(jìn)入專(zhuān)業(yè)學(xué)習(xí)狀態(tài)。低年級(jí)的導(dǎo)論課、高年級(jí)的輔導(dǎo)課和某種形式的導(dǎo)師制是它們的共同選擇。一提到導(dǎo)師制，人們就會(huì)想起劍橋大學(xué)、牛津大學(xué)、哈佛大學(xué)，似乎只有它們才有導(dǎo)師制。其實(shí)，除了實(shí)行學(xué)院寄宿制的前述三所大學(xué)哲學(xué)系外，其他3個(gè)哲學(xué)系也都實(shí)行某種形式的導(dǎo)師制，安排專(zhuān)門(mén)的導(dǎo)師為學(xué)生提供學(xué)業(yè)和人生指導(dǎo)。此外，劍橋大學(xué)和牛津大學(xué)還把參加專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)俱樂(lè)部作為導(dǎo)學(xué)機(jī)制的一個(gè)補(bǔ)充部分。

6. 多樣化的考核方式引導(dǎo)學(xué)生提升能力

培養(yǎng)目標(biāo)決定考核方式。這6個(gè)哲學(xué)系都以能力培養(yǎng)為核心，均采取了靈活多樣的考核方式，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性、促進(jìn)學(xué)生的能力掌握與提升。傳統(tǒng)的閉卷考試依舊存在，但主要是寫(xiě)小論文，以考察學(xué)生對(duì)特定哲學(xué)問(wèn)題的理解、分析和論證能力。在德語(yǔ)世界，這主要用于模塊結(jié)業(yè)考試;在劍橋大學(xué)哲學(xué)系，這主要用于每年春夏季的學(xué)年（階段）結(jié)業(yè)（升級(jí)）考試。對(duì)于大多數(shù)課程，6個(gè)哲學(xué)系采取的都是綜合評(píng)價(jià)方式，即對(duì)平時(shí)表現(xiàn)（出勤率和課堂發(fā)言情況）、課程報(bào)告、作業(yè)或課程論文等分別賦分，然后按照比例合成最終分?jǐn)?shù)，以對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)態(tài)度、知識(shí)掌握、能力掌握等形成綜合評(píng)價(jià)。在綜合評(píng)價(jià)中，一個(gè)學(xué)生要想獲得高分，就必須全程參與、積極思考、主動(dòng)表現(xiàn)。

二、國(guó)內(nèi)哲學(xué)系與世界一流哲學(xué)系之間的差距和不足

20世紀(jì)90年代中期以后，國(guó)內(nèi)哲學(xué)系即開(kāi)始新一輪人才培養(yǎng)模式的改革與探索。經(jīng)過(guò)近20年的不懈努力，教育部所屬重點(diǎn)大學(xué)哲學(xué)系已經(jīng)基本實(shí)現(xiàn)“破舊立新”：“破舊”就是破除1952年院系調(diào)整以來(lái)前蘇聯(lián)模式對(duì)國(guó)內(nèi)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)人才培養(yǎng)的消極影響;“立新”就是以英美世界一流大學(xué)哲學(xué)系為主要參考對(duì)象，初步確立了新的、與國(guó)際發(fā)展趨勢(shì)相一致的哲學(xué)專(zhuān)業(yè)人才培養(yǎng)模式。通過(guò)此次國(guó)際比較研究，我們發(fā)現(xiàn)，盡管在人才培養(yǎng)模式方面已經(jīng)取得重大進(jìn)展，但國(guó)內(nèi)一流哲學(xué)系與世界一流哲學(xué)系之間依舊存在不容忽視的差距和不足。

1. 僵化封閉的哲學(xué)專(zhuān)業(yè)觀念破而未除

在蘇聯(lián)模式的影響下，國(guó)內(nèi)哲學(xué)系的傳統(tǒng)人才培養(yǎng)模式具有十分明確的專(zhuān)業(yè)觀念，即強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是一個(gè)與其他專(zhuān)業(yè)不同的、具有獨(dú)立性的思想學(xué)說(shuō)體系，因此，在實(shí)際的培養(yǎng)模式設(shè)計(jì)中，總是習(xí)慣于各自為政，畫(huà)地為牢，在哲學(xué)與其他專(zhuān)業(yè)之間樹(shù)立起了一道人為的、難以逾越的“藩籬”。此前幾十年走的彎路已經(jīng)充分說(shuō)明，哲學(xué)是一個(gè)具有獨(dú)立性的專(zhuān)業(yè)，但它絕不是一種可以脫離思想知識(shí)體系其他部分的孤立存在。經(jīng)過(guò)近20年的反思，這種僵化封閉的哲學(xué)專(zhuān)業(yè)觀念已經(jīng)被打破，但并未被徹底根除，其突出表現(xiàn)是：哲學(xué)至多愿意與文學(xué)、歷史學(xué)這兩個(gè)相關(guān)學(xué)科進(jìn)行有限的交叉融合，這連古典時(shí)代“文史哲不分家”的水平都沒(méi)有超過(guò)！就更不用說(shuō)與其他社會(huì)科學(xué)，以及計(jì)算機(jī)科學(xué)、生物醫(yī)學(xué)、認(rèn)識(shí)科學(xué)等自然科學(xué)的交叉融合了。而與后兩者的交叉融合恰恰是當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的重要策源地。

2. 以學(xué)生發(fā)展為中心未能完全落到實(shí)處

任何好的人才培養(yǎng)模式都是以培養(yǎng)符合社會(huì)需求的高素質(zhì)專(zhuān)業(yè)人才為目的的。這就要求人才培養(yǎng)模式不僅要把學(xué)生發(fā)展放在中心位置，更要落到實(shí)處。國(guó)內(nèi)哲學(xué)系現(xiàn)有的人才培養(yǎng)模式無(wú)疑都承認(rèn)以學(xué)生發(fā)展為中心的重要性，但關(guān)鍵在于落實(shí)不夠到位：只是在方案中承認(rèn)能力培養(yǎng)的重要性，但并未能夠制定出切實(shí)有效的措施，為學(xué)生能力的培養(yǎng)和提高提供保障;對(duì)論文寫(xiě)作在哲學(xué)專(zhuān)業(yè)人才培養(yǎng)中的重要作用估計(jì)不足，因而未能為學(xué)生的論文寫(xiě)作提供專(zhuān)門(mén)的幫助與輔導(dǎo);教學(xué)方式依舊以教師的課堂講授為主，研討性、互動(dòng)性不足，未能充分激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)主體性;未能制定完善的導(dǎo)學(xué)機(jī)制，為學(xué)生的學(xué)業(yè)發(fā)展和人生發(fā)展提供全程、全方位的幫助，等等。

3. 課程設(shè)計(jì)的觀念依舊落后，課程體系落后于教學(xué)改革和學(xué)生發(fā)展的需要

世界一流哲學(xué)系更多地是根據(jù)人才培養(yǎng)的需要進(jìn)行模塊化的課程群設(shè)計(jì)。相比之下，國(guó)內(nèi)哲學(xué)系的課程設(shè)計(jì)考慮更多的還是教師教學(xué)的需要和便利，而非人才培養(yǎng)的需要，更多還停留在單一課程的層面上，而沒(méi)有上升到課程群的高度。如此設(shè)計(jì)出來(lái)的課程體系，自然與教學(xué)改革的需要以及學(xué)生日益多樣化的學(xué)習(xí)需求之間存在明顯的距離。

4. 考核評(píng)價(jià)方式還比較傳統(tǒng)單一

近年來(lái)，國(guó)內(nèi)哲學(xué)系也在積極引進(jìn)、推行綜合評(píng)價(jià)方式，但往往因?yàn)榻處熑狈ψ銐虻呐嘤?xùn)，未能熟練有效地運(yùn)用這種評(píng)價(jià)方式，或?qū)е略u(píng)價(jià)流于形式，或?qū)е略u(píng)價(jià)不夠客觀準(zhǔn)確，引發(fā)學(xué)生不滿，其結(jié)果要么是無(wú)法繼續(xù)推行，要么是變成形式主義。因此，國(guó)內(nèi)哲學(xué)系目前的考核評(píng)價(jià)方式還是以傳統(tǒng)的閉卷考試為主。于是，學(xué)生的學(xué)業(yè)情況還是依賴期末的幾張?jiān)嚲磉M(jìn)行評(píng)價(jià)，而占據(jù)學(xué)分成績(jī)榜首的也還是那些善于記憶的學(xué)生（特別是女生）。這顯然與哲學(xué)學(xué)習(xí)評(píng)價(jià)的實(shí)際不相符合。

三、關(guān)于進(jìn)一步推動(dòng)國(guó)內(nèi)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)人才培養(yǎng)模式改革的若干思考

2009年以來(lái)，南京大學(xué)哲學(xué)系順應(yīng)南京大學(xué)“三三制”本科教學(xué)改革大勢(shì)，比學(xué)趕超世界一流哲學(xué)系，在進(jìn)一步優(yōu)化完善哲學(xué)專(zhuān)業(yè)人才培養(yǎng)模式方面積累了一些有益的經(jīng)驗(yàn)。我們特將這些經(jīng)驗(yàn)與思考簡(jiǎn)要匯報(bào)如下，以供國(guó)內(nèi)同行參考。

第一，只有在學(xué)校層面人才培養(yǎng)模式整體改革的條件下，哲學(xué)專(zhuān)業(yè)人才培養(yǎng)模式的改革才是可能的。對(duì)于具體的哲學(xué)系而言，哲學(xué)專(zhuān)業(yè)人才培養(yǎng)模式總是相應(yīng)學(xué)校總的人才培養(yǎng)模式在哲學(xué)專(zhuān)業(yè)中的體現(xiàn)。對(duì)它的改革必將涉及到總的人才培養(yǎng)模式的一些基本理念和基本制度安排。事實(shí)上，如果南京大學(xué)不推行全面的“三三制”本科教學(xué)改革，提出要徹底改革人才培養(yǎng)模式，我們的哲學(xué)專(zhuān)業(yè)人才培養(yǎng)模式改革是不可能啟動(dòng)的;即使我們有非常強(qiáng)烈的改革意愿，自發(fā)強(qiáng)行啟動(dòng)改革，改革也不可能持久，更不可能徹底。

第二，哲學(xué)專(zhuān)業(yè)人才培養(yǎng)模式改革要從培養(yǎng)什么樣的人這個(gè)基本理念的改變?nèi)胧帧２还苁窃趪?guó)內(nèi)還是在國(guó)外，不管從社會(huì)需要的角度看，還是從哲學(xué)專(zhuān)業(yè)學(xué)生畢業(yè)后的職業(yè)發(fā)展看，除了專(zhuān)業(yè)的哲學(xué)研究工作者外，哲學(xué)專(zhuān)業(yè)還應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)那些具有較高理論思維能力、能夠從事復(fù)雜現(xiàn)實(shí)問(wèn)題分析或理論宣傳工作的交叉復(fù)合型人才。一旦在這種基本理念上實(shí)現(xiàn)徹底改變，綱舉目張，我們就能在順利實(shí)現(xiàn)一系列重要觀念的調(diào)整，把交叉復(fù)合人才的培養(yǎng)、學(xué)生的能力培養(yǎng)等放到更加重要的位置上來(lái)。

第三，哲學(xué)專(zhuān)業(yè)人才培養(yǎng)模式改革應(yīng)把新型課程建設(shè)作為主要抓手。近年來(lái)，慕課、微課、翻轉(zhuǎn)課堂、新生研討課等一系列新型課程形態(tài)被陸續(xù)引入國(guó)內(nèi)，在教師和學(xué)生中產(chǎn)生了很大反響，客觀上激發(fā)出了改革熱情。在南京大學(xué)整體推進(jìn)這些新型課程建設(shè)的進(jìn)程中，我們順勢(shì)而為，因勢(shì)利導(dǎo)，積極引導(dǎo)、推動(dòng)教師進(jìn)行新型課程建設(shè)。通過(guò)推出一批新課程，淘汰了一批老舊課程，以循序漸進(jìn)的方式穩(wěn)定地實(shí)現(xiàn)了課程體系的優(yōu)化和升級(jí)。

第9篇：科學(xué)哲學(xué)論文范文

[論文摘要]醫(yī)學(xué)從哲學(xué)傳統(tǒng)中孕育而來(lái)，醫(yī)學(xué)伴隨著生命的衍化而產(chǎn)生。在當(dāng)今醫(yī)學(xué)教育中，要立足現(xiàn)代醫(yī)學(xué)哲學(xué)，堅(jiān)持醫(yī)學(xué)哲學(xué)思維對(duì)醫(yī)學(xué)生進(jìn)行“三觀”教育，針對(duì)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)之困境，提出現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育應(yīng)當(dāng)注重培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀，開(kāi)展醫(yī)學(xué)教育的思想“頂層設(shè)計(jì)”，從而養(yǎng)成醫(yī)學(xué)生關(guān)愛(ài)生命，醫(yī)者仁心的人生觀、價(jià)值觀和世界觀，以適應(yīng)時(shí)展的要求和提高現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的價(jià)值意義。

[論文關(guān)鍵詞]系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀　“三觀”教育　人生觀　價(jià)值觀　世界觀

醫(yī)學(xué)伴隨著人類(lèi)生命的誕生而產(chǎn)生、豐富與發(fā)展?？疾烊祟?lèi)醫(yī)學(xué)的發(fā)展史，不難發(fā)現(xiàn)，不同醫(yī)派無(wú)一不是從哲學(xué)中孕育而生，在哲學(xué)中得以成長(zhǎng)、發(fā)展的，二者具有鮮明的同源性。1977年美國(guó)醫(yī)學(xué)家恩格爾在論述現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)模式不足時(shí)，提出“生物一心理一社會(huì)”現(xiàn)代醫(yī)學(xué)新的發(fā)展模式，這標(biāo)志著醫(yī)學(xué)的模式正式由單純的生物醫(yī)學(xué)模式向“生物一心理一社會(huì)”醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變。這種充滿了辯證統(tǒng)一思想模式的轉(zhuǎn)變，也更加印證了恩格斯“自然科學(xué)向哲學(xué)辯證思維復(fù)歸”的觀點(diǎn)?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)哲學(xué)模式的建立對(duì)未來(lái)醫(yī)學(xué)人才的思想品德、專(zhuān)業(yè)理論、醫(yī)療技術(shù)、臨床思維能力提出了更高、更全面的要求。只有知識(shí)更加廣博，具有多元化、多層次、多樣式、全方位、統(tǒng)一整體辯證的思維能力，才能適應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)展的需求，其本質(zhì)就是按照系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀來(lái)培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的人生觀、價(jià)值觀和世界觀。

一、以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀培養(yǎng)學(xué)生的價(jià)值觀

隨著醫(yī)學(xué)教育內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)的全球化、國(guó)際化，按國(guó)際醫(yī)學(xué)教育標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)醫(yī)學(xué)院校及醫(yī)學(xué)生已成為我國(guó)醫(yī)學(xué)教育發(fā)展的必然趨勢(shì)。一名合格的醫(yī)學(xué)人才，不僅要有較高的醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)素質(zhì)，而且應(yīng)有高尚的醫(yī)德，只有這樣才能把救死扶傷、實(shí)行人道主義、全心全意為病人服務(wù)作為自己的職業(yè)追求。醫(yī)學(xué)是一個(gè)需要付出畢生精力的學(xué)科，因此要有“篤學(xué)精術(shù)”的品格，要培養(yǎng)學(xué)生刻苦求學(xué)的意識(shí)，尊重科學(xué)知識(shí)，踏實(shí)鉆研的精神，樹(shù)立修身為本的理念。堅(jiān)持修身為本可以幫助學(xué)生形成良好的倫理道德和敬業(yè)精神，在未來(lái)職場(chǎng)生涯中能夠把患者的健康利益放在首位。因此，醫(yī)學(xué)教育應(yīng)該重視學(xué)生思想的“頂層設(shè)計(jì)”——構(gòu)建系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生具有哲學(xué)家的品質(zhì)：大公無(wú)私、謙虛、高尚、沉著、冷靜的判斷，具備必要的知識(shí)，無(wú)邪，不迷信，用冷靜的思想和理性的經(jīng)驗(yàn)去探索病因。

隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，改革開(kāi)放進(jìn)一步深化，一些西方哲學(xué)思潮相繼傳入，各種流派的思想也紛至沓來(lái)，如何明辨精華與糟粕，不被西方的拜金主義思想影響，對(duì)醫(yī)學(xué)教育提出了重大挑戰(zhàn)。能不能從思想上給學(xué)生以“頂層設(shè)計(jì)”，給學(xué)生以人為本的價(jià)值觀教育，在當(dāng)今醫(yī)學(xué)教育中就顯得尤為重要。我們主張通過(guò)哲學(xué)方法論指導(dǎo)醫(yī)學(xué)生的教育與實(shí)踐，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生樹(shù)立正確的價(jià)值觀，拋棄狹隘的功利目的，培養(yǎng)超脫的心境，塑造追求真理、探討醫(yī)理醫(yī)源、關(guān)懷人類(lèi)身心健康的精神境界，從而提高醫(yī)學(xué)生自身科學(xué)研究與堅(jiān)持真理、推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的高尚情懷與素養(yǎng)。對(duì)醫(yī)學(xué)生的思想教育中，要突出“人文關(guān)懷”教育，把人的健康放在第一位，而只有尊重生命、關(guān)愛(ài)生命、敬畏生命的理念深入人心，以維護(hù)生命作為醫(yī)學(xué)最高使命和職責(zé)，醫(yī)學(xué)生在將來(lái)的職業(yè)生涯中，才能恪守職業(yè)道德，才能擺脫“技術(shù)至上”“物質(zhì)至上”的觀念束縛，從而構(gòu)建起醫(yī)者仁心、大醫(yī)精誠(chéng)的人文理念，使思想教育成果延伸和滲透到學(xué)生將來(lái)的職業(yè)生涯之中。

二、以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀培養(yǎng)學(xué)生的人生觀

傳統(tǒng)生物醫(yī)學(xué)模式使醫(yī)學(xué)科學(xué)化和現(xiàn)代化的進(jìn)程，就是不斷將現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)向醫(yī)學(xué)領(lǐng)域持續(xù)、全面引入的過(guò)程。在生物醫(yī)學(xué)模式下，人們對(duì)疾病的研究和對(duì)患者的治療更為專(zhuān)業(yè)和深入，生物醫(yī)學(xué)模式極大地促進(jìn)了醫(yī)學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步，提高了臨床的診斷率和治愈率，但也存在致命的弱點(diǎn)：重視技術(shù)、物質(zhì)和人體，忽視了人的社會(huì)性和心理性。由于科學(xué)技術(shù)的大量介入，醫(yī)學(xué)的“人文性”正在逐漸地喪失，表現(xiàn)出明顯的失人性化傾向。醫(yī)療服務(wù)的過(guò)程也成為工業(yè)流水線式的操作過(guò)程，只注重結(jié)果，而忽視對(duì)被服務(wù)者的心理關(guān)心，只重視“病”的存在而忽視了“患者”。當(dāng)前，多數(shù)的醫(yī)療糾紛、醫(yī)患沖突大都產(chǎn)生于這種失人性化的服務(wù)，患者及其家屬在接受醫(yī)療服務(wù)的過(guò)程中，感受到醫(yī)生僅僅是對(duì)“病”感興趣，而忽視“病”的主體——人的心理和社會(huì)狀態(tài)，使其自尊心受到漠視與侵害，從而對(duì)醫(yī)療過(guò)程產(chǎn)生不信任，甚至抵觸、對(duì)抗?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的興起和發(fā)展，使現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)的關(guān)系更為密切，使醫(yī)學(xué)研究更多注意到人的整體性、社會(huì)性、自然性等屬性，使醫(yī)學(xué)教育趨向綜合化、整體化、多元化發(fā)展，回歸到了人文關(guān)懷和人道思想上。因此，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育必須加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀的培育，使學(xué)生樹(shù)立起宏觀與微觀、靜止與運(yùn)動(dòng)、整體與局部及人與自然的辯證統(tǒng)一觀，不再以靜止的、孤立的、形而上學(xué)的方式看待分析生命現(xiàn)象，以應(yīng)對(duì)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式發(fā)展的要求。 轉(zhuǎn)貼于

基于以上醫(yī)療現(xiàn)狀，近幾年，醫(yī)學(xué)教育把培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生樹(shù)立正確的人生觀放在了一個(gè)重要位置。這些將來(lái)從事醫(yī)療工作的“準(zhǔn)醫(yī)生”們，如果沒(méi)有強(qiáng)烈的人文關(guān)懷，沒(méi)有正確的人文理念，很難擺脫“生物醫(yī)學(xué)模式”的影響，要改善醫(yī)療環(huán)境，構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系就很難實(shí)現(xiàn)。因此，醫(yī)學(xué)教育要著眼于醫(yī)學(xué)生的人生觀教育，這需要我們教育工作者以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀來(lái)構(gòu)建醫(yī)學(xué)生正確的人生觀，以正確的人生觀來(lái)構(gòu)建醫(yī)學(xué)生的職業(yè)生涯。我們?cè)卺t(yī)學(xué)生教育中挖掘整理當(dāng)代醫(yī)學(xué)大師的人文精神，為醫(yī)學(xué)生人生觀教育積累生動(dòng)活潑的教育素材，發(fā)揮醫(yī)學(xué)大師們的示范和榜樣作用，激勵(lì)和教育醫(yī)學(xué)生。人生觀是對(duì)人生的目的、意義和道路的根本看法和態(tài)度，對(duì)醫(yī)學(xué)生而說(shuō)，人生觀既是對(duì)自己人生的看法和態(tài)度，也是對(duì)他人的看法和態(tài)度。通過(guò)當(dāng)代醫(yī)學(xué)大師的人格示范作用，挖掘他們的精神財(cái)富，運(yùn)用于醫(yī)學(xué)人文教育之中，突顯他們的榜樣的力量，是對(duì)醫(yī)學(xué)生進(jìn)行人生觀培養(yǎng)的一劑良方。醫(yī)學(xué)生只有樹(shù)立正確的人生觀，以人為本，敬畏生命，善待患者，自覺(jué)維護(hù)醫(yī)學(xué)職業(yè)的真誠(chéng)、高尚與榮耀，才能擔(dān)當(dāng)起社會(huì)賦予的增進(jìn)人類(lèi)健康的崇高職責(zé)。

三、以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀培養(yǎng)學(xué)生的世界觀

醫(yī)學(xué)的發(fā)展與現(xiàn)代科學(xué)教育技術(shù)有著密切聯(lián)系，與哲學(xué)、倫理、藝術(shù)也有著密切的關(guān)聯(lián)性，尤其是在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)醫(yī)療活動(dòng)中面臨大量道德難題的今天，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生正確的世界觀尤為重要。在醫(yī)學(xué)實(shí)踐活動(dòng)中，醫(yī)學(xué)技術(shù)的判斷，終究無(wú)法解決現(xiàn)代醫(yī)療活動(dòng)中的倫理學(xué)與其他人文科學(xué)的問(wèn)題，而迫切需要借助于哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的理論和方法來(lái)分析與解決。行為實(shí)踐的成敗很大程度上取決于其思維方法和價(jià)值觀，醫(yī)學(xué)生不僅僅需要倉(cāng)儲(chǔ)充足的知識(shí)，還需要善于汲取、更新、應(yīng)用技能。以什么樣的世界觀來(lái)看待醫(yī)學(xué)，是當(dāng)今醫(yī)學(xué)教育的一個(gè)重要命題。