莊子對儒家思想的態(tài)度精選(九篇)

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第1篇：莊子對儒家思想的態(tài)度范文

關(guān)鍵詞：殷商文化；玄鳥生商；儒家

一、莊子寓言中關(guān)于陰性哲學(xué)的表現(xiàn)

魯迅先生曾評(píng)價(jià)莊書云：“著書十萬余言，大抵寓言，人物土地，皆空言無事實(shí)，而其文則辟闔，儀態(tài)萬方，晚周諸子之作，莫能先也。”我們從中可以看到寓言在莊書中所占的比重。寓言在某種程度上來說其實(shí)就是神話的哲理化，例如《至樂》中的昆侖及皇帝，《大宗師》里面的得道神人，《天地》中的象罔以及《逍遙游》中的鯤鵬等等，這些寓言故事大多來自于昆侖神話系統(tǒng)。因此從神話思維方式出發(fā)來探究莊書未嘗不可。

在《莊子》一書中我們會(huì)發(fā)現(xiàn)不少的涉及到空間方位的篇章，例如在《逍遙游》中的“北冥有魚，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬?！区B也，海運(yùn)則遷徙于南冥。南冥者，天池也?！薄短煜隆分械摹拔抑煜轮醒?，燕之北越之南是也?！薄短斓馈分械摹胺蛱撿o恬淡寂寞無為者，萬物之本也。明此以南向，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也?！薄短斓亍分械摹盎实塾斡诔嗨保呛趵鲋鸲贤?。治，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。”《天運(yùn)》中的“夫南行者至于郢，北面而不見冥山，是何也？則去之遠(yuǎn)也。”《知北游》中的“知北游于玄水之上……反于白水之南?！蔽覀兛梢钥吹皆谏婕翱臻g方位時(shí)，莊子總是南北對舉，那么莊子的這種空間意識(shí)是怎么形成的，或者說空間方位對于莊子又暗含著怎樣的價(jià)值，在葉舒憲先生的《中國神話哲學(xué)》一書中，他通過一組記載在《史記?樂書》里的儀式古歌：《青陽》《朱明》《西顥》《玄冥》從而推演出一套中國神話宇宙觀的原型模式：

“昆”模式：

上=陽=南=神=界=男=天=光=明=正=夏=白=晝

“昔”模式：

下=陰=北=鬼=界=女=水=黑=暗=負(fù)=冬=夜=晚

從這個(gè)南北對立中可以看到一個(gè)至關(guān)重要的價(jià)值體系，這就是：

南：北

陽：陰

火：水

動(dòng)：靜

實(shí)：虛

有：無

有為：無為

雄：雌

王：圣

莊子對這些神話的自覺運(yùn)用，或者說莊子對這些空間方位的自覺運(yùn)用應(yīng)是對以仁義禮樂為核心的儒家正統(tǒng)文化的反撥。儒家所標(biāo)榜的傳統(tǒng)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)總是以南，陽，雄，生的一方為正價(jià)值，例如孟子在解釋“氣”時(shí)候說道“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間?！痹凇侗M心下》中孟子說道“可欲之謂善，有諸已之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！倍员?，陰，雌，死的一方為負(fù)價(jià)值，莊子以“無”為本，主靜不主動(dòng)，“以生為喪”，“以死為反”（《庚桑楚》），倡導(dǎo)的是一種“無為而治”的政治，順應(yīng)自然的人生態(tài)度，他的這種哲學(xué)可以稱之為“玄冥哲學(xué)”：至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地。在這里“陰”是天的屬性，而“陽”是地的屬性，但是在儒家的文化理念中“陽”是從屬于天的，從而使“陰上陽下”的原始文化轉(zhuǎn)化為“陽上陰下”的儒家文化，父權(quán)得到了明顯的強(qiáng)調(diào)和提升。

莊子《在宥》篇里黃帝問道于廣成子，廣成子住在空同之山，在《淮南子?詮言訓(xùn)》的開篇云 “洞同天地，混沌為樸，未造而成物，謂之太一。”英國學(xué)者艾利亞德從精神分析的立場來解析“洞”的原始之義，他認(rèn)為那是石器時(shí)代的初民視洞為子宮的神話類比思維方式在文明時(shí)代所留下的印記，因此“洞”字便有了神秘，豐收，生育等意義。[1]在莊書中作為創(chuàng)生萬物本源的“太一”或者“一”，在《說文》中解釋為“壹，專一也，從壺，吉聲?！薄耙肌弊鳛椤耙弧钡牧硪环N寫法，似乎更加完整的保留著神話表象?！耙肌弊秩∠笥凇皦亍倍皦亍鼻『帽会尀椤皦兀病?，也就是葫蘆的意思。日本比較神話學(xué)家伊藤清司指出在初民觀念里葫蘆被認(rèn)為是女性的象征，有些民族干脆視葫蘆為能生育的子宮。莊書中的這類神話寓言故事還有很多，例如“未始出吾宗”的“胎息”之術(shù)，“復(fù)歸于嬰孩”的主張等，都無不體現(xiàn)出莊子思想中的崇陰尚柔意識(shí)。

二、宋國的文化傳統(tǒng)

《史記?孟子荀卿列傳》記載墨子為宋國人，曾是宋的大夫，宋曾經(jīng)是周朝戰(zhàn)勝殷商后建立起來的諸侯國，也就是說，宋雖然在政治上是屬于周，但是文化是卻是承襲殷，“自天下言之，則侯服于周也，自其國人言之，則以商之臣事商之君，無變于其初也”[2]。殷商文化有其特殊之處，《禮記?表記》里說道殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。王治心先生也曾說：“夏與周皆遠(yuǎn)鬼神而近人，惟殷人則先鬼而后禮，什么叫先鬼而后禮呢？鄭玄解釋這句話就是‘內(nèi)宗廟，外朝廷’什么叫內(nèi)宗廟？重在鬼治；外朝廷言重在人治。夏與周都是內(nèi)朝廷而外宗廟的，惟殷人則內(nèi)宗廟外朝廷?？梢娨笕说恼?，是依據(jù)鬼神做標(biāo)準(zhǔn)的?！盵3]郭沫若也曾經(jīng)說過“殷人的氣質(zhì)和周人頗不相同，殷人是比較愛好藝術(shù)的氏族。殷墟所發(fā)現(xiàn)的古物，無論是銅器，石器，骨器，白陶，乃至甲骨上刻的文字，都富有藝術(shù)的風(fēng)味；又因?yàn)闀r(shí)代的關(guān)系，殷人最崇信鬼神，故其文化色彩帶有超現(xiàn)實(shí)的韻味?！盵4]所以，生于宋的莊子自然而然會(huì)受到殷商文化的影響。那么如果按照葉舒憲先生所建立的神話宇宙觀，殷商這種信奉鬼神的文化是可以劃分到北方模式體系之中，即我們前文所列出來的“昔”的模式之中，如果這個(gè)推論成立的話，那么我們就可以說莊子哲學(xué)的確是在承襲殷商文化的基礎(chǔ)上所形成的陰性哲學(xué)。我們也可以從另一方面對殷商文化中所蘊(yùn)含的陰性文化意識(shí)加以證明。在我國許多的古典文獻(xiàn)中都有關(guān)于“玄鳥生商”的記載，例如在《詩經(jīng)?商頌?玄鳥》中有“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒?！标P(guān)于殷商的鳥圖騰崇拜，郭沫若先生認(rèn)為無論是玄鳥或者燕子，其實(shí)都是男性生殖器的象征。但是今年來已有學(xué)者對此提出了質(zhì)疑，他們的觀點(diǎn)是認(rèn)為這種“鳥”圖騰恰恰是代表著“女性的本體或者化身，鳥圖騰崇拜的原始意象不是源于男性生殖崇拜，而是與女性的生命孕育息息相關(guān)。”[5] “在母系氏族制的繁榮期，正是圖騰崇拜盛行的時(shí)候?！盵6]我們可以看到圖騰和女性之間的緊密關(guān)系。據(jù)《中華古今注》記載，燕子（玄鳥）還有一個(gè)雅號(hào)叫做神女，玄鳥的女性意味已經(jīng)不言而喻了。在遠(yuǎn)古先民那里，鳥與女性相互暗示，鳥成為女性的化身和象征，鳥圖騰崇拜正是生殖崇拜，即對女性生殖繁衍能力的崇拜。當(dāng)然，女性文化并不等同于莊子的陰性哲學(xué)，但是我們無可否認(rèn)包括莊子，老子在內(nèi)的整個(gè)道家推崇女性特點(diǎn)的立場，實(shí)際上是對生命意識(shí)的崇拜。

三、對儒家思想的反撥

莊子生活的時(shí)代是一個(gè)百家爭鳴的時(shí)代，諸子百家各爭，各學(xué)派之間的論爭是不可避免的，在眾多的思想流派中，儒家成為莊子屢遭批判的對象，究其原因一方面是因?yàn)榍f子要樹立自己的學(xué)派就不得不對包括儒家在內(nèi)的其他學(xué)派進(jìn)行批判，另一方面，從我們上文提到的南北二元對立觀點(diǎn)中所體現(xiàn)的價(jià)值體系來看，以莊子為代表的道家哲學(xué)與儒家哲學(xué)的確存在著價(jià)值觀上的對立，儒家重仁義、教化、功名而道家重自然、自化、無為，當(dāng)然儒家的這種觀點(diǎn)主要是因?yàn)槠鋭?chuàng)始人孔子繼承了周禮，而 “周人尊禮尚施，事鬼神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉?！?/p>

儒家思想的核心是仁義，而所謂仁義就是要以“孝悌”觀念為基礎(chǔ)，以“孝”為核心從而形成一個(gè)以關(guān)系親疏為基準(zhǔn)的差序社會(huì)格局?！墩撜Z》說“孝悌者也，其為仁之本與”，仁是血緣關(guān)系同時(shí)也是宗法基礎(chǔ)。顏回問孔子什么是“仁”，孔子回答是“克己復(fù)禮為仁?！闭f的就是要克制本性，恢復(fù)周代禮儀?！叭收邜廴恕碧岢氖遣??！凹核挥?，勿施于人?！北砻魅实膶?shí)現(xiàn)途徑是由己及人?？傊覀兛梢钥吹娇鬃铀鶑?qiáng)調(diào)的“仁”具有倫理意義，體現(xiàn)的是人的社會(huì)存在的性質(zhì)?？鬃影讶士醋魇巧鐣?huì)以及個(gè)人的內(nèi)在需要，它是對人的行為以及人的本性的規(guī)約，因而孔子提倡“詩教”?！白釉唬赫b《詩》三百，受之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”所以儒家認(rèn)為人生應(yīng)該是積極參與的姿態(tài)，要立言、立功、立德，要努力實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值。莊子在《齊物論》中說道“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯?！鼻f子認(rèn)為儒家的仁義不具備真理性，莊子在批評(píng)儒家的君子時(shí)說“天下盡殉也：彼其所殉仁義也，則俗謂之君子。其所殉貨財(cái)也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉?！薄度碎g世》中說道“強(qiáng)以仁義繩墨之道術(shù)暴人之前”，那就是“災(zāi)人”即禍害于人。莊子認(rèn)為儒家的仁義其實(shí)是束縛了生命的真性情，戕害了人的自然本性，莊子說“不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我己。”（《徐無鬼》）莊子認(rèn)為仁義是虛假的。他說“仁義之行，偽且無誠，且假乎禽貪者器。” （《徐無鬼》而且認(rèn)為仁義是迷人心竅的東西“播糠迷目，則天地四方易位矣；蚊虻膚，則通昔不寐矣?！保ā恶壞础罚┣f子同時(shí)也認(rèn)為仁義使天下禍亂“黃帝始以仁義攖人之心”“天下背脊大亂?！盵7]（《在宥》）我們都知道孔子其實(shí)是失敗于現(xiàn)實(shí)而成功于歷史的，他的理想藍(lán)圖在面對現(xiàn)實(shí)時(shí)遇到諸多困難而難以實(shí)現(xiàn)，因此，莊子從反面立論，提出自然無為的主張，強(qiáng)調(diào)人本性的舒張自由狀態(tài)。我們再回頭看葉舒憲先生總結(jié)的以宇宙模式垂直系統(tǒng)為基礎(chǔ)的南北對立二元模式，我們就可以發(fā)現(xiàn)南與北的對立，其實(shí)就是以主“動(dòng)”主“有”的儒家思想與主“靜”主“無”道家思想的對立。

我們通過葉舒憲先生的中國神話宇宙觀的原型模式把莊子哲學(xué)中的陰性文化展現(xiàn)了出來，進(jìn)而通過地域文化，圖騰文化來試著分析殷商傳統(tǒng)文化中的女性文化對莊子哲學(xué)思想形成的潛在影響，最后從儒道這一橫向的比較中解釋了莊子陰性哲學(xué)形成的又一推動(dòng)劑。（作者單位：民族學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1]艾利亞德：《生與再生》，哈潑兄弟出版公司，1985年，第58頁。

[2]閻若璩撰.載皇清經(jīng)解.卷二十六，阮元王先謙編[M].上海：上海書店，1988年版。 轉(zhuǎn)引自鄧紅《論莊子的活動(dòng)區(qū)域及莊子哲學(xué)的文化背景》[J]吉林省教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2012年第4期。

[3]王心治《中國宗教思想史大綱》[M]. 香港：香港崇正出版社版，第35頁。

[4]郭沫若全集，歷史編第四卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，1982年版。

第2篇：莊子對儒家思想的態(tài)度范文

作為中國封建文化的正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)——儒家，是由孔子開創(chuàng)的。儒家推崇倫理化的自然，通過自然的人化，把宇宙納入人心，使自然物象得以人格化、情感化、倫理化，并強(qiáng)調(diào)個(gè)體內(nèi)在倫理道德的充實(shí)性，從而達(dá)到精神的無限擴(kuò)張和升華，由此確立美。而儒家的美學(xué)思想則是由“道”來實(shí)現(xiàn)的，此處的道體現(xiàn)為人道。孔子強(qiáng)調(diào)遵從“天命”，從而引申出儒家的“人道”。中國古代哲人追求的最高境界是天道、人道以及天道人道的相應(yīng)、相和、相融、相統(tǒng)一的天人合一之“道”。“天人合一”的思想決定了中國古典美學(xué)和中國傳統(tǒng)藝術(shù)的基本精神就是在宇宙中、自然界、社會(huì)中追求人與人、人與自然的和諧統(tǒng)一“。天道”在儒家思想中通過人際關(guān)系的轉(zhuǎn)化，就體現(xiàn)為“人道”，而“人道”在儒家學(xué)說中則表現(xiàn)為禮、表現(xiàn)為仁?！叭省本褪侨寮宜枷氲暮诵摹?，仁”是要求把遵循等級(jí)制度的“禮”作為世人的內(nèi)心自覺要求，即所謂“克己復(fù)禮為仁”?！叭省蓖怀霰憩F(xiàn)了個(gè)體內(nèi)心的精神力量，突出了個(gè)體人格的獨(dú)立性和主動(dòng)性?？鬃诱f：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語•衛(wèi)靈公》），“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《論語•里仁》），“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？（《論語•泰伯》“）仁”在上述中表現(xiàn)為個(gè)體的世界觀、人生觀，而仁學(xué)衍生到美學(xué)中則表現(xiàn)為個(gè)人崇尚的內(nèi)在美和精神美。仁或不仁，由個(gè)人的主觀愿望和主觀修養(yǎng)決定。孟子在孔子哲學(xué)的基礎(chǔ)上繼承和發(fā)展了他的仁學(xué)思想體系，孟子認(rèn)為“，仁”就是愛人之意，即仁者愛人。孟子認(rèn)為仁不是外在的，而是內(nèi)在的，“仁，即是人心也”。

人要想提高自身修養(yǎng)應(yīng)從內(nèi)心“誠信”做起，自覺擴(kuò)展愛心，達(dá)到“萬物皆備于我（”《孟子•盡心上》）的境界。因此儒家美學(xué)提倡美與善的統(tǒng)一，提倡個(gè)體與社會(huì)的和諧統(tǒng)一。儒家學(xué)說強(qiáng)調(diào)藝術(shù)作品要體現(xiàn)禮義之道，這一點(diǎn)在孔子對藝術(shù)的社會(huì)功用的論述中得到了充分體現(xiàn)《。論語•陽貨》中曰：“《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨?！笨鬃诱J(rèn)為審美和藝術(shù)在社會(huì)生活中可以起積極的作用，人們?yōu)榱诉_(dá)到“仁”的精神境界，可以通過審美和藝術(shù)進(jìn)行自我主觀修養(yǎng)的提升，審美和藝術(shù)在此過程中起著一種特定的作用。因此，孔子認(rèn)為藝術(shù)在教育中起著很重要的作用，即“興于《詩》，立于禮，成于樂?！笨鬃釉诖_定審美和藝術(shù)的社會(huì)功能后，又對審美和藝術(shù)提出了一定的要求。《論語•八佾》中說，“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也?！^《武》：‘盡美矣，未盡善也?！比寮业拿缹W(xué)思想最終講究的是“中和”之美。這在中國傳統(tǒng)藝術(shù)中有著充分的體現(xiàn)，中國古代的宮殿建筑就是最好的例證。例如北京的故宮，其采用圍繞中軸線進(jìn)行兩邊展開的方式，這種中式對稱的表現(xiàn)手法是對儒家思想中的“中和”之美的完美展現(xiàn)。儒家比較著重在人與人、人與社會(huì)的關(guān)系，這就把中國人的審美心理朝著“涵養(yǎng)性情”方向引導(dǎo)。同時(shí)，儒家思想對社會(huì)的倫理觀有著深刻的影響，它的美學(xué)價(jià)值是依靠社會(huì)政治和父權(quán)體制體現(xiàn)的，這需要一種與父權(quán)體制相呼應(yīng)的美學(xué)價(jià)值觀，這就是“充實(shí)”“、雄健”之美。儒家的美學(xué)思想塑造了中國文人士大夫的一種普遍的社會(huì)關(guān)懷和一種追求人的存在的宇宙心靈。

二、道家美學(xué)思想

道家思想和儒家思想作為中國本土文化的產(chǎn)物，兩者構(gòu)成一種互補(bǔ)關(guān)系，儒家講求“中和”之美，而道家則提倡的是對自然的追求和觀道的理想之美。老子哲學(xué)體系的基本命題是：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献?#8226;二十五章》）“道”統(tǒng)一“天、地、人”；或者說是“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ā独献?#8226;四十二章》）儒家美學(xué)思想追求“人道”，老莊道家學(xué)者論道則更注重于“天道”。老子認(rèn)為“道”是天地萬物的根源，是世界的本質(zhì)，是人類社會(huì)和人類精神生活的最高境界。老子認(rèn)為，天地萬物都是由道產(chǎn)生的，他說：“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗”（《老子•四章》）。他把“道”看作是萬物賴以存在的根源和派生萬物的本源。莊子繼承和發(fā)展了老子的思想，在解釋道的存在時(shí)說：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。（”《莊子•大宗師》）”“道”是老子哲學(xué)和美學(xué)的核心范疇和最高范疇。老子認(rèn)為，道生萬物“，道”是宇宙萬物的本源“。無，名天地之始；有，名萬物之母?！庇钪嫒f物是“無”和“有”，“虛”和“實(shí)”的統(tǒng)一，所謂“有無相生”。有了這種統(tǒng)一，天地萬物才能流動(dòng)、運(yùn)化，才能生生不息。這種思想影響了中國傳統(tǒng)藝術(shù)的發(fā)展，其中“虛實(shí)結(jié)合”成為了中國古典美學(xué)的一條重要觀念，為藝術(shù)創(chuàng)作提供了理論支持，為藝術(shù)批評(píng)和藝術(shù)審美指明了方向：即藝術(shù)創(chuàng)作中，要想真實(shí)地反應(yīng)世界，創(chuàng)造有生命的形象，那么這種藝術(shù)形象必須是虛實(shí)結(jié)合，虛中有實(shí)，實(shí)中有虛。同時(shí)，在為藝術(shù)創(chuàng)作提出技術(shù)理論的同時(shí)，老子還提出了創(chuàng)作時(shí)應(yīng)具備的心態(tài)即心性，就是“滌除玄鑒”的命題。進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作時(shí)要對萬物進(jìn)行觀照，一種對萬物本源的觀照，這種觀照其實(shí)就是對“道”的觀照。

要想實(shí)現(xiàn)對“道”的觀照，那就必須排除雜念，排除主觀欲念，排除主觀成見，保持創(chuàng)作者內(nèi)心的虛靜。這就是“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。”意思是說，人心只有保持虛靜狀態(tài)，才能觀照宇宙萬物的變化及本原。莊子繼承發(fā)展了老子的思想，把老子“滌除玄鑒”的命題，發(fā)展成為“心齋”、“坐忘”的命題，建立了關(guān)于審美心胸的理論。莊子所謂“心齋”和“坐忘”，就是以虛靜來把握人生的本質(zhì)。與此同時(shí)，也就把握了宇宙萬物的本質(zhì)，從而“獨(dú)與宇宙精神往來”，以這種精神的絕對自由為人生目的，進(jìn)而追求“天地與我并生，萬物與我為一”。到了魏晉南北朝時(shí)期，該命題被藝術(shù)家們引用到了藝術(shù)領(lǐng)域：宗炳提出“澄懷味象”、“澄懷觀照”的命題，認(rèn)為審美觀照的實(shí)質(zhì)是對于宇宙的本體和生命（“道”）的觀照；為了實(shí)現(xiàn)審美觀照，觀照者必須有一個(gè)審美的心胸；陸機(jī)認(rèn)為，文學(xué)創(chuàng)造首先要以虛靜空明的心境觀照萬物本體、生命；劉勰在《文心雕龍》中，強(qiáng)調(diào)虛靜的心胸對于實(shí)現(xiàn)審美觀照以及進(jìn)行文學(xué)構(gòu)思都非常必要。道家美學(xué)還為中國傳統(tǒng)藝術(shù)提供了一種審美境界。它以“空靈”和“虛靜”為基本特征。換而言之，它與儒家思想的仁學(xué)截然不同，本來帶有避世思想的“虛靜”和“空無”觀念，在道家思想中卻被賦予極具影響力的形而上的意義。中國畫的變遷，從唐代青綠山水到后來文人水墨的肇興，道家美學(xué)思想對其有著不可忽視的影響。

三、佛教美學(xué)思想

將中國傳統(tǒng)藝術(shù)的精神性推向頂峰的是佛教禪學(xué)。佛教作為一種從印度引進(jìn)的宗教體系，至唐中國化為禪宗。禪學(xué)中與儒、道兩家相似的“道”的概念是“佛性”。六祖慧能說：“世人性本自凈，萬法在自性如是一切法，盡在自性。自性常清凈，日月常明，只為云覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰，忽遇惠風(fēng)吹散卷盡云霧，萬象森羅，一時(shí)皆現(xiàn)。世人性凈，猶如清天，惠如日，智如月，知惠常明。于外著境，妄念浮云蓋覆，自性不能明。故遇善知識(shí)開真法吹卻迷妄，內(nèi)外明徹，于自性中，萬法皆見（《壇經(jīng)》）”。這體現(xiàn)了六祖慧能對清凈心性和煩惱塵境關(guān)系的看法。所謂成佛，即是眾生對自我先天所具有的清凈本性的體悟，又是呈現(xiàn)本性的包容萬物，成就“清凈法身”，即對宇宙萬物的最高精神實(shí)體契認(rèn)。這其中就是把人的本性與宇宙的本體相統(tǒng)一，把人的本性提升到精神修煉層次，然后通過對宇宙本體的認(rèn)識(shí)，兩者相互結(jié)合，達(dá)到和諧。心性是成佛的根本，是眾生的本性，是宇宙的實(shí)體和本源。禪宗追求的是人的心性與佛性在精神層面上的升華和統(tǒng)一，追求與大自然的融合，追求真正體驗(yàn)生命沖動(dòng)和生命情調(diào)的審美意境。

第3篇：莊子對儒家思想的態(tài)度范文

關(guān)鍵詞：道家；社會(huì)和諧；儒道互補(bǔ)；剛?cè)嵯酀?jì)模式；現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

中圖分類號(hào)：B223

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

道家的社會(huì)和諧理念別具一格，具有一定的現(xiàn)代價(jià)值。不過，要正確理解道家的社會(huì)和諧理念及其現(xiàn)代化空間，離不開儒、道比較的視角。

一、道家與儒家社會(huì)和諧理念的互補(bǔ)性

與儒家、墨家、法家一樣，“天下大亂”之時(shí)，道家也追求社會(huì)穩(wěn)定、社會(huì)和諧。社會(huì)有變動(dòng)，也有穩(wěn)定。變動(dòng)而亂，必然求治；穩(wěn)定至極，就會(huì)尋求變法甚至革命。一個(gè)社會(huì)的動(dòng)、靜，體現(xiàn)為政治哲學(xué)上的秩序與自由、權(quán)威與自治的變奏。不過，與儒、墨、法相比，道家明確主張自發(fā)性秩序，追求社會(huì)自治，與法家、墨家主張的命令式秩序以及對服從的強(qiáng)調(diào)明顯不同。儒家式秩序雖然將政、刑這些強(qiáng)制性制度置于禮樂教化之后，但更多地體現(xiàn)出一種教化性權(quán)威特點(diǎn)，成為另一種意義上的命令式秩序，未擺脫權(quán)威性質(zhì)。

道、墨、法都缺乏儒家思想的家族色彩。儒家思想是基于血緣、家族的，孔子的“仁愛”、孟子的“五常”、荀子的“禮法”，都未遠(yuǎn)離“家”這一根基。儒家思想以“家”為單位設(shè)計(jì)其社會(huì)政治思想，主張愛有等差，以孝悌為本，形成由內(nèi)到外的修、齊、治、平理想，主張內(nèi)圣開出外王，構(gòu)建了德治思想體系。而道家的社會(huì)態(tài)度、墨家的團(tuán)體立場、法家的國家意識(shí)，都與儒家的家、國同構(gòu)思路有著質(zhì)的區(qū)別。但是，道家思想也沒有墨家的外在權(quán)威信仰以及法家對法制體系的迷信，而主張“道法自然”的無為而治，將“我無為而民自化”式的自治作為基本原則，追求自然主義式的社會(huì)和諧。換句話說，道家思想中既沒有儒家的血緣倫理，也沒有墨、法家的外在倫理形式。道家主張的社會(huì)和諧，是相對松散的、自發(fā)性的，與墨、法家的權(quán)威型和諧觀不同，與儒家的倫理型也有區(qū)別。

大一統(tǒng)體制的迅速形成和儒術(shù)的被獨(dú)尊，使墨家消逝，法家隱身，儒、道兩家成為中國傳統(tǒng)思想文化的基本主體，儒道互補(bǔ)成為中國思想文化的基本結(jié)構(gòu)和主線。道家的社會(huì)和諧理念雖未能與儒家的社會(huì)政治理想并駕齊驅(qū)，但在歷史上時(shí)隱時(shí)現(xiàn)并產(chǎn)生了重要影響。道家社會(huì)和諧理念與儒家形成了錯(cuò)綜的互補(bǔ)關(guān)系。準(zhǔn)確地說，道家從未離開過儒道互補(bǔ)這一基本結(jié)構(gòu)，而且是在這一結(jié)構(gòu)中不斷發(fā)展深化的。

道家思想特別重視社會(huì)政治的天道依據(jù)。老子反復(fù)申明“天之道”“人之道”，尤其高度肯定“天之道”，明確以“天之道”作為最高的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。老子說：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余?！痹诶献涌磥?，“天之道”在均平，而“人之道”是不公的?！皳p有余而補(bǔ)不足”的公平之道，才是社會(huì)和諧的重要基礎(chǔ)。在老子看來，“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，人取法于地、天、道之自然，以宇宙的和合為依據(jù)，追求社會(huì)政治和諧。莊子也認(rèn)為陰陽“交通成和而物生焉”，而人與天的合一是社會(huì)的最高境界。在道家的進(jìn)一步發(fā)展中，無論是稷下黃老道家還是《淮南子》等，無不把和、合作為萬物運(yùn)行生長的基本特征，并進(jìn)而尋求人類社會(huì)的和諧秩序。在這一點(diǎn)上，主張仁民愛物的儒家，與道家是非常相近的?？鬃訉μ斓雷匀贿\(yùn)行的描述，與道家極為相近：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”天生地長，不言而行，和穆靜肅，一派祥和氣象?？鬃右渤浞挚隙ù笏吹摹盁o為而治”。孟子相信，天人以德相通，社會(huì)需要天時(shí)地利人和。荀子也強(qiáng)調(diào)：“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。”《中庸》將這些思想進(jìn)而概括為：“致中和，天地位焉，萬物育焉?！币灾?、和為天下之大本、達(dá)道。儒、道兩家都將社會(huì)和諧理念與天地之道聯(lián)系在一起，有其共同背景。早在西周末年，周太史伯陽父以“陰陽失序”解釋地震并預(yù)言“周將亡”，史伯認(rèn)為“和實(shí)生物”，晏子也認(rèn)為“和如羹焉”，以天地之道論社會(huì)政治，成為道家與儒家社會(huì)和諧理念的共同思想來源。天地有和合之道，社會(huì)有和諧追求，這為道、儒社會(huì)和諧觀念的互補(bǔ)性奠定了重要的基礎(chǔ)。盡管道家的社會(huì)和諧理念是自然型的，儒家是倫理型的，在許多方面存在著差異，但天道觀的接近，為道家與儒家社會(huì)和諧理念的互補(bǔ)性留下了更大的空間。

道家的社會(huì)和諧理念，在許多方面與儒家是相通的：第一，道家肯定忠信、“誠”的社會(huì)規(guī)范。表里如一、言行一致，是道家也認(rèn)可的社會(huì)規(guī)范。老子認(rèn)為：“上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！痹诶献涌磥恚瑔适Я说赖氯柿x而后有禮，禮的施行得不到社會(huì)的響應(yīng)，在上者“則攘臂而扔之”，即挽起袖子伸出胳膊去強(qiáng)拽別人，這種缺乏忠信之“禮”，只會(huì)導(dǎo)致表里不一、言行相背，成為“亂之首”。莊子嚴(yán)厲批判禮樂文明的虛偽與勉強(qiáng)，向往“至德之世”，期望“信矣而不期”，推崇“建德之國”，認(rèn)為“其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報(bào)；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可樂，其死可葬”，構(gòu)建了一個(gè)典型的忠信社會(huì)。儒家也特別強(qiáng)調(diào)忠信，孔子甚至認(rèn)為“民無信不立”。儒家更注重“惟義所在”的大忠、大信，即“誠”――“誠者，天之道也。思誠者，人之道也”；“天地為大，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民?！薄爸倚拧薄罢\”是道與儒家直接認(rèn)同的準(zhǔn)則。第二，道家明確主張“守中”。老子說：“多言數(shù)窮，不如守中?！钡兰椅墨I(xiàn)郭店楚簡本《老子》亦言：“至虛，恒也；守中，篤也?！庇袑W(xué)者指出：“‘守中’即‘守和’之意?！崩献拥摹笆刂小?，被莊子提升為“天地與我并生，而萬物與我為一”的境界，并與“天籟”“天樂”聯(lián)系起來?？鬃拥摹昂蜑橘F”，孟子的“人和”，顯然也是對“中”“和”的追求。第三，道家主張“公”的秩序。老子認(rèn)為“公乃王”，莊子甚至主張至德之世“惡乎知君子小人哉”。這些觀念都接近于儒家《禮運(yùn)》的“大道之行也，天下為公”之論。第四，道家有民本思想。老子反對以死恐嚇人民：“民不畏死，奈何以死懼之？”莊子認(rèn)為“民有常性”，都與孟子的“民為貴”的民本思想相通。第五，道家強(qiáng)調(diào)公序良俗。道家與儒家一樣，都尋求風(fēng)俗的淳美、人際的和諧。第六、自律、自治是道家社會(huì)和諧的重要觀特點(diǎn)。老子主張的“我無為而民自化”，揭示了無為而治的關(guān)鍵。而孔子主張“為仁由己”，也寄希望于道德自治。另外，道家的慈愛說與儒家的仁愛說，也有相近之處。這些都是道家與儒家社會(huì)和諧理念互補(bǔ)性的重要標(biāo)志。

道家的社會(huì)和諧理念是自然型的，它強(qiáng)調(diào)自然主義價(jià)值的重要性。不過，這種自然主義，正如劉笑敢所指出的，本質(zhì)上仍是一種“人文自然”主張，它與儒家的社會(huì)和諧特征有許多相通之處。

二、道家的柔性“治道”與儒家教化模式的互補(bǔ)并濟(jì)

社會(huì)與自然不同，盡管它不取決于人的意志，卻是通過有目的的人的行動(dòng)形成和體現(xiàn)的。因此，人類社會(huì)的形成，人類歷史的發(fā)展，有自然發(fā)生的方面，也有人為構(gòu)成的方面。政治哲學(xué)對這一問題的認(rèn)識(shí)，形成了不同的社會(huì)秩序理論。道家主張“道法自然”，認(rèn)為人類社會(huì)是一個(gè)自然形成的過程，人不過“輔萬物之自然”。因此，道家推崇自生自發(fā)的秩序或來自社會(huì)內(nèi)部動(dòng)力而形成的內(nèi)部秩序，反對“攘臂而扔之”式的強(qiáng)制和控制，主張放任和不干涉。在老子看來，何以在上者無為而治，反而能取得“無不為”的效果？關(guān)鍵就在于民的自治：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！泵癖娮曰⒆哉?、自富、自樸，天下自相治理，便會(huì)達(dá)到“無為而無不為”之境界；道家的無為而治，是“一種無目的的合目的性”的追求。在老子看來，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”，社會(huì)與萬物一樣，是自生自長的，人為的干涉與控制，只會(huì)擾亂社會(huì)的發(fā)展，為天下添亂。莊子甚至將“蒿目而憂世”者視為“不祥之人”。在道家看來，民眾自會(huì)過好自己的生活，統(tǒng)治者只是輔助者，這樣的社會(huì)秩序，是一種來自內(nèi)部力量形成的自發(fā)秩序，與來自外部權(quán)威力量主宰形成的秩序，有著質(zhì)的區(qū)別。用哈耶克的話說，這種自發(fā)性秩序是不同于“外部秩序”的“內(nèi)部秩序”。

不過，中國古代社會(huì)有著濃厚的宗法特點(diǎn)，家國同構(gòu)即其一端。儒家思想的形成與迅速發(fā)展，與這一社會(huì)基礎(chǔ)有著直接的關(guān)系?？鬃诱f：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！闭J(rèn)為道德的示范、榜樣的影響這些教化力量能使民眾逐漸自覺地遵守社會(huì)規(guī)范。史學(xué)家司馬談描述這種教化性秩序時(shí)說，儒家讓人主成為天下的儀表，其一言一行成為社會(huì)的指南，發(fā)揮引導(dǎo)社會(huì)風(fēng)尚的風(fēng)向標(biāo)作用。儒家雖然批評(píng)法家崇尚刑、政的治道，但其重引導(dǎo)、教化的作為，在某種意義上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過法家、墨家的強(qiáng)制力量；禮樂秩序的同化作用超過暴力，政、刑往往僅成為禮樂秩序的補(bǔ)充。不過，儒家將外在的強(qiáng)制內(nèi)化成自覺的行動(dòng)，與道家的思路倒有相通之處。

認(rèn)識(shí)不同，對策各異。道家以社會(huì)為一種自然的、自發(fā)的秩序，故而主張無為而治，其“治道”不是通過政、刑，也不是通過教化的引導(dǎo)，而是施行放任政策。自發(fā)的秩序不需要刻意的強(qiáng)制，只須順任自然，任民眾自治自富。老子通過幾種“治道”的比較突出了道家放任之治的重要：“太上，下知有之，其次親而譽(yù)之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。”侮之、畏之、親而譽(yù)之，這些方式不是強(qiáng)制就是勸誘，忽視了民眾的自發(fā)力量，故皆非理想的“治道”。而道家的“治道”是柔性的、寬松的。漢代初期的“與民休息”政策及其成功實(shí)踐，有力地證明了蓋公所說的“治道貴清靜而民自定”的合理性。漢初任用的忠厚長者大多無為無事，卻推動(dòng)了天下走向大治大富，成為道家柔性“治道”的實(shí)踐典范。

儒家的教化性秩序，嚴(yán)格說來是剛性的，但這種剛性秩序中也有柔性的一面，實(shí)際上是一種比較復(fù)雜的社會(huì)秩序結(jié)構(gòu)。如果嚴(yán)格按照哈耶克的理論，這兩種秩序是很難合而為一的。但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，政治秩序卻很少是單一的。

理想的社會(huì)秩序，有柔性的也有剛性的，代表著兩種不同的文明理想。儒家式秩序觀是禮樂文明型的，主張以禮樂政教引導(dǎo)民眾，君子通過道德垂范化民成俗，達(dá)成社會(huì)的和諧。要言之，儒家的社會(huì)和諧是人文式的。

道家的理想社會(huì)秩序則是自然型的。老子注重自然價(jià)值，但其“自然”不是實(shí)體性的自然界，而是事物自然而然的存在方式，即萬物自然而然，一切順任自然。在道家看來，儒家的禮樂仁義是虛偽的、褊狹的、外在的，是對個(gè)體生命的扭曲和傷殘，而道家的“治道”有著天道和人性的自然依據(jù)。不過，在進(jìn)一步發(fā)展中，黃老道家更多地吸收了儒家甚至法家的一些觀念，稀釋了道家的自然觀念，使道家的“治道”也走向了某種綜合，帶有了人文主義的一些特點(diǎn)。

總的說來，道家主張自發(fā)式秩序，其“治道”是柔性的，與儒家的教化性權(quán)威秩序形成了對比。但是，道家的進(jìn)一步發(fā)展又逐漸吸收了儒家、法家的一些理念，形成了一種較為復(fù)雜的社會(huì)和諧理念，并在漢初的政治實(shí)踐中有所發(fā)展。這為道家社會(huì)和諧理念的現(xiàn)代化留下了寶貴的經(jīng)驗(yàn)。

三、道家自然主義社會(huì)和諧理念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

為什么要在儒、道比較中探討道家的社會(huì)和諧理念？蓋因道家是在與儒家的比較甚至沖突中不斷發(fā)展的，而后人也只有在與儒家的對比中才能對道家有更加全面的理解，并通過梳理兩者相互影響、相互滲透并走向互補(bǔ)的趨勢，以深入把握道家“治道”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

探討道家的社會(huì)和諧理念傳統(tǒng)，意在回答傳統(tǒng)思想究竟是以要素還是以結(jié)構(gòu)影響當(dāng)代的。一方面，人創(chuàng)造傳統(tǒng)；另一方面，傳統(tǒng)創(chuàng)造人。長時(shí)段看，傳統(tǒng)是非對象性的，我們不過是傳統(tǒng)的更新者。某種思想要素偶爾會(huì)對后世發(fā)揮某種作用，但總體上看，傳統(tǒng)思想的后世影響無疑是結(jié)構(gòu)性的。道家的社會(huì)和諧理念與儒家一起形成了相反而又相成的動(dòng)態(tài)互補(bǔ)性結(jié)構(gòu)和剛?cè)岵?jì)模式，為我們面臨復(fù)雜而特殊的現(xiàn)代情境時(shí)，提供了多種可能性經(jīng)驗(yàn)，也為傳統(tǒng)的現(xiàn)代化提供了一定的適應(yīng)空間。

道家社會(huì)和諧理念代表著中國古代社會(huì)的長遠(yuǎn)利益，與民眾的利益根本上是相近的。正如馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所指出的，統(tǒng)治集團(tuán)有從事實(shí)際事務(wù)的政治家，他們關(guān)注目前利益，而思想家則考慮長遠(yuǎn)利益；處于上升階段的統(tǒng)治階級(jí)，其利益往往與其他階級(jí)階層之間有著千絲萬縷的聯(lián)系，被看成普遍的利益，并以普遍性的思想形式表現(xiàn)出來。道家學(xué)派的代表人物，是典型的思想家或“議者”，他們具有戰(zhàn)略眼光，著眼于長遠(yuǎn)利益，以普遍性的思想形式，提出社會(huì)和諧藍(lán)圖，其民本性和超越時(shí)代限制的特點(diǎn)非常突出。

改革開放以來，中國政府不斷打破各種束縛、簡政放權(quán)，中國社會(huì)更加多樣化。社會(huì)利益的多元化，對社會(huì)和諧有著迫切的要求。中國特色社會(huì)主義社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展表明，我們需要一種開放的寬容精神、和諧文化。中國特色社會(huì)主義文明建設(shè)，更需要和諧社會(huì)文化。道家社會(huì)和諧理念，其影響超出了它所產(chǎn)生的時(shí)代，其柔性社會(huì)管理模式具有極強(qiáng)的適應(yīng)能力和彈性，對推動(dòng)和諧社會(huì)建設(shè)，有著重要的借鑒意義。

那么，道家社會(huì)和諧理念傳統(tǒng)如何走向當(dāng)代而復(fù)興呢？

筆者以為，道家社會(huì)和諧理念傳統(tǒng)需要不斷實(shí)現(xiàn)自我更新。一方面，社會(huì)和諧理念已成為一種“遺產(chǎn)”，只能供當(dāng)代人選擇。另一方面，從長時(shí)段看，不是我們塑造傳統(tǒng)，而是傳統(tǒng)在塑造當(dāng)代。歷史的發(fā)展，不過是傳統(tǒng)本身的不斷更新而已。道家社會(huì)和諧傳統(tǒng)要在應(yīng)對現(xiàn)實(shí)社會(huì)、政治問題中不斷進(jìn)行自我揚(yáng)棄，形成新的文化傳統(tǒng)，從而與現(xiàn)代社會(huì)相適應(yīng)：

――在傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的互釋中，促進(jìn)儒、道社會(huì)和諧理念傳統(tǒng)的自我更新。道家社會(huì)和諧理念的現(xiàn)代化，要從傳統(tǒng)這一“現(xiàn)有材料”出發(fā)，立足現(xiàn)實(shí)社會(huì)，不斷揭示其內(nèi)在意義，實(shí)現(xiàn)其互釋功能。

第4篇：莊子對儒家思想的態(tài)度范文

關(guān)鍵詞： 先秦道家自然自由逍遙之境

道家思想與儒家思想都是一種綜合性的思想體系，道家和儒家的美學(xué)思想互相對立又互相補(bǔ)充，奠定了整個(gè)中國古代美學(xué)的根基。儒家的核心概念是“仁”，先秦儒家談仁，主要講仁乃人之本；道家的核心概念則是“道”，先秦道家談道，明確指出道乃宇宙之本，同時(shí)也是人之本。老子乃先秦道家的創(chuàng)始人，其后有莊子，其基本觀點(diǎn)是以“自然”作為宇宙之本原，以“道法自然”作為人生之要義。老子的“道”論隱藏著中國古典美學(xué)的本體論，“道”成為“美”的本體論依據(jù)；莊子認(rèn)為“美”根源于“道”的自然性，莊子之“美”集中地表現(xiàn)為其對自由逍遙之境的追求。

一、至善至美的自然之道

《老子?一章》中有這樣的論述：

道可道，非?！暗馈?；名可名，非?！懊薄！盁o”，名天地之始；“有”，名萬物之母。故常“無”，欲以觀其妙；?！坝小保杂^其繳。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

從中可以看出，“道”是非語言可以表述的自然之“道”，“道”是“無”和“有”的統(tǒng)一。老子關(guān)于“道”的兩種屬性的表述，提出了一種“美”的觀念，即美在自然，自然而然。同時(shí)老子進(jìn)一步指出，道具有自然無為和對立轉(zhuǎn)換的特征。

在老子看來，“道”和“無”是至善至美和無比偉大的，而具體的“物”、“有”只是道的顯現(xiàn)和末葉，所謂“萬物生于有，有生于無”、“道為萬物之母”。這種認(rèn)識(shí)不僅為去知、去欲、絕圣棄智提供了依據(jù)，而且為否定音樂、文飾，拋棄五聲五色和追求自然提供了理論基礎(chǔ)。而就其出發(fā)點(diǎn)和哲學(xué)體系本身來講，老子否定審美藝術(shù)、否定人為創(chuàng)造，無益于審美藝術(shù)的發(fā)展。但由于這種認(rèn)識(shí)具有一定的辯證思想，由于儒家審美觀所帶有的缺陷，以及藝術(shù)本身發(fā)展規(guī)律的實(shí)際要求等各方面的原因，它的運(yùn)用在審美藝術(shù)的創(chuàng)作欣賞中常常起到某些積極的作用：促使音樂、繪畫從一味追求形式上的雕琢轉(zhuǎn)向質(zhì)樸自然，從單純、孤立地追求可感的聲色，轉(zhuǎn)向?qū)φw全面的把握；促使人們不拘于耳目的直接感覺的局限，進(jìn)一步將直接感觸與內(nèi)心的想象、聯(lián)想結(jié)合起來，從音、色有無之間的復(fù)雜交化過程中，從感覺與想象活動(dòng)的總體中去把握藝術(shù)形象，品嘗那形聲之外無窮的意味。這勢必促使人們在創(chuàng)造欣賞中去追求更高的境界，不斷提高審美和創(chuàng)作的能力。

在《老子》第一章中，老子把宇宙最本初叫做“無”，把萬物的生發(fā)之源叫做“有”。老子的“萬物自生”成為莊子自由思想的重要起點(diǎn)，因?yàn)樗麨榍f子個(gè)體化原則基礎(chǔ)上的自由達(dá)到更為深刻的整體性本質(zhì)提供了一條有利的思路。但老子道的創(chuàng)生性不僅指其為“萬物之宗”，更是指一種遍及萬物的能和其作用下的整個(gè)宇宙生命的動(dòng)?！俺錾胨?，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動(dòng)之死地亦十有三，夫何故，以其生生之厚?！雹佟俺觥迸c“入”是兩個(gè)很形象的詞，由道生為“出”，這是“萬物并作”，滅于道為“入”，這是“復(fù)歸其根”?！胺蛭锸|蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常?！雹凇俺！奔吹?，生生死死，反復(fù)運(yùn)行，這就是道之生生不息的“大生”?！疤煜律衿?，不可為也，為者敗之，執(zhí)者失之，故物或行或隨，或噓或吹，或強(qiáng)或羸，或挫或隳”。③由神到器，由器到神，道生萬物，各歸其根，“或行或隨，或噓或吹，或強(qiáng)或羸，或挫或隳”都是大道之行，人力“不可為也”。在一個(gè)極宏大的場域內(nèi)，道規(guī)約著萬物，成為宇宙生命的潛隱結(jié)構(gòu)，物的自生任性也皆是道運(yùn)行的體現(xiàn)，因?yàn)槿挝镒陨?，才可以萬物為賓而不遺一物。道的規(guī)約始終存在。“天下有道，走馬以糞，天下無道，戎馬生于郊，禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”。④“有道”“無道”不是指道是否存在，而是指是否遵循了道的規(guī)約。正因?yàn)橐?guī)約始終存在，才會(huì)有“不知足”，“欲得”的“禍”與“咎”。道創(chuàng)生萬物，生也是一種具有控制性的力量，萬物自生只是方式，逃不出道的規(guī)約。就這樣，老子用“無”與“有”闡釋著他的道，完成了他對宇宙生命本質(zhì)的思考?！坝小薄盁o”一體，“無”中生“有”，在萬物蓬勃的大“有”中，“無”發(fā)揮著絕對的控制力。

老子的“萬物自生”止步于此，老子的道也因此成為物之外的異己力量。然而，莊子則將“萬物自生”推向了一個(gè)更純粹，也更本體的境域。莊子以“齊物”的思想為每一個(gè)個(gè)體奠定了存在的合理根基，以“萬物與我為一”的思想為人找到了合適的生存姿態(tài)?！啊ㄟ_(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。因是已。已而不知其然，謂之道?！饼R同萬物，讓生命回歸本初，這種境域本身就是道?？梢?，原先道作為一種強(qiáng)大的客觀必然性所展示出來的相對于個(gè)體生命的異己性在莊子那里獲得了本質(zhì)性的消解，完全轉(zhuǎn)化成了個(gè)體本身的存在性。當(dāng)老子之道的純粹絕對，自本自根，無為而無不為內(nèi)化為個(gè)體的存在之質(zhì)時(shí)，個(gè)體便具有了存在―形上之維的自由本質(zhì)。老子的自然化為了莊子的自由，老子的自然宇宙觀化為莊子的個(gè)體生命自由觀。

二、從自然走向自由逍遙之境

莊子哲學(xué)的核心是“自然”之“道”，他認(rèn)為“美”根源于“道”的自然性。“天在內(nèi)，人在外”，但他不同意儒家的“以天合人”，而要求“以天合天”，強(qiáng)調(diào)自然的原則和和美的自在性。天地的無限之美、美和丑的相對、天籟之音等都從不同的側(cè)面反對對美的統(tǒng)一性的破壞，注重美的合規(guī)律的特點(diǎn)。可以說，莊子在中國傳統(tǒng)的天人之際的視域中以審美的自然維度體現(xiàn)了更高的天人合一。

莊子崇尚自然，有學(xué)者對此作了精辟的總結(jié):“莊子‘篇篇皆以自然為宗’，論逍遙，則主張適性，言齊物，則強(qiáng)調(diào)‘天籟’，談養(yǎng)生，則‘依乎天理’、‘因其固然’，處人間，則‘乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中’，論德充，則‘安之若命’，求宗師，則‘安時(shí)而處順’，應(yīng)帝王，則‘順物自然而無容私正’，這都表現(xiàn)出其‘宛轉(zhuǎn)附物’的自然態(tài)度?！鼻f子崇尚自然也體現(xiàn)在他的美學(xué)中。莊子曾多次談到天地之美:

夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。(《天道》)

判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。（《天下》)

在這些論述中，莊子非常明確地肯定了美存在于“天地”―大自然之中，為“天地”所具有。人要使自己“備于天地之美”，就要“觀于天地”，“原天地之美”。莊子的這個(gè)基本看法，是要人通過對自然的觀察去了解美，尋求美，而不是沉浸到某種超自然的神秘的精神世界或天國中。

同時(shí)莊子認(rèn)為，生出萬物的“道”雖然有義、有仁、有壽、有巧，但又絲毫不是有意識(shí)勞苦努力的結(jié)果，一切都是自然而然地發(fā)生的。對“道”的這種自然無為的特性，《驕拇》中作了更為具體的說明:

天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以g索。

莊子雖關(guān)注天地自然，但他更注意的是天地自然背后的那個(gè)“道”，因而莊子的“自然”更多指涉的是自身和本然：

莊子所推崇的天籟之美來自于天地萬物的自行顯現(xiàn)，而天地萬物的自行顯現(xiàn)也就是天地之道。莊子在美學(xué)的原初意義上自覺而深刻地揭示了人與自然的關(guān)系，這一揭示是無比重要的，因?yàn)槿藢ψ匀坏膶徝澜?jīng)驗(yàn)“處于根源部位上，處于人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的親密關(guān)系的這一點(diǎn)上，自然向人類現(xiàn)出真身，人類可以閱讀自然獻(xiàn)給他的這些偉大圖像?！瓌?chuàng)造的自然產(chǎn)生人并啟發(fā)人達(dá)到意識(shí)”。⑤

然而莊子哲學(xué)中的美，并不是講純粹的自然美或藝術(shù)美，而是講人與自然合一的精神愉悅，這在很大程度上是表現(xiàn)人的自由人格的，是表現(xiàn)人的心靈境界的。莊子認(rèn)為人的生活要達(dá)到自然無為的境界，亦即自由的、美的境界，就要超出于人世的一切利害得失之上，處處順應(yīng)自然，不因?yàn)榈枚鴼g喜，也不因?yàn)槭Ф＜戳钍巧肋@樣的大問題，也要把它看成是人力所不能左右的一種自然變化，不為所動(dòng)。這樣，人就可以擺脫外物對于人的束縛和支配，達(dá)到像“天地”那樣一種自然無為的絕對自由的境界，“備于天地之美”了。

這是一種達(dá)到了自由與無限的境界，也就是所謂“備于天地之美”的境界。由此可以清楚地看出，莊子以自然無為為美，也就是以個(gè)體人格的自由的實(shí)現(xiàn)為美。

莊子在《逍遙游》一文中通過“鯤鵬之變”、“大小之辯”、“無用之用”告訴人們目前目光的狹隘和他們本應(yīng)獲得的自由的美妙。莊子說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”在莊子看來，“以游無窮”的境界是無待的,而“無待”之境就是自由之境。從鯤到鵬的這種從潛魚到飛鳥的質(zhì)變，由困頓之游到展翼之飛的自由的實(shí)現(xiàn)，莊子沒有提及它需要任何外界之因、外界之助，它并不依賴于外物，需要的只是自身的“化”，也就是一種自我的覺醒、奮起和蛻變。

總之，莊子把審美當(dāng)作物我一體境界，對后來中國美學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了極大的影響。中國美學(xué)不僅是單純從物的屬性上去尋找美，而且從我與物的精神聯(lián)系上尋找美，把美看作是一種生活的境界，一種令人忘懷一切的特定情境。

注釋：

①王弼.諸子集成?老子正義.北京：中華書局，1954.

②同上.

③同上.

④同上.

⑤［法］杜夫海納.美學(xué)與哲學(xué)（孫非譯）.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1985：8頁.

參考文獻(xiàn)：

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［4］李欣復(fù).中國古典美學(xué)范疇史.香港：香港天馬圖書有限公司，203.

［5］任芳瑩.論先秦時(shí)期道家思想的美學(xué)追求.時(shí)代教育，2009，（4）.

［6］王振復(fù).中國美學(xué)的文脈歷程.成都：四川人民出版社，2002.

第5篇：莊子對儒家思想的態(tài)度范文

中華民族具有悠久的歷史和璀璨的文化的民族，本文主要以儒家“和而不同”與道家“天人合一”的思想為理論基礎(chǔ)，來分析中國文化精神的理論基礎(chǔ)與啟示。

關(guān)鍵詞：中國文化精神；理論基礎(chǔ)；啟示

中華民族具有悠久的歷史和璀璨的文化的民族，博大精深、五彩紛呈是中國文化是中國文化的特點(diǎn)。這其中，就以儒家“和而不同”與道家“天人合一”的思想為理論基礎(chǔ)。在全球化日益發(fā)展的今天，探討中國文化精神，加強(qiáng)不同文化間的交流與融合，具有十分重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

一、中國文化精神的理論基礎(chǔ)

中國文化精神有著深厚的文化底蘊(yùn)和堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。中國古代哲學(xué)是“和而不同、天人合一”的智慧?！斑@種文化心理結(jié)構(gòu)，是中國古代哲學(xué)思想和詩性智慧的源頭，并突出表現(xiàn)在：以天人異質(zhì)同構(gòu)為基礎(chǔ)并由此確立二者間和諧化詩意類聯(lián)，這種“和而不同、天人合一”的思想深刻浸潤了古代思想境界。中國人由此而強(qiáng)調(diào)人生境界與審美境界的合一使得中國詩性智慧特別注意以對應(yīng)性、相融性、和諧性來理解和處理一切事務(wù)和關(guān)系，充分表現(xiàn)了人與自然、人與社會(huì)、感性與理性的相互交融的和諧之美。儒家思想的核心是“仁”。儒家主張通過仁愛之心的推廣，把人的精神提升到超越尋常的人與我、物與我之分別的“天人合一”之境。在當(dāng)今世界，我們可以把他的理論推而廣之，那就是不僅愛自己的家人，還要愛全人類，愛宇宙萬物?！肚f子?齊物論》強(qiáng)調(diào)平等，肯定物我之間的融合?！板羞b游”是莊子思想的最高境界，也是莊子學(xué)說的最高理想。對于人生哲學(xué)的問題，莊子采取一種逍遙自然的生活態(tài)度。而逍遙之游只有在天地齊物的前提下才有可能。儒家在社會(huì)的范圍內(nèi)漫游，而道家則超越了社會(huì)。莊子將完美的人、精神的人描寫成獲得絕對快樂的人，因?yàn)樗搅俗约号c世界的區(qū)別、“我”與“非我”的區(qū)別。用的哲學(xué)觀點(diǎn)來講，就是按照事物的發(fā)展規(guī)律辦事。“‘道’的精神，大道哲學(xué)和大道本體論的精神，就是中國文化哲學(xué)的根本精神，就是中華民族的根本精神”。

二、中國文化精神的啟示

第一，儒家文化作為綿延數(shù)千年的主導(dǎo)文化，不僅對中華民族的統(tǒng)一和穩(wěn)定起到了不可替代的巨大作用，而且對人類文明的發(fā)展也產(chǎn)生了重大而深刻的影響。儒家文化概括起來主要有仁、義、禮、智、信幾個(gè)方面。其中忠孝和仁愛是儒家文化的核心部分?！鞍偕菩橄取保┦亲鋈说淖罡酒返?。孝悌之德在社會(huì)道德生活中受到普遍的奉行，由此形成一種濃烈的家族親情，這對家庭關(guān)系，進(jìn)而對維持社會(huì)群體間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一起到了很大的作用，是民族團(tuán)結(jié)的基石?！爸腥A民族之所以形成堅(jiān)韌的倫理實(shí)體并經(jīng)久不衰，與這種孝悌之情的弘揚(yáng)及其形成的穩(wěn)定的家庭關(guān)系有著不可分割的聯(lián)系。”中國人這種強(qiáng)化群體利益的精神和“義以為上”的原則，使中國人有一種“無與倫比的凝聚力”。這對維持社會(huì)群體間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一起到了很大的作用?？鬃映珜?dǎo)社會(huì)上的每個(gè)人都要忠實(shí)于自己的家人，忠實(shí)于自己的朋友，忠實(shí)于自己的國家，特別是要孝敬自己的父母。每個(gè)人都應(yīng)該對自己的國家和家庭盡到應(yīng)盡的義務(wù)和責(zé)任，這是起碼的為人之道。當(dāng)個(gè)人利益和國家，家庭的利益發(fā)生沖突時(shí)，應(yīng)犧牲個(gè)人利益而維護(hù)群體的利益。這種重血親人倫、重道德修養(yǎng)的儒家學(xué)說，“把社會(huì)外在規(guī)范化為內(nèi)在道德倫理意識(shí)的自覺要求。”

第二，儒家文化對于塑造中國人的性格和民族精神起到了巨大的作用。中華民族誠信知報(bào)、仁愛孝悌、精忠愛國、謙和好禮等傳統(tǒng)美德，是中國古代道德文化的精華，是中華民族“無與倫比的凝聚力”的源泉。中華民族作為一個(gè)禮儀之邦，注重禮儀是中國人立身處世的重要美德。儒家以“和諧”為核心建構(gòu)的人的全面發(fā)展學(xué)說，將會(huì)以其獨(dú)特的價(jià)值觀啟導(dǎo)人們反思現(xiàn)代社會(huì)的精神危機(jī)和動(dòng)蕩不安的世界局勢。中國文化精神作為一種“極高明而道中庸”的精神，可以幫助人們自如地入世和出世。人要真獲得幸福，就應(yīng)該活出自我來，活出一個(gè)真實(shí)、獨(dú)立、完整，成功與失敗、所得與所失、理想與現(xiàn)實(shí)的圓融，以超然的心態(tài)對待萬事萬物，一切順其自然，就會(huì)感到輕松愉快。而這種健康的心態(tài)會(huì)讓人們更好地去做他們做的事。

第三，面對西方文化的沖擊，我們不應(yīng)該失去自我。西方文化中的弱點(diǎn)，比如“西方的殘暴性、騷動(dòng)不安、傾向于壓迫弱者、專注于物質(zhì)目的”，是我們應(yīng)該堅(jiān)決摒棄的，而我們民族文化的精髓――對和平友愛的崇尚、強(qiáng)大的民族凝聚力和民族意識(shí)是我們應(yīng)該彰顯和弘揚(yáng)的。“仁”是中華民族道德精神的象征。仁愛思想塑造了中國人特有的博大的同情心和寬容精神。

三、總結(jié)

人們在享受日益豐富的物質(zhì)生活的同時(shí)，精神家園卻日益喪失，以致找不到“一個(gè)安頓自己的精神家園”。不少知識(shí)分子再次把目光轉(zhuǎn)向東方，期待在中國優(yōu)秀的文化精神中找到克服歐洲精神危機(jī)的方法。在當(dāng)年的巴黎和會(huì)上，諾貝爾獎(jiǎng)得主就聲稱，“21世紀(jì)的人類要從孔夫子那里去尋找真正的幸福?！敝袊驳膫鹘y(tǒng)文化和玄妙微通的哲學(xué)，有助于解決當(dāng)代人“精神的困惑”，洞悟人生的真諦和意義，尋覓來自內(nèi)心深處的平和和幸福。這對建立一個(gè)穩(wěn)定的和諧的社會(huì)必將發(fā)揮無與倫比的力量。中國文化精神作為一種崇高的文化思想，必將成為一盞醒世明燈，照徹茫茫夜空。它強(qiáng)大的輻射力，必將影響整個(gè)世界文明的進(jìn)程。所以，我們應(yīng)積極將中國文化精神的發(fā)揚(yáng)光大。

[參考文獻(xiàn)]

[1]司馬云杰. 文化餑論――關(guān)于文化價(jià)值餑謬及其超越的理論研究 [M].西安：陜西人民出版社，2003 .

第6篇：莊子對儒家思想的態(tài)度范文

一、崇尚自然

莊子云：“任其性命之常情而已矣”。能夠看到莊子對自然性的推崇?！叭朔ǖ?，地法天，天法自然?！痹诘兰业慕嵌葋砜?，自然便是一種最崇高的美學(xué)和哲學(xué)。此處的自然并不僅僅是所謂的大自然，而是一種俗稱的自然而然的態(tài)度和方式。這種思想產(chǎn)生的主要社會(huì)背景通常是物質(zhì)文明欲望越來越旺盛，那么便會(huì)形成一種與自己精神文明相互約束的部分，人們就會(huì)追求一種本性的回歸。現(xiàn)代文學(xué)中有很多作家都引用這種思想文化，他們都自覺地傳承這一個(gè)命題，對現(xiàn)代文明發(fā)展抱著一種本能上的反感，帶著一種感傷的憤懣去看待這個(gè)社會(huì)人性的退化和分裂，目的是為了追求自身的自然性和生命的質(zhì)樸。此時(shí)沈從文便是一個(gè)非常具有時(shí)代代表的作家。他尊重自然本身的自然性，在其小說中不斷使用自然去渲染風(fēng)味，烘托突出本性，另外一方面他又超越了自然，表達(dá)出一種自然即人的境界。他之所以能夠成為寫景的高手，就在于他善于去體驗(yàn)，他能夠把握住自然的生命本性，來作為自己的寫作材料，他的文章中，即便是把人物抽離，都能夠從中感受到這些景物本身具備的生命力和內(nèi)在力量。還有就是沈從文文中的人物和景色形成一個(gè)和諧的環(huán)境。人是自然的一部分，而人正是為了融匯到自然中所存在的，那么這個(gè)人在這個(gè)自然當(dāng)中形成一種最崇高的精神自由高度。如同《邊城》中的這么一句：“祖父是一個(gè)在自然中生活了七十年的人。”在其筆下的世界中，儒家倫理已經(jīng)失去了約束力，一切都順其自然，一切都跟隨者本性所去做，不需要刻意去營造什么。林語堂同樣是自然的崇尚者，他的大荒中孤游中同樣與沈從文一樣，他用道家文化調(diào)整自己的身心狀態(tài)，讓自己得到一種文藝思想的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)一種政治上的逃避。為超越政治，他把在幽默的文字風(fēng)格基礎(chǔ)上，傳達(dá)出了一種超越的境界氛圍。

二、清高淡遠(yuǎn)

道家對追求自由的執(zhí)著，讓它帶著一種清高淡遠(yuǎn)的態(tài)度，這種態(tài)度確立了道家在一種悲劇意識(shí)上的形態(tài)。道家的悲觀主義從四處擴(kuò)散開，帶著一種憂郁和愁傷感，告誡出人生到處都是痛苦之事，所以沒有必要去過分追求外化，也就是社會(huì)性的東西，只有追求當(dāng)下的自由就已經(jīng)足夠了。他們看得非常清楚，人到了盡頭就是一種死亡，所以本身有了一種無可救藥的悲情感，無論如何都無法逃脫這種自然的規(guī)律，既然如此，人生只能夠做到清高淡遠(yuǎn)的境界，也就是追求內(nèi)心的自由。在這種絕對的內(nèi)心自由狀態(tài)里面，人們可以感覺到這種人生悲劇命運(yùn)的認(rèn)識(shí)。清高淡遠(yuǎn)是一種人生態(tài)度，但是他同樣是一種自救，把人從復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)當(dāng)中過度到靈魂的層面，形成一種自娛自樂的滿足感。相對于儒家的積極入世有著一種反抗。梁實(shí)秋在其作品《雅舍》中說道：“雅舍最宜月夜——地勢較高，得月較先。看山頭吐月，紅盤乍涌，一霎間，清光四射，天空皎潔，四野無聲，微聞犬吠，坐客無不悄然！舍前有兩株梨樹，等到月升中天，清光從樹間篩灑而下，地上陰影斑斕，此時(shí)尤為幽絕。直到興闌人散，歸房就寢，月光仍然逼進(jìn)窗來，助我凄涼?！斌w現(xiàn)出一種清雅脫俗，幽默之處。文中最后他還寫道：“雅舍”非我所有，我僅是房客之一。但思“天地者萬物之逆旅”，人生本來如寄，我住“雅舍”一日，“雅舍”即一日為我所有。即使此一日亦不能算是我有，至少此一日“雅舍”所能給予之苦辣酸甜，我實(shí)躬受親嘗。劉克莊詞：“客里似家家似寄?！蔽掖藭r(shí)此刻卜居“雅舍”，“雅舍”即似我家。其實(shí)似家似寄，我亦分辨不清。字里行間體現(xiàn)出一種游心于物外，不為世俗所累的情趣?？偠灾兰椅幕膫鞒泻桶l(fā)展能夠在當(dāng)現(xiàn)代的文化史中找到痕跡，同樣它的發(fā)展依賴著整個(gè)社會(huì)的大環(huán)境。從無以發(fā)聲到對文以載道，文人不斷對宏大敘事的反思和疏離。他們淡化了文學(xué)的社會(huì)性色彩和功利色彩，歡呼文學(xué)的個(gè)性和自由。

三、儒家文化

上面主要說的是道家文化在現(xiàn)當(dāng)代中的體現(xiàn)，但是傳統(tǒng)文化在文化中的體現(xiàn)并非單面的。他同樣有著各種方面，下面筆者就簡述另外傳統(tǒng)文化的幾方面?zhèn)鞒?。在傳統(tǒng)文化當(dāng)中最為之影響深遠(yuǎn)的當(dāng)然就是儒家文化，上下五千年的中華文明中，此文化影響著朝朝代代，一開始只是孔子提出的一種仁的哲學(xué)思想，但是隨著時(shí)間的發(fā)展，這個(gè)思想已經(jīng)成為了一個(gè)思想文化和民族歷史長河中的水分，它被統(tǒng)治階級(jí)上升成為觀念成為國家的意識(shí)形態(tài)，如果要尋找中國傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值，那么便是仁。儒家文化并沒有退縮，在現(xiàn)代文學(xué)中也有著廣泛的影響和作用，它不僅僅是一種現(xiàn)代語言的體現(xiàn)，更加是一種藝術(shù)形式和民主思想的表達(dá)。作者使用自己擅長的藝術(shù)形式去表達(dá)仁者無敵的哲學(xué)思想，用多個(gè)角度詮釋這個(gè)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，構(gòu)建出一個(gè)全新的創(chuàng)造性的形式，讓此文化在現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中具備了現(xiàn)代化的特點(diǎn)。在現(xiàn)代文學(xué)中，作家不斷去把文學(xué)拔高到一定層面，把文學(xué)變成人學(xué)，此舉的確是沒有錯(cuò)，因?yàn)樗麄冞\(yùn)用了儒家文化中的人道主義，把人道主義貫穿在整個(gè)現(xiàn)代文學(xué)作品之中，形成一種讓人敬佩、佩服的文化修養(yǎng)和人為素質(zhì)。儒家文化不僅僅為人們提供了一個(gè)思想靈魂的歸宿，它同樣帶給了現(xiàn)代文學(xué)創(chuàng)作一份深厚的歷史底蘊(yùn)和思想資源。可以說沒有儒家文化的傳承，就沒有現(xiàn)代文學(xué)中對于永恒價(jià)值和超越意義的人學(xué)思想的探究和不斷探索，它進(jìn)入傳統(tǒng)文化骨髓里面的東西，現(xiàn)代文學(xué)就給了它更好的皮肉讓它展現(xiàn)下去。

四、少數(shù)民族

我國是一個(gè)多民族的國家，在多民族的這個(gè)大背景之下，如果把我們眼中的傳統(tǒng)文化只是狹窄地縮成儒家思想和道家思想等等呢？這是不科學(xué)的，所以在研究傳統(tǒng)文化對于現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)作品的傳承作用的時(shí)候，必須提及這個(gè)少數(shù)民族的大背景。傳統(tǒng)文化傳承形式是豐富的，也就是少數(shù)民族能夠通過他們的自己獨(dú)有的方式傳承，有的是生活方式，有的是譬如山歌等的藝術(shù)形式，但是在現(xiàn)代文學(xué)作品中能夠看到這些少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化呢？答案當(dāng)然是有，并且不少。少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化是用另外的一個(gè)緯度去構(gòu)建藝術(shù)的境界的，也就是帶著他們自身所具備的文化特色，這些傳統(tǒng)文化是我國傳統(tǒng)文化中不能夠缺少的，因?yàn)樗麄兺瑯邮俏覈膫鹘y(tǒng)文化的一部分，一個(gè)分支系統(tǒng)，所以必須能夠通過一個(gè)獨(dú)特的緯度形成一個(gè)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的保育，減少對其文化的干涉。不得不說，很大程度上現(xiàn)代文學(xué)有忽略了少數(shù)文學(xué)，在早期的部分，因?yàn)楹芏辔膶W(xué)的獎(jiǎng)項(xiàng)傾向于漢族的傳統(tǒng)文化，所以作家不斷探究以上的兩種文學(xué)傳承，而忽略少數(shù)民族的文化。阿來獲得矛盾獎(jiǎng)之后，少數(shù)民族在此進(jìn)入現(xiàn)代文學(xué)的眼球，并且以其自身的文化特色推動(dòng)了現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展進(jìn)程。那么此處必須一提的，當(dāng)然就是阿來的《塵埃落定》。此作品是帶著一種民族文化的作用，其中結(jié)合了土司制度的文化，大量地去描寫少數(shù)民族的特色，用一種嶄新的角度和文字視角去闡述了一個(gè)傳統(tǒng)文化濃厚的地方。民族文化把這部作品的藝術(shù)底蘊(yùn)提高，作用也做出了非常獨(dú)特的文字融合，讓讀者能夠通過閱讀比較不同的民族文化做出更深刻的理解和體會(huì)。

第7篇：莊子對儒家思想的態(tài)度范文

關(guān)鍵詞： 孟子； 新儒學(xué)； 生態(tài)美學(xué)

Abstract: With the interpretation of Moncius's conception of cultivating moral character， Du Weiming intended to continue Xu Fuguan's investigation in his “Chinese Spirit of Art” to exploit the concern of ecological aesthetics， hence introducing a new subject and means of aesthetic study， that is， ecological aesthetics. Du's new understanding deserves a close concern from scholars of ecological aesthetics.

Key Words: Moncius; cultivating moral character; coincidence; art of hearing; ecological aesthetics

20世紀(jì)80年代以來，現(xiàn)代新儒學(xué)日漸成為“顯學(xué)”。它作為中國較早地進(jìn)行中西、古今文化融會(huì)思考的學(xué)派，不僅其價(jià)值得到肯定，更成為如今學(xué)者探索如何建構(gòu)中國本土的現(xiàn)代文論、美學(xué)、哲學(xué)等的典型個(gè)案。新儒家學(xué)者以儒統(tǒng)莊，以儒統(tǒng)佛，以儒家精神會(huì)通西方思想，完成傳統(tǒng)文論、美學(xué)、哲學(xué)某種程度的轉(zhuǎn)型，形成不同于其他學(xué)者、學(xué)派的闡釋。就在這種闡釋的重建過程中，有一個(gè)值得當(dāng)下美學(xué)界關(guān)注的現(xiàn)象，那就是三代新儒家學(xué)者已經(jīng)自然而且必然地完成的“新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向”：這種轉(zhuǎn)向最早體現(xiàn)在熊十力先生提出的發(fā)人深省的自然活力論，還有梁漱溟強(qiáng)調(diào)以調(diào)和折中的態(tài)度對待自然。再就是后來，臺(tái)灣、香港、大陸的三位領(lǐng)銜的新儒學(xué)思想家錢穆、唐君毅和馮友蘭不約而同地得出結(jié)論說，儒家傳統(tǒng)為全人類做出的最有意義的貢獻(xiàn)是“天人合一”的觀念。[注: 參見杜維明《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向：對中國和世界的啟發(fā)》，載《中國哲學(xué)史》2002年第2期。]這一結(jié)論似乎并不是什么全新的發(fā)現(xiàn)，但從他們對于此觀念所作的闡釋來看，這種發(fā)現(xiàn)也不是在復(fù)述傳統(tǒng)的智慧。事實(shí)上，他們不僅是在回歸那個(gè)他們鐘愛的傳統(tǒng)，也是為了當(dāng)下的需要來重新理解這個(gè)傳統(tǒng)。如果說新儒學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向在一開始還不是有意識(shí)的，那么到了杜維明這里，則已完全成為一面明確的旗幟。他接著第一、二代新儒學(xué)往下講，不僅完成了所謂“生態(tài)轉(zhuǎn)向”，并且還將這一轉(zhuǎn)向帶進(jìn)對中國美學(xué)的全新思考。

一、 中國藝術(shù)精神里的人格修養(yǎng)

在現(xiàn)代新儒家三代學(xué)者中，第二代臺(tái)港新儒家的徐復(fù)觀對藝術(shù)和美學(xué)探討較多，并且有著自己較為系統(tǒng)的美學(xué)思想，這集中體現(xiàn)在其《中國藝術(shù)精神》一書。他認(rèn)為，在中國哲學(xué)和歷史上，《莊子》集中體現(xiàn)了審美主體性在中國的誕生，而儒家思想中所確立起來的道德主體性，同樣充滿著深刻的美學(xué)內(nèi)容。徐氏主要探討了莊子與孔子的美學(xué)思想，但卻很少提及孟子。杜維明先生正是看到了孟子在中國美學(xué)史上的重要地位，因而特撰文接著徐復(fù)觀往下講，為《中國藝術(shù)精神》補(bǔ)充了一個(gè)“續(xù)篇”。

杜維明先生在《孟子思想中的人的觀念：中國美學(xué)探討》一文中集中考察孟子的修身觀念是如何同中國藝術(shù)理論相關(guān)聯(lián)的。他開篇即說道：“徐復(fù)觀先生在他的《中國藝術(shù)精神》一書中指出，儒家和道家都確信自我修養(yǎng)是藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)的基礎(chǔ)，這與藝術(shù)的根本目的是幫助人們?nèi)ネ晟频赖潞途竦钠犯竦年惻f觀點(diǎn)恰恰相反。它提出了一條解答藝術(shù)本身是什么，而不是解答藝術(shù)的功能應(yīng)當(dāng)是什么的思路。在這個(gè)意義上，藝術(shù)不僅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主體性的展現(xiàn)。”［1］280他正是順著徐先生的這一思路去進(jìn)一步闡發(fā)孟子的修身觀念的。

欲了解杜維明的美學(xué)思考，先應(yīng)明確徐復(fù)觀是如何闡釋“修養(yǎng)”與中國美學(xué)的關(guān)系的。徐復(fù)觀所說的“修養(yǎng)”，乃是一種“人格修養(yǎng)”，是指“意識(shí)地，以某種思想轉(zhuǎn)化、提升一個(gè)人的生命，使抽象的思想，形成具體的人格”［2］362。中國只有儒道兩家思想，由現(xiàn)實(shí)生活的體悟和反省，迫近于主宰具體生命的心或性，由心性潛德的顯發(fā)轉(zhuǎn)化生命中的夾雜，而將其提升、純化，轉(zhuǎn)而又落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活之上，以端正它的方向，奠定人生價(jià)值的基礎(chǔ)。所以，徐氏認(rèn)為，只有儒道兩家思想，才有人格修養(yǎng)的意義。

徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)，人格修養(yǎng)常落實(shí)于生活之上，并不一定發(fā)而為文章，甚至也不能直接發(fā)而為文章。因?yàn)榫蛣?chuàng)作動(dòng)機(jī)來說，人格修養(yǎng)并不能直接形成創(chuàng)作的動(dòng)機(jī)；就創(chuàng)作的能力來講，在人格修養(yǎng)外還另有工夫。同時(shí)文學(xué)與藝術(shù)創(chuàng)作，并非一定有待于人格修養(yǎng)。但人格修養(yǎng)所及于創(chuàng)作時(shí)的影響，不像一般所謂思想影響，常是片斷的、緣機(jī)而發(fā)的，它是全面的、由根而發(fā)的影響。而當(dāng)文學(xué)藝術(shù)修養(yǎng)深厚而趨于成熟時(shí)，也便進(jìn)而為人格修養(yǎng)。另外，作品的價(jià)值與人格修養(yǎng)有密切關(guān)系。徐復(fù)觀指出：“決定作品價(jià)值的最基本準(zhǔn)繩是作者發(fā)現(xiàn)的能力。作者要具備卓異的發(fā)現(xiàn)能力，便必須有卓越的精神；要有卓越的精神，便必須有卓越的人格修養(yǎng)。中國較西方，早一千六百年左右，把握到作品與人的不可分的關(guān)系，則由提高作品的要求進(jìn)而提高人自身的要求，因之提出人格修養(yǎng)在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造中的重大意義，乃系自然的發(fā)展?！保?］363一言以蔽之，人格修養(yǎng)與藝術(shù)在最高境界上有其自然的結(jié)合，具有共生性。儒道兩家所成就的人格修養(yǎng)，不止于文學(xué)藝術(shù)的根基，但也可以成為文學(xué)藝術(shù)的根基，一旦發(fā)而為藝術(shù)精神的主體因素，便對中國藝術(shù)產(chǎn)生決定性的影響，進(jìn)而主導(dǎo)著中國藝術(shù)發(fā)展的總體方向。在中國，作為一個(gè)偉大的藝術(shù)家，必以人格的修養(yǎng)、精神的解放為技巧的根本，為境界的根本，正所謂“外師造化，中得心源”［3］卷10。因此，徐復(fù)觀在對傳統(tǒng)藝術(shù)活動(dòng)的考察中所發(fā)現(xiàn)的人格修養(yǎng)與藝術(shù)的這種微妙的關(guān)聯(lián)，乃是中國藝術(shù)精神的特質(zhì)所在。

綜觀中國古典美學(xué)，自孔子始，審美一直與修養(yǎng)有著根本的聯(lián)系。中國美學(xué)講境界，藝術(shù)以境界為最上。正如王國維所說：“（詞）有境界則自成高格?！保?］（不惟詞如此，中國其他藝術(shù)皆如此）而修養(yǎng)的歸宿即是境界。由修養(yǎng)而達(dá)境界，此一境界，既是人生境界，亦是審美境界。在中國古人那里，人生境界與審美境界何以相通？在現(xiàn)代人的生存境域中，世俗的人生何以成為審美的人生？杜維明先生有進(jìn)一步的挖掘。

二、 孟子修身觀念的生態(tài)美學(xué)精神

徐復(fù)觀告訴我們，要想真正了解中國藝術(shù)精神，必須從修養(yǎng)的工夫透進(jìn)，方能得其三昧。杜維明顯然認(rèn)同這一結(jié)論，因而才順著這種美學(xué)研究的方向，去挖掘孟子修身觀念中所蘊(yùn)涵的現(xiàn)代美學(xué)精神。那么，杜維明進(jìn)一步闡發(fā)“修身”的出發(fā)點(diǎn)是什么，他是如何理解“修身”的，他對“修身”作了怎樣的引申，引申的意圖何在呢？

首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究與道家美學(xué)所不同的，或是作為道家美學(xué)之補(bǔ)充的儒家美學(xué)存在的可能性，而是想盡量開發(fā)這兩種傳統(tǒng)學(xué)說所共有的象征符號(hào)資源。他明確指出：“把徐先生的分析推進(jìn)一步，我認(rèn)為，把修身作為一種思維模式，比起人們試圖系統(tǒng)地將傳統(tǒng)分梳為道家和儒家來說，也許出現(xiàn)得更早些”，［1］296“儒家強(qiáng)調(diào)的人文主義，也許初看起來與道家的自然主義相沖突。但是，按照他們對自我修養(yǎng)的共同關(guān)注，我們不能說儒家堅(jiān)持社會(huì)參與和文化傳承與道家追求個(gè)人自由不相容。道家批評(píng)儒家的禮儀，儒家批評(píng)道家的避世，都體現(xiàn)一種對話式的交互作用，它反映出兩家之間存在著更深沉的一致”［1］198?？梢?，杜維明并不是要論證孟子同中國美學(xué)有著什么特殊的關(guān)系，而是要借孟子思想生發(fā)出中國美學(xué)整體的特性。再者，他的直接目的是想通過詮釋的重建去發(fā)現(xiàn)隱含在孟子思想里的藝術(shù)理論，進(jìn)而指出某種銜接傳統(tǒng)與現(xiàn)代的美學(xué)研究的方向和方法。

杜維明所用的“修身”這個(gè)概念，并不是僅僅對于人的形體而言。修身的內(nèi)容實(shí)則比形體的轉(zhuǎn)化要豐富得多?！吧怼敝皇且粋€(gè)含意有限的形象說法，非英文“body"可以代替，它其實(shí)象征了整個(gè)自我，乃儒家文化中極其豐富和莊嚴(yán)的符號(hào)。所謂修身，即修己，包含了自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過程。比之徐復(fù)觀所說的“人格修養(yǎng)”，“修身”有著更為廣闊的涵義?！叭烁裥摒B(yǎng)”容易被人們作為純粹的道德操練來理解。自孔孟以降，后世的一些儒者確有此一傾向。事實(shí)是，人們一直用一種不太恰當(dāng)?shù)摹笆侄巍迸c“目的”的用語來描述藝術(shù)與人格（修養(yǎng)）之間的關(guān)系，而這種表述卻模糊了二者的共生關(guān)系。但是，如果我們將人格修養(yǎng)擴(kuò)展為杜維明所說的“修身”來理解，那么它與中國藝術(shù)的特殊關(guān)聯(lián)就會(huì)變得更加明朗，甚至可以說，“修身”就是中國藝術(shù)精神的根本。藝術(shù)也由此可以理解為“深化的主體性的展現(xiàn)”，這是傳統(tǒng)中國所特有的一種“大藝術(shù)觀”。

孟子的修身觀念包含兩個(gè)方面的深意：一方面，“大體”與“小體”的和諧發(fā)展。在孟子看來，心為“大體”，身體只是“小體”。修身就是要使“大體”而不只是“小體”得到發(fā)展。一個(gè)向?qū)W生傳授六藝的儒學(xué)大師，必定要認(rèn)識(shí)到六藝既是需要操習(xí)的動(dòng)作，又是應(yīng)從精神上去掌握的科目。因此他主要關(guān)心的是一個(gè)學(xué)生作為一個(gè)完整的人在轉(zhuǎn)化過程中的身心的全面發(fā)展；另一方面，在人的身、心結(jié)構(gòu)中，存在著將自我發(fā)展為與天地合一的真正潛能。修身更重要的是為了體驗(yàn)人與自然之間的內(nèi)在共鳴?！按篌w”可以“上下與天地同流”［5］《孟子·盡心上》，但它歸根結(jié)底只不過是本真的人性。修身就是要將本真的人性顯發(fā)出來，而美的實(shí)現(xiàn)則需要這種修身的工夫。所以，儒家的修身方法不僅具有社會(huì)學(xué)的意義，也具有美學(xué)的意義。古人通過修身所實(shí)現(xiàn)的人生境界，自然就有審美境界的生成。

進(jìn)一步引申，修身所體現(xiàn)出的實(shí)質(zhì)上是一種生態(tài)美學(xué)精神。生態(tài)美學(xué)本是一個(gè)現(xiàn)代范疇。在21世紀(jì)初的中國美學(xué)界，引起最多關(guān)注和爭論的就是這個(gè)范疇。它作為美學(xué)的一種新理論或者方法，更多地凸顯出傳統(tǒng)與現(xiàn)代銜接和轉(zhuǎn)化的可能性。因此，強(qiáng)調(diào)修身體現(xiàn)生態(tài)美學(xué)精神，其實(shí)就是對修身作一種新的現(xiàn)代的理解和轉(zhuǎn)換。生態(tài)美學(xué)研究人與自然、人與社會(huì)以及人自身處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)，提倡綠色的人生，審美的人生。而孟子的修身觀念則明確表示，人首先要實(shí)現(xiàn)自身的和諧，才能與天地合流。生態(tài)美學(xué)強(qiáng)調(diào)整體性，而孟子在關(guān)注整體性的同時(shí)，還看到了“整體”中的“根本”，那就是人自身的生態(tài)和諧。事實(shí)上，人與自然、人與社會(huì)的生態(tài)平衡確實(shí)依賴于人本身對待外物的態(tài)度和方式，此一態(tài)度和方式則根源于人的認(rèn)識(shí)和精神境界。人必須從自身做起，修身是一種重要途徑，它不僅導(dǎo)向生態(tài)平衡，也直指審美的和諧人生。它作為自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過程，不僅是孟子所倡導(dǎo)的，也是道家所追求的?！洞髮W(xué)》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。如果我們用現(xiàn)代話語來解讀中國傳統(tǒng)之“修身”理念，其實(shí)它就是“精神生態(tài)”。由此，它將給予中國當(dāng)代的生態(tài)美學(xué)研究以重要的啟示。

三、 杜維明給予生態(tài)美學(xué)研究的啟示

在孟子那里，與修身一樣，美也是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程。由于將修身作為理解美的觀念的參照點(diǎn)，因而“美”很難成為一個(gè)完全客觀化的靜態(tài)范疇，它與善、與真一樣，都是人不斷成長中出現(xiàn)的品質(zhì)，它們作為一種激勵(lì)人心的鵠的而存在?！俺鋵?shí)之謂美”。“當(dāng)美塑造著我們的充實(shí)感時(shí)，不是作為一種固定的原則，而是作為正在體驗(yàn)生命的自我，和所感知的實(shí)體對象之間的一種動(dòng)態(tài)的相互影響而起作用的。我們在事物當(dāng)中看到了美。在描述美的過程中，我們的注意力從外在的物質(zhì)形體轉(zhuǎn)向內(nèi)在的生命力，最后達(dá)到無所不包的精神境界”。［1］297修身包含著主體的自我轉(zhuǎn)化，而這種自我轉(zhuǎn)化無論在美的創(chuàng)造或欣賞中，都是美的真正基礎(chǔ)。在主體的自我轉(zhuǎn)化這一環(huán)節(jié)上，杜維明拈出兩個(gè)重要概念：“相遇”和“聽的藝術(shù)”。這更加表明他在有意識(shí)地以生態(tài)美學(xué)的眼光來解讀和發(fā)現(xiàn)古典。

相遇。杜維明說：“我們欣賞的對象可能是一棵樹、一條河流、一座大山或一塊石頭，但是，我們感受到它們的美，使我們覺得它們并不是毫無生氣的對象，而是一種和我們活生生的相遇。確切地說，是一種‘神會(huì)’”。［1］297杜維明用“相遇”來指稱審美主體與審美客體之間的關(guān)系，來形象地表征古典美學(xué)里物我的神會(huì)，正是為了說明，中國傳統(tǒng)美學(xué)里并沒有主客二分，古人不會(huì)把自己的人格強(qiáng)加于外在世界，《孟子》關(guān)于人的思想并不是一種人類中心論，就其終極意義而言，它旨在表明人的自我轉(zhuǎn)化首先體現(xiàn)為一種態(tài)度的轉(zhuǎn)變，而人的自我實(shí)現(xiàn)則取決于人與自然的互動(dòng)。正像徐復(fù)觀先生所說的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。

20世紀(jì)著名的猶太宗教哲學(xué)家馬丁·布伯認(rèn)為，人生與世界具有二重性:一是“為我們所用的世界”，一是“我們與之相遇的世界”，可以用“我—它”公式稱謂前者，用“我—你”公式稱謂后者。布伯所謂“我—它”的范疇，實(shí)指一種把世界萬物(包括人在內(nèi))當(dāng)作使用對象，當(dāng)作與我相對立的客體的態(tài)度；所謂“我—你”，實(shí)指一種把他人他物看做具有與自己同樣獨(dú)立自由的主體性的態(tài)度，此時(shí)，在者于我不復(fù)為與我相分離的對象。[注: 參見馬丁·布伯《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986年版，第17－21頁。]人置身于二重世界中，即人為了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也棲身于“你”之世界。人對“你”的熾熱渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是這種反抗造就了人的精神、道德與藝術(shù)。布伯說：“人無‘它’不可生存，但僅靠‘它’則生存者不復(fù)為人?！保?］布伯的學(xué)說直接針對西方思想史上兩種居于支配地位的價(jià)值觀。雖然他的目的在于闡釋宗教哲學(xué)的核心概念“超越”的本真涵義，以及澄清基督教文化的根本精神——愛心，但他對人生態(tài)度的兩種概括在某種意義上說是具有普遍性的。

生態(tài)美學(xué)批評(píng)現(xiàn)代人類的實(shí)用主義和功利性，痛斥他們將“我—它”關(guān)系加以絕對化和極端化，著眼于“我—你”關(guān)系的和諧建構(gòu)和擴(kuò)展，因?yàn)橹挥泻笳卟朋w現(xiàn)了人與自然的親和無間，人與社會(huì)的和諧融洽。如果我們把人與世界的關(guān)系概括為主要的三種形態(tài)：認(rèn)知的、實(shí)踐的和審美的，那么大家就會(huì)發(fā)現(xiàn)，前兩者所體現(xiàn)的其實(shí)就是布伯所稱的“我—它”關(guān)系，而審美所呈現(xiàn)的則應(yīng)該是“我—你”關(guān)系。我與你相遇，“你”便是世界，便是生命，無須有待于他物，我當(dāng)以我的整個(gè)存在，全部生命和本真人性來接近“你”。最終“我”與“你”都升華了自己，超越了自己。這便是杜維明先生所說的“神會(huì)”，亦是孟子修身觀念的真諦所在。因此，“我”與“你”的相遇，是審美的相遇，亦是生態(tài)精神的呈現(xiàn)。正如杜維明先生在《存有的連續(xù)性：中國人的自然觀》一文中所指出的：人心“對自然的審美欣賞，既不是主體對客體的占有，也不是主體強(qiáng)加于客體，而是通過轉(zhuǎn)化與參與，把自我融入擴(kuò)展著的實(shí)有”。［1］235“我”在展開審美體驗(yàn)時(shí)，漸漸忘記了“我”的存在，完全“化”入“你”的體內(nèi)，以“你”的存在為自己的存在，逍遙游于“我—你”共同的精神世界，這即是審美化境，是生態(tài)美學(xué)在中國傳統(tǒng)美學(xué)中所發(fā)現(xiàn)的生態(tài)特征。物我合一的境界真正是中國藝術(shù)精神的體現(xiàn)。杜維明還指出，對于人與自然的這種互通性和親切性的審美體驗(yàn)，往往是堅(jiān)持不懈地進(jìn)行自我修養(yǎng)的結(jié)果，“返回自然的過程不僅包含著記憶，而且也包括‘絕學(xué)’和遺忘。我們能參與自然界生命力內(nèi)部共鳴的前提，是我們自己的內(nèi)在轉(zhuǎn)化"。［1］236這種觀點(diǎn)與徐復(fù)觀先生對“心齋”的修養(yǎng)工夫的解釋是一致的?？梢赃@樣說，中國古典美學(xué)是一種以修養(yǎng)為基礎(chǔ)和工夫的“相遇”美學(xué)，此一“相遇”，則真正體現(xiàn)了深刻的生態(tài)美學(xué)精神。

聽的藝術(shù)。藝術(shù)感動(dòng)并影響著我們，古人們相信，它來自人與天地萬物共有的靈感之源。講到聽的藝術(shù)，很多人馬上會(huì)想到音樂。這當(dāng)然是沒錯(cuò)的。但除此之外，它在這里更蘊(yùn)涵深一層的隱喻。“聽”具有生態(tài)層面的重要意義。

聽覺的感知作用在先秦儒學(xué)中占重要地位。杜維明相信：“如果我們將眼光盯著外部世界，那么，儒家之道是不可得見的；如果僅僅依靠視覺形象化這種對象化活動(dòng)，是不能把握宇宙大化的微妙表現(xiàn)的。誠然，像舜這樣的圣王，能夠通過對自然之微妙征兆的探索來洞察宇宙活動(dòng)的初幾。但是，我們卻是通過聽的藝術(shù)，才學(xué)會(huì)參與天地萬物之節(jié)律的?！隆颉牭隆?，使我們能夠以不是咄咄逼人的，而是欣賞的、相互贊許的方式去領(lǐng)悟自然的過程?！保?］298生態(tài)美學(xué)一直在做的一項(xiàng)工作，就是拋棄西方的二分法思維模式，在中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧中發(fā)掘這種主體對待自然的審美的態(tài)度。因?yàn)榇艘粚徝赖膽B(tài)度真正消融了主客二分，體現(xiàn)了物我的平等、和諧、共融。杜維明先生認(rèn)為先秦儒家是經(jīng)過身心的修養(yǎng)將自己開放給所置身于其中的世界，通過拓展和深化自己的非判斷性的接受能力，而不是將自己有限的視野投射到事物秩序上，才得以成為宇宙的共同創(chuàng)造者。

聽的藝術(shù)除了可以表明態(tài)度以外，還聯(lián)系著特殊的感受和表達(dá)方式?！奥牭乃囆g(shù)”里所說的“聽覺”，并不是指人的生理聽力，而是指人的感受能力。正如馬克思曾經(jīng)說的，要理解音樂，必須具有“音樂的耳朵”。那么，要聽懂自然，就必須具有親和自然、體悟自然的能力。聆聽與傾訴相對，自然之中自有天籟，天籟即是自然生命的傾訴。面對自然的私語，我們只能閉目傾聽，用聽來交流，用耳來感受。正如佛祖釋迦牟尼在靈山會(huì)上拈花示眾，眾皆默然，惟迦葉破顏微笑一樣，聽的藝術(shù)正是這種無需言語的心靈默會(huì)。所以，莊子也用“聽”來描述他的“心齋”：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”［7］《莊子·人間世》。此乃莊子的修身之法。在聽的過程中，我們不再是外在于自然的主體，而成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關(guān)的一部分。在聽的過程中，我們成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關(guān)的一部分。不僅莊子重視“聽”，孔子更是以音樂這種聽覺藝術(shù)來實(shí)現(xiàn)他的人生境界。所以孟子才會(huì)選擇音樂作為隱喻討論孔子之圣性：“孔子，圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也;玉振之也者，終條理也……”［5］《孟子·萬章下》而代表人格發(fā)展至高峰的“圣”字之古體“圣”，即以耳為根?？梢赃@樣說，聽，體現(xiàn)了生態(tài)學(xué)的關(guān)系原則，“聽德”其實(shí)是中國藝術(shù)共有的特點(diǎn)，因而中國藝術(shù)是體現(xiàn)著生態(tài)精神的偉大藝術(shù)。

更進(jìn)一步講，“聽”在古人那里也是一種表達(dá)方式。聽者無言，無言與有言相對，因此也是表達(dá)方式之一種。無言甚至更勝于有言，只有無言才不會(huì)咄咄逼人，才會(huì)以欣賞的姿態(tài)和審美的眼睛“傾聽”自然。有言則容易陷入主觀，破壞物我的相融、天人的合一。所以才有“此時(shí)無聲勝有聲”之說。所以才有“此時(shí)無聲勝有聲”之說。因?yàn)闊o言就是沒有明確的語意，于是也就具有感受的無限可能性。有言從某種意義上說是對藝術(shù)的限制，言是表達(dá)的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否則便是不隔，便是無限。

無言和聽的藝術(shù)都是一致的，它們象征著精神的自由和無限，表達(dá)了“我”對“你”的尊重，體現(xiàn)了平等和共存。因此，“聽”開啟了生態(tài)學(xué)意義上的關(guān)系原則，聽的藝術(shù)則呈現(xiàn)了生態(tài)美學(xué)的精神。

綜上，我們通過對杜維明先生關(guān)于孟子思想的詮釋的分析，可以較顯明地看到杜先生通過詮釋所要指出的美學(xué)研究方法。首先，正如徐復(fù)觀對人格修養(yǎng)的關(guān)注一樣，杜先生進(jìn)一步整理、闡發(fā)了先秦儒學(xué)、特別是孟子的修身觀念，并進(jìn)而得出結(jié)論：從修身、修養(yǎng)來理解中國古典美學(xué)，更容易觸到中國藝術(shù)的本質(zhì)，此處儒、道藝術(shù)精神之分則不顯；再者，正如道家學(xué)說里存在著豐富的生態(tài)思想一樣，先秦儒學(xué)、尤其是孟子關(guān)于人的思想同樣開啟了一種現(xiàn)代意義上的生態(tài)精神。修身這一觀念本身所包含的人自身、人與自然以及人與社會(huì)的和諧發(fā)展，正是生態(tài)美學(xué)所追求的理想的生存狀態(tài)。這足以表明，生態(tài)學(xué)的視野和方法必定為中國美學(xué)帶來更大的言說空間。

在中國大陸學(xué)界，生態(tài)美學(xué)自2000年以來逐漸成為美學(xué)研究領(lǐng)域的新熱點(diǎn)，在一定程度上拓寬了美學(xué)研究的視野。然而眾多生態(tài)美學(xué)的提倡者們卻未曾注意到，杜維明這個(gè)海外學(xué)者早在90年代就已經(jīng)提出將生態(tài)的方法運(yùn)用到美學(xué)研究中來并表達(dá)了自己獨(dú)到的見解。本文將杜氏觀點(diǎn)進(jìn)行整理和生發(fā)，一方面是想引起生態(tài)美學(xué)研究者們的注意，另一方面也是自己對生態(tài)美學(xué)研究的一種探索。

［ 參 考 文 獻(xiàn) ］

［1］ 杜維明.儒家思想——以創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為自我認(rèn)同［M］∥郭齊勇，鄭文龍.杜維明文集：第3卷.武漢：武漢出版社，2002.

［2］ 徐復(fù)觀.儒道兩家思想在文學(xué)中的人格修養(yǎng)問題［M］∥李維武.徐復(fù)觀文集:第2卷.武漢:湖北人民出版社，2002.

［3］ 張彥遠(yuǎn).歷代名畫記·圖畫見聞志［M］.沈陽：遼寧教育出版社，2001.

［4］ 王國維.人間詞話［M］.上海：上海古籍出版社，2002:28.

［5］ 楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，1960.

［6］ 馬丁·布伯.我與你［M］.陳維綱，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986:51.

第8篇：莊子對儒家思想的態(tài)度范文

《天下》篇的重要地位和價(jià)值，首先在于它涵蓋的思想內(nèi)容之博大?？梢哉f，它的內(nèi)涵容量幾乎就是一部春秋戰(zhàn)國的學(xué)術(shù)思想史，或者說是莊子及其學(xué)派對于這一歷史時(shí)期學(xué)術(shù)思想史所作的批評(píng)史。據(jù)說，馬敘倫先生當(dāng)年在北大講三個(gè)學(xué)期，還未講完《天下》篇，以至馬先生被戲稱為“馬天下”。馬先生三學(xué)期講不完，亦可證明《莊子》此篇內(nèi)涵確實(shí)博大深邃，不勝其講。此篇涉及的學(xué)派代表人物，就有墨翟、禽滑?、宋?、尹文、彭蒙、田駢、慎到、關(guān)尹、老聃、莊周、惠施等十一人之多。其中，雖然沒有專列孔顏儒家學(xué)派，但在開篇總綱中，則在展現(xiàn)“數(shù)度”和評(píng)說諸經(jīng)典時(shí)表明，《天下》篇實(shí)質(zhì)上也沒有忽略儒家的存在。從歷史的角度，確乎可以把《天下》篇擴(kuò)展和深化為一部專著。但是，我們這里，主要是就《天下》篇所作的評(píng)述來領(lǐng)悟莊子及其學(xué)派的思想。雖然《天下》篇描述和評(píng)析了眾多不同的學(xué)派和人物，各有特點(diǎn)，但仍然有一條內(nèi)在有機(jī)關(guān)聯(lián)的線索。這就是，所有學(xué)派和人物雖然有些從大道分裂出去，但仍然在大道的視野之中，構(gòu)成走向大道的思考環(huán)節(jié)。

（一）“原于一”的大視野

《天下》篇的大視野表現(xiàn)為，莊子及其學(xué)派并不是爭道家一家的獨(dú)尊，而是力圖打破各家的局限。所謂“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有，為不可加矣”，其所說的，就是這種局限的表現(xiàn)，從而需要打破。只有打破局限，回歸“道通為一” 的淳樸與和諧，才能出真正的大智慧，成一切人間事。就是說，若成天下之大事，都不能各自孤立分割，相反都有賴于“道通為一”。這就是《天下》篇所說的，“神何由降？明何由出？”“曰：圣有所生，王有所成，皆原于一?！?/p>

過去相當(dāng)長一段時(shí)間，太過注重莊子思想與當(dāng)時(shí)階級(jí)、社會(huì)的聯(lián)系，而忽略了莊子及其學(xué)派思想本身超越時(shí)代的內(nèi)涵，忽略了這些超越內(nèi)涵的價(jià)值和意義。那種局限于劃階級(jí)成分而從現(xiàn)實(shí)政治需要加給古人種種帽子的批判方法，現(xiàn)在看來，實(shí)在是對于古賢思想的一種褻瀆。何況那種階級(jí)劃分，對于兩千多年前的莊子，也并不合乎實(shí)際。莊子“道通為一”或“原于一”的大視野，無論在當(dāng)時(shí)，還是對于后世，其價(jià)值都是不可估量的。當(dāng)時(shí)正處于戰(zhàn)國時(shí)期，莊子及其學(xué)派所針對的，乃是“天下大亂，賢德不明，道德不一”。對于這種“天下大亂”的局面，囿于一曲之見，是無助于大局好轉(zhuǎn)的。而當(dāng)時(shí)的百家之說，恰恰都是這種一曲之見。所謂“天下多得一察焉以自好”?；蛘哒f，都屬于裂“道術(shù)”的種種“方術(shù)”。應(yīng)當(dāng)說，這種裂“道術(shù)”而出現(xiàn)的種種“方術(shù)”，即當(dāng)時(shí)百家之說的出現(xiàn)和爭鳴，正象周朝一統(tǒng)天下分裂為互相爭霸的諸侯國一樣，乃是歷史發(fā)展和與之相應(yīng)的思想發(fā)展之必然。但是，“天下大亂”應(yīng)當(dāng)是走向新的統(tǒng)一的過渡階段。那么，如何走向新的統(tǒng)一？這正是在“天下大亂”之時(shí)，莊子及其學(xué)派所超前思考的問題?！霸谝弧钡拇笠曇?，就這樣提出來了。這種“原于一”或“道通為一”的世界，在這里也是從古代尋找理想的鏡子。如《天下》篇在敘說完圣人、君子、百官和民眾在古代由于“道法自然”而有序和諧生存之后，接著寫道：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在”。過去一直認(rèn)為，這是莊子向后看的復(fù)古表現(xiàn)。其實(shí)，任何社會(huì)批判必須設(shè)定一種前提，一種作為理想的鏡子，用以照映現(xiàn)實(shí)的黑暗與丑惡。同時(shí)，借此也給人一種可以爭取光明的希望。意大利思想家克羅齊說：“一切歷史都是現(xiàn)代史”。這個(gè)著名的論斷，它的合理意義，是說任何歷史的語境都不可恢復(fù)，而任何具體時(shí)代的人所寫的歷史，都不能不打上不同于原來語境歷史的現(xiàn)代烙印。就是說，人們講的歷史都具有聯(lián)想和創(chuàng)造的成分在內(nèi)，或者說都具有理想和希冀在內(nèi)，也就是含有借歷史來影射現(xiàn)實(shí)和預(yù)示未來的意味。所以，不能見到古賢贊美古代，就認(rèn)為是復(fù)古?？梢哉f，在本質(zhì)上，中國道家、儒家、禪宗對于古代的稱贊，都不是復(fù)古，而是都具有借此批判現(xiàn)實(shí)的丑惡和對美好未來希冀之意味。

《天下》篇“原于一”或“道通為一”的大視野，其內(nèi)涵是非常豐富和深邃的。關(guān)于“道術(shù)”與“方術(shù)”的劃分，以及“道術(shù)”裂而出現(xiàn)百家之學(xué)的問題，莊子及其學(xué)派借以所批判的，仍然是文明發(fā)展的負(fù)面效應(yīng)。不能不承認(rèn)百家學(xué)的出現(xiàn)，乃是思想文化的進(jìn)步。但是，對于治天下而言，這種百家學(xué)由于囿于一己之見，所謂“皆以其有，為不可加矣”，卻無助于解決分裂中的“天下大亂”問題。這里最值得注意的是，莊子及其學(xué)派還對儒家思想作出有條件的肯定。有些學(xué)者對此迷惑不解，甚至誤解，認(rèn)為這是莊子思想源于儒家的一種顯示，或者說莊子后學(xué)調(diào)和儒家的表現(xiàn)等等。?1?（參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，“天下第三十三”注釋。）其實(shí)，這些看法都不對，都是被現(xiàn)象所蔽。首先，雖然這里在講君子、百官、民眾時(shí)，提出相當(dāng)于儒家的仁義、禮樂、名法等范疇，但是這里講的是原始古代，還處于“道法自然”狀態(tài)意義下的社會(huì)。所以那時(shí)這些范疇的意義與后來孔孟以降的儒家所講的意義，是大不相同的。所謂古代的這些范疇屬于“道發(fā)自然”，正如文中所說的“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”，或者處于古圣之時(shí)，“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化”。就是說，還處于道惠于人惠于世的時(shí)代，也即沒有失道與損道的時(shí)代。無庸諱言，這些看法，當(dāng)然包含有莊子及其學(xué)派對古代社會(huì)加以理想化的成分在內(nèi)。但這里講的“禮樂”思想與孔孟以降的儒家“禮樂”思想，即道家抨擊為“大道廢”的等級(jí)制“禮樂”思想，無論如何是不可同日而語的。至于下面一段通常視為對儒家經(jīng)典評(píng)述的話，就更值得玩味。在講過古代社會(huì)的和諧有序之后，《天下》篇這樣寫道：其明而在數(shù)度者，舊法世傳之。史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、?|紳先生，多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下，而設(shè)于中國者，百家之學(xué)，時(shí)或稱而道之。這里所述的關(guān)鍵問題在于“數(shù)度”，此段引文前面指出，“數(shù)度”分為“本數(shù)”與“末度”。對于莊子及其學(xué)派而言，“本數(shù)”只能是“道”或“道通為一”，＊參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，“天下第三十三”注釋。此外的百家之學(xué)，包括鄒魯之士的儒學(xué)，都屬于“末度”。因此，即使這里提到儒學(xué)經(jīng)典作為“百家之學(xué)”一種來源，但也不能與道家之“道”作為“本數(shù)”相比。所謂“本數(shù)”的“道”，就是“天人”“不離于宗”的“宗”，“神人”“不離于精”的“精”，“至人”“不離于真”的“真”。這是儒家經(jīng)典都還沒有達(dá)到的思想高度。

不過，在“原于一”這個(gè)大視野下，《天下》篇在評(píng)述儒家思想及其經(jīng)典時(shí)，似乎對于之前只批判文明的負(fù)面效應(yīng)而對其正面缺乏應(yīng)有的肯定，而有所補(bǔ)充。這就是對文明發(fā)展中出現(xiàn)的多樣性分化，如這里所說的百家之學(xué)，雖然批評(píng)其偏于一曲，“得一察焉以自好”，“不能相通”，但是，并不是完全否定。相反，還同時(shí)指出，“皆有所明”，“皆有所長”，“時(shí)有所用”。應(yīng)當(dāng)說，這也是“道術(shù)”之為“道術(shù)”之思的一種必然。就是說，在“道通為一”大視野下，一切分化的百種千類，都能看到其正反兩面，并且在道的大化流行中，都能化于道或通于道。也就是說，不能因?yàn)榈兰覀?cè)重批判文明負(fù)面效應(yīng)，就認(rèn)為其看不到正面效應(yīng)和完全否定文明的正面效應(yīng)。

有的學(xué)者以《天下》篇開頭的總論最后提出“內(nèi)圣外王之道”，認(rèn)為這是莊子及其學(xué)派最終歸于儒家的表現(xiàn)。我們認(rèn)為，這種看法也是皮相之見。因?yàn)?，“?nèi)圣外王”的觀念并非儒家獨(dú)有。實(shí)質(zhì)上，“內(nèi)圣外王”是儒道兩家都有的追求。但是，何為圣？何為王？儒道兩家的看法卻有本質(zhì)的不同。儒家尚仁的修、齊、治、平，還囿于現(xiàn)實(shí)的層面，缺乏超越精神，而道家崇道“無為”的“南面之術(shù)”，則具有超越的人文精神，這在老子對侯王守道的教訓(xùn)中，特別是在莊子《應(yīng)帝王》篇的寓旨中，均清楚可見。

特別值得注意的還有，莊子及其學(xué)派早在兩千多年前，就通過春秋戰(zhàn)國時(shí)期百家之學(xué)這種“道術(shù)為天下裂”，即文明多樣性分化發(fā)展，預(yù)見到這種分化難以回頭的必然性。如其所說：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂”。莊子這里所作出的預(yù)見，實(shí)際上為后世提出兩個(gè)重大問題。其一是，“往而不反”的多樣性分化，能否駕馭？其二是，如何駕馭？對此，莊子及其學(xué)派在其“后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體”的慨嘆中，表現(xiàn)出一種無奈之情。事實(shí)上，莊子及其學(xué)派這種無奈，仍然是當(dāng)今有識(shí)之士的無奈。就是說，對于文明發(fā)展這種多樣性分化，能否駕馭至今仍然是一個(gè)問題。這種文明多樣性分化，就象一匹烈馬，人們總在馴服它，卻總是馴服不了。那么，是否馴服不得法呢？可見，對于文明這種多樣性分化，能否駕馭以及如何駕馭是密切聯(lián)系在一起的兩個(gè)問題。也許，我們至今還未找到如何駕馭的正確方法。

當(dāng)然，莊子及其學(xué)派的慨嘆主要不是我們這里講的當(dāng)今現(xiàn)實(shí)，而是他們那時(shí)的現(xiàn)實(shí)，即戰(zhàn)國時(shí)期“天下大亂”。而這種“天下大亂”，就源于“內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方”。在這里，明確指出“天下大亂”的病根，在于“內(nèi)圣外王之道”不明不發(fā)。而此道不明不發(fā)，又在于天下之人都堅(jiān)持自己的欲望。就是說，都脫離大道，而各行其是?；蛘哒f，百家之學(xué)這種文明的多樣性分化，正是適應(yīng)“天下大亂”而生的思想文化。從這種批判中，不難看出，莊子及其學(xué)派的“內(nèi)圣外王之道”，不過是歸結(jié)為“原于一”的大道。其理想的鏡子，乃是“古人之大體”，即“無為而治”的“天地之純”。由此可見，雖然都談“內(nèi)圣外王”，但道家借以所說的，乃是崇尚自然無為之超越精神，以“道通為一”化解一切的精神。顯然，這與儒家修、齊、治、平的“內(nèi)圣外王”，是不可同日而語的。

（二）“生勤”“死薄”以效法大禹的墨家精神

墨家與儒家曾以“儒墨”并稱于春秋戰(zhàn)國之時(shí)，并且是在現(xiàn)實(shí)層面上與儒家針鋒相對的學(xué)派。這和儒道兩家的對壘，一個(gè)在囿于現(xiàn)實(shí)層面，一個(gè)超越于現(xiàn)實(shí)，是不同的。墨家的理論和實(shí)踐，都是非常具體的。所以，《天下》篇對于墨家的評(píng)述，也比其他諸家具體。雖然《天下》篇對墨家思想境界的總體評(píng)價(jià)不高，但是，也不能不佩服墨家為濟(jì)世而表現(xiàn)的世人難為的苦行精神。正是在這一點(diǎn)上揭示出，墨家的理論和實(shí)踐，實(shí)際上都是以大禹治水的精神為依歸的。如果說墨家學(xué)派帶有某種宗教神秘性，那么他們所信奉的最高精神教主，就是大禹。如《天下》篇所述：墨子稱道曰：“昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者無數(shù)。禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無?，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐為衣，以??為服，日夜不休，以自苦為極，曰：“不能如此，非禹之道。”

值得注意的是，大禹治水的精神，儒家和道家也都是稱贊有加的。但是，真正在學(xué)派行為上具體實(shí)踐這種精神的，卻只有墨家。此外，《天下》篇還提到《墨經(jīng)》和借此展開的邏輯辯論問題。從而指出，陷入這種辯論的墨家，屬于不同于墨翟、禽滑厘正統(tǒng)墨家的“別墨”。不同之處，就在于這個(gè)“別墨”，以墨翟、禽滑厘之意為是，以其行為非。所謂“墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也?！?/p>

《天下》篇對墨家思想的概括是：“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急?！边@一概括，就是對于墨翟、禽滑厘《非樂》和《節(jié)用》內(nèi)涵的詮釋。其實(shí)，非樂與節(jié)用是統(tǒng)一的。墨家這種非樂與節(jié)用的批判，不僅指向當(dāng)時(shí)的儒家，也指向整個(gè)禮樂文化傳統(tǒng)。所謂“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度”，就是不彰顯禮樂常規(guī)，就是非樂與節(jié)用。特別是這種批判，既表現(xiàn)在墨家的著作中，也表現(xiàn)在墨家的實(shí)踐行動(dòng)中。所謂“以繩墨自矯”，就是墨家以非樂與節(jié)“自矯”。具體說，就是以大禹治水的精神“繩墨自矯”。

《天下》篇對于墨家的批評(píng)，并不是否定這種精神本身，而是指出這種非樂節(jié)用精神，不合于天下人之常情，因此不為天下人接受。因此，墨家的道術(shù)不能列入圣人的大道。三代到禹、湯、文、武、周公，都有制禮作樂，對于死者的棺槨分等級(jí)而不同，而墨家卻要斬?cái)噙@種傳統(tǒng)，主張“生不歌，死無服”。“桐棺三寸而無槨，以為法式”。墨家對儒家這種批判，是以現(xiàn)實(shí)的另一極，對抗儒家“禮樂”制度的現(xiàn)實(shí)及其傳統(tǒng)。這與道家對儒家“禮樂”制度取超越態(tài)度的批判，是大不相同的。所以《天下》篇對于墨家這種批判，又作出批判的批判，指出墨家這種極端的效應(yīng)是：“以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大?！J谷擻牽?谷吮??湫心鹽?病？制洳豢梢暈?ト酥?潰?刺煜輪?摹L煜虜豢啊D?鈾潿濫莧危?翁煜潞?！离又@煜攏?淙ネ躋蒼兌櫻　閉饈欠淺V檔猛兜囊歡位埃?渲校?紫忍岬僥?藝庵幀胺搶幀?、“街冎櫛?炔弧鞍?恕保?膊弧鞍?骸薄U餼捅礱鰨??蛹捌溲?啥雜凇襖窶幀輩皇竅竽?藝庋?滯耆?穸ǖ奶?齲??強(qiáng)隙ㄆ潿雜諶司哂小鞍?鋇暮?濉＞褪撬擔(dān)?松?枰?幸歡ǖ摹襖窶幀崩春腔??；蛘咚擔(dān)?襖窶幀痹諂湮幢灰旎?男翁?攏??僑死嗲?鷯諞奧?奈拿鞅硐鄭?墻?胛拿鶻錐穩(wěn)死嚶焉坪拖嗷プ鵓吹謀硐幀＠?紓?魑?喟?娜嗣牽?窶幀鋇墓嬖潁?彩瞧鷴胍?袷氐墓嬖頡K?健跋嗑慈綾觥保?創(chuàng)酥?揭?。接着仲x觥拔窗苣?擁饋保?侵匾?摹T謐?蛹捌溲?煽蠢矗??猶岢齙摹暗朗酢保?諛??、禽?寮捌淶蘢右慌扇四搶錚?喚魴歐疃?疑硤辶π小K?源恕暗朗酢薄拔窗堋薄F湮侍庠謨冢?巖暈?煜氯私郵芏?玫酵菩?。就是藫?dān)?憧梢圓話?憾??寫恕暗朗酢保??床荒芪?慫?郵堋R蛭??恕暗朗酢輩話??。緡撳藫?dān)?侄?柚????拗??的巳酥?G橐病N?裁匆?侵??？这謳?睬凇?、“死也薄”?潰?翹??量塘恕U?蛭?說撈?量蹋??裕?笆谷擻牽?谷吮??湫心鹽???？制洳豢梢暈?ト酥?潰?刺煜輪?摹L煜虜豢?。”《天下》?賦穌庖壞悖?欠淺I羈痰摹H綣?怠爸泄???櫻?骱趵褚澹???謚?誦摹保ā短鎰?dòng)方×P??幢弧襖窶幀幣旎?娜迨俊奧?謚?誦摹保?敲叢謖飫錚??業(yè)牧硪恢直硐中問揭彩恰奧?謚?誦摹薄R桓鮒患?襖褚濉保?桓鐾耆?灰?襖褚濉薄A礁黽?耍?浣峁?匆謊??礎(chǔ)胺刺煜輪?摹L煜虜豢啊薄W?蛹捌溲?贍苤賦瞿?藝飫轡侍餼捅礱鰨??竊諗?腥寮業(yè)摹襖窶幀憊凼保?皇欠穸ㄒ磺小襖窶幀保??皇欠穸ㄆ湮?襖窶幀敝?鎪?嗡?鄣囊旎?O勻唬?餛浼淥?允鏡乃枷牒途辰緄母叨齲?際悄?宜?豢善蠹暗摹?/p> 也許最值得注意的是，《天下》篇在此節(jié)最后對墨家的總評(píng)價(jià)，即所謂“亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！”在前述《天下》篇前言或總綱中所提出的“天下大亂”問題，實(shí)際上也是春秋戰(zhàn)國時(shí)期各家關(guān)注的核心問題，只是思想理論和采取的方法不同而已。在這里，《天下》篇指出“墨子真天下之好也”，說明墨子思想理論和采取的方法，也是為了解決“天下大亂”的問題。但是，在莊子及其學(xué)派看來，墨子的思想理論和方法不對頭，而且是本末倒置，即“亂之上也，治之下也”。指出這一點(diǎn)，確實(shí)在思想理論上打中了墨家的要害?！疤煜麓髞y”問題，出自諸侯國的統(tǒng)治者不顧民眾死活的爭霸戰(zhàn)爭。因此，《天下》篇把墨子貶稱為“才士”，是有道理的。就是說，墨子沒有看到問題的實(shí)質(zhì)和根本，沒有戰(zhàn)略眼光。以至于本末倒置，用現(xiàn)今時(shí)髦的話說，就是所謂“上面患病，下面吃藥”。同墨家相比，儒道兩家雖然各有所長，各有所短，但是把解決問題的大方向都確定為作“帝王師”，則是抓住了問題的根本。兩家都衷情于“內(nèi)圣外王”，只是觀點(diǎn)不同而已。也正因?yàn)槿绱耍詽h代以降，墨家思想失傳，就連《墨經(jīng)》邏輯也煙滅了。而儒道兩家，則能在兩個(gè)不同的層面上，即現(xiàn)實(shí)與超越現(xiàn)實(shí)的層面上，成為中國傳統(tǒng)思想的主導(dǎo)。如果在這種意義下，陳鼓應(yīng)先生前些年提出的“道家主干說”，似乎就可以成立了。

（三）宋?、尹文“別宥”“?、調(diào)”的救世幻想

宋?即《逍遙游》中所說的宋榮子，在《天下》篇將宋?與其弟子尹文一起來講，是把其作為一個(gè)學(xué)派來看。這個(gè)學(xué)派，也是著眼于解決“天下大亂”問題。所謂“以禁攻寢兵為外，以寡淺為內(nèi)”。但是，怎樣才能達(dá)到這個(gè)目的呢？從《天下》篇對這派思想的概括，可以見之。其概括是：“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止，以此白心?！睆倪@一概括中可以看到，就“不累于俗，不飾于物”而言，是與墨家的觀點(diǎn)類似的。但是，以下所說的，則顯示出與墨家不同的特點(diǎn)。墨家更重視自己作為榜樣的踐行，而宋、尹則重視把自己的思想作對上和對下的說教，以求與人平和溝通，這就是“不苛于人，不忮于眾”的意思。而“愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止”，則見出與老子清心寡欲和小國寡民的安寧思想相通。其中的特色，“人我之養(yǎng)，畢足而止”，正是這派“以寡淺為內(nèi)”的詮釋。

宋、尹派的核心思想乃是主張“別宥”進(jìn)而“?、調(diào)”。如《天下》篇所述：

作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始。語心之容，命之曰：心之行。以?合歡，以調(diào)海內(nèi)”。請欲置之以為主。所謂“別宥”，不過是指對榮辱等界限既有超越，又有保留的境域中。在莊子看來，不過是走在試圖超越的路上，卻最終沒有真正進(jìn)入“無待”的自由境界。正如《逍遙游》篇所描述的那樣：“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一運(yùn)而征一國者，其自視也亦若此而已矣。宋榮子猶然笑之。且舉世而譽(yù)之而不加歡，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之竟，斯已矣。彼其于世，未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也”。就是說，雖然對于榮辱不“歡”不“沮”，于世無爭，但由于仍然對之有“定”有“辯”，就仍然未進(jìn)入“無待”境界，即“猶有未樹也”?？芍谒枷刖辰缟?，宋、尹與莊子具有本質(zhì)的區(qū)別。對于“宥”，莊子是以“道通為一”，也即“齊物”的態(tài)度，而宋、尹則還停留在辨別而有所不動(dòng)心的境域，還沒有真正使“宥”化于大道。

再說宋、尹的“?、調(diào)”思想。無疑，這是一種美好的愿望。所謂“心之行。以?合歡，以調(diào)海內(nèi)”。請欲置之以為主。這種使海內(nèi)“合歡”的“心之行”，確實(shí)是美好的。但是，要想把這種美好的愿望變成現(xiàn)實(shí)，都“置之以為主”，就不那么容易了。為此，宋、尹采取的辦法，就是上說下教，即使受到侮辱、餓飯，也不計(jì)較。甚至遭到厭棄和反對，也要堅(jiān)持這種上說下教。對此《天下》篇描述得很具體：見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)。以此周行天下，上說

下教。雖天下不取，強(qiáng)聒而不舍者也。故曰：上下見厭而強(qiáng)見也。對于這種不畏勞苦饑寒，力圖平海內(nèi)戰(zhàn)亂以求合歡的精神，莊子及其學(xué)派還是稱道的。如其說：先生恐不得飽，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”圖傲乎救世之士哉！這里，宋、尹“我必得活哉”的感嘆，當(dāng)然不是茍活，而是為了平息戰(zhàn)亂以求海內(nèi)合歡，寧肯在饑寒中活著。因此，莊子及其學(xué)派才稱贊他們“救世之士”。

但是，宋、尹如此救世，其結(jié)果如何呢？在莊子及其學(xué)派看來，并不能解決問題。這在上述他們上說下教的反應(yīng)：“上下見厭”，就已經(jīng)說明了。那么，在思想理論上又如何呢？首先，“別宥”這種“心之行”，不僅在思想解放上不徹底，還停留在辨別“宥”而未超越的境界上，而且這種思想理論在實(shí)踐上，也是非常軟弱的。教育從古至今，任何時(shí)候都不是萬能的。所以，企圖完全通過上說下教實(shí)現(xiàn)“?、調(diào)”，消除戰(zhàn)亂，使海內(nèi)人都過上安寧平和的生活，根本是一種幼稚的幻想。宋、尹所謂“君子不為苛察，不以身假物”這種“別宥”的思想，不作苛刻的計(jì)較，不為物役物累，對于他們個(gè)人的修養(yǎng)，也許是可行的，但是如果通過上說下教，讓天下爭霸的諸侯和爭利的大眾接受，則根本不可能。18世紀(jì)法國啟蒙思想家愛爾維修說過：利益決定一切。若想改變?nèi)藗冞@種利益決定一切的觀念，就如同使江河倒流一樣不可能。可以說愛爾維修這種論斷，完全適合于宋、尹的時(shí)代，而且其合理性至今沒有過時(shí)。毫無疑問，莊子及其學(xué)派清楚地看到了宋、尹思想理論的軟弱，所以對他們批評(píng)的結(jié)論是：“以為無益于天下者，明之不如己也”，就是說，這種思想理論，既然無益于解決“天下大亂”問題，還不如干脆停止上說下教。

（四）彭蒙一派道外的“齊物”之思

《天下》篇雖然認(rèn)為彭蒙、田?、慎到一派還沒有真正進(jìn)入大道的境界，但是認(rèn)為比起前兩派則有所進(jìn)展。從品評(píng)中可以看到，此派在幾個(gè)方面都有力圖超然于物外而趨向于道的表現(xiàn)。首先，在品評(píng)中提到該派具有“齊萬物以為首”的特點(diǎn)。從《齊物論》中，我們已經(jīng)知道“齊物”是莊子解構(gòu)“物累”、“物役”等世間異化和走向“道通為一”的根本手段。所以，該派能“齊萬物以為首”確實(shí)是走向道的一種進(jìn)展。正是具有這個(gè)“為首”的特點(diǎn)，所以對于趨向于道的“天覆”“不能載”、“地載”“不能覆”、“道包”“不能辯”有所認(rèn)識(shí)。特別是，關(guān)于“道包”“不能辯”的感悟，接近于道之體會(huì)。此外，關(guān)于“知萬物皆有所可，有所不可”；“棄知去己，而緣不得已。泠汰于物，以為道理”；“笑天下之尚賢”，“非天下之大圣”；“舍是與非”等思想，看似都很接近于莊子《齊物論》的思想。但實(shí)際上，兩者又有質(zhì)的區(qū)別。主要的本質(zhì)區(qū)別在于，莊子是從“道通為一”的境界高度，體悟“齊物”，是以“無”這個(gè)根本處出發(fā)，所以由《逍遙游》篇“無名”、“無功”、“無己”這個(gè)體道思想總綱的提出。而在彭蒙等人一派這種“齊物”之說里，還沒有從“知”的層面進(jìn)入“悟”的層面?！翱刹豢伞钡膯栴}，在莊子那里，不是知其區(qū)別，而是在“道通為一”中消解這種人為的區(qū)別。而在彭蒙這里，即使“棄知”，也是“不得已”。同樣，對于圣賢、是非，也是觀之有別，而“舍”之。這種“泠汰于物”的超然，還是在道外的超然，而非“道通為一”的超越。

在莊子那里，體道而“道通為一”的超越，或破待而進(jìn)入“無待”的自由境界，不是消極被動(dòng)的，不是隨波逐流，而是一種積極的能動(dòng)精神，所謂“乘天地之正，而御六氣之辯”（《逍遙游》）。但是，彭蒙一派又是怎樣呢？他們的態(tài)度是：“不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飄風(fēng)之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動(dòng)靜無過，未嘗有罪?！边@其中，如果說“不師知慮，不知前后，魏然而已矣”，還有某種任自然的精神，但是“推而后行，曳而后往。若飄風(fēng)之還，若羽之旋”等表現(xiàn)，則完全是一種隨波逐流的態(tài)度。這種態(tài)度，與能動(dòng)地體道或與禪宗的參禪，都是不可同日而語的。實(shí)際上，無論體道還是參禪，除了天才的條件之外，都需要有能動(dòng)性，都需要下“心行”的磨練工夫?！洱R物論》中的子綦的“吾喪我”的入道之境，《大宗師》描寫的“朝徹”、“見獨(dú)”之境，禪宗“無念、無相、無住”的開悟之境，都不是被動(dòng)消極隨遇而得的。相反，那是需要艱苦磨練方可進(jìn)入的境界。在世俗中，對于道家和禪宗有一種誤解，在對莊子寓言故事和禪宗傳燈錄的故事不作深刻領(lǐng)會(huì)，以為得道與開悟，都是隨遇碰巧而得。就如常言所說：“隨遇而安”。這種態(tài)度，雖然在逃避艱苦磨練和入俗的隨波逐流中，可得一時(shí)之“安”，但與體道而得道、參禪而開悟則完全是兩碼事。彭蒙一派這種態(tài)度，引出“豪桀”的批評(píng)，認(rèn)為“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，不是偶然的。就是說，“生之人”，不可能沒有能動(dòng)性，不可能象無生命之物那樣被曳來曳去。而彭蒙一派的處世態(tài)度，所謂確實(shí)具有這種消極被動(dòng)一面。即使就彭蒙一派的“無譽(yù)”之說而言，所謂“夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動(dòng)靜不離于理，是以終身無譽(yù)”，也與道家存在本質(zhì)區(qū)別。從老子到莊子，道家都不是完全反對功名，而是能有功名而不居功名，“功成身退”。例如，老莊所說的得道之侯王或君王，就是如此。特別是《逍遙游》對于堯帝的描述：“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，?然喪其天下焉”。這則寓言，就是指堯帝在建立功名之后，由于得道而能功成身退。這與彭蒙一派單純訴諸使人成為“無知之物”以求“無譽(yù)”，是完全不同的。

從上述可知，彭蒙一派雖然較之墨翟、禽滑厘派、宋?、尹文派更趨近于道，但仍然沒有真正體道而得道。由于沒有站到“道通為一”的高度，所謂“齊萬物以為首”，并沒有達(dá)到真正超越的“齊物”之境界，而還停留在“于物無擇，”和“與物宛轉(zhuǎn)”的道外之境界。就是說，彭蒙一派的“齊物”，由于在道外，所以，還不能“吾喪我”或“朝徹”、“見獨(dú)”，不能“外物”以至“外生死”和“無古今”。同時(shí)，他們也不知道，體道和入道需要積極能動(dòng)的磨練，而取隨波逐流的態(tài)度。這就難怪《天下》篇在品評(píng)的結(jié)語中，認(rèn)為他們“常反人，不見觀，而不免于?斷。其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞?wù)咭病薄＞褪钦f，由于他們畢竟趨向于道而行，所以與常人的思想行為還是有所反常的。這種反常有趨于道的方面，也有把人變成“無知之物”而思的反常之怪。同時(shí)，又“不見觀”（古本為“不取觀”），即不能入“觀其妙”之觀，所以也就難免于“?斷”即難免做作而不能“道法自然”。就此而言，《天下》篇認(rèn)為，彭蒙一派沒有入道，所謂“不知道”而只是“嘗有聞?wù)摺保呛芮‘?dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)。

（五）“博大真人”關(guān)尹、老聃之道思

進(jìn)入道家學(xué)派，《天下》篇的筆調(diào)就變得充滿贊嘆而富于詩情。關(guān)尹、老聃開道家之先河，是莊子及其學(xué)派的思想源頭。所以，對關(guān)、老思想的闡述，雖然篇幅不長，但非常精辟和凝練。這也說明，道同神通的學(xué)派之間最能溝通。在起首概述關(guān)、老思想的文字，就言簡意賅，詩意盎然。如說：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居”。這些帶有詩韻的文字，可以說都是在描繪道家的道術(shù)，作為整體之道。所謂“以本為精”的“本”，就是《天下》篇開頭所說“原于一”的“一”或“道”。與物之粗相比，道則為精。因之，“不離于精，謂之神人”。而這種萬物之“物”，其“粗”和“不足”（任何物與道相比都是“不足”），恰恰描述出“物”的時(shí)空有限性。顯然，這種“物”不是道家所追求的棲居之所，道家如關(guān)、老則是“譫然獨(dú)于神明居”。所謂“神明”是對“一”或“道”的另一種寫照，也就是“不離于宗”、“不離于精”、“不離于真”。

接下來所說的：“建之以常無有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實(shí)”，則是對老子核心思想的概述。所謂“建之以常無有，主之以太一”，就是指老子“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”（《老子》第一章），以及“圣人抱一為天下式”（《老子》第二十二章），還有“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正”（《老子》第三十九章）。而所謂“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實(shí)”，則是指“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”（《老子》第八章），以及“知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸”（《老子》第二十八章）。由此可見，只有對《老子》之說真正心領(lǐng)神會(huì)，才能概述得如此準(zhǔn)確。

值得注意的是，關(guān)尹之所述。所謂關(guān)尹曰：“在己無居，形物自著。其動(dòng)若水，其靜若鏡，其應(yīng)若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人”。此段話，都系對“道”的深刻表述。首先，看“在己無居”。似乎可以把四個(gè)字分兩組“在己”、“無居”并作一顛倒，即變成“己在”、“居無”。這樣，對于現(xiàn)代人似乎容易理解一些。這個(gè)“己”就是道之“己”，這個(gè)道之“己”的存在是無可懷疑的。但是，這個(gè)道之“”己，似有若無即“居無”。再看“形物自著”。這里的“形物”不是指“粗”而“不足”的派生之“形物”，而是對“道”之“己”借用“形物”加以描述的“形物”，也即借形物來寓指“道”。這種自顯自著的“道”之“己”，乃是動(dòng)態(tài)的整體。對于這個(gè)動(dòng)態(tài)整體，關(guān)尹用水之動(dòng)、鏡之光和響之聲作出生動(dòng)的立體描繪。從中可以感悟的是，這個(gè)“道”之“己”不僅是“生生不已”，而且其內(nèi)涵也是豐富多彩的。不過，這個(gè)道之“己”“生生不已”的動(dòng)態(tài)，具有難以把握的“惚恍”之特性，如這里所說的“芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失”。其中“芴乎若亡”、“得焉者失”，說的就是這個(gè)“道”之“己”，窈然得幾乎不存在，似乎得到又失去，難以把握。而所謂“寂乎若清”、“ 同焉者和”，則說出這個(gè)“道”之“己”具有內(nèi)在的沉積和凝聚力。這種力可以使?jié)崾雷兦?，如前引老子的話：“天得一以清，地得一以寧”。同時(shí)也能和天下，如前引老子的話：“侯王得一以為天下正”。需要特別注意的是，“未嘗先人而常隨人”這一描述的含義。在老子關(guān)于道、天、地、人“四大”中，已經(jīng)指出人與“道法自然”之道，具有一體通透性。所以這里關(guān)尹所說的“未嘗先人而常隨人”，正是人與道這種一體通透性。對于這種通透性，常人都在“物蔽”、“物役”中被遮蔽而茫茫然，以至還要在體道中祛蔽來恢復(fù)與道這種一體通透性，也即恢復(fù)真正的人性。

還需要討論的是，關(guān)尹與老聃是怎樣的關(guān)系?！短煜隆菲殃P(guān)尹排在老聃之前，有些學(xué)者據(jù)此認(rèn)為，關(guān)尹年長于老聃，可能就是老聃的老師。我們認(rèn)為，這種看法有其合理性。在關(guān)于道思的闡發(fā)過程中，似乎可以分為兩個(gè)階段。一是“道可道，非常道”，即未提出用道字名之的階段。二是老子用道字名之，但老子認(rèn)為是不得已，屬于“強(qiáng)字之曰”。就這兩個(gè)階段看，關(guān)尹確乎在老聃之前。在《天下》篇引述關(guān)尹的話中，道都是借形物來寓指的，而未點(diǎn)出道字，如說“在己無居”等等。雖然關(guān)尹在老聃之前，但真正留下系統(tǒng)道家思想的著作，還是《老子》一書。在《天下》篇這一節(jié)中，也大部分是闡述老聃的思想。關(guān)尹的思想闡述，只是中間一小部分。這可能說明兩個(gè)問題。其一是，關(guān)尹雖說是開風(fēng)氣之先，但真正作為體系而成熟的思想，還是老聃作成的。其二可能是，關(guān)尹的著述大部分遺失，以至《天下》篇也只能把握其少許殘篇。

關(guān)于老聃的思想闡發(fā)，可以看到，幾乎都與《老子》一書契合或?qū)χ攀?，如我們在前面所論述的那樣。?dāng)然，需要指出，還有少量不見《老子》書的話。這里需要討論的問題是，《天下》篇，或莊子及其學(xué)派在闡發(fā)老聃思想時(shí)，他們所強(qiáng)調(diào)和突出的是哪些思想？以及為什么要作如此強(qiáng)調(diào)？從上述“未嘗先人而常隨人”，已經(jīng)看到，《天下》篇所強(qiáng)調(diào)的是人與道關(guān)系中的人，強(qiáng)調(diào)人如何體道，象關(guān)尹、老聃那樣成為“博大真人”。在這種強(qiáng)調(diào)中，《天下》篇突出了三個(gè)方面：首先是：人皆取先，己獨(dú)取后。曰：“受天下之垢”。在這方面，說的就是《老子》書中知雄守雌、知白守辱而“為天下谷”的思想，也即是“有容乃大”的思想。其次是：人皆取實(shí)，己獨(dú)取虛?！盁o藏也故有余”。巋然而有余。其行身也，徐而不費(fèi)，無為也而笑巧。這些話，除了“無為”一詞語，都不見于《老子》書。但其思想，與《老子》書的思想有的合，如，“徐而不費(fèi)”儉約思想；有的不合，如《老子》中有“虛其心，實(shí)其腹”，講的是兩方面，而這里卻“己獨(dú)取虛”，即突出“虛其心”。第三是：人皆求福，己獨(dú)曲全。曰：“茍免于咎”。以深為根，以約為紀(jì)。曰：“堅(jiān)則毀矣，銳則挫矣”。常寬容于物，不削于人。對于福禍，《老子》也講兩方面，所謂“禍兮福之所依，福兮禍之所伏”（第五十八章），而這里則“己獨(dú)曲全”，也是突出主體人的體道功夫與境界。這種但求“免于咎”的“曲全”，作為體道的修養(yǎng)，就被描述為“以深為根，以約為紀(jì)”，表現(xiàn)為對于己，不可“堅(jiān)”即僵化，也不可“銳”即不可“走鋼絲”，否則都會(huì)遭到毀滅和挫折的命運(yùn)。而對于人和物，則要“常寬容于物，不削于人”。就是說，只有這樣，才能不為物累，不為人縛，而入超越的精神自由境界。由此可見，《天下》篇從這三方面在道與人的關(guān)系上突出人的體道功夫和境界，正是莊子及其學(xué)派進(jìn)一步發(fā)揮關(guān)、老思想的表現(xiàn)，也完全符合《莊子》一書追求精神自由的主旨。

（六）莊周追求精神自由的道思

在談及莊子學(xué)派時(shí)，無論對于道的描繪，對于莊子文風(fēng)、文體的描述，還是關(guān)于莊子對精神自由的獨(dú)特追求，都寫得鞭辟入里、活靈活現(xiàn)。這確實(shí)可以證明，《天下》篇或者是莊子本人所寫，或者是最能領(lǐng)會(huì)莊子思想本意的莊子門人所寫。莊子作為道家集大成者，不僅繼承了道家開創(chuàng)者關(guān)尹、老聃的思想，而且加以發(fā)揚(yáng)光大。特別是，莊子把體道的目的主要在于克服為“物蔽”、“物累”的異化，而追求人能進(jìn)入“道通為一”這種精神自由的大視野和高境界，從而使體道變成升華人性的事情，使道性成為根本的人性。這一點(diǎn)，對于華夏民族從古至今都是極為可貴的巨大貢獻(xiàn)。首先，我們看莊子是如何描繪道的。其說為：寂漠無形，變化無常，死與生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。其中，頭兩句“寂漠無形，變化無?！?，就把道作為“大象無形”的整體特征，以及動(dòng)態(tài)的“非實(shí)體性”特征，用通俗的語言描述得非常清楚?！凹拍本褪抢献铀f的“寂兮寥兮”，言其廣大無邊際，也即“無形”。而“變化無?！?，在這里必須在大道的層面領(lǐng)會(huì)，意指“生生不已”的原發(fā)創(chuàng)生，是創(chuàng)生的“無常”，與世俗所說的“變化無?！?，不可同日而語。正因?yàn)榈乐畡?dòng)態(tài)表現(xiàn)為“無形”和“無?！?，所以從道的高度看死生、天地、神明，才會(huì)有如《齊物論》所描述的“方死方生，方生方死”以及“天地與我并生，而萬物與我為一”之說。如果說以天地描述道，是著眼于實(shí)，那么以神明描述道，則是著眼于虛。此外，從時(shí)空坐標(biāo)看，以天地寫道，是著眼于空間，而以神明寫道，則是著眼于時(shí)間。所謂“神明往與”，即在時(shí)間這個(gè)維度上“往來”，如后面所說的“獨(dú)與天地精神往來”。接下來的發(fā)問：“芒乎何之？忽乎何適？”則是描述道性的“惚兮恍兮”，或者說“道可道，非常道”，以至“萬物畢羅，莫足以歸”。就是說，道不能歸結(jié)為有生滅的任何事物。

值得注意的是，關(guān)于前述各學(xué)派，《天下》篇均未涉及其學(xué)說表達(dá)的文風(fēng)、文體，惟獨(dú)在概述莊子學(xué)派時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)了莊子的文風(fēng)、文體。那么，應(yīng)當(dāng)如何理解這里的強(qiáng)調(diào)呢？首先看其強(qiáng)調(diào)之所說：“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以?見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”。對此的領(lǐng)會(huì)，也必須站在道的高度。既然“道性”超常，那么在莊子及其學(xué)派看來，其文字表達(dá)，即在文風(fēng)、文體上，也不能不超常。因此，所謂“謬悠”、“荒唐”、“無端崖”，正是適應(yīng)表達(dá)“道性”之超常。那么，應(yīng)當(dāng)如何領(lǐng)會(huì)這類說法和言辭呢？接下來的四句“時(shí)恣縱而不儻，不以?見之也。以天下為沈濁，不可與莊語”，就是對之解答。也就是說，對于這類說法和言辭，雖其“恣縱”，但并非飄忽無所指引，不應(yīng)當(dāng)以單一片面的觀點(diǎn)去看。同時(shí)，世道太渾濁了，不配用端莊的言辭對之描述。就是說，莊子的文風(fēng)還具有對于渾濁世道的譏諷意味。再就文體說，“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，也是適應(yīng)“道性”闡發(fā)的需要。所謂“以卮言為曼衍”和“以寓言為廣”，都是因?yàn)椤暗揽傻?，非常道”，而又不能不言說，才求助這種意在言說之外的表達(dá)文體。至于所謂“以重言為真”，我們在《緒論》中已經(jīng)指出，重言之真也不是對于歷史上真人真事就事論事，而是服從其文整體寓旨的需要。

我們在討論關(guān)尹、老聃時(shí)，指出《天下》篇在這里所強(qiáng)調(diào)的方面，就包含在道與人的關(guān)系上強(qiáng)調(diào)人，特別強(qiáng)調(diào)人的精神追求。就是說，在那里已經(jīng)顯示出莊子及其學(xué)派推進(jìn)道家思想的特征。在接下來對于莊子思想本身的概述中，《天下》篇在闡發(fā)道與人的關(guān)系時(shí)，這個(gè)追求人的精神自由的特征更加突出了。如說：“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處”；“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友?！笨梢钥吹?，莊子這里的表現(xiàn)，與“獨(dú)與神明居”的關(guān)尹、老聃不同，除了突出精神自由的追求外，有一點(diǎn)特別重要，那就是“不敖倪于萬物”和“與世俗處”。我們曾經(jīng)指出，莊禪相通。此處就是一個(gè)重要相通之點(diǎn)。就是說，莊禪都在體道和參禪中求悟而超越，但是又都不與世道世俗隔絕，都是追求“出淤泥而不染”的高境界?；蛘哒f，道無處不在，禪亦無處不有。因此，問題就在于無論何時(shí)何地，只要能祛蔽破染，都能體道和開悟而實(shí)現(xiàn)人的精神超越。

毫無疑問，莊子這種精神自由的追求，其出發(fā)點(diǎn)和歸宿，都是“道通為一”。這一方面，在《天下》篇對莊子思想總體評(píng)價(jià)上可以清楚見之。如說：“其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者?！笨芍?，莊子的精神自由追求，其“本”其“宗”，都是“弘大而辟，深閎而肆” 之道。正是這個(gè)道，能使這種精神自由的追求“稠適而上遂”，即使這種追求適宜地達(dá)到最高境界。也正是這個(gè)道，雖然在解脫于物而適應(yīng)“無?！弊兓?，可以理會(huì)不竭，未可脫離，但是，在惚恍的體味中，仍然不能窮盡。而莊子之書，就是這樣以道為本為宗的，所以，其書內(nèi)涵深邃，意蘊(yùn)無窮。《天下》篇聯(lián)系莊子本于道的自由精神之追求，對于莊子書就是這樣評(píng)價(jià)的。如說：“其書雖瑰瑋，而連?砦奚艘病F浯撬洳尾睿??m詭可觀。彼其充實(shí)，不可以已”。就是說，莊子書的文字外觀無論多么怪異，但其內(nèi)涵卻無比充實(shí)，內(nèi)中無窮的意蘊(yùn)，是領(lǐng)會(huì)不盡的。從“象思維”的角度看這一評(píng)價(jià)，確乎并不過分。如前所述，莊子的“象以筑境”和“境以畜意”，乃是一種“能指”的指引，并不是如概念思維那樣的一種有限的規(guī)定。所以，對這種指引的領(lǐng)會(huì)，就不是有限的，而是無限的。

（七）大才惠施與莊子及其學(xué)派對他的批判

《天下》篇最后，以較大的篇幅陳述和品評(píng)惠子的思想。惠施不僅在私交上是莊子的好友，如在莊子妻病故時(shí)前往吊唁，而且在道術(shù)上也是莊子可以深入討論問題的朋友，這在《莊子》一書中多有提及。在莊子眼里，惠施不僅有才，而且是大才?！短煜隆菲劦角f子對于惠施的深惜和大悲，只是因?yàn)榛菔]有把大才歸于大道，相反卻流于逐物而不知返。顯然，莊子對于惠施的大才是懷有崇敬之情的。且看《天下》篇的述評(píng)：“惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中”。在這四句話的概評(píng)中可以看到，前兩句就是對惠施才學(xué)的肯定和稱贊。所謂“多方”，就是指惠施博學(xué)多才，其學(xué)不是只表現(xiàn)在一個(gè)方面。就《天下》篇所說的“方術(shù)”而言，惠施也屬于“多方”。而“其書五車”，更顯示出惠施創(chuàng)造的豐富。對于惠施的批評(píng)則表現(xiàn)在后面兩句。所謂“其道舛駁”之“道”，在這里并不是老莊所說的道，而是指駁雜的方術(shù)之學(xué)。由于總致力于這種駁雜的方術(shù)之學(xué)，所以，“其言也不中”即不中于道，處于道外的“與物相刃相靡”的情境。

但是，即使惠施總致力于駁雜的方術(shù)之學(xué)，這種致力所提出的問題，卻是不可輕視的。莊子在列舉惠施提出的十一個(gè)問題時(shí)，用“歷物之意”來作導(dǎo)引，是值得注意的。其中，“歷物”就是逐物而不知返。然而，這種逐物所提出的問題之意義，卻應(yīng)當(dāng)重視。對此，我們可用下面的推論加以證明：如果惠施所提出的問題沒有意義和不值得重視，《天下》篇何以會(huì)那么具體那么不厭其詳?shù)囊?、一列舉呢？《天下》篇列舉惠施提出的十一個(gè)問題并予以評(píng)論的是： “至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一。無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂‘小同異’；萬物畢同畢異，此之謂‘大同異’。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環(huán)可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛愛萬物，天地一體也。” 惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之。有意思的是，在一些不求甚解的讀者和作者那里，以為凡是在莊子書中的話，都?xì)w屬于莊子。所以，本來是惠施提出的命題，如這里的“至大無外”和“至小無內(nèi)”，還有下面與惠施辯論的辯者所提出的“一尺之錘，日取其半，萬世不竭”等，往往都被算在莊子名下，為莊子顯名。不過，《天下》篇收進(jìn)文中這些命題，不僅說明莊子及其學(xué)派認(rèn)為這些命題具有“歷物之意”，而且名家提出和爭辯的這些命題，在當(dāng)時(shí)已經(jīng)在各學(xué)派那里產(chǎn)生重要的影響。例如，在儒家《荀子》、道家的《淮南子》以及《呂氏春秋》等書中，都受到重視和引發(fā)評(píng)論。實(shí)際上，惠施及其名家提出的這些命題，雖然當(dāng)時(shí)主要是從消除矛盾的邏輯意義上而爭辯的。但是，這些命題本身不僅具有邏輯意義，而且還超出邏輯意義而具有近代以來西方所說的“認(rèn)識(shí)論”、“宇宙論”、“本體論”、“進(jìn)化論”等意義。所以，這些命題具有常青的意義，至今還能引發(fā)思考，可以繼續(xù)討論。例如，“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一”，這兩個(gè)命題，從邏輯意義上說，是為“大一”和“小一”定義或命名。但是，從宇宙論或現(xiàn)代物理學(xué)意義上說，這個(gè)命題又同時(shí)提出了宏觀世界與微觀世界的問題，以及數(shù)學(xué)意義上的無限大和無限小的問題。從這兩個(gè)命題以下的諸命題，也都具有與現(xiàn)代聯(lián)系而由概念思維可分析的意義。所謂“無厚，不可積也，其大千里”，其中，“無厚，不可積也”，說的是薄是小，但卻“其大千里”。這是一種矛盾，需要辨析。但是，這里只是列舉命題，而未列出惠施的辨析。現(xiàn)代邏輯學(xué)家汪奠基先生提出：“惠施是從‘小一’的概念存在，來肯定宇宙有‘無厚’的存在。由于‘小一’的定義的認(rèn)識(shí)，所以推論‘無厚’的性質(zhì)就是‘不能堆積起來的’的特征。但是‘小一’無限，它在宇宙里是無窮無盡的，因此，‘無厚’的東西，對于這種絕對無限的小一而言，當(dāng)然是‘其大幾千里’了” 。 實(shí)際上，汪先生的解釋已經(jīng)超出了邏輯意義，而深入到宇宙構(gòu)成的有限與無限的問題了。不過即使是這樣一個(gè)命題，從不同角度分析或領(lǐng)會(huì)，其意義也會(huì)不同。如果從道家的眼光看“無厚”，除了上述“小一”那種無限小的意義，也可以看作“大一”的“大厚無厚”之“無厚”，顯然這種“無厚”，也是“不可積也”，也更是其大不止幾千里了。而且從道的動(dòng)態(tài)整體觀出發(fā)，無論“大一”、“小一”，最終對歸結(jié)為“道通為一”。莊子及其學(xué)派批評(píng)惠施的，就在于他沒有繼續(xù)往前走到這一步。

在惠施接下來提出的命題中，許多都具有對事物的差別、矛盾能消解其僵化的辨證思想。例如：“天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死”；“南方無窮而有窮。今日適越而昔來”；“我知天之中央，燕之北、越之南是也”。這些命題所提出的問題，基本可歸結(jié)為三類。其一是，人對空間的感知和認(rèn)識(shí)。如天地、山澤之無高低問題，太陽運(yùn)行之無正偏問題，天之中央點(diǎn)可燕北可越南取點(diǎn)任意之問題。在兩千多年前，能提出這樣超常認(rèn)識(shí)的問題，是非常了不起的。雖然，這里沒有列舉出惠施的辯析，但后人卻可在試圖辯析的思考中受益于惠施的指引。首先，惠施提出這些命題，打破了人們看問題的僵化視角。的確，只要視野一擴(kuò)大，從“大一”的視野出發(fā)，如站在另外的星球看地球，那么天地、山澤高低就抹平了。同樣，如果從地球自轉(zhuǎn)饒日而行的視野看太陽，在動(dòng)態(tài)中，太陽之與地球確實(shí)也偏正不定，而是偏正互含互轉(zhuǎn)。而就天的“大一”即無限而言，對于有限的地球來說，哪一點(diǎn)的指向都可謂天中央，又何論燕北越南。其二是，人對時(shí)間的感知和認(rèn)識(shí)。如生死的界限不確定的問題；今昔界限不確定的問題。這里，都包含有不僅從整體而且從動(dòng)態(tài)發(fā)展觀透視問題的視域。所以，能看到生與死的相對性或不確定性。就是說，生包含死，死也包含生。今昔也不是絕對的，昔曾經(jīng)是今，而今也要轉(zhuǎn)化為昔。不僅如此，從不同的視角看，同一時(shí)間可以既是今又是昔。從昔之昔看昔，昔亦是今。同樣，從今之今看今，今亦是昔。其三是，所謂“小同異”與“大同異”的問題。這里，不僅包含邏輯的種屬問題，即“大同與小同異”。如命題：“人是政治動(dòng)物”。其中動(dòng)物是“大同”為種，人是“小同”為屬，“大同與小同異”即屬加種差，使這個(gè)命題成為人的一種定義。意味深長的是“大同異”，所謂“畢同畢異”問題。這個(gè)問題超出邏輯領(lǐng)域，而具有深刻的哲學(xué)意蘊(yùn)。所謂“畢同”，就是道家的“道通為一”。在海德格爾那里，就是不可定義而具有最高普遍性的“存在”之“畢同”，或“天地神人四位一體”之“畢同”。正是這個(gè)動(dòng)態(tài)整體“畢同”之“道”或“存在”，成為一切事物的根源和靈魂而又與一切事物“畢異”。一切事物都可以說，或?yàn)橹x命名，而“道可道，非常道”。同樣，在海德格而那里，一切“存在者”都“存在”，但都不是“存在”。

值得注意的是，在列舉上述命題的最后，還列舉出惠施一個(gè)總命題：“泛愛萬物，天地一體”。從字面上看，這“天地一體”頗有一些道家整體觀的意味。但實(shí)質(zhì)上，這一命題的主要意味在于“泛愛萬物”，也就是從名家的立場和視角作逐物之辯而不知返?！疤斓匾惑w”，如上述分析，具有打破對于矛盾、差別僵化的辨證意味，即具有打破天地萬物絕對化界限的意義。但是，這與莊子“天地與我并聲，而萬物與我為一”的“道通為一”，仍然是不可同日而語的。當(dāng)然，從這些命題都可以通向于“道通為一”，問題是惠施沒有朝這個(gè)方向走。如《天下》篇所說：“惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之”。“以此為大”的“此”，所指就是“泛愛萬物”。而“觀于天下而曉辯者”，就是在辯論中，以“天地一體”的相對性來消解矛盾、差別的絕對性。正是惠施這種通曉名辯的態(tài)度，使天下辯者都樂與之辯。

以下的辯題，就是天下辯者在辯中向惠施提出來的。這些辯題是：“卵有毛。雞有三足。郢有天下。犬可以為羊。馬有卵。丁子有尾?；鸩粺帷Ｉ匠隹?。輪不?地。目不見。指不至，至不絕。龜長于蛇。矩不方，規(guī)不可以為圓。鑿不圍枘。飛鳥之景未嘗動(dòng)也。鏃矢之疾，而有不行、不止之時(shí)。狗非犬。黃馬驪牛三。白狗黑。孤駒未嘗有母。一尺之棰，日取其半，萬世不竭。辯者以此與惠施相應(yīng)，終身無窮”。同樣，這里也只是列舉辯題，而未列出惠施的辨析。也因此，這些辯題更具有引人深思和啟發(fā)的意義。從邏輯學(xué)和具體科學(xué)的觀點(diǎn)，特別是從哲學(xué)的高度，對這些問題領(lǐng)悟和分析，似乎也可將其大體分為三類做具體領(lǐng)會(huì)。其一是，揭示名或概念與事物之實(shí)的差異、矛盾。如說，“雞有三足”，可以看作雞的實(shí)際兩足與其足的概念成為三者?！佰刑煜隆?，“郢”為楚國之都城，雖然“郢”不等于楚之天下，但作為都城可代表楚之天下?！叭蔀檠颉保?yàn)槿?、羊都是兩種動(dòng)物之名，而非其實(shí)，所以，就其非實(shí)的名而言，兩者是一樣的?！包S馬驪牛三”，也是馬、牛與顏色“黃、驪”為三，如果將馬、牛之名與其實(shí)再分，則可以說“黃馬驪牛五”?！鞍坠泛凇?，有的學(xué)者認(rèn)為，沒有純白的狗，至少其眼睛有黑。其實(shí)，顏色的顯示需要光這種條件，如果完全在無光的黑暗中，“白狗黑”則是必然的?！澳坎灰姟币彩侨绱?，在沒有光的情況下，或者思想走神等，都會(huì)“目不見”或熟視無睹。“孤駒未嘗有母”，更是利用名即概念“孤”與“有母”的矛盾形成之辯題，實(shí)際上，“孤駒”之“孤”是失母，而非未嘗有母。

其二是，利用事物發(fā)展過程階段顯示區(qū)別形成辯題。如說，“卵有毛”，不過是說卵為有毛的雞所生和卵又可孵化為有毛的雞，在其潛在意義上確實(shí)可以說這樣說?！榜R有卵”，“丁子有尾”，也是從發(fā)展過程出現(xiàn)中斷的區(qū)別而設(shè)的辯題。其中，可以看到古人對于生物進(jìn)化已經(jīng)有所認(rèn)識(shí)，馬雖然非卵生而是胎生，但是胎也是經(jīng)過“受精卵”的過程；“丁子”是當(dāng)時(shí)楚人對青蛙的稱呼，就是說在青蛙成長處于蝌蚪階段時(shí)是有尾巴的。“狗非犬”，也是利用那時(shí)對這種動(dòng)物幼崽和成熟兩種階段不同稱呼所設(shè)的辯題，實(shí)際上，是把幼崽的犬與成熟的狗的區(qū)別絕對化。事實(shí)上，任何生物在發(fā)展過程中都要經(jīng)歷不同的階段，這種區(qū)別都是發(fā)展的標(biāo)志，是生物整體聯(lián)系的環(huán)節(jié)，而不是隔離或?qū)α⒌臉?biāo)志。之所以會(huì)產(chǎn)生隔離甚至矛盾對立，主要是拘泥于概念思維的名詞概念，名家設(shè)立這類辯題和辯論，已經(jīng)帶有語言游戲的性質(zhì)。

其三是，從主體與客體、整體與局部、相對與絕對、有限與無限等矛盾方面設(shè)辯題。如說，“火不熱”，從今天的科學(xué)觀點(diǎn)看“火”，乃是物的燃燒狀態(tài)，是分子運(yùn)動(dòng)的一種形式，其本身無所謂熱不熱。熱是人對這種物燃燒狀態(tài)的感覺。至于，古人是否意識(shí)到這樣的問題，不可猜度，但這個(gè)命題在可啟發(fā)意義上，確實(shí)可以使人作如此思考?！吧匠隹凇?，較古的版本為“山有口”，是一個(gè)有意思的辯題。這是把山擬人化的一種說法，但山不是人即不可能有口。那么，怎么說通呢？這里似乎包含有從更普遍意義上看“口”的意味?？趯τ谌艘彩瞧淦吒[之一，所以從口之為竅的意義上，說“山有口”可以說通。實(shí)際上，在今日“山口”已經(jīng)成為公認(rèn)的說法?？谥疄楦[，而竅為人和自然所同俱。例如在莊子《齊物論》中，其所說的天籟、地籟、人籟就都源于不同的竅。“輪不?地”這一辯題，可從兩方面看，一是說在輪轉(zhuǎn)動(dòng)時(shí)只是輪的圓周點(diǎn)著地，而輪的整體并不著地，其次是說，輪不可能真正著地，總有空隙，否則輪就轉(zhuǎn)不動(dòng)了。與這個(gè)辯題相似的命題還有“矩不方，規(guī)不可以為圓”；“鑿不圍枘”。矩與規(guī)所畫出的方圓，在與數(shù)學(xué)上理想的方圓相比，則還不方不圓。同樣，圍鑿的枘與鑿之間，也不是絕對吻合的，而不能不有空隙，所以，“鑿不圍枘”。類似的命題，還有“指不至，至不絕”。這個(gè)辯題的前半句，與“指非指”相當(dāng)，說的是名之所指與事物本身不是一回事，即“指不至”，后半句則是說即使是對于事物有所認(rèn)識(shí)，也是無窮盡的，即“至無窮”。同樣“一尺之棰，日取其半，萬世不竭?！鞭q題，涉及的也是無窮分割的問題。在數(shù)學(xué)和哲學(xué)上，都有研究的價(jià)值。但是在惠施等名家那里，這些命題的提出，卻陷入割裂事物和認(rèn)識(shí)的相對性與絕對性，而不知道相對與絕對的統(tǒng)一?！褒旈L于蛇”這個(gè)辯題，似乎可以測試人們視角變換的智力。例如，換個(gè)視角，從龜蛇的橫斷面測量，就可以說“龜長于蛇”。而“飛鳥之景未嘗動(dòng)也”與“鏃矢之疾，而有不行、不止之時(shí)”兩個(gè)辯題，則提出了如何理會(huì)運(yùn)動(dòng)性質(zhì)的深刻問題。在兩物以同樣速度運(yùn)動(dòng)時(shí)，其間的距離不變，從而在兩物之間顯示不出運(yùn)動(dòng)，此之謂“鳥之景未嘗動(dòng)也”。關(guān)于“鏃矢之疾”這種運(yùn)動(dòng)，提出“有不行、不止之時(shí)”，更是一項(xiàng)非常杰出的認(rèn)識(shí)。它似乎接觸到運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)：運(yùn)動(dòng)乃是在同一時(shí)間既在此點(diǎn)又不在此點(diǎn)。其“鏃矢之疾”，正是在時(shí)間中“不行、不止”的統(tǒng)一。

惠施對于辯者提出如上述的一切辯題，都積極參與辯論，標(biāo)新立異，并以之為“最賢”。如《天下》篇所述：惠施日以其知與之辯，特與天下之辯者為怪，此其柢也。然惠施之口談，自以為最賢，曰：“天地其壯乎，施存，雄而無術(shù)”。對于惠施這種標(biāo)新立異和以為“最賢”之辯，《天下》篇作出尖銳的批判。首先指出惠施與之辯的名家，如桓團(tuán)、公孫龍等，乃是“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心”，即所謂“辯者之囿也”。這一批判的實(shí)質(zhì)，在于指出這種囿于名詞概念差異的辯論具有詭辯的性質(zhì)，雖然“能勝人之口，不能服人之心”。如果說《田子方》篇曾經(jīng)批判齊魯?shù)娜迨俊奥谥诵摹?，那么這里則批判名家“飾人之心”，即通過囿于言辭的爭辯或詭辯，把本來的人心掩蓋起來。對于這種“飾人之心”的爭辯或詭辯，惠施以為“最賢”且為之驕傲，這正是《天下》篇認(rèn)為惠施的可悲之處。在對桓團(tuán)、公孫龍批判之后，接著就是直接批判惠施。這個(gè)批判是借一典型的個(gè)案即黃繚對惠施的發(fā)問：“天地所以不墜不陷，風(fēng)雨雷霆之故”，以及惠施之辯答展開的。其辯答表現(xiàn)是，“惠施不辭而應(yīng)，不慮而對，遍為萬物說。說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪，以反人為實(shí)，而欲以勝人為名，是以與眾不適也”。這里，頭三句幾乎是以贊賞的口吻，寫出惠施應(yīng)答的機(jī)敏，不用思慮，不用顧及言辭，就能“遍為萬物說”即從各個(gè)方面應(yīng)答。這三句之后的話，則屬于貶斥和批判。指出惠施是以說得怪異以及“反人”和“勝人”為目的，口若懸河，說得沒完沒了。他這樣的表現(xiàn)，其“與眾不適”是必然的?！短煜隆菲獙菔┡械纳羁绦栽谟?，能從此進(jìn)一步把惠施的問題提高到“道通為一”的高度考察。如其所指出的，“弱于德，強(qiáng)于物，其涂?矣。由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈貴，道幾矣！惠施不能以此自寧，散于萬物而不厭，卒以善辯為名”。其中，“弱于德，強(qiáng)于物”，有的學(xué)者“德”詮釋為“得”，不能說錯(cuò)。但是，總觀道家對于“德”的使用，特別是這里的使用，應(yīng)當(dāng)說，這個(gè)“德”就是道。由于“強(qiáng)于物”即“囿于物”，所以就離道而“弱于道”。所謂“涂?”也是指進(jìn)達(dá)道之途太遼遠(yuǎn)了。接下來的話：“由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也”，則是一針見血，打中惠施問題的要害。對于天道而言，惠施囿于物的言辭之辯，挖苦地說，就如“一蚊一虻之勞者也”，實(shí)在是太渺小了。但是，值得注意的是，《天下》篇并沒有完全否定惠施，而能指出其“夫充一尚可”。就是說，惠施辯說的一技之長，一得之功，還是應(yīng)當(dāng)肯定的。當(dāng)然，如能由此進(jìn)于道，就更好了。但是，惠施不能“自寧”于道，卻自甘“散于萬物而不厭”，也就只能“以善辯為名”了。不難看出，在莊子及其學(xué)派對于惠施大才的肯定中，已經(jīng)包含希望其“幾于道”而不成的深惜和大悲。這種深惜與大悲，在《天下》篇結(jié)尾處，以聲情并貌的文辭，不可抑制地爆發(fā)出來。“惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也，悲夫！”

《莊子》天下

天下之治方?者多矣，皆以 天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有，為不可加矣?！肮胖^道術(shù)者，果惡乎在？”曰：“無乎不在。” “神何由降？明何由出？”曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”

不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗(yàn)，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也。“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之。

天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂。

不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急。古之道術(shù)有在于是者，墨翟、禽滑厘聞其風(fēng)而說之。為之大過，已之大順。作為《非樂》，

＊參見陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》第889-890頁，中華書局 1983。

命之曰《節(jié)用》。生不歌，死無服。墨子泛愛兼利而非斗，其道不怒。又好學(xué)而博，不異，不與先王同，毀古之禮樂。黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大?C》，文王有辟雍之樂，武王、周公作《武》。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等。天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨(dú)生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大?！J谷擻牽?谷吮??湫心鹽???？制洳豢梢暈?ト酥?潰?刺煜輪?摹L煜虜豢啊D?鈾潿濫莧危?翁煜潞?！离又@煜攏?淙ネ躋蒼兌櫻∧?映頻澇唬骸拔粲碇?魏樗??黿?傭?ㄋ囊木胖菀病C?餃?伲?Тㄈ?В?≌呶奘?S砬鬃圓匍蔭甓?旁猶煜輪?āk櫛蕖C_，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此?！笔购笫乐撸嘁贼煤譃橐?，以??為服，日夜不休，以自苦為極，曰：“不能如此，非禹之道也，不足謂墨?！毕嗬锴谥茏?，五侯之徒，南方之墨者若獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經(jīng)》，而倍譎不同，相謂別墨。以堅(jiān)白同異之辯相訾，以奇偶不仵之辭相應(yīng)，以巨子為圣人。皆愿為之尸，冀得為其后世，至今不決。墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也。將使后世之墨者，必以自苦腓無?、脛無毛相進(jìn)而已矣。亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！

不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止，以此白心。古之道術(shù)有在于是者，宋?、尹文聞其風(fēng)而悅之。作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始。語心之容，命之曰“心之行。以?合歡，以調(diào)海內(nèi)”。請欲置之以為主。見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)。以此周行天下，上說下教。雖天下不取，強(qiáng)聒而不舍者也。故曰：上下見厭而強(qiáng)見也。雖然，其為人太多，其自為太少，曰：“請欲固置五升之飯足矣?！毕壬植坏蔑枺茏与m饑，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”圖傲乎救世之士哉！曰：“君子不為苛察，不以身假物?！币詾闊o益于天下者，明之不如己也。以禁攻寢兵為外，以寡淺為內(nèi)。其小大精粗，其行適至是而止。

公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往。古之道術(shù)有在于是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風(fēng)而悅之。齊萬物以為首，曰：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。”知萬物皆有所可，有所不可。故曰：“選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。”是故慎到棄知去己，而緣不得已。泠汰于物，以為道理。曰：“知不知，將薄知而后鄰傷之者也?！?髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大圣；椎拍?斷，與物宛轉(zhuǎn)；舍是與非，茍可以免。不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飄風(fēng)之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動(dòng)靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動(dòng)靜不離于理，是以終身無譽(yù)。故曰：“至于若無知之物而已，無用賢圣。夫塊不失道?！焙黎钕嗯c笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理?！边m得怪焉。田駢亦然，學(xué)于彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其風(fēng)?然，惡可而言。”常反人，不見觀，而不免于?斷。其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞?wù)咭病?/p>

以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居。古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之。建之以常無有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實(shí)。關(guān)尹曰：“在己無居，形物自著?！逼鋭?dòng)若水，其靜若鏡，其應(yīng)若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。老聃曰：“知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其辱，為天下谷?！比私匀∠龋邯?dú)取后。曰：“受天下之垢”。人皆取實(shí)，己獨(dú)取虛?！盁o藏也故有余”。巋然而有余。其行身也，徐而不費(fèi)，無為也而笑巧。人皆求福，己獨(dú)曲全。曰：“茍免于咎”。以深為根，以約為紀(jì)。曰：“堅(jiān)則毀矣，銳則挫矣”。常寬容于物，不削于人。雖未至于極，關(guān)尹、老聃乎，古之博大真人哉！

第9篇：莊子對儒家思想的態(tài)度范文

論文關(guān)鍵詞：孔顏之樂；文化傳承；理想境界  

 

孔子弟子三千，而其中通曉六藝者七十二人。其中有一名弟子，頗受孔子賞識(shí)，這名弟子就是顏回。 

在《論語》中，孔子曾對顏回大加贊賞。子曰：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也第六》)。而孔子在《述而》篇也曾自我表白：“飯疏食，飲水，曲朧而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”不論是對弟子行為的稱賞還是對自我內(nèi)心的剖白，這些都直接表達(dá)了孔子安貧樂道，超脫于世俗功利的人生理想道德境界。這就是后來備受宋明理學(xué)家稱道的“孔顏之樂”。周敦頤曾說：“顏?zhàn)右缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。夫富貴，人所愛也。顏?zhàn)硬粣鄄磺蠖鴺泛踟氄?，?dú)何心哉?天地間有至貴至富、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰。心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也：處之一則能化而齊，故顏?zhàn)觼喪ァ！?nbsp;

自古以來，中國傳統(tǒng)道德受儒家影響甚深，其中以道德來約束欲望，“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”的道德理念始終在歷朝歷代的儒家學(xué)者中占主導(dǎo)地位。通過周敦頤和二程所倡導(dǎo)的“孔顏之樂”我們也能體會(huì)出，儒家精神的內(nèi)核并不如道家所諷刺的“汲汲于功名”，而是“天下清平”之后心有所歸，不為外物所累的超脫（如“曾點(diǎn)之樂”）。那么“孔顏之樂”是否與宋學(xué)的內(nèi)核相一致呢，為什么到了明代，這一理論甚至其所宣揚(yáng)的儒家內(nèi)涵都受到了王陽明的質(zhì)疑呢？“孔顏之樂”在后世的文學(xué)發(fā)展中有著怎樣的地位，對當(dāng)代文學(xué)又有什么值得借鑒和傳承的地方呢？這些都值得我們仔細(xì)思索。 

一、從“孔顏之樂”看先秦儒家的理想境界 

不論是授業(yè)還是為學(xué)為官，孔子的言行里始終保持著溫柔敦厚、和悅相樂的態(tài)度。為學(xué)，是“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎”，為友，是“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”，聞《韶》，沉醉其中樂而不知肉味，讀《詩》，亦因其“樂而不”而贊嘆稱賞。在我看來，孔子這種和樂的態(tài)度是源自于內(nèi)心的安詳與神圣，是內(nèi)心道德修養(yǎng)深厚而偉大的流露?？鬃釉?jīng)與其弟子子貢有過一段對話，這段對話充分闡述了與行為上的規(guī)矩法度相比，孔子更注重內(nèi)心的表達(dá)與修為。 

（一）“以道為樂”的價(jià)值感悟 

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”（《論語·學(xué)而第一》）。 

可見，孔子雖然提倡“君子固窮”，但是并不僅限于注重外在的表現(xiàn)形式，他更希望人是從內(nèi)在，發(fā)自本性的舉動(dòng)，真正達(dá)到那種安貧樂道的道德境界，而不是僅僅受禮儀法度的約束來匡正自己的行為，內(nèi)心卻與之背道而馳。不僅在貧富問題上孔子的態(tài)度是如此，就是在他最重視的孝悌綱倫中，孔子亦是看中內(nèi)心而不拘泥于外在形式。 

（二）從“孝悌”視角看儒家心靈境界 

孔子曾在分別回答弟子子游、子夏、宰我三個(gè)人問孝的時(shí)候表露出他對內(nèi)心重視的程度，這種程度直接區(qū)分了孝與不孝這種原則上和本質(zhì)上的區(qū)別。我們不妨將這幾段體現(xiàn)孔子對孝道看法的對話摘錄如下： 

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？” 

子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子扶其勞：有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政第二》） 

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷即沒，新谷即升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭玻瑒t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨第十七》） 

以上三段對話，均表達(dá)了孔子對孝道問題的看法和立場。尤其是第三段，這段文字的核心，表達(dá)的正是以孔子為代表的先秦儒家思想，最終的焦點(diǎn)是直指人心，最終的落腳點(diǎn)是人心是否安頓的問題。通過孔子對弟子的教誨和評(píng)論，我們可以清楚地看出，孔子所倡導(dǎo)的孝悌禮儀的前提和基礎(chǔ)是人內(nèi)心道德的修為，是發(fā)自本性、源于內(nèi)心而做的，而非反之，用外在的法度去約束人的內(nèi)心，雖然表面看上去達(dá)到了同樣的行為效果，但是卻與夫子的本意相去甚遠(yuǎn)。 

（三）儒家理想境界與釋老至樂的同異 

在中國古代，儒道釋三者的思想互相融合，其中有一些相通的地方。佛家講的“要眠則眠，要坐則坐，熱則取涼，寒則向火?！敝v求的就是順應(yīng)本心的修為，與儒家理學(xué)的“心學(xué)”有相通之處。明朝王襞曾經(jīng)說：“舜之事親，孔之曲當(dāng)，一皆出于自心之妙用耳。與饑來吃飯，困來即眠，同一妙用也?！?nbsp;

他認(rèn)為“孔顏之樂”是心不執(zhí)著于任何一物的自由自在的精神，“既無所倚，則樂者如何物乎？道乎？心乎？”曰：“無物故樂，有物則否矣。且樂即道，樂即心也，而曰所樂者道，所樂者心，是床上加床也?！倍鴮τ诘兰摇俺晃锿狻钡闹翗肪辰纾凇肚f子·內(nèi)篇·大宗師》中曾記載過顏回坐忘而令孔子感喟的事，也能夠從另一個(gè)角度說明，儒家“孔顏之樂”的理想境界，其實(shí)與佛家的修心靜性、與道家的“超然物外”均有殊途同歸之理，儒家理想境界是內(nèi)心的修為而非對外在禮法的嚴(yán)苛強(qiáng)求。 

二、“孔顏之樂”的理想境界對后世文學(xué)的影響 

中國士大夫與儒家思想淵源甚深，幾乎歷朝歷代都有著名的大儒和賢者出現(xiàn)，所以，儒家思想在文化傳承中體現(xiàn)頗多。漢代的儒生自董仲舒將儒學(xué)定為國學(xué)以來，儒家思想就深深根植入中國古代文化政治當(dāng)中，也對后世的文學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。 

（一）“孔顏之樂”其“樂之體驗(yàn)的”詩性呈現(xiàn) 

“孔顏之樂”所表達(dá)的首先是一種通達(dá)坦蕩、積極樂觀的人生態(tài)度。在孔門儒者看來，一個(gè)人排除了物質(zhì)生活貧困窘迫的干擾，也就排除了最易動(dòng)搖人、使人憂懼、使人信念變易的干擾源。能夠笑對貧困，自然可以笑對人生；能夠笑對貧困，自然可以笑對權(quán)貴；能夠笑對貧困，自然可以坦然笑對世間一切向倫理挑戰(zhàn)的愚行?？最佒畼肥且环N曠達(dá)恣意，是一種融合了真善美、統(tǒng)一了知行意的心靈境界。后世文人每每遇到生活上的窘境的時(shí)候，時(shí)而會(huì)拿出這種精神鼓舞自己，劉禹錫在《陋室銘》中就有“子曰：‘何陋之有？’”的慨嘆，深切地表達(dá)了“君子固窮”、“獨(dú)善其身”的思想內(nèi)核。這種通和圓融的詩意境界，在一代又一代文人墨客身上得到不斷再現(xiàn)和升華。 

（二）“孔顏之樂”對宋詞及宋明理學(xué)的影響 

北宋周敦頤，著有《通書》，是宋明理學(xué)的開山鼻祖。其一生提倡“孔顏之樂”，為人為德，著文章《愛蓮說》以表其志，深受儒學(xué)影響。據(jù)說二程曾受教于他，這為宋明理學(xué)后來思想核心的闡釋奠定了基礎(chǔ)。 

周敦頤本人氣象甚高，人生境界極為灑脫，黃庭堅(jiān)曾說“春陵周茂叔，人品甚高，胸中灑落，如光風(fēng)霽月?！倍淌奈鍤q時(shí)其父令二人學(xué)于周敦頤，周敦頤教二程“尋顏?zhàn)又倌針诽?，所樂何事”。程顥后來又見周敦頤，嘗言“自再見周茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有吾與點(diǎn)也之意”。盡管在宋明理學(xué)的發(fā)展過程中各家對此的闡釋和強(qiáng)調(diào)也不同，但追求心靈的超脫和灑落始終是理學(xué)家人生境界中重要的一面。

宋代許多著名詞人的作品中，都流露出這種儒家至樂思想，如北宋著名詞人范仲淹在《定風(fēng)波》一詞中有“莫怪山翁聊逸豫，功名得喪歸時(shí)數(shù)。鶯解新聲蝶解舞。天賦與，爭教我輩無歡緒”的詩句，就表現(xiàn)出一種超脫和灑落的人生境界。后來的詞人在此基礎(chǔ)上演變，表現(xiàn)更加直白和豁達(dá)，如王安石在《清平樂》中的“若有一卮芳酒，逍遙自在無妨?！边@一句，淋漓盡致地表現(xiàn)出從容安樂的心靈境界?！昂蜆贰本辰绲拇罅砍霈F(xiàn)始于蘇軾及蘇門詞人。蘇軾一生歷經(jīng)磨難，佛道思想固然是他憂患人生的精神支柱，但不能否認(rèn)的是儒家思想也起到了關(guān)鍵性的作用。[7]蘇門四學(xué)士的作品中也不乏實(shí)例，這些都是“孔顏之樂”這一儒家理想境界的演變和深刻體現(xiàn)。 

（三）“孔顏之樂”對“心學(xué)”及明清文學(xué)的影響 

陸九淵是“心學(xué)”的開山鼻祖，。據(jù)陸九淵年譜載，他晚年結(jié)廬象山，“從容講道，歌詠愉愉，有終焉之意”，“平居或觀書，或撫琴。佳天氣，則徐步觀瀑，至高誦經(jīng)訓(xùn)，歌楚辭，及古詩文，雍容自適?！睘⒙涞恼苋藲庀笾杏至髀冻鲈娙说娘L(fēng)度。王陽明，字守仁，浙江余姚人。他是明代“心學(xué)”的代表人物，王陽明的“知行合一”正是根據(jù)孔子注重內(nèi)在修為，倡導(dǎo)禮儀匡正道德的基礎(chǔ)上進(jìn)行的演變和升華，相比于程朱理學(xué)的“存天理，滅人欲”，“心學(xué)”的“靈明說”從理論上更貼近儒家思想所倡導(dǎo)的理想境界。 

在明清時(shí)期，文章流派眾多，許多流派主張都離不開理學(xué)。始于陳白沙的的學(xué)術(shù)之變，為明清文壇帶來了新的風(fēng)氣。他提出了以“心源”為本的散文文源論，以自然平易、優(yōu)柔自得為美的散文風(fēng)格論，和學(xué)古當(dāng)求“悟入”以得其“無涯”之妙的方法論。在陳的理解中，“孔顏之樂”既不是像道家那樣憑借終日靜坐，與天理渾然一體，也不是強(qiáng)行從外在來因循社會(huì)倫理，而在于心中充滿自適自足之樂，故能榮辱不驚。就這樣，陳將“孔顏之樂”回歸于人生之精神境界，且不受天理束縛，乃是一種從心所欲的自適自得之樂。后來許多散文流派，如桐城派，公安派及唐宋派等，或多或少都受到程朱理學(xué)和“心學(xué)”的影響，“孔顏之樂”的儒學(xué)內(nèi)核，在這些流派的衍生中得到發(fā)展和深化，這也是對文化傳承的影響之一。