儒家思想對(duì)我的影響精選(九篇)

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第1篇：儒家思想對(duì)我的影響范文

隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)模式的不斷發(fā)展,資源配置在市場(chǎng)中的地位發(fā)生了巨大變化。對(duì)于任何企業(yè)而言,如何在日趨激烈的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)中站穩(wěn)腳跟,進(jìn)而占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位就成為不得不認(rèn)真考慮的重要問題。從市場(chǎng)管理角度而言,一個(gè)企業(yè)的資源主要包括人、財(cái)、物、信息四種要素,各種要素在企業(yè)發(fā)展過程中都發(fā)揮著無可替代的重要作用,而如何合理協(xié)調(diào)各種資源之間的關(guān)系就成為現(xiàn)代企業(yè)管理的重要內(nèi)容。在企業(yè)創(chuàng)建初期,對(duì)于企業(yè)而言最為重要的是資本的積累,因此財(cái)就成為企業(yè)在發(fā)展初期所需要考慮的首要因素。隨著企業(yè)的不斷發(fā)展,物和信息在企業(yè)發(fā)展過程中的重要性逐漸提升,尤其是在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,在財(cái)、物、信息都相對(duì)均衡的狀況下,人在企業(yè)發(fā)展中的重要性就不言而喻了。

與傳統(tǒng)的企業(yè)發(fā)展理論不同,“人”在企業(yè)發(fā)展中的決定性影響作用是現(xiàn)代企業(yè)管理制度的一個(gè)鮮明特征,這就要求在企業(yè)的發(fā)展和運(yùn)營(yíng)過程中充分認(rèn)識(shí)到人在企業(yè)發(fā)展中的重要性,把“人”擺在核心的位置,并在此基礎(chǔ)上尊重人,充分發(fā)揮人的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性,進(jìn)而達(dá)到“以人為中心”的管理模式,而這也正是現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理理論對(duì)傳統(tǒng)企業(yè)管理思想的創(chuàng)新和發(fā)展。對(duì)于“人”在企業(yè)發(fā)展中的重要性,美國(guó)鋼鐵大王卡耐基曾說“即使將我的工廠、設(shè)備、市場(chǎng)和資金全部奪去,但只要技術(shù)人員和組織人員還在,四年之后我仍然會(huì)成為鋼鐵大王?！币虼?人本已經(jīng)成為現(xiàn)代企業(yè)管理的核心。

現(xiàn)代企業(yè)管理理念的科學(xué)性和具體性使得人本管理理論迅速轉(zhuǎn)化為實(shí)踐,并指導(dǎo)著實(shí)踐的發(fā)展,為企業(yè)的健康發(fā)展起到了重要的保駕護(hù)航的作用。然而,由于中西方固有文化思想的影響,在“人本”管理方面,卻表現(xiàn)出不同的實(shí)踐。如西方企業(yè)比較注重的是“理性”管理,注重通過制度的構(gòu)建和個(gè)人的努力在企業(yè)管理中的作用,而包括中國(guó)在內(nèi)的東方企業(yè)在此方面則更加注重對(duì)人際關(guān)系、人事合作等“人性”內(nèi)容的挖掘。當(dāng)然,不同模式之間并無優(yōu)劣之分,只是依賴的基礎(chǔ)文化不同所造成的。中國(guó)是世界四大文明古國(guó),中國(guó)的傳統(tǒng)文化尤其是德治文化在數(shù)千年的發(fā)展歷程中發(fā)揮了無可替代的重要作用,尤其是中國(guó)傳統(tǒng)的儒家文化,對(duì)國(guó)人思想乃至國(guó)家的發(fā)展都起到了無可替代的重要影響作用。在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之中,企業(yè)的人本管理思想不能脫離所依賴的社會(huì)實(shí)際和文化基礎(chǔ),中國(guó)傳統(tǒng)的儒家文化尤其是先秦儒家思想中的德治思想恰恰能夠?yàn)楝F(xiàn)代企業(yè)的人本管理思想的發(fā)展完善提供有力的借鑒和促進(jìn)作用,而儒家德治管理思想與現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想之間既存在共同點(diǎn)又存在差異,這就要求我們研究?jī)烧叩墓餐c(diǎn)和差異,在現(xiàn)代企業(yè)管理理念引導(dǎo)之下將儒家德治管理思想有機(jī)地融入其中。

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1.2 研究目的與意義

1.2.1 研究目的

人本思想是現(xiàn)代企業(yè)管理理論的重要組成部分,也是決定企業(yè)能否在激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中占據(jù)優(yōu)勢(shì)和有利地位的重要影響因素,因此如何更好地在企業(yè)管理過程中運(yùn)用好人本思想就成為企業(yè)發(fā)展的內(nèi)在要求。上文也提及,當(dāng)前西方國(guó)家所建立和運(yùn)行的企業(yè)人本管理制度是建立在“理性”管理理念基礎(chǔ)之上的,而這與我國(guó)的現(xiàn)實(shí)情況是有一定差異的。我國(guó)整個(gè)社會(huì)的發(fā)展都受到傳統(tǒng)文化的影響,如何用中國(guó)的傳統(tǒng)文化來更好地促進(jìn)現(xiàn)代企業(yè)管理理念和實(shí)踐的快速發(fā)展也成為一個(gè)重要的課題。

在此背景之下,本文旨在通過以中國(guó)傳統(tǒng)的先秦儒家文化,尤其是其德治管理思想為借鑒的主要內(nèi)容,全面客觀地介紹先秦儒家德治管理思想與現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想的起源、內(nèi)涵、特征以及主要職能等,并在此基礎(chǔ)上通過對(duì)比分析兩者之間的異同,進(jìn)而在結(jié)合理論與我國(guó)企業(yè)管理實(shí)踐的基礎(chǔ)上,探索采取一種最為恰當(dāng)?shù)姆绞綄烧叱浞值厝诤掀饋?為現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想的發(fā)展提供有益的借鑒和參考。

? 1.2.2 研究意義

先秦儒家德治管理思想是我國(guó)傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的重要組成部分,其對(duì)現(xiàn)代企業(yè)理論和實(shí)踐的影響也是不可忽視的。本文以先秦儒家德治管理思想與現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想之間的關(guān)系作為研究對(duì)象,無論從理論角度還是現(xiàn)實(shí)角度均具有重要的研究意義。

首先,從理論角度來看,本文的研究有助于完善我國(guó)的現(xiàn)代企業(yè)管理理論體系。就當(dāng)前的實(shí)際情況來看,目前雖然國(guó)內(nèi)對(duì)現(xiàn)代企業(yè)的人本管理思想研究已經(jīng)初步展開,但相關(guān)的研究還不夠深入,尤其是對(duì)于現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想的研究脫離了中國(guó)的實(shí)際情況,過多地照搬西方已有的經(jīng)驗(yàn),這就無形之中導(dǎo)致相應(yīng)的理論無法為現(xiàn)實(shí)中企業(yè)的科學(xué)管理與發(fā)展提供足夠的指導(dǎo)。而本文將中國(guó)先秦儒家德治思想這一傳統(tǒng)文化與企業(yè)的人本管理思想充分聯(lián)系起來,從而促進(jìn)企業(yè)人本管理思想體系的發(fā)展完善。因此本文的相關(guān)研究無疑會(huì)推動(dòng)我國(guó)現(xiàn)代企業(yè)人本管理理論體系的進(jìn)一步完善和進(jìn)步,也有助于相關(guān)理論空白的填補(bǔ),這無疑能在很大程度上推進(jìn)我國(guó)現(xiàn)代企業(yè)人本管理制度理論的發(fā)展。

其次,從現(xiàn)實(shí)角度而言,本選題的研究有助于我國(guó)企業(yè)在激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中占據(jù)有利地位。在現(xiàn)代社會(huì),人才是企業(yè)發(fā)展的第一推動(dòng)力,也是決定一個(gè)企業(yè)能否在激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中占據(jù)有利地位的關(guān)鍵因素。因此,對(duì)于我國(guó)企業(yè)而言,在發(fā)展的過程中要充分認(rèn)識(shí)到人在企業(yè)發(fā)展中的主體地位,同時(shí),也應(yīng)該清醒地看到,任何制度的發(fā)展和完善都是建立在一定的文化土壤基礎(chǔ)上的,對(duì)于我國(guó)企業(yè)而言,在發(fā)展“人本”管理的過程中,充分借鑒中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華必不可少,而先秦德治管理思想正是這樣一種優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化思想,因此通過對(duì)比兩者的異同,通過科學(xué)的制度設(shè)置,在兩者之間找到一個(gè)合理的平衡點(diǎn)和切入點(diǎn),無疑對(duì)于我國(guó)企業(yè)人本管理制度的豐富和完善具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。與中國(guó)傳統(tǒng)文化和管理思想充分結(jié)合的現(xiàn)代企業(yè)管理制度無疑能夠?yàn)槠髽I(yè)在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中有利地位的占據(jù)提供有力保障。因此,該課題的現(xiàn)實(shí)研究?jī)r(jià)值不言而喻。

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2. 先秦儒家德治管理思想的起源與理論依據(jù)

在對(duì)先秦儒家德治管理思想和現(xiàn)代企業(yè)人本管理理論與實(shí)踐進(jìn)行全面探討之前,有必要對(duì)先秦儒家德治管理思想的起源與理論依據(jù)進(jìn)行全面的介紹和分析,這是保證相關(guān)研究科學(xué)性和嚴(yán)謹(jǐn)性的前提和基礎(chǔ),也是保證課題研究針對(duì)性和全面性的內(nèi)在要求。

2.1 先秦儒家德治管理思想的起源

我國(guó)擁有數(shù)千年的優(yōu)秀歷史文化,在幾千年的發(fā)展過程中逐漸形成了眾多的學(xué)術(shù)流派,而儒家是其中的杰出代表,也是幾千年來中國(guó)的主流意識(shí)。儒家思想的發(fā)展具有延續(xù)性,就其整個(gè)發(fā)展歷程來看,主要分為先秦儒家思想、漢代董仲舒發(fā)展的儒家思想和宋明理學(xué),其中先秦階段是儒家思想的起步階段,也是思想快速發(fā)展與高度自由的階段,是 最能體現(xiàn)“以人為本”思想的階段。因此本課題選擇先秦階段的儒家德治管理思想作為研究和參考的標(biāo)準(zhǔn)。

2.1.1 歷史淵源

在中國(guó)的夏商時(shí)代,

“德”的概念就已經(jīng)出現(xiàn),但那時(shí)的“德”與現(xiàn)代意義上的“德”有很大的差異。夏商時(shí)代的“德”主要表現(xiàn)為“習(xí)慣法”,這是同一氏族全體成員共同意識(shí)的體現(xiàn),也需要所有氏族成員共同遵循。當(dāng)然,其并非先秦儒家德治思想的直接淵源,但也為儒家德治思想的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。然而,“德”卻沒有幫助殷商擺脫滅亡的不歸路,這也給周朝統(tǒng)治者以極大的啟示,以周公為代表的西周統(tǒng)治者開始認(rèn)真思考保障政權(quán)的有力手段,經(jīng)過多次比較,找到了天命變易和永葆天命的法寶--“德”,“皇天無親,惟德是輔。民心無常,惟惠之懷?！?其認(rèn)為衡量一個(gè)現(xiàn)實(shí)政權(quán)統(tǒng)治好壞的關(guān)鍵就在“德”,而“德治”也逐漸成為西周政治思想的核心。 到了東周春秋時(shí)期,管仲、子產(chǎn)等人也十分重視道德在國(guó)家治理中的作用,“為政必以德”、“明其教令,而先之以行義”,這些都為先秦儒家德治思想的形成提供了重要的思想資源。經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)期的認(rèn)識(shí)積累,到東周戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,隨著社會(huì)局勢(shì)發(fā)生的巨大變化,德的內(nèi)涵和外延也都發(fā)生了巨大變化。以孔孟為代表的儒家將這一倫理道德推廣到政治領(lǐng)域,從而以倫理關(guān)系來理解政治關(guān)系,進(jìn)而豐富、完善并提出了較為系統(tǒng)的“德治”思想,儒家學(xué)者將道德與政治聯(lián)系起來,從而將兩者融為不可分隔的一體,在此基礎(chǔ)上提出了德治管理思想,其啟動(dòng)的標(biāo)志就是孔子率先提出“為政以德,譬如北辰,居其所,而眾星共之”、“道之以德,齊之以禮”的德治主張,此后的儒家學(xué)者對(duì)此思想體系不斷予以豐富和完善,如孟子的“仁政”、“王道”思想和荀子的“禮制”思想等,這些思想使德治思想的內(nèi)容更加豐富、邏輯更加完整,形成了系統(tǒng)的思想體系。

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2.2 理論依據(jù)

先秦儒家德治管理思想的產(chǎn)生和發(fā)展不僅有著現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)而且也是建立在豐富的理論基礎(chǔ)之上的。結(jié)合已有的研究成果和本人的個(gè)人理解,本文認(rèn)為,先秦儒家德治管理思想的理論依據(jù)主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

2.2.1 人性理論

在儒家學(xué)者看來,人在整個(gè)社會(huì)關(guān)系中處于核心地位,因此先秦儒家也十分重視人在管理中的地位,從整體上來看,人是先秦儒家思想所圍繞的核心,對(duì)于儒家學(xué)者而言,人是世界上最寶貴的,也是動(dòng)物界中靈性最高的,因此應(yīng)該圍繞“人”來展開所有的管理活動(dòng)。同時(shí),儒家學(xué)者又進(jìn)一步指出,雖然人是管理活動(dòng)的中心,但由于人自身的差異性又決定了在對(duì)“人”進(jìn)行管理時(shí)必須對(duì)“人”的本性進(jìn)行分析,只有全面地分析人性,才能為管理活動(dòng)的開展奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),從而確立了“緣人情”的人性而治的邏輯起點(diǎn)。

孔子是儒家的杰出代表,也是儒家中最早提到人性問題的?？鬃釉谌说牡燃?jí)差異邏輯起點(diǎn)基礎(chǔ)上提出了“君君、臣臣、父父、子子”為基礎(chǔ)的德治思想體系,從而構(gòu)建了以此種家庭倫理關(guān)系和政治關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)基本結(jié)構(gòu),為社會(huì)結(jié)構(gòu)的有序運(yùn)行提供了有力保障。在此基礎(chǔ)上,孔子還抽象出了道德的理論原則,即“仁、義、禮、智、信”,并且根據(jù)不同個(gè)體對(duì)此種道德標(biāo)準(zhǔn)所具有的多少程度,對(duì)人作了進(jìn)一步的道德等級(jí)劃分,進(jìn)而對(duì)不同登記的人采取不同的德治目標(biāo)和要求?；诖?孔子提出了德治的核心所在,即“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之?！庇纱?孔子將感化作為道德構(gòu)建的重要途徑,也將其作為自己所倡導(dǎo)的德治理念的核心,但孔子這種將德治建立在人的階級(jí)差異基礎(chǔ)之上的理念模式,顯然無法解釋如何僅僅依靠道德等級(jí)承諾的差別來解決德治存在的邏輯性。

在孔子研究的基礎(chǔ)上,先秦儒家學(xué)者的繼承者進(jìn)一步從人性的角度對(duì)德治管理思想進(jìn)行了論述,其中著名的就是孟子提出的“人性本善”理論和荀子提出的“人性本惡”理論。

孟子作為繼孔子之后的先秦儒家集大成者,提出了“人性本善”的理論,即善端是每一個(gè)人與生俱來的“良知良能”,而也正是由于這種善端的存在促使人們?cè)谏鐣?huì)生活中不斷向善。他認(rèn)為,正因?yàn)椤吧贫恕比缤粋€(gè)人的身體器官一樣自然存在,那么這個(gè)善端就是人的道德本性,即人性。人生來即有“仁義禮智”這四德,正是因?yàn)榫哂羞@種善端,人在后天的社會(huì)實(shí)踐過程中才能不斷地開發(fā)拓展這種善端,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)后天道德完善的目標(biāo)。孟子認(rèn)為,人性的“善”不是后天逐漸形成的,而是在其內(nèi)心自然存在的,只是在后天的過程中得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。需要指出的是,孟子也贊同人性天生的善端與善的表現(xiàn)并不等同,人天生而來的善端也會(huì)受到世俗的干擾進(jìn)而出現(xiàn)迷失,因此每個(gè)人的后天人性會(huì)出現(xiàn)各種差異,這就需要在后天的環(huán)境中不斷加強(qiáng)自身修養(yǎng)。

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3. 先秦儒家德治管理思想的主要內(nèi)容......................13

3.1 德性立身(三達(dá)德):總原則........................13

3.2 和而不同:人際關(guān)系原則......................14

3.3 中庸為美:做事原則............................15

4. 現(xiàn)代企業(yè)人本管理基本理念概述.................18

4.1 企業(yè)人本管理的產(chǎn)生與發(fā)展......................18

4.2 企業(yè)人本管理的內(nèi)涵及特征......................19

4.2.1 企業(yè)人本管理的內(nèi)涵...................20

4.2.2 企業(yè)人本管理的特征....................20

4.3 企業(yè)人本管理的職能要求.......................22

5. 儒家德治管理思想對(duì)現(xiàn)代企業(yè)人本管理的借鑒意義..................24

5.1 先秦儒家德治管理思想與企業(yè)人本管理的聯(lián)系與區(qū)別...........24

5.1.1 兩種管理理念的聯(lián)系....................24

5.1.2 兩種管理理念的區(qū)別......................24

5. 儒家德治管理思想對(duì)現(xiàn)代企業(yè)人本管理的借鑒意義

人本管理是現(xiàn)代企業(yè)適應(yīng)社會(huì)變化和需求的理論創(chuàng)新,也是人才成為企業(yè)發(fā)展最重要資源的客觀反映。目前,國(guó)內(nèi)企業(yè)在運(yùn)用人本管理理念進(jìn)行企業(yè)管理 制度構(gòu)建時(shí)遇到了一些問題,最為直接的反映就是缺乏與中國(guó)傳統(tǒng)文化的融合?；诖?本文對(duì)中國(guó)先秦儒家德治管理思想進(jìn)行了全面的分析,并提出了先秦儒家德治管理思想對(duì)我國(guó)現(xiàn)代企業(yè)人本管理的借鑒意義。

5.1 先秦儒家德治管理思想與企業(yè)人本管理的聯(lián)系與區(qū)別

先秦儒家德治管理思想是儒家思想的重要組成部分,也是其管理的一個(gè)鮮明特點(diǎn),而現(xiàn)代企業(yè)人本管理的實(shí)質(zhì)也是對(duì)人的管理,因此從本質(zhì)上而(文秘站:)言,兩者都屬于管理學(xué)的范疇,當(dāng)然兩者之間既有聯(lián)系又有區(qū)別。

5.1.1 兩種管理理念的聯(lián)系

先秦儒家德治管理思想與企業(yè)人本管理都屬于管理學(xué)的范疇,因此兩者之間具有一定的共同點(diǎn)。

一方面,兩者的理論基礎(chǔ)都是人性理論。從兩種理論的產(chǎn)生根源上來看,都是建立在人性理論基礎(chǔ)之上的。儒家的“緣人情”的人性而治的邏輯起點(diǎn)就是一個(gè)鮮明的特征。孟子和荀子從人性的角度分別提出了“性善論”和“性惡論”,并在此基礎(chǔ)上豐富和完善了儒家德治管理思想。儒家不同學(xué)者雖然在人性的天然本性認(rèn)識(shí)上有一定的差異,在人性改造的內(nèi)外因素重要性認(rèn)識(shí)上也不盡相同,但是他們所豐富的儒家德治思想體系都是建立在對(duì)人性進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上的。與此同時(shí),上文也詳細(xì)分析了人性假設(shè)理論是企業(yè)人本管理思想的理論基礎(chǔ),整個(gè)企業(yè)人本管理思想的產(chǎn)生和發(fā)展也都是建立在這一理論基礎(chǔ)上的,在這一

點(diǎn)上,兩者表現(xiàn)出很大的共同性。 另一方面,兩者都注重“人”在管理中的地位。人性理論基礎(chǔ)決定了兩種理論在研究的過程中勢(shì)必要將“人”放在管理中的重要地位,而這一點(diǎn)也是兩者的共同性,即兩種理論都看到了作為主體的人的作用,并把人看作第一要素。儒家德治管理思想中也提到“仁智勇”、“仁者愛人”、“民惟邦本”等思想,這些思想都將“人”放在管理中的重要地位,而人本管理思想也認(rèn)為要以“人”為核心,將人放在管理的主要地位,兩者在這個(gè)方面是一致的,也是相通的。

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6. 結(jié)語

儒家是先秦諸子百家的典型代表之一,其管理思想尤其是德治管理思想在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)大放光彩,時(shí)至今日仍然具有一定的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。在人本管理已經(jīng)成為現(xiàn)代企業(yè)管理基本要求的今天,也對(duì)企業(yè)的管理制度提出了更高的要求,而先秦儒家的德治思想在很大程度上有利于現(xiàn)代企業(yè)人本管理制度的豐富和完善,從可行性和必要性角度研究分析儒家的管理思想都對(duì)我國(guó)現(xiàn)代企業(yè)人本管理思想的完善具有一定的借鑒意義。先秦儒家德治管理思想所產(chǎn)生的影響已經(jīng)超出了國(guó)家的界線,許多國(guó)家在企業(yè)的經(jīng)營(yíng)實(shí)踐中將其予以引入并取得了良好的效果,這確實(shí)為現(xiàn)代企業(yè)管理尤其是人本管理提供了有益的借鑒和積極的影響。本文正是以此為切入點(diǎn),在分別研究介紹了先秦儒家德治管理思想和現(xiàn)代企業(yè)人本管理的基礎(chǔ)上,提出了先秦儒家德治管理思想對(duì)現(xiàn)代企業(yè)人本管理制度的具體借鑒內(nèi)容和措施。

第2篇：儒家思想對(duì)我的影響范文

關(guān)鍵詞：人性論；道德教育；孔子；孟子；荀子

中圖分類號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2012）21-0253-02

儒家思想是流傳了幾千年的人類精神，然而中國(guó)20世紀(jì)從到“”差不多有七十年時(shí)間在批判孔子、儒學(xué)，但中國(guó)大陸在大批孔子儒學(xué)的時(shí)候，經(jīng)濟(jì)到了崩潰的邊緣，與此同時(shí)，深受儒學(xué)影響又沒有批儒的亞洲四小龍經(jīng)濟(jì)騰飛，這是為什么？批孔時(shí)將孔子儒學(xué)全盤否定，而國(guó)外許多發(fā)達(dá)的國(guó)家卻對(duì)孔子有很高的評(píng)價(jià)，這又是為什么？儒家思想在中國(guó)，在世界的東方，也在世界的西方，并且在不同的文化圈，都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響 [1]。

社會(huì)是由人構(gòu)成的，欲治理社會(huì)必先認(rèn)識(shí)人了解人，欲認(rèn)識(shí)人必先認(rèn)識(shí)人性了解人性。如何認(rèn)識(shí)人性？人性是否可變化？假如不可變?cè)撊绾螒?yīng)對(duì)？可變又如何進(jìn)行適度調(diào)控 ？什么因素決定或影響人性？這些一直困擾人類發(fā)展過程中的頭痛問題，是古今人類不斷探索的主要問題之一，即使在科學(xué)技術(shù)發(fā)達(dá)的當(dāng)代依舊沒有令人滿意的結(jié)論，仍然處于繼續(xù)探索之中[2]。孔子、孟子、荀子，為人性的探討做出了有益嘗試，并對(duì)后世產(chǎn)生了積極而久遠(yuǎn)的影響。

一、孔子人性論思想

《論語·陽貨》載孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?“相近”包括兩層意思：第一，從人之性對(duì)犬之性，牛之性來看，人與人為同類，所以說“相近”。 “相近”表明人有共性。第二，從人類自身來看，人與人雖屬同類，但智愚壯羸萬有不同。所以應(yīng)當(dāng)說“相近”，不應(yīng)當(dāng)說相同。這表明人又有個(gè)性[3]。在“性”與“習(xí)”中，人的先天本性固然重要，但也離不開后天的習(xí)染和教養(yǎng)。刑昺疏：“性，謂人所稟受，以生而靜者也，未為外物所感，則人皆相似，是近也。既為外物所感，則習(xí)以性成。若習(xí)于善則為君子，若習(xí)于惡則為小人，是相遠(yuǎn)也?！盵4]人性中都有善與不善兩種潛質(zhì)，其具體為善或不善與后天的“教”和“習(xí)”有關(guān)，即人性是可以塑造的，習(xí)善則為善，習(xí)惡則為惡。

二、孟荀的人性論思想

孟子的人性理論是“性善論”。論證了“善”也是人類的基本屬性之一，并且以此為基礎(chǔ)，試圖多層次深入發(fā)掘人類“善”的潛質(zhì)[2]。孟子這種認(rèn)識(shí)，也不是全無道理。他為了說明人人都具有“善”質(zhì)，曾假設(shè)了日常生活中一個(gè)典型環(huán)境下的典型事例，即任何一個(gè)人突然發(fā)現(xiàn)有一個(gè)小孩快掉到井里去了，都會(huì)產(chǎn)生惻隱之心，都會(huì)不假思索立刻上前搭救，而不會(huì)有任何“雜念”，類似于心理學(xué)的“條件反射”。這種情形在日常生活中，古今均不乏其例，具有一定的普遍性，并且被持續(xù)認(rèn)為是一種“美德”。 孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子看到了人生來俱有的“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”，并且特別強(qiáng)調(diào)“四心”，這是向善揚(yáng)善的“四端”，這些“善端”實(shí)乃之分[5]。然后進(jìn)一步“知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然”（《孟子·公孫丑上》）。

與孟子相反，荀子主張人性惡。提出：“人之性惡，其善者偽也?！保ā盾髯有詯骸罚┤思热蛔鳛橐活惔嬖谖?，就不能排斥與自然界其他存在物所具有的相近之處。荀子從人的生物屬性側(cè)面，看到的是人生而“好利”、“疾惡”、“耳目之欲”、“好聲色”之本性；認(rèn)為人生來就有為求個(gè)人之利而憎恨和嫉妒他人的特性，如果取消了道德規(guī)范，天下馬上會(huì)出現(xiàn)恃強(qiáng)凌弱的現(xiàn)象。荀子還認(rèn)為，道德存在的事實(shí)本身就證明了人性是惡的，需要道德來矯正。人對(duì)道德的追求也可看做是人性惡的依據(jù)，正因?yàn)椴坏赖滤圆畔蛲赖耓6]。

三、孔子孟子荀子人性論思想對(duì)道德教育的意義

（一）從今天的角度看人性

從我們今天的角度看，人性是多維度、復(fù)雜多變的。我們可以將人性分為自然屬性和社會(huì)屬性?！耙话胧翘焓梗话胧悄Ч怼?，是對(duì)人的自然本性的生動(dòng)刻畫；人的自然本性，有善有惡，或者說無所謂善也無所謂惡，比如，人生來就具有趨利避害的本能，但這些本能并不能將人與禽獸區(qū)別開來。社會(huì)屬性是人的根本屬性，是人的特殊之性，是人的各種共同屬性中起主導(dǎo)作用的屬性，即人區(qū)別于其他動(dòng)物并所以為人的本質(zhì)規(guī)定性。社會(huì)性決定了人類生存必須在個(gè)體與個(gè)體之間、個(gè)體與群體之間、群體與群體之間保持一種適當(dāng)?shù)慕煌P(guān)系[7]。由于人的特殊之性，人與動(dòng)物有了區(qū)別，人的高貴之處也就體現(xiàn)了出來。另外，人性屬于生成屬性，并不是一成不變的。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所說，人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，是一切社會(huì)關(guān)系的總和。我們知道，社會(huì)關(guān)系不是一成不變的，所以人的本質(zhì)也在發(fā)生變化。那么我們需要考慮的就是生成何種屬性以及如何生成這些屬性的問題。

生成何種人性以及朝著何種方向生成人性，涉及的是人類的價(jià)值與倫理問題。人應(yīng)當(dāng)朝著善的方向而活著，人性生成的當(dāng)然取向是有利于促進(jìn)人類的幸福和公正，符合正當(dāng)人性并有利于豐富人性、提升人性；而損人利己、害人不利己、害人害己，必然惡化人類的生存環(huán)境，是人性生成應(yīng)當(dāng)努力避免的。人是一個(gè)不斷完善自己的過程，內(nèi)省從來都是個(gè)人修身養(yǎng)性、完善自我的必由之路。通過完善自己，從而實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)。不管人性本來是什么樣子，但是有一點(diǎn)是相同的，即都可以不斷向善前進(jìn)。

第3篇：儒家思想對(duì)我的影響范文

關(guān)鍵詞：《孟子》 道德觀 思想 現(xiàn)實(shí)

引言

孟子名軻，是儒家學(xué)派的著名代表人物，為我國(guó)的思想文化弘揚(yáng)作出了突出的貢獻(xiàn)。關(guān)于道德思想的建設(shè)和肯定古往今來都是一個(gè)重大的研究課題，無論是對(duì)于人性的思考，還是衡量人的道德規(guī)范和品質(zhì)都關(guān)系到整個(gè)社會(huì)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)?？鬃釉谄渌枷牒脱哉撝幸矔r(shí)常倡導(dǎo)對(duì)于人道德觀的端正和培養(yǎng)，怎樣待人接物，怎樣做到仁義，怎樣孝順父母等等，這些思想歷經(jīng)千年仍然煥發(fā)著它本質(zhì)的魅力。結(jié)合時(shí)展的特色，將孟子的思想和現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展特點(diǎn)相結(jié)合，從而對(duì)現(xiàn)代社會(huì)所出現(xiàn)的各種畸形行為進(jìn)行思考和批判，將孟子中的精華思想進(jìn)行提煉，從而不斷促進(jìn)孟子思想對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)道德觀思想的積極作用。

一、《孟子》中道德觀思想的分析和梳理

孟子的道德觀思想以及對(duì)于人格的獨(dú)立觀在孟子的整個(gè)思想體系中占到了很大的部分，在古代通過建立道德觀思想能夠幫助封建統(tǒng)治者維護(hù)所謂的宗法血緣關(guān)系，達(dá)到鞏固統(tǒng)治的目的，而到了現(xiàn)代社會(huì)，孟子的道德觀思想仍有我們學(xué)習(xí)的精髓。

（一）孟子對(duì)“孝”的倡導(dǎo)

講求孝心是我們中華民族傳承的重要品質(zhì)，在孟子的思想理論中他認(rèn)為要做到“孝”的基礎(chǔ)就是要奉養(yǎng)父母。在他的《告子下》中提到“親親，仁也”以及“仁之實(shí)，事親是也”，孟子認(rèn)為父母生我們養(yǎng)我們，我們也應(yīng)該為父母盡孝，他認(rèn)為沒有孝心的人是沒有道德品質(zhì)可言的。在他奉養(yǎng)父母的主張里提到要贍養(yǎng)父母必須做到兩個(gè)方面的責(zé)任：首先是對(duì)父母生活雜事的照料，要對(duì)父母的衣食住行方方面面做到事無巨細(xì)；另外就是精神的奉養(yǎng)，這個(gè)要求相對(duì)較高，也是我們現(xiàn)代社會(huì)的子女需要重點(diǎn)考慮的問題，讓父母的精神感覺到豐滿和愉悅才是真正地贍養(yǎng)父母。同時(shí)他認(rèn)為做到“孝”還要對(duì)父母的喪事做到盡心，在《孟子》中記載著：“養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事，惟送死可以當(dāng)大事?！被钪臅r(shí)候贍養(yǎng)算不了大事，對(duì)于父母的喪事竭盡全力才能算得上是盡孝，對(duì)待父母的遺體要盡心，不能讓其損壞。并且他還認(rèn)為子女要為父母守喪，孔子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？”在他看來，父母在我們小的時(shí)候盡心呵護(hù)，那么在父母死后為了表示孝心需要為父母守孝三年表達(dá)對(duì)父母的關(guān)切和愛護(hù)。

（二）孟子的仁義思想

正所謂“仁者愛人”，中國(guó)的“仁心”倡導(dǎo)歷經(jīng)千百年的傳承。孟子主張“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”他的仁義主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，第一個(gè)是對(duì)家人的仁義，他認(rèn)為仁義是從學(xué)會(huì)如何愛護(hù)自己的親人開始的，只有學(xué)會(huì)敬愛自己的親人，才會(huì)學(xué)會(huì)對(duì)朋友以及陌生人之間的仁義。對(duì)親人的仁義還體現(xiàn)出人應(yīng)該擁有人情味。正所謂“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”親情也是需要呵護(hù)的，當(dāng)親人有困難的時(shí)候應(yīng)該給予切實(shí)的幫助，這樣才能逐步培養(yǎng)人性的仁義之愛。而第二個(gè)方面則是對(duì)人民的仁義，最開始提出“仁”的是孔子，孟子在他的基礎(chǔ)上提出“仁義”，將愛護(hù)自己的親人的仁義推展到對(duì)于天下所有人民的愛護(hù)。孔子曰：“仁者愛人，有理者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之?！薄暗妹裥恼叩锰煜隆?，他認(rèn)為“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”在人與人的交往過程中，甚至是領(lǐng)導(dǎo)者治國(guó)的過程中，只有充分地愛戴別人，給予別人充分地尊重，才會(huì)受到別人的禮遇以及人民的擁護(hù)。

（三）孟子的性善論思想

“人之初，性本善”在孟子思想中認(rèn)為，人人都有不傷害別人的一面，也就是對(duì)于別人所存在的同情心。孔子的性善論認(rèn)為每個(gè)人都擁有惻隱之心、羞恥之心、恭敬之心以及是非之心等等，無論什么樣的人，上至達(dá)官貴人，下至街頭小販，通過性善論的思想積極引導(dǎo)人的善行和善念。他認(rèn)為：“存其心、養(yǎng)其性，所以事天也。”在他看來，人需要時(shí)時(shí)保護(hù)自己內(nèi)心的善良，因?yàn)槿说纳埔矔?huì)受到外界的損害和影響，存心養(yǎng)性就是要多多接觸一些美好的事物，在實(shí)際的待人接物的過程中，對(duì)于需要幫助的人給予幫助，以善感化他人。另外一個(gè)觀點(diǎn)就是反求諸己，也就是要時(shí)刻做好反省工作，人生活在社會(huì)之中，并不是完全的自己，當(dāng)你覺得自己做了好事卻得不到別人的贊美和回報(bào)，當(dāng)你想愛護(hù)別人卻得不到別人的親近的時(shí)候就應(yīng)該思考一下自己的仁義之禮是否體現(xiàn)在這些行為之中，這種自我反省式的道德修養(yǎng)不僅是對(duì)別人的關(guān)愛，也是對(duì)自我的一種思考和省察。

二、《孟子》中道德觀思想的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)作用

（一）孟子思想對(duì)于個(gè)人修養(yǎng)的提升

孟子的思想道德觀雖然歷經(jīng)千年，但是對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展仍然具有強(qiáng)大的影響力。無論是孟子所提倡的“仁義”、“孝心”，還是“性善論”對(duì)于人的品格建設(shè)起到了重要的作用。孟子所提出的修身養(yǎng)性也正是這些思想的總稱，他說“養(yǎng)心莫善于寡欲”，這種所謂的修身養(yǎng)性的寡欲并不是要求人沒有欲望，而是知道自己想要的是什么。隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下所帶來的物質(zhì)和利益逐漸侵蝕了人的內(nèi)心，讓人們的眼里充斥著利益和欲望，這種相互斗爭(zhēng)、紙醉金迷的生活狀態(tài)和思想終究會(huì)影響整個(gè)社會(huì)的思想動(dòng)態(tài)，所以我們需要在道德的約束下管理自己的思想和行為。此外，我們還可以通過孟子的“知恥”思想得到啟示，孟子曰：“人不可以，之恥，矣?！边@要求人們?cè)谏钪斜仨氉裱镜纳鐣?huì)道德規(guī)范，知道羞恥之心，了解到什么事情應(yīng)該做什么事情不該做，如果一個(gè)人連羞恥之心都喪失的話，那么也就是失去了作為人的品格了。最后在提升個(gè)人修養(yǎng)方面借助孔子的思想，人還應(yīng)該具有人格的獨(dú)立觀，正所謂“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”、“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則賽于天地之間。其為氣也，配義與道?！比嘶钤谑郎希绻麤]有生活的目標(biāo)和奮斗的理想，就如同行尸走肉，要做到一個(gè)具有修養(yǎng)的中國(guó)公民就應(yīng)該不斷地提升自己的思想認(rèn)知，實(shí)現(xiàn)自我的人生價(jià)值。

（二）孟子思想對(duì)于建設(shè)現(xiàn)代家庭的作用

孟子的思想中大篇幅地提到對(duì)于孝心的闡述，這也是中華文明的典范，“孝”是家庭和睦的基本因素，也是社會(huì)倫理道德所必須要求的品質(zhì)。但是隨著社會(huì)的不斷發(fā)展，這種“孝”在現(xiàn)代社會(huì)顯得尤為難得，無論是家庭暴力的頻繁出現(xiàn)，還是“空巢”老人數(shù)量的增加，亦或是不贍養(yǎng)老人情況的出現(xiàn)，都為現(xiàn)代社會(huì)的“孝”增加了重重的壓力。正是由于孝道在現(xiàn)代社會(huì)的缺失，從而引起了一系列的社會(huì)問題，所以通過倡導(dǎo)孟子的道德觀思想企圖換回人們對(duì)于孝的提倡和推行。正如孟子所說的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！边@種家庭倫理的關(guān)系傳承了千百年，只有踐行孟子所提倡的孝道和孝義，才能逐步培養(yǎng)人們對(duì)于孝的深層次理解?！捌錇槿艘残?，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！庇绕涫菍?duì)于老人的精神上的奉養(yǎng)，父母需要的不是冷冰冰的金錢，而是自己的孩子，一句問候，一個(gè)擁抱，都能讓父母感受到溫暖。從另一個(gè)方面來講，大力提倡孝道對(duì)于建設(shè)和諧社會(huì)也起到了重要的作用，讓每個(gè)老人，每個(gè)家庭都能實(shí)現(xiàn)真正意義上的幸福。

（三）孟子思想對(duì)于構(gòu)建和諧社會(huì)和提升國(guó)家地位方面的作用

無論是孟子所提出的民貴君輕思想還是他積極提倡的舍生取義都對(duì)弘揚(yáng)中華文化和建設(shè)和諧社會(huì)起到了重要的作用。孟子曰：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也?！斌w現(xiàn)出為了國(guó)家和民族大義而犧牲自我的精神基礎(chǔ)。通過積極宣揚(yáng)和了解孟子的道德觀思想，讓我們深切了解何謂“仁義”、何謂“舍生取義”。常常有人感概，錢越來越多了，但是人情味卻越來越淡了。生活在同一片天空之下，只有人與人之間多一點(diǎn)仁愛，多一分同情和憐憫，才能讓我們這個(gè)社會(huì)大家庭更加和美，才能逐步構(gòu)建我們的和諧社會(huì)。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，世界已經(jīng)逐漸走向多元化和全球化，世界各國(guó)之間的文化交流也日益頻繁，通過讓世界各國(guó)了解中國(guó)文化的“和平”和“包容”，讓更多的國(guó)家看到中國(guó)為世界和平所作出的努力。

結(jié)語

孔孟之道是我國(guó)文化中的重要組成部分，《孟子》也是我國(guó)民族文化的經(jīng)典之一。隨著時(shí)代的快速發(fā)展，人們對(duì)于物質(zhì)生活越來越重視，卻忽視了對(duì)于精神家園的培育。孟子的思想中無論是對(duì)于“仁愛”思想的發(fā)揚(yáng)，還是對(duì)于“孝道”的推崇都是我們民族引以為傲和傳承的精髓。通過將孟子的道德觀思想和現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)際發(fā)展情況進(jìn)行有機(jī)結(jié)合，從而不斷發(fā)揚(yáng)我國(guó)的傳統(tǒng)文化以及培養(yǎng)社會(huì)大眾正確的道德觀，促進(jìn)中國(guó)文化的傳承和發(fā)展。文章主要從《孟子》中道德觀思想的分析和梳理以及《孟子》中道德觀思想的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)作用等方面進(jìn)行了闡釋，從而細(xì)致地分析孔子的道德觀思想，促進(jìn)我國(guó)和諧社會(huì)的構(gòu)建與發(fā)展。語

參考文獻(xiàn)

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[2]戴兆國(guó).心性與德性：孟子倫理思想的現(xiàn)代闡釋[J].安徽人民出版社，2005（07）.

第4篇：儒家思想對(duì)我的影響范文

關(guān)鍵詞：莊子思想；自由精神；超越意識(shí)

中圖分類號(hào)：G641 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2012）09-0090-02

促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展、促進(jìn)個(gè)體的發(fā)展是教育的兩大主要功能，教育的促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的功能是通過促進(jìn)個(gè)體的發(fā)展來實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)代社會(huì)，各行各業(yè)的發(fā)展日新月異，快速前進(jìn)的社會(huì)要求未來的勞動(dòng)者必須具備創(chuàng)新的能力。因此，培養(yǎng)受教育者的創(chuàng)新素質(zhì)就成為了各級(jí)各類學(xué)校所要完成的重要任務(wù)，其中，高校所承擔(dān)的培養(yǎng)創(chuàng)新人才的任務(wù)尤為迫切。個(gè)體創(chuàng)新素質(zhì)的培養(yǎng)要通過具體的實(shí)踐活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)，而任何實(shí)踐活動(dòng)要想達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)，就必須具備相應(yīng)的科學(xué)理論作為指導(dǎo)。因此，當(dāng)前關(guān)于創(chuàng)新問題的相關(guān)研究就備受教育工作者的重視。在學(xué)者們已經(jīng)取得的眾多的研究成果中，筆者認(rèn)為，姚燕平對(duì)于創(chuàng)新問題的分析是很深刻的，他這樣說：創(chuàng)新是一種綜合素質(zhì)，是一種積極開拓的精神狀態(tài)，是潛在能力的迸發(fā)。它主要由三個(gè)方面的要素構(gòu)成：一是創(chuàng)新人格，屬動(dòng)力系統(tǒng)；二是創(chuàng)新思維，屬智能系統(tǒng)；三是創(chuàng)新技能，屬工作系統(tǒng)。實(shí)質(zhì)上，就這三個(gè)方面來說，工作系統(tǒng)的運(yùn)作水平歸根到底是由其智能系統(tǒng)所決定的，也就是說，構(gòu)成個(gè)體創(chuàng)新的要素可以概括為兩大系統(tǒng)，即動(dòng)力系統(tǒng)和智能系統(tǒng)。我們知道，所有運(yùn)動(dòng)器械的運(yùn)行活動(dòng)，都是由其動(dòng)力系統(tǒng)首先啟動(dòng)之后再加上其智能系統(tǒng)來共同操作運(yùn)行的。這就足見其動(dòng)力系統(tǒng)的重要性。而在人的創(chuàng)新活動(dòng)過程中，道理也應(yīng)該如此。關(guān)于這一點(diǎn)，讀古代思想家莊子的文章能使我們獲得更加具體的認(rèn)識(shí)。莊子在《庖丁解?！芬晃闹?，對(duì)于解牛的勞動(dòng)過程這樣描寫：“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所倚，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音；合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》）庖丁解牛進(jìn)行得是這樣的輕松而有節(jié)奏，在我們的想象中，解牛應(yīng)該是一項(xiàng)很費(fèi)力氣的勞動(dòng)，而庖丁之所以能如此，是因?yàn)樗粌H具備“以神遇而不以目視”的技藝，還能做到“依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然”。（《莊子·養(yǎng)生主》）在具體的解牛過程中，這兩者是相統(tǒng)一的，庖丁之所以能“不以目視”而以“神遇”，是因?yàn)樗盐盏牟皇乾F(xiàn)象，而是客體的規(guī)律，是該事物之所以如此的“固然”。在解牛之前，因?yàn)殁叶∮眯念I(lǐng)會(huì)了牛體的“固然”，作為主體的他就與客體的牛達(dá)到了相融相通的境地，這之后庖丁對(duì)牛的分解就是有章可循、有隙可入的，因而就顯得游刃有余，容易而輕松。這種達(dá)到了合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的活動(dòng)，就是創(chuàng)造性的活動(dòng)，也是體現(xiàn)主體精神自由的活動(dòng)。所以，庖丁在完成解牛的勞動(dòng)之后，沒有絲毫的疲倦，而是體現(xiàn)出一種心滿意足，“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》）這種創(chuàng)造性勞動(dòng)的自由境界如何才能實(shí)現(xiàn)呢？莊子還通過梓慶作鐻的故事告訴了我們，“梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神”。（《莊子·達(dá)生》）當(dāng)魯侯問梓慶這種鬼斧神工的技藝如何才能獲得時(shí)？梓慶回答說：“臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝刑體也?！保ā肚f子·達(dá)生》）梓慶在經(jīng)歷了一番精神修養(yǎng)的過程，排除了功名利祿、是非美惡對(duì)心靈的困擾，達(dá)到了忘我的境界之時(shí)，“然后入山林，觀天性；形身已至矣，然后成見鐻，然后加手焉?！保ā肚f子·達(dá)生》）也就是說鬼斧神工般的鐻是在心性自然的精神狀態(tài)下，精巧工藝的結(jié)晶，排除了所有外界干擾的心性自然狀態(tài)，是展現(xiàn)精巧技藝的前提。在這里，莊子對(duì)個(gè)體為實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性勞動(dòng)所應(yīng)具備的精神境界做出了具體的描述。莊子的哲學(xué)思想對(duì)后世的華夏美學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，而他的關(guān)于個(gè)體創(chuàng)造性自由境界的描述所揭示的哲理同樣對(duì)我們具有重要的啟發(fā)意義，它啟示我們?cè)趧?chuàng)新人才培養(yǎng)的過程中應(yīng)首先做到以下兩點(diǎn)。

一、要注重大學(xué)生自由個(gè)性的培養(yǎng)

在專家們已經(jīng)取得的關(guān)于創(chuàng)新問題研究的成果中，我們看到，個(gè)性培養(yǎng)問題已經(jīng)引起了大家的關(guān)注，“雖然我國(guó)學(xué)生的智力水平極高，但創(chuàng)造力傾向并不出眾，因此除了正規(guī)教育，還應(yīng)加強(qiáng)對(duì)大學(xué)生個(gè)性特質(zhì)的培養(yǎng)?！眰€(gè)性教育，“主要著眼于個(gè)體獨(dú)特的內(nèi)在潛質(zhì)和資質(zhì)的喚醒和發(fā)展，其著力點(diǎn)在于個(gè)體能動(dòng)性、自主性和創(chuàng)造性的培養(yǎng)。”這使我們懂得，個(gè)體創(chuàng)造性的培養(yǎng)要以其內(nèi)在潛能的喚醒為前提，而通過對(duì)莊子思想的分析，我們又能夠認(rèn)識(shí)到，個(gè)體只有成為獨(dú)立的存在，獲得精神的自由，其內(nèi)在的潛能和資質(zhì)才能夠被喚醒，然后再被導(dǎo)入到創(chuàng)新的活動(dòng)之中，也就是說，自由個(gè)性的形成是創(chuàng)新能力形成的前提。緣于此，在當(dāng)前創(chuàng)新人才培養(yǎng)的過程中，個(gè)性培養(yǎng)的著力點(diǎn)應(yīng)是個(gè)體的自由精神的喚醒，之所以這樣說是基于兩個(gè)方面的原因：第一，長(zhǎng)期以來，影響中國(guó)人思想意識(shí)的主流文化是儒家文化，儒家思想重視群體，忽視個(gè)體，主張個(gè)體只有把自我消融在群體之中才能夠?qū)崿F(xiàn)人生的價(jià)值，這種忽視自我獨(dú)立性與主體性養(yǎng)成的傳統(tǒng)思想，至今仍然在一定程度上影響著青年人獨(dú)立自由的個(gè)性的形成；第二，“近半個(gè)世紀(jì)以來，我國(guó)哲學(xué)界在講到把握世界的方式時(shí)似乎只談從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)，而最終推崇的只是理性認(rèn)識(shí)，只是思維?！边@種忽視感性存在，只推崇理性思維的哲學(xué)思想，是在“主—客二分”式的世界觀指導(dǎo)下形成的，這種世界觀引導(dǎo)人們只把自我視為主體，把他人、他物視為客體，主張主體通過對(duì)客體的認(rèn)識(shí)與利用來實(shí)現(xiàn)自己人生的價(jià)值，這種執(zhí)著于自我、對(duì)有效用的東西不停地追逐的人生觀，只能使主體被異化為外部力量的奴隸，而難以獲得精神境界的自主與自由。這樣的人生觀至今也在很大程度上影響著青年人人格的構(gòu)筑。

二、要注重大學(xué)生超越意識(shí)的培養(yǎng)

莊子告訴我們，主體只有在排除了外界的功名利祿以及自我欲望的種種束縛之后，才能使自我的精神達(dá)到自由的境界，而這種排除的過程就是自我的精神境界不斷超越、不斷提升的過程。張世英先生曾經(jīng)按照在世結(jié)構(gòu)的不同，把人的精神境界從低到高劃分為四個(gè)等級(jí)，它們分別是：“欲求的境界”“求實(shí)的境界”“道德的境界”“審美的境界”。創(chuàng)新能力的形成所需要的自由精神境界就是“審美境界”，主體只有達(dá)到了審美的精神境界，才能夠走進(jìn)“天人合一”的在世存在結(jié)構(gòu)，才能夠獲得自由?！俺酱嬖谡?，進(jìn)到世界中去，讓人與存在者整體相關(guān)聯(lián)，這就叫做自由”。這時(shí)，獲得了與存在者整體相聯(lián)的自由主體，就能夠把自我作為窗口，使周圍的世界得以“去弊”，得以如其所是地顯示自己，這種使外在世界“去弊”的過程，就是主體創(chuàng)新能力展示的過程。而要達(dá)到“審美的境界”，就必須超越“欲求”，“求實(shí)”以及“道德境界”對(duì)自我的精神境界的束縛。對(duì)當(dāng)代大學(xué)生來說，由于在其成長(zhǎng)過程中所受到的儒家重群體的文化，以及“主客二分”式世界觀的不利影響，他們的心靈始終承受著來自于外部力量的種種束縛，因而，培養(yǎng)他們形成超越的意識(shí)就顯得尤為重要，因?yàn)橹挥芯邆淞顺揭庾R(shí)，他們才能做到，既生存于現(xiàn)世之中，又能超脫于現(xiàn)世之外，既在積極面對(duì)以主客關(guān)系為主的日常生活的同時(shí)，又能不斷提升自己的精神境界，使自己的心靈走進(jìn)“天人合一”的境域，找到自由的家園，從而使自己與生俱來的潛質(zhì)得以喚醒、迸發(fā)。

參考文獻(xiàn)：

[1]姚燕平.創(chuàng)新教育呼喚教育創(chuàng)新[J].教育研究，2000，（3）.

[2]王漢清，等.大學(xué)生創(chuàng)新能力總體狀況調(diào)查分析[J].高等教育研究，2005，（9）.

第5篇：儒家思想對(duì)我的影響范文

摘 要：道教倫理是中國(guó)道教體系中以“得道成仙”為終極理想和目標(biāo)的倫理體系，是一種關(guān)于道德現(xiàn)象與生命現(xiàn)象等的信仰化哲學(xué)體系。道教倫理以道家的“道”為信仰根基，以《道德經(jīng)》為主要經(jīng)典，形成了自己獨(dú)具特色的倫理思想體系，道教倫理有著豐富的思想內(nèi)容和特點(diǎn)，深入挖掘道教的倫理思想是具有重大意義的，對(duì)中國(guó)社會(huì)尤其是和諧社會(huì)的建設(shè)有著深刻的啟示意義。

關(guān)鍵詞：道教倫理；道家倫理；啟示

一、道教倫理的主要內(nèi)容

道教倫理作為一種精神規(guī)范系統(tǒng)，有著豐富的內(nèi)容。作為一種宗教倫理，道教倫理以道家哲學(xué)為主要淵源，吸收各家的思想，形成了自己獨(dú)特的倫理道德體系，其內(nèi)容既有傳統(tǒng)倫理的基本內(nèi)容，又具有強(qiáng)烈的神學(xué)思想。

1、貴生思想

重生惡死是道教倫理的一大特點(diǎn)，它揭示了人性的最基本的問題是生死問題。生是其教義的一個(gè)基本概念，道教的理想就是要修道成仙，長(zhǎng)生不死。而修身的主體則必須是有生命的人，這是一個(gè)基本的前提，生命是得道的基礎(chǔ)。道教生命倫理觀的最終目標(biāo)，是拯救人類脫離死亡的命運(yùn)，讓生命升入永恒存在的境界，主張以無為、不爭(zhēng)、寡欲、清凈的態(tài)度對(duì)待生命中的一切。道教的這種貴生思想影響深遠(yuǎn)，使人追求積極人生，信奉留得青山在，不怕沒柴燒。

2、強(qiáng)調(diào)個(gè)人的修養(yǎng)和個(gè)性的發(fā)展。

道教貴生的倫理是通過神仙修成的方式而實(shí)現(xiàn)的，掌握這種方法需要一生苦練。因此，道教修仙者們認(rèn)為，只有超越世俗的享受，遁入一種清心寡欲、遠(yuǎn)離塵囂的樸素山林生活，才能避開世俗中的復(fù)雜外部條件，保證生命首先不受來自社會(huì)的破壞，同時(shí)，在某種意義上也是信仰者獲得修道自由的一種方法。道教的這種注重個(gè)人的修煉，包含有艱苦奮斗的優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理精神，對(duì)于提高個(gè)人素質(zhì)是非常有利的，能培養(yǎng)個(gè)人的創(chuàng)新精神。長(zhǎng)期以來，儒家思想占主要地位，強(qiáng)調(diào)愛群利群，忽視了個(gè)性的發(fā)展，在處理群體與個(gè)人利益這對(duì)基本矛盾時(shí)，儒家提出先人后己、濟(jì)眾愛人、以公為貴等以他人為懷的高尚情操。道教從宗教出發(fā)也是認(rèn)同這些優(yōu)秀品德，但更強(qiáng)調(diào)社會(huì)個(gè)體素質(zhì)的提高，認(rèn)為只有個(gè)體充分發(fā)展了，社會(huì)整體水平才能提高。例如道教士煉養(yǎng)術(shù)，身心雙重保健、自成系統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體身心的圓滿。

3、承負(fù)報(bào)應(yīng)論

道教在治理社會(huì)過程中，還提出“承負(fù)報(bào)應(yīng)論”，如同佛家的因果報(bào)應(yīng)說，把人在現(xiàn)世事務(wù)中的所作所為，以夸張的形式示以身后不同程度的報(bào)應(yīng)。認(rèn)為多行不義必自毖，以此來懲惡揚(yáng)善。這個(gè)思想對(duì)當(dāng)前如今泛濫的個(gè)人主義、拜金主義和享樂主義在一定程度上有抑制作用。因此，我們要利用道教倫理之中的積極方面，使他律變?yōu)樽月桑焉衩鞯膹?qiáng)制性轉(zhuǎn)換成主體內(nèi)在需要的沖動(dòng)，把道德動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)換成生存動(dòng)機(jī)，使人們奉行超功利的利他主義，從而調(diào)整社會(huì)內(nèi)部各個(gè)階層的矛盾，實(shí)現(xiàn)整體社會(huì)的和諧發(fā)展。

研究道教倫理，對(duì)于認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)中國(guó)倫理，促進(jìn)社會(huì)倫理道德和文化精神建設(shè)有著深刻的理論與實(shí)踐意義，在當(dāng)前中西方文化交匯，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)行為規(guī)范對(duì)傳統(tǒng)道德倫理的碰撞，拋棄神秘主義的消極因素，崇揚(yáng)其體系中的積極、高尚、向上的因素，促進(jìn)文化升華，是對(duì)世界文化的豐富和貢獻(xiàn)。

二、道教倫理的主要特征及其對(duì)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代啟示

通過對(duì)道教倫理的認(rèn)識(shí)，可以找到很多對(duì)我國(guó)現(xiàn)階段社會(huì)，尤其是和諧社會(huì)建設(shè)的現(xiàn)代啟示。只有把握了這些思想才能更加深入、準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)道教倫理的內(nèi)涵。換一個(gè)角度來看，道教倫理中也同樣重視著人與人之間關(guān)系的相處，倡導(dǎo)人與人之間要相互尊重、理解、寬容。道教還提出，每個(gè)人都應(yīng)該具有慈愛之心，要仁慈、友善地對(duì)待他人。其中的關(guān)鍵是做到彼此不嫉妒、不憎忌，從而達(dá)到“齊同慈愛，異骨成親”的理想境界。這些思想也同樣被現(xiàn)代社會(huì)所繼承和發(fā)揚(yáng)。

（1）。老子在《道德經(jīng)》第五十六章提出：“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同?！币馑际钦f，人生活在世間，人與人之間就會(huì)有紛擾和矛盾，要排除紛擾和化解矛盾，就要以超越自我的立場(chǎng)來處事，存異求同。后來的道教學(xué)者繼承和發(fā)揚(yáng)了老子的這種思想，也是道教思想中人與人相處的總的原則。也同時(shí)是我們現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行人際交往和世界社會(huì)外交的原則。

（2）兼愛相利。道教借鑒了墨家的“兼相愛、交相利”思想，提出“互幫互助”和“助人為樂”的倫理思想。道教提倡互助互利，關(guān)愛窮苦人群，“憫人之兇，樂人之善，濟(jì)人之急，救人之危”，反對(duì)智者欺負(fù)愚者，強(qiáng)者欺負(fù)弱者，少者欺負(fù)老者，認(rèn)為這些行為與天心不同，是必定會(huì)受到懲罰的。道教還提倡社會(huì)公平、人人平等，主張財(cái)物共享，反對(duì)少數(shù)人占有社會(huì)財(cái)物，主張共同富裕?！按素?cái)物乃天地中和共有，以共養(yǎng)人也，此家但遇得其聚處，比若倉(cāng)中之鼠，常獨(dú)足食。此人倉(cāng)之粟，本非獨(dú)鼠有也。少內(nèi)之錢財(cái)，本非獨(dú)以給人也。其有不足者，悉當(dāng)以其取也?！盵7]人際交往是雙向互動(dòng)的，愛的反饋是人與人關(guān)系中的一個(gè)普遍現(xiàn)象，誠(chéng)信、友愛的言行，往往會(huì)引起對(duì)方相應(yīng)的、積極的情感和行為的回應(yīng)。用愛來成為聯(lián)結(jié)人際關(guān)系的紐帶，這也是人類幾千年來所追求的善與美。

（3）自利利他。也就是人們常說的互利，雙贏原則。道教教化的根本目的是要“度己度人”，度己就是要修行自己，修煉心身，這是自利；度人就是在自己修煉有所得的基礎(chǔ)上，盡己之力去幫助他人，濟(jì)世利人，這就是利他。自利利他是道教倫理的重要原則，兩者要緊密相合起來。其中，自利是利他的基礎(chǔ)，我們度化他人的前提是自己得度，自己還沒有悟道，就難以啟發(fā)、引導(dǎo)別人悟道。自己悟道之后，就要普行教化，因?yàn)榇蟮啦皇且患褐叫牡漠a(chǎn)物，只要一己之私心尚存，就談不上悟道。普行教化的同時(shí)也正是在維護(hù)自己的深厚德行，自利與利人是互為增進(jìn)的，利人愈多，則自利亦愈多。

從以上論述來看，道教倫理中人與人相處的原則本質(zhì)上就是要求各種社會(huì)階層之間要互愛互利，和諧處理人與人之間的利益關(guān)系，用愛為他人和社會(huì)創(chuàng)造幸福，立志建設(shè)一個(gè)盡善盡美的社會(huì)。馬克思指出人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)性上就是各種社會(huì)關(guān)系的總和，人生活在一定的社會(huì)環(huán)境里，人的本質(zhì)在與各種人際交際中才能得到充分體現(xiàn)。社會(huì)是由人構(gòu)成的，人是社會(huì)的主體，更是和諧社會(huì)中的主體，如果人沒有社會(huì)交往關(guān)系，就不能構(gòu)成社會(huì)。而一個(gè)社會(huì)的人際關(guān)系失去了和諧，也不能稱之為和諧社會(huì)。人際和諧是社會(huì)和諧的關(guān)鍵。

第6篇：儒家思想對(duì)我的影響范文

關(guān)鍵詞：禪宗文化；系統(tǒng)特征；人生觀

中圖分類號(hào)：B946.5

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000—6176（2012）03—0018—07

一、禪宗文化對(duì)中國(guó)文化的影響

想要了解中國(guó)宗教和文化特點(diǎn)，就必須要知道和了解禪宗文化。這是因?yàn)樽詮挠《壬似刑徇_(dá)摩來到中國(guó)以后，禪宗對(duì)中國(guó)文化的影響與日俱增，特別是到了慧能之后，其影響更是越來越大。

第一，禪宗對(duì)于中國(guó)宗教的影響。禪宗是中國(guó)人結(jié)合中國(guó)實(shí)際情況之后，對(duì)來自印度的佛教加以改革，具有中國(guó)特色的宗教。不同于以往中國(guó)的傳統(tǒng)宗教和外來宗教，它具有直指人心、開發(fā)自性的思想特點(diǎn)，其修行方法又不拘一格，由此把者引向生活化。

第二，禪宗文化對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)士大夫的影響。由于禪宗文化在傳播和發(fā)展的過程中，融合了道家的“出世”思想與儒家的“人世”思想，并與道家、儒家思想相互學(xué)習(xí)，取長(zhǎng)補(bǔ)短，使禪宗在當(dāng)時(shí)發(fā)展到了頂峰。在傳統(tǒng)士大夫看來，禪宗“本自無縛，不用求解”的追求自然和放松的思想，讓他們可以在社會(huì)責(zé)任之外、在“出世”與“人世”之間找到一種自我解脫和放松的方法。

第三，禪宗文化對(duì)于中國(guó)老百姓的影響。在禪宗對(duì)中國(guó)文化影響日益深入的情況下，禪宗文化也漸漸滲透到普通老百姓的生活之中。例如，農(nóng)歷十二月初八要吃臘八粥，以及其他一些民俗活動(dòng)，最初都是淵源于佛教。佛教的一些道德也對(duì)中國(guó)百姓有著很大的影響，例如善惡報(bào)應(yīng)的因果說，做壞事會(huì)下地獄的輪回說等等。

第四，禪宗文化對(duì)于中國(guó)文學(xué)與藝術(shù)的影響。首先是對(duì)于文學(xué)方面的影響。唐宋家之一的蘇軾，由于他與佛結(jié)緣，其詩詞中常常有“禪”的韻味；還有王維，他長(zhǎng)年茹素，時(shí)時(shí)追隨慧能法師的弟子參悟“禪”道，致使他的詩文常常有著“詩中有畫，畫中有詩”的意境。其次是對(duì)于藝術(shù)創(chuàng)作方面的影響。中國(guó)古代藝術(shù)無外乎琴、棋、書、畫，且這些創(chuàng)作十分注重“寫意”，其實(shí)質(zhì)就是“寫心”，因?yàn)椤耙狻笔亲髡叩男膽B(tài)情緒、精神意識(shí)等，此皆由“心”而定，心決定意，而禪宗更是提倡開放自性，所有東西不需要刻意追求技巧，境界才是第一要義，一切人性本覺，這種一塵不染的超功利之心，是禪宗的心境，也正是審美心境。

第五，禪宗文化對(duì)于中國(guó)人思想方面的影響。禪宗開放自性的思想方式，使許多大家都從禪宗那里找到靈感，以建立自己的思想體系，如王陽明、朱熹等。并且，禪宗思想對(duì)于許多理性思維方式起到一種補(bǔ)救和啟發(fā)的作用。

二、禪宗文化的系統(tǒng)性特征

禪宗文化系統(tǒng)是具有豐富思想內(nèi)涵的寶藏，無論在歷史或是在現(xiàn)實(shí)生活中，都產(chǎn)生過廣泛而深入的影響，認(rèn)真地發(fā)掘禪宗珍貴的思想文化資源，對(duì)于促進(jìn)社會(huì)的祥和安定，使人們?cè)谔幚砀鞣N紛擾的利益關(guān)系時(shí)，保持互諒和睦；解決各種社會(huì)矛盾時(shí)，做到圓融會(huì)通；對(duì)待各種不同價(jià)值理念時(shí)，予以寬容和尊重。禪宗思想能在社會(huì)生活諸多方面發(fā)揮積極作用，其博大宏贍、系統(tǒng)致密的禪學(xué)理論體系及其思想影響，浸潤(rùn)在人們的心靈中，體現(xiàn)在社會(huì)生活的各個(gè)方面。

（一）禪宗的修身思想與人格培養(yǎng)

在禪宗的許多經(jīng)典中都反映出其完整的修身理論，如《楞伽經(jīng)》中的修身理論，不僅展示了廣闊的理論空間，同時(shí)也構(gòu)成了一整套修身的獨(dú)特思想方式，成為知行兼?zhèn)?、定慧雙運(yùn)的實(shí)踐和體驗(yàn)，對(duì)中國(guó)歷代文人以及社會(huì)文化心理都產(chǎn)生了深刻的影響。其修身理論是以“唯識(shí)”、修“心”為出發(fā)點(diǎn)的，一切修行方法都要落實(shí)到對(duì)治“妄心”上。認(rèn)為如果心平氣和，人就如傍臨一泓清泉，自然會(huì)覺得身心清爽，從而知妄除幻。修身要修心，不斷體悟?qū)φ麄€(gè)世界的認(rèn)識(shí)和看法，這反映的是佛教對(duì)于人的基本認(rèn)識(shí)。其對(duì)治妄心的實(shí)證，把人的思維推向了極為精巧的階段，對(duì)理念、思辯、心理探究的貢獻(xiàn)難以估量，反省自心，反觀自身，探索妄心形態(tài)的思維方式，在紛擾的現(xiàn)實(shí)世界與物質(zhì)至上日益凸顯的今天，對(duì)于教化人生、培養(yǎng)健全的人格獨(dú)有其思想意蘊(yùn)。

禪宗不但有系統(tǒng)的修身理論，還有獨(dú)特的修身實(shí)踐，即我們常說的坐禪修學(xué)，這種修行方法是通過靜慮凝神的觀想，了知一切形態(tài)的真實(shí)本質(zhì)，從而達(dá)到思其過、侮其行、凈其心的作用。這種作用與我們構(gòu)建和諧社會(huì)，達(dá)到人與人、人與自然、人與社會(huì)之間的和諧，形成政通人和、國(guó)泰民安的理想和目標(biāo)是一致的?！独阗そ?jīng)》所倡導(dǎo)的那種萬法唯心，反省內(nèi)心、反觀自身、探求對(duì)治妄心的修身理念與踐行，在紛擾和物欲橫流的現(xiàn)實(shí)世界中，有利于教化和培養(yǎng)健全的人格，形成良好的世風(fēng)。

（二）禪宗生態(tài)自然觀與和諧社會(huì)

禪宗的生態(tài)自然觀不僅是獨(dú)特的，而且是極具理論意義和實(shí)踐價(jià)值的，不獨(dú)有龐大的理論體系，而且有十分豐富的生態(tài)實(shí)踐。禪宗把自然山水作為佛性的體現(xiàn)，自然成為禪宗境界的最好體現(xiàn)。禪宗的山水自然觀，是物我雙融，和諧相通，沒有法我對(duì)立。從而人與自然的關(guān)系便是互為因緣，本自一體，相互交融，隨緣自在的統(tǒng)一體。禪宗認(rèn)為無情有性之物，皆佛性不失。這徹底打破了物與我分別的“我執(zhí)”妄念，在自然觀上就成為“物我同一”、平等理念的基礎(chǔ)。所以愛護(hù)人類與珍愛自然無異，保護(hù)自然就是保護(hù)人類本身。這就自然地導(dǎo)出了禪宗戒殺護(hù)生、揚(yáng)善除惡的理念，對(duì)待一切生命都要尊重和珍愛，也因此從古代佛教就開始有護(hù)生、放生、舍身的生態(tài)實(shí)踐活動(dòng)，其內(nèi)容十分豐富，文化內(nèi)涵也是多彩多姿的。再是佛教代代相傳的植樹造林活動(dòng)，為我們和子孫后代自覺地營(yíng)造良好的自然環(huán)境，為生靈積福造德。

禪宗的生態(tài)自然觀，是實(shí)實(shí)在在的理論與實(shí)踐，它不僅僅倡導(dǎo)人與人的相互尊重、人與自身的心靈和諧，更加提倡的是人與自然、人與社會(huì)之間的和諧，它讓我們更加愛護(hù)人類賴以生存的自然環(huán)境，愛護(hù)一切有生命的生靈，為子孫積福積德，讓整個(gè)人類與社會(huì)都一團(tuán)和氣，和諧共處。

（三）禪宗倫理道德觀的鑄就

禪宗的倫理道德在基本層面上，與中國(guó)傳統(tǒng)的倫理道德思想是相互吻合的，都表現(xiàn)出引導(dǎo)人們祛惡向善的價(jià)值取向。在道德實(shí)踐上，都崇尚理性，重視自身的內(nèi)斂和修養(yǎng)。在人與人之間的關(guān)系上，都提倡反觀自身、自利利人，抵制個(gè)人欲望的泛濫，追求合和共生、平安喜樂。在對(duì)待和處理人與社會(huì)的關(guān)系上，都具有維護(hù)和主張社會(huì)穩(wěn)定、促進(jìn)社會(huì)長(zhǎng)治久安和繁榮發(fā)展的理念。但從根本上看，大乘佛教的倫理道德是從基本教義出發(fā)，通過對(duì)人精神世界的重新塑造來完成的。禪宗作為中國(guó)佛教的代表，還具有對(duì)現(xiàn)實(shí)倫理道德的批判精神。對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中人們追求個(gè)人利益的最大化和追逐利祿功名、人生富貴的價(jià)值觀持否定態(tài)度，注重和強(qiáng)調(diào)人心的升華和超拔峻潔人格的鑄就。認(rèn)為修行者要善于認(rèn)識(shí)一切心識(shí)的表現(xiàn)形態(tài)，體察欲、色、無色三界產(chǎn)生的變幻，是由自己內(nèi)心的妄有而產(chǎn)生的。因此，要通過“戒、定、慧”三學(xué)的實(shí)踐，擺脫心中欲望和由此而產(chǎn)生的一切煩惱，達(dá)到個(gè)人倫理道德的完善。

禪宗作為佛教中國(guó)化的典型代表，以“直指人心”的教化方式，“佛性平等”的理論，指導(dǎo)著戒、定、慧“三學(xué)”的修證實(shí)踐，把倫理思想滲入到了社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域，極大地豐富了中國(guó)傳統(tǒng)文化的思想內(nèi)容，為社會(huì)的平穩(wěn)發(fā)展，處理好人與人、人與社會(huì)、人與自然之間的相互關(guān)系，達(dá)到和諧相處、共生共榮，建立了一整套的倫理道德思想體系。

（四）禪宗喻理論證方法的啟示

禪宗創(chuàng)立了完整的思想體系，形成了獨(dú)特的人生價(jià)值觀。我們通常說：文質(zhì)合一，深刻的思想內(nèi)容，必須借助優(yōu)美的表達(dá)方式；同理，出色的表現(xiàn)方法，往往能夠反映和傳遞出豐富的思想內(nèi)容?！督饎偨?jīng)》是禪宗的經(jīng)典，佛陀在給弟子們講解完《金剛經(jīng)》全文后，用偈語的形式，歸納出人們熟知的“六喻觀”。即：“云何為人演說？不取于相，如如不動(dòng)。何以故？一切有為法，如夢(mèng)幻泡影。如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”佛陀所述意為一切執(zhí)意于事物各種表現(xiàn)形態(tài)，生、死、有、無等觀念的人，應(yīng)修悟出凡此種種都是非本質(zhì)的，譬如夢(mèng)境、幻覺、泡影、影像、轉(zhuǎn)瞬之間就會(huì)了無一物，又譬如晨露和閃電稍縱即逝，在歲月的長(zhǎng)河中未落遺痕，終了也不過是空空如也。應(yīng)當(dāng)這樣來看待各種事物的表現(xiàn)形式，方可達(dá)到消除一切煩惱的彼岸境界。

禪宗佛典之喻，在經(jīng)卷中處處可遇，初涉者往往會(huì)有眼花繚亂、不知喻理之感，由于其譬喻往往是為了論述其修悟中的理義，教外之人難入其旨，也是情理中事，但細(xì)細(xì)逐層探析，以喻參悟佛理，也就會(huì)收到由表及里，由淺入深的功效。

（五）禪宗行為自律的社會(huì)價(jià)值

佛教作為外來文化，能夠在中國(guó)落地生根，是有其深厚的思想基礎(chǔ)的。佛教的戒律正是在中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)“律己”思想的基礎(chǔ)上，逐漸得到社會(huì)的廣泛認(rèn)同，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一個(gè)組成部分。戒律不僅在思想上與儒家相通，而且更具有可操作性。

禪宗的經(jīng)典中有大量討論行為自律的內(nèi)容，從思想認(rèn)識(shí)方面，要求信眾要嚴(yán)于律己；從思維方式上看，其“反觀內(nèi)照”的修行體驗(yàn)，具有內(nèi)修、自省的基本特征。反求諸己，注重人生體悟的自節(jié)、自律，把人生意義的價(jià)值，體現(xiàn)在道德的自我完善、心靈的自我調(diào)適、以及行為自律的現(xiàn)實(shí)層面，具有廣泛而嚴(yán)密、規(guī)范而具體的特點(diǎn)。佛教通過現(xiàn)實(shí)生活細(xì)節(jié)中衣、食、住、行的內(nèi)證外斂，達(dá)到信仰理念中超越世俗，進(jìn)入無欲、無我的境界。把戒律與學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域聯(lián)系起來，使戒律中有思想價(jià)值的道德規(guī)范，與當(dāng)代社會(huì)文明的發(fā)展相互促進(jìn)，具有重要的文化意義。戒律“止持”之“諸惡莫作”，“作持”之“眾善奉行”，都可以包含現(xiàn)實(shí)生活中的眾多內(nèi)容。佛教戒律的基本內(nèi)容對(duì)于社會(huì)穩(wěn)定、道德建設(shè)都具有一定價(jià)值，對(duì)于構(gòu)建和諧社會(huì)的生活環(huán)境，會(huì)起到促進(jìn)作用。

（六）禪宗處世和交往的行為準(zhǔn)則

佛教有關(guān)處世的準(zhǔn)則和交往的行為對(duì)象方面的內(nèi)容是很有特色和豐富多彩的。佛教學(xué)說是對(duì)人類社會(huì)進(jìn)行深入考察，認(rèn)識(shí)人與人之間、人與社會(huì)、人與自然之間相互關(guān)系而形成的一種人生觀和世界觀。佛教在得出了人生是苦的結(jié)論后，大乘佛教選擇的不是逃避，而是為了度脫眾生于人生苦海，對(duì)此岸世俗世界的理性批判，以及對(duì)彼岸理想世界的不懈追尋。信仰主義從來都不只是超脫人生，其思想學(xué)說來源于對(duì)人，生的思考，致力于對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越。

歷代高僧大德，都是善解人意，深諳社會(huì)，長(zhǎng)于教化的宣傳家，都是人類文化交流史上最優(yōu)秀的人物，他們的處世與交往的行為對(duì)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的影響是巨大的。理性和常識(shí)告訴我們一個(gè)事實(shí)：宗教對(duì)人類世界的影響、精神世界的濡染、現(xiàn)實(shí)世界的滲透，歷史最久遠(yuǎn)，影響最深刻，內(nèi)容最豐富。佛教作為世界上最古老的文化影響最深遠(yuǎn)的現(xiàn)存的世界性宗教，如果沒有為人處世的深沉老練、交際往來的特立獨(dú)行，沒有歷代精進(jìn)博學(xué)、辯才無礙的高僧大德，深諳世態(tài)人心的攝魂宗師，何以使弟子從徒甚眾，遍布四海，又何以能延續(xù)2000多年，至今信眾數(shù)億？

（七）禪宗精進(jìn)不止的求索精神

佛教追求清凈的世界，表現(xiàn)出對(duì)人生信仰精進(jìn)不息的求索，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越精神。要求一切信眾，不僅要修證義理，更要戒、定、慧“三學(xué)”并舉，定慧雙運(yùn)，進(jìn)行身體力行的實(shí)踐。用信仰取代對(duì)現(xiàn)實(shí)功名利祿、富貴榮華的渴望，用心靈的峻秀超拔脫離現(xiàn)實(shí)生活中的酒色財(cái)氣、茍利私利的泥淖，向心中理想，彼岸佛國(guó)的境界升華。這種目標(biāo)的追尋與設(shè)定，求索的堅(jiān)定不移，義無反顧，只有通過認(rèn)知的理性辨析，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界和人生的詳盡考察，才能篤定信仰并成為一生的躬身力行。歷久彌堅(jiān)的信仰，是理論與實(shí)踐，智慧與教義的高度圓融和統(tǒng)一。只有在這樣的認(rèn)知前提下，佛教信眾才能在信仰的引導(dǎo)下，舍去對(duì)人間的牽掛，對(duì)情感的依戀，對(duì)身心的各種渴望，進(jìn)入到“無我”、“無?！薄ⅰ靶钥铡钡某痪车?。

佛教對(duì)世俗社會(huì)的揚(yáng)棄，并非只是個(gè)人的“舍我”境界，而是以仁慈的大悲心度脫一切苦難的眾生，懷者大，感者深，行者健，學(xué)者深，從而能夠產(chǎn)生一大批精勤永進(jìn)，彪炳千秋的高僧碩德。弘富研深的三藏法師，要求佛家弟子，十方信眾，不僅要以“正見”發(fā)“獅子吼”，弘法利生，還要求永不退縮，終生探求“般若菩提”，去妄存真，拔人一切苦，施以無量樂，以一生的真修實(shí)證來進(jìn)行精進(jìn)不懈的求索。這種以生命主體的自我覺悟，來戰(zhàn)勝物欲橫流的滾滾紅塵，聲色犬馬的貪婪心機(jī)，把人類所具有的理性和最可貴的求索精神，推進(jìn)到了幾乎無以復(fù)加的高度。

（八）禪宗獨(dú)具特質(zhì)的語言觀

佛教的語言觀是中印文化交流的產(chǎn)物，具有完整而系統(tǒng)的體系。佛教在誕生時(shí)就借助了婆羅門教的基礎(chǔ)知識(shí)，其中“五明”學(xué)說中的“聲明”，就是語言學(xué)方面的系統(tǒng)學(xué)說。其傳播、弘法都必須借助語言文字，佛教在漢地的傳播就是最有力的證據(jù)。佛教語言觀的特征是，充分利用語言文字的功能，又進(jìn)行了超越，認(rèn)為只是“戲論”、“假有”、“言說”，即不著于語言現(xiàn)象，著力于心靈超越。源于文字言說，利用文字言說，超越文字言說，把信仰主義者的主體意識(shí)、心靈感悟升到更高的境地，把語言、文字當(dāng)成權(quán)宜“方便”、“俗解”，把佛教中的有些義理，示為“不可思議”、“不可言說”。在這種舍“相”，即一切外在的表現(xiàn)形態(tài)；絕“俗”，即一切心中所念、所計(jì)的執(zhí)著；超越一切現(xiàn)實(shí)此岸，到達(dá)彼岸喜樂佛國(guó)的言說傳法的實(shí)踐中，佛門創(chuàng)造了一整套完整的語言體系。

如禪宗的經(jīng)典《楞伽經(jīng)》就有著系統(tǒng)的語言觀，其開篇即由弟子大慧向佛陀提出了108個(gè)有關(guān)佛教教義、修持等問題，涉及了哲學(xué)與邏輯、語言與論辯等諸多領(lǐng)域，如長(zhǎng)江大河，奔涌而至，佛陀接著大慧所問，對(duì)提出的問題在回答時(shí)并非一一對(duì)應(yīng)，而是集中在根本教義上著力闡發(fā)，如深廣的大海，隨起隨落。佛陀的108個(gè)否定句，意在所問非問，萬事萬物總歸于一心，所問并非實(shí)有，真實(shí)離于名相，所問只是一種滅的形態(tài)，只是假設(shè)的一種稱謂，對(duì)佛法而言，一切歸于心寂，空無一物。其大起大破的宏觀把握方式可見一斑。

（九）禪宗獨(dú)特的教化方式

中國(guó)佛教的八宗法脈，以禪宗影響最大，其獨(dú)有的教化方式，對(duì)于當(dāng)代教育方法的創(chuàng)新具有啟示作用。諸如“不落言筌”、“禪門公案”、“棒喝話頭”、“產(chǎn)于機(jī)鋒”、“五十禪觀”、“漸頓四法”、“真言咒法”、“身口意三密傳法”等。許多方式，非修持者不能體悟，非真修實(shí)證者難究其詳。中國(guó)佛教不立文字的口授心傳，并不等于輕視語言文字在弘法中的作用。禪宗“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”所揭示的開示方法，從教學(xué)角度看，是師徒之間傳播佛教義理，交換修悟參禪的心得，領(lǐng)悟、會(huì)通的獨(dú)特方式。所謂“心有靈犀一點(diǎn)通”，強(qiáng)調(diào)的是師生之間心領(lǐng)神會(huì)的溝通與對(duì)話。從這個(gè)意義上說，不立文字，是要求傳道者要慎于文字，不執(zhí)著于文字的傳播功能，不局限于對(duì)字、詞、句所揭示的內(nèi)涵的認(rèn)知，而是注重內(nèi)心的領(lǐng)悟和身體力行的親躬實(shí)踐、定慧雙運(yùn)。這也在提醒我們：語言文字只是反應(yīng)事物的方式、概念、學(xué)說，也只是一種言說，并不等于事物本身。我們的教育也不應(yīng)當(dāng)拘泥于繁瑣的教條和刻板的形式，啟發(fā)學(xué)生獨(dú)立思考的能力，培養(yǎng)身心健康、全面發(fā)展的勞動(dòng)者，才是我們教育的目標(biāo)。古往今來，禪門學(xué)問僧從來都不乏碩學(xué)大德，不勝枚舉。

（十）禪宗窮究義理的思辨

佛教在形成和不斷完善與發(fā)展的過程中，始終都體現(xiàn)了豐富的人文理念、嚴(yán)謹(jǐn)致密的邏輯以及高度抽象和理性化的特征。這些都使其教義學(xué)說，在哲理化的思辨中呈現(xiàn)出新奇魅麗的意象，在追尋彼岸信仰的睿智之中蘊(yùn)含著靈動(dòng)的火花，在冷峭清寂的超脫中浸潤(rùn)著忘我的境界，成為所有學(xué)人孜孜以求、樂此不彼和津津樂道的思想文化資源。

佛教必須面對(duì)現(xiàn)實(shí)人生和社會(huì)，以及不斷向其教義發(fā)出的一切質(zhì)疑，因此，從開始就必然在理性的思辨上能夠面對(duì)詰難。在弘法傳教的實(shí)踐中，同樣也會(huì)碰到現(xiàn)實(shí)生活所產(chǎn)生的一切煩惱和困惑，也要求佛教能夠做出令人信服的回答。因此，這就導(dǎo)致佛教在發(fā)展中逐漸形成了龐大的理論體系，窮究義理，闡發(fā)智慧，對(duì)治人心，極盡玄機(jī)，把主觀唯心的認(rèn)識(shí)，推向極致，激發(fā)出人的無窮聯(lián)想。在面對(duì)世間萬物的分析、討論時(shí)，充溢著辯證的思想光輝。

三、以禪宗人生觀為例

何為人生觀？人生觀就是人生的態(tài)度，尤其是對(duì)人生的目的、人生的價(jià)值、人生的意義、人生的存在狀態(tài)等問題的看法。從以上禪宗文化的系統(tǒng)性特征我們不難看出，禪宗在無形中對(duì)人們的現(xiàn)實(shí)生活起著十分廣泛和深入的影響，它不僅僅是一種文化現(xiàn)象，更是一種思維方式，表現(xiàn)為一種人生智慧、一種生活態(tài)度、一種人們所應(yīng)追求的境界。禪宗的人生觀回答了人為什么活著？怎樣活著有意義？怎樣生活得更有價(jià)值、更輕松、更愉快等一系列問題。

首先，是禪宗關(guān)于人生觀的修身思想。修身就是要體悟?qū)φ麄€(gè)世界的認(rèn)識(shí)和看法，反映的是對(duì)于人這一認(rèn)識(shí)主體的基本看法，是對(duì)于人生的認(rèn)識(shí)論的闡發(fā)。佛教認(rèn)為人生是苦，而從對(duì)人生觀察的“十二因緣”出發(fā)，認(rèn)為產(chǎn)生一切痛苦的最終原因是“無明”。只有消除了“無明”，認(rèn)識(shí)到一切現(xiàn)象，從本質(zhì)上說都是“性空妄有”，才能從現(xiàn)實(shí)的束縛中解脫出來?！叭朔ǘ铡薄ⅰ笆朗聼o?！?，一切自然與社會(huì)現(xiàn)象，都是各種因緣的和合，緣盡則事滅，因滅則物滅，無時(shí)不在變化之中。人本身也是由各種條件聚合而成，產(chǎn)生之因一旦消失，其緣亦盡，并沒有真實(shí)之我，“我”只是妄有之心的形態(tài)。禪宗認(rèn)為修身應(yīng)先修“心”，一切修行都要落在對(duì)治“妄有之心”上，身心清爽，超脫色塵，“心火已滅，身得清涼”。只有對(duì)于外界世界，以及自身的一切現(xiàn)象與形態(tài)保持清醒的認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)到一切都是人們意識(shí)的虛幻空華，從而就多一分寧?kù)o，少一份浮華，用慈悲觀思想社會(huì)人生，感恩之心則多一分，逐角之念則少一分，心平則氣平，氣平則平安，圓融和諧。參悟自身都是由各種因緣構(gòu)成、是一個(gè)不斷變化中的短暫的現(xiàn)象形態(tài)。然后重新審視人生、面對(duì)生活。在苦難面前，不再悲觀，則多一點(diǎn)冷靜；在誘惑面前，多一份矜持自重的把握，任運(yùn)隨緣，惜身感恩。禪宗的修身思想在無形中鑄就了完美的人格。

其次，是禪宗關(guān)于人生觀的倫理道德培養(yǎng)。禪宗認(rèn)為：“云何菩薩摩訶薩，善分別自心現(xiàn)？謂如是觀：三界唯心分齊，離我我所，無動(dòng)搖，離去來。無始虛偽習(xí)氣，所熏三界種種色行系縛，身財(cái)建立，妄想隨入現(xiàn)，是名菩薩摩訶薩，善分別自心現(xiàn)?！闭J(rèn)為通過戒、定、慧“三學(xué)”來實(shí)現(xiàn)倫理道德的培養(yǎng)完善。在行為上，要持戒。“戒”即佛律，是必須嚴(yán)格遵守的行為準(zhǔn)則。“戒”表明了人對(duì)于自身行為所進(jìn)行的約束和改造，是人在倫理道德行為上趨于完善的體現(xiàn)，表現(xiàn)了人類所具有的由完善自我發(fā)展到完善社會(huì)的本質(zhì)力量，是倫理道德上充滿理想追求和體驗(yàn)的崇高行為。在思想上，要修禪，即“禪定”?！岸ā本褪且钣^止，進(jìn)行“反觀內(nèi)照”的思維活動(dòng)，其本身就是一種對(duì)人生價(jià)值的再認(rèn)識(shí)，要對(duì)于外部世界，包括自身的現(xiàn)象形態(tài)。要認(rèn)識(shí)到一切現(xiàn)象本自虛幻，一切人生的煩惱皆源于此心，進(jìn)而產(chǎn)生破妄有萬法的智慧，祛妄歸真，體悟“明心見性”的義諦。禪觀中的慈心觀、功德觀、自然觀等，都包含著豐富的倫理內(nèi)涵。在目標(biāo)上，要達(dá)到“慧”，即“般若智慧”。它是通過“戒”、“定”之后所完成的一種在人生意義上的飛躍。要脫離現(xiàn)實(shí)世界的束縛，滅除欲望，行善除惡，生發(fā)“無緣大慈，同體大悲”的濟(jì)世情懷，從而投入到慈悲救世，度世間一切苦難生靈，為眾生得安樂的弘法實(shí)踐。這些禪學(xué)理論中所包含的倫理思想，把世間的倫理上升到了信仰主義的理想高度，從思想上極大地豐富了倫理道德觀的內(nèi)容，提升了人們對(duì)人生價(jià)值的理解和認(rèn)識(shí)。

最后，是禪宗關(guān)于人生觀的精進(jìn)不止的求索精神。佛教中的精進(jìn)理論，不是鼓勵(lì)人們?nèi)プ分鹕鐣?huì)生活中的功名利祿，而是激勵(lì)人們抵制各種欲望的誘惑，斷除煩惱的大愿之心。佛教的精進(jìn)，主要講的是主體即個(gè)人的精神世界里觀念的超越，要求在信仰的世界中奮力跋涉，永不停息。如在《佛所行贊》卷三中講：“慧者能知，精勤求上進(jìn)”正好比“鉆木而取火，掘地而得水。精勤正方便，無求而不惑?！奔粗腔鄣娜送凶灾鳎非笾R(shí)，不斷進(jìn)步。能認(rèn)識(shí)到自己的不足，努力彌補(bǔ)缺陷，這才是真正強(qiáng)者的人生態(tài)度。這就好比鉆木取火，掘井得水一樣，人只要努力上進(jìn)，堅(jiān)持不懈，就一定能取得成功。佛家亦深深知道，在前進(jìn)的道路上是不會(huì)一帆風(fēng)順的，只有不怕困難，努力拼搏，勇往直前的人，才能夠到達(dá)理想的彼岸。佛家對(duì)于信眾并非要求一味的崇信，而是要善于動(dòng)腦，勤于運(yùn)思。提出“小疑小悟，大疑大悟，徹疑徹悟，不疑不悟”的主張，反對(duì)“盲修”?！坝陟o于亂，亦莫恐怖；于假于實(shí)，亦莫恐怖”。這種理性的態(tài)度，對(duì)人的成長(zhǎng)是十分重要的。對(duì)生命而言人生有限，但追求真理和智慧卻是無限的，面對(duì)紛繁的生活要保持清醒的認(rèn)識(shí)，從而不斷地進(jìn)取。

四、結(jié)語