藏族的文學藝術(shù)精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的藏族的文學藝術(shù)主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：藏族的文學藝術(shù)范文

本人作為一名來自內(nèi)地的滿族學生,對民族文化十分熱愛,在大學攻讀碩士期間,更是對的民族文化產(chǎn)生了濃厚的興趣。因此,除了閱讀大量有關(guān)文化的期刊文獻之外,還克服了種種困難,走過了除阿里和昌都的偏遠地帶以外的大部分地區(qū)。在理論知識學習和實地調(diào)查的過程中,對舞蹈學相關(guān)的理論和學說有了進一步的認知,尤其通過閱讀觀看大量的國內(nèi)外舞蹈、藝術(shù)、美學等相關(guān)專著、論文和影像資料,逐漸產(chǎn)生并形成了與舞蹈學相關(guān)的,尤其是自然舞蹈的研究思路和方法。碩士學位研究生畢業(yè)論文是研究生學習期間的重要關(guān)鍵環(huán)節(jié),也是必須要經(jīng)歷的過程,本人根據(jù)導師的指導和自身的實際情況,選擇《珞巴族舞蹈生態(tài)研究——以米林縣南伊珞巴民族鄉(xiāng)為例》作為碩士學位論文的研究課題。多元一體的中華民族,從不缺少輝煌燦爛的文明。那如萬花筒般的文明,正是由中國 56 個民族各自獨特的文化所構(gòu)成。珞巴族是我國 56 個民族中的一員。1965 年經(jīng)國務院批準確認為單一民族,成為我國人口較少的民族之一。珞巴族主要生活在南部的珞瑜地區(qū)①,由于非法“麥克馬洪線”的劃定,使珞巴族成了跨界民族,大部分珞巴族生活在印占區(qū),少部分生活在中國實際控制區(qū),包括林芝地區(qū)的米林縣、墨脫縣、察隅縣、朗縣,以及山南地區(qū)的隆子縣等地。和平解放之前,珞巴族一直在大山深處過著刀耕火種、刻木結(jié)繩記事、狩獵的林區(qū)生活。珞巴族有自己的語言沒有自己的文字,因此形成了獨具珞巴族特色的傳統(tǒng)文化藝術(shù)形式。在很多民俗活動和祭祀儀式中,曾出現(xiàn)過相對原始的珞巴族舞蹈,比如馴牛舞、殺牛舞、出征舞、復仇舞、刀舞、巫師舞等。伴隨和平解放、民主改革以及改革開放的歷史進程,珞巴族經(jīng)歷了從原始林區(qū)生活到集中定居生活再到現(xiàn)代生活,這樣的變遷,雖然在衣、食、住、行等方面大大改善了珞巴族的生活條件,這種改善也改變了珞巴族生存的生態(tài)環(huán)境,珞巴族的意識形態(tài)隨之發(fā)生了變化,這對于人類文化的傳承與保護受到前所未有的挑戰(zhàn)。

1.2 本課題的研究現(xiàn)狀

珞巴族在大山深處生活的歷史傳統(tǒng),使其擁有天體崇拜、自然崇拜、圖騰崇拜等獨特的風俗習慣。由于歷史原因和非法的麥克馬洪線的劃定,更使珞巴族成為我國境內(nèi)較為特殊的一個少數(shù)民族。珞巴族所處的地理區(qū)位相對偏僻和閉塞,給有關(guān)其相應的學術(shù)研究帶來了一定的困難。珞巴族擁有自己的語言,卻沒有自己的文字,很多文化藝術(shù)都是依靠口傳身授的方式,得以傳承和發(fā)展,這些無疑又帶來了學術(shù)研究上的難題。因此,有關(guān)珞巴族傳統(tǒng)習俗、文化藝術(shù)等方面的學術(shù)研究成果顯得尤為珍貴。有關(guān)珞巴族研究的學術(shù)成果主要有書籍《珞巴族社會歷史調(diào)查》(社會歷史調(diào)查資料叢刊編輯組,民族出版社,2009)、《珞巴族簡史》(《珞巴族簡史》編寫組,民族出版社,2009)、《中國文化知識讀本——珞巴族》(崔華洋,吉林文史出版社,2010)、《珞巴族》(王玉平,民族出版社,1997)、《珞巴族——米林縣瓊林村調(diào)查》(龔銳、晉美,云南大學出版社,2004)、《民俗文化》(陳立明、曹曉燕,中國藏學出版社,2010)等,其中《珞巴族社會歷史調(diào)查》較為詳細地描述了珞巴族的歷史演進、社會變遷、風俗習慣、文學藝術(shù)等方面的內(nèi)容,在文學藝術(shù)的研究中,主要包括珞巴族民間文學調(diào)查、珞巴族民間歌曲調(diào)查。珞巴族民間文學調(diào)查用了三十三個小節(jié)的篇幅,介紹了珞巴族民間的三十三個傳說故事;珞巴族民間歌曲調(diào)查用了八個小節(jié)的篇幅,介紹了珞巴族婚喪嫁娶、節(jié)慶儀式中的曲調(diào)。這是筆者所了解到的較早如此寬泛系統(tǒng)地對珞巴族文學藝術(shù)資料的收集和整理,為世人了解珞巴族起源、發(fā)展和生活現(xiàn)狀提供了十分寶貴的資料,但很遺憾的是在珞巴族民間歌曲調(diào)查中,雖有邊歌邊舞的記述,卻沒有將珞巴族的自然舞蹈進行描述和介紹。

第二章 珞巴族概況

2.1 珞巴族的起源

研究民族起源問題一直是人類學的重要內(nèi)容,人們通過考古、歷史記載、語言、文化藝術(shù)及風俗習慣等為材料 , 探討人類或民族的起源。珞巴族擁有自己的語言,沒有自己的文字,現(xiàn)使用的文字普遍是藏文,還有一部分使用漢字,在相當長的一段歷史時期,珞巴族過著刻木記事和結(jié)繩記事的生活?，F(xiàn)代民族問題研究之前,很少有問世的珞巴族文獻,在極少數(shù)的藏族文獻中只有星星點點的記述。1346 年的藏文史籍《紅史》中記載,吐蕃時期松贊干布時代“南自珞與門 等均置于吐蕃統(tǒng)治之下”。 1564 年的藏文史籍《賢者喜宴》中記載:“如是 南方之珞與門 等,均被收為屬民。”兩部藏文史籍中所提出的“珞”和“門”分別指的就是珞巴和門巴,涉及的內(nèi)容僅僅是藏族與珞巴族和門巴族在政治、經(jīng)濟、文化上的聯(lián)系,而關(guān)于珞巴族的族源問題并未提及。“只是在盛繩祖的《衛(wèi)藏圖識》中描寫過 18 世紀時的珞巴族還過著‘不耕不織,穴處巢居,冬衣獸皮,夏衣木葉’的游獵生活?！雹儆捎阽蟀妥宓钠鹪丛谙鄳奈墨I上很難追尋,只好另辟蹊徑,那就是珞巴族生活區(qū)域的考古發(fā)掘、民間口口相傳的神話傳說、民間故事、信仰習俗,這些將會對研究珞巴族的族源問題起到十分重要的作用。在米林縣采訪調(diào)查的時候,縣旅游局的珞巴族干部林勇(如圖 2-1)向本人講述一個當?shù)囟炷茉數(shù)溺蟀妥骞适?。相傳很久以?上天之父與大地之母結(jié)合后生下兩個孩子,一個名叫“達蒙”,一個名叫“達寧”,前者是姐姐,后者是弟弟。弟弟達寧擅長狩獵,經(jīng)常會把活的動物幼崽帶回來交給姐姐來馴養(yǎng)。姐姐達蒙除了馴養(yǎng)動物之外,還會去田野森林中挖掘可以食用的野生植物。他們憑借著自己的勤勞勇敢和智慧的頭腦還學會了用藤條和木頭摩擦生火。時間久了,弟弟對姐姐產(chǎn)生了感情卻遭到了姐姐的反對拒絕。一次去天上會見天神太陽的時候,太陽告訴他們,地上只有他們一男一女,雖然是姐弟也要結(jié)為夫妻,否則人類就不能繁衍生息了,于是將他們關(guān)在了籠子里,迫使他們結(jié)婚成為夫妻,所以他們的后人就是現(xiàn)在珞巴族人。

2.2 地理區(qū)位和人口分布

第2篇：藏族的文學藝術(shù)范文

從著作權(quán)(版權(quán))法角度對民間文學藝術(shù)作品進行保護,首要的問題是明確劃定民間文學藝劃定我國民間文學藝術(shù)作品著作權(quán)保護的范圍。劃定我國民間文學藝術(shù)作品著作權(quán)保護范圍,應該把握以下三個方面。第一,著作權(quán)法所保護的民間文學藝術(shù)作品的范圍,既不能像《班吉協(xié)定》那樣過于寬泛,也不應當僅限于語言形式的民間文學而使之過于狹窄。如前述,《班吉協(xié)定》附件7的規(guī)定,表明了民間文學藝術(shù)的表達形式是多種多樣的。但是這種劃分方法,對于著作權(quán)法保護的民間文學藝術(shù)作品的范圍顯得過于寬泛,如此復雜的內(nèi)容由著作權(quán)法來規(guī)范,有點不切實際。有些內(nèi)容不能也沒有必要納入著作權(quán)保護的范圍,因為有些內(nèi)容應當屬于公有領(lǐng)域,不應當享有任何專有權(quán),如天文學方面的知識;有一部分是不能用著作權(quán)法保護的,但可能受工業(yè)產(chǎn)權(quán)法保護,如技術(shù)知識;有些可能屬于文物,通過文物法保護,如宗教禮拜的地點。民間文學藝術(shù)作品的范圍,在我國法律中還沒有明確界定過,《辭?！贰ⅰ吨袊蟀倏迫珪芬矡o“民間文學藝術(shù)作品”辭條可查,但是,這兩部權(quán)威性工具書對“民間文學”作了明確的界定。依照《辭海》的解釋,民間文學“指群眾集體口頭創(chuàng)作、口頭流傳,并在流傳中不斷有所修改、加工的文學。包括民歌、民謠、神話、傳說、故事、童話、謎語、平話、諺語、唱文、說唱、戲曲等形式”[1]由我國著名的民間文學家鐘敬文先生撰寫的《中國大百科全書•中國文學卷》民間文學辭條,認為民間文學“作為一種學術(shù)名詞,包括散文的神話、民間傳說、民間故事、韻文的歌謠、長篇敘事詩以及小戲、說唱文學、諺語、謎語等體裁的民間作品?！盵2]

上述觀點,實際上只涉及到語言形式表達的民間文學藝術(shù),排除了以其他形式表現(xiàn)出來又確屬于民間文學藝術(shù)的情形。比如中國京劇人物造型、民族服飾、川劇的變臉藝術(shù)、湖北荊州的皮影、陜西的剪紙等。如果將這些項目排除在民間文學藝術(shù)的保護范圍之外,對它的使用意味著就是自由的,引起來源地群體不滿的大量復制恐怕就難以避免,在國際貿(mào)易中,也會使我國處于不利的地位。1982年6月由世界知識產(chǎn)權(quán)組織和聯(lián)合國教科文組織在日內(nèi)瓦世界知識產(chǎn)權(quán)組織總部召開各國政府專家委員會會議,會議通過的《關(guān)于保護民間文學藝術(shù)表現(xiàn)方式以抵制非法利用和其他不法行為的國內(nèi)法律示范條款》(以下簡稱《示范條款》),將民間文學藝術(shù)的表現(xiàn)形式細分為四類。第一類語言形式:民間故事、詩歌、謎語;第二類音樂表現(xiàn)形式:民間歌曲、民間器樂曲;第三類動作形式:民間舞蹈、戲劇和各種儀式的藝術(shù)形式;第四類用物質(zhì)材料體現(xiàn)的形式:單色畫、彩色畫、雕刻、雕塑、陶器、鑲嵌、木雕、金屬器、珠寶、編織、針織、紡織品、地毯、服裝、樂器、建筑形式。[3]

筆者認為,可以借鑒《示范條款》的規(guī)定,結(jié)合我國的實際情況,可將民間文學藝術(shù)著作權(quán)保護范圍規(guī)定為在我國領(lǐng)域內(nèi),由我國某社會群體在長期的歷史過程中集體創(chuàng)作出來,經(jīng)世代相傳的文學藝術(shù)形式,具體規(guī)定為以下四種形式:(1)文學的表現(xiàn)形式,如民間故事、民間歌謠、民間諺語、民間謎語、民間詩歌等;(2)音樂和戲曲的表現(xiàn)形式,如民歌、民間樂曲、民間曲藝、民間戲劇等;(3)動作的表現(xiàn)形式,如民間舞蹈,民間宗教儀式等;(4)有形的表現(xiàn)形式,如民間工藝品、民間繪畫、民間雕塑、民間服飾、蠟染、刺繡、編織、民間建筑等。[4]這四種形式與《著作權(quán)法》保護的作品的形式并沒有質(zhì)的差別,當然,需要進一步明確的是:上述保護范圍中屬于純實用的民間習俗、科學知識,技術(shù)技巧、民間游戲的規(guī)則和方法、歷法、民間工藝品的制作工藝等并不應列入民間文學藝術(shù)作品著作權(quán)保護范圍之列。第二,以物質(zhì)形態(tài)固定并已出版的民間文學藝術(shù)作品,不應排斥于保護范圍之外。

《保護文學和藝術(shù)作品伯爾尼公約》(以下簡稱《伯爾尼公約》)于1886年締結(jié),是世界知識產(chǎn)權(quán)組織管理的國際條約之一,其在1967年修訂的文本中,把民間文學藝術(shù)作品作為“無作者作品”的一種特例處理。該公約第15條第4款規(guī)定:“對作者身份不明但有充分理由推定該作品是本同盟某一成員國國民的未出版的作品,該國法律得指定主管當局代表該作者并有權(quán)維護和行使作者在本同盟成員國內(nèi)之權(quán)利?！彪m然這一規(guī)定并未提及“民間文學藝術(shù)表達”,而且其顯然也包括不屬于民間文學藝術(shù)表達的、未出版的、作者不明的其他作品,但這是到目前為止在國際公約中可能被解釋應用于民間文學藝術(shù)表達保護的唯一法律規(guī)范。我國若將之限定于未出版的作品顯然不合適。從20世紀50年代初開始,我國各級政府以及文化藝術(shù)部門組織了數(shù)以萬計的人類學、社會學、民族學專家和文學藝術(shù)工作者,深入到少數(shù)民族聚居地區(qū),搶救、搜集流傳在民間的傳統(tǒng)文化藝術(shù)。

20世紀80年代初,我國政府又投入了大量資金和人力物力,搜集整理各民族民間文藝資料,編纂了《中國民間歌曲集成》、《中國民族民間器樂曲集成》、《中國民間故事集成》、《中國民間諺語集成》等包括各民族文學、音樂、舞蹈諸門類的10大文藝集成,共計整理出版310卷,全部出齊約450卷,總計約4.5億字。[5]文化部已經(jīng)于2003年初啟動了中國民間文化遺產(chǎn)搶救工程,該工程將歷時10年,將用文字、錄音、攝影、攝像等現(xiàn)代技術(shù)立體地記錄中國民間文化,全面調(diào)查、登記和出版中國民間美術(shù)作品,拍攝與制作中國民俗文化的音像制品,建立中國民俗圖文資料數(shù)據(jù)庫等。如果根據(jù)《伯爾尼公約》的規(guī)定將上述物質(zhì)化并已出版的成果排除在民間文學藝術(shù)的著作權(quán)保護范圍之外,一來需要流傳于民間的需要特別保護的民間文學藝術(shù)恐怕寥寥無幾了,二來將已經(jīng)出版了的民間文學藝術(shù)作品按一般作品遵循《著作權(quán)法》的規(guī)則,也違背了民間文學藝術(shù)實施特別保護的初衷。第三,文學藝術(shù)創(chuàng)作的民間文學藝術(shù)的素材不宜納入著作權(quán)保護的范圍。這里所說的素材,是指創(chuàng)作者從民間中攝取而來,尚未經(jīng)過提煉和加工的原始的、內(nèi)容零散的材料。如果把素材置于著作權(quán)保護之下,歸一定主體專有,則將妨礙文學藝術(shù)的創(chuàng)作,違背了《著作權(quán)法》關(guān)于鼓勵有益于社會主義精神文明建設的作品的創(chuàng)作和傳播,促進社會主義文化事業(yè)發(fā)展與繁榮的立法宗旨。

多年來,無論中外,確有人以“采風”的名義,把已經(jīng)形成作品的民間文學藝術(shù),作為自己的“創(chuàng)作成果”發(fā)表,保護民間文學藝術(shù)的著作權(quán)特別法應當對之加以禁止。尚未形成作品的民間素材,則任何從事創(chuàng)作的人在“采風”中可以搜集和利用。如果把這種活動也劃入被禁止之列,文藝創(chuàng)作的“源”就被截斷了。[6](P87)雖然劃清民間文學藝術(shù)素材與民間文學藝術(shù)作品的界限,并不是一件容易的事情,但可以肯定的是,對內(nèi)容零散的素材進行條理化、系統(tǒng)化的整理,不改變藝術(shù)風貌,不隨意改變它的主題、人物、情節(jié)和語言,不將個人的主觀意識滲透其中而形成的整理本,則是實實在在的作品,應當歸屬于特別法保護的范圍了。與整理本相關(guān)的是改編民間文學藝術(shù)的原生作品而產(chǎn)生的作品,也應成為著作權(quán)法特別法的調(diào)整對象。但是改編本的基本內(nèi)容畢竟屬于民間文學藝術(shù),這就決定了需要通過特別法對改編者的著作權(quán)作一定的限制,如果權(quán)利主體可以任意處分作品,類似某藝術(shù)家“賣斷民歌”的事件可能隨時都會發(fā)生,構(gòu)成我國民族文化遺產(chǎn)的許多民間文學藝術(shù)將會被“合法”地買斷,造成民族和國家利益的損失。

二、民間文學藝術(shù)作品著作權(quán)的主體

明確民間文學藝術(shù)作品著作權(quán)主體,是以著作權(quán)法的特別法保護民間文學藝術(shù)作品必須要解決的又一問題。有人主張權(quán)利主體為國家,有人認為權(quán)利主體只能是有關(guān)的群體、居民團體或者民族,也有認為,應當成立一個專門的組織,由法律直接規(guī)定其作為權(quán)利主體,來保護民間文學藝術(shù)作品。筆者認為,較為適宜的做法應當是:民間文學藝術(shù)作品的著作權(quán)屬于產(chǎn)生它的群體,由各級政府行使其著作權(quán),文化行政部門為政府行使著作權(quán)的具體部門。

雖然民間文學藝術(shù)來源于某個群體,但是該群體不宜作為行使民間文學藝術(shù)作品著作權(quán)的主體。民間文學藝術(shù)最初的創(chuàng)作者可能是某個人,但是在長期的流傳過程中,經(jīng)過人們的不斷加工,創(chuàng)作者的個性特征被淡化甚至不復存在,逐漸演變?yōu)槟骋坏貐^(qū)或某一民族的作品。由于最初的創(chuàng)作者無法確定,從理論上講,這一作品只能在事實上屬于產(chǎn)生它的某個民族或某個群體,但是群體作為一個整體,無法行使著作權(quán)。由該群體中的個人代表這個群體行使著作權(quán),其結(jié)果是難以想象的。另外,隨著民族的遷徙和交融以及民間文學藝術(shù)的不斷傳承,其流傳范圍已不限于某個地區(qū),我國民間文學藝術(shù)的來源群體雖然在大多數(shù)情況下是一個地區(qū)或一個民族,但有些民間文學藝術(shù)已成為多個民族共同的傳統(tǒng)文化遺產(chǎn),典型的例子莫過于《格薩爾王》。這部世界著名史詩廣為流傳于、青海、四川、云南、甘肅等藏族群眾居住地,也流傳到蒙古族和土族等少數(shù)民族地區(qū),同樣成為這些民族民間文學藝術(shù)的組成部分。

如果只是簡單地規(guī)定權(quán)利主體是民間文學藝術(shù)的來源群體,反倒會使民間文學藝術(shù)得不到真正的保護,甚至可能出現(xiàn)不同地區(qū)民族、群體之間的利益之爭,影響民族團結(jié)和社會安定。民間文學藝術(shù)作品著作權(quán)的事實主體不能行使著作權(quán),就需要由一定的組織代為行使。但是集體管理組織行使著作權(quán)的根據(jù)并不取決于法律的規(guī)定,而是來自于著作權(quán)人的授權(quán)。建立起具有集體管理組織性質(zhì)的民間組織,又如何獲得授權(quán)呢?由產(chǎn)生民間文學藝術(shù)的群體中的個人代表這個群體授權(quán)于民間組織是難以想象的,從現(xiàn)實情況看,我國也沒有產(chǎn)生民間文學藝術(shù)的群體的組織,自然也就無法由某種組織進行授權(quán);法律直接規(guī)定授權(quán)于民間組織,無疑是承認國家為行使著作權(quán)的主體。較為適宜的做法,就是從法律上承認產(chǎn)生民間文學藝術(shù)的群體是著作權(quán)的主體,但是從利于操作的角度,行使權(quán)利的主體應當是各級政府,代表各級政府行使權(quán)利的,為各級文化行政部門。當產(chǎn)生這些作品的群體中的某個個體認為其他個人或組織侵犯其精神權(quán)益或經(jīng)濟權(quán)益時,都可以向文化行政部門提出主張權(quán)利的申請,由該文化行政部門代表國家向司法機關(guān)提出訴訟請求。我國保護民間文學藝術(shù)著作權(quán)的司法實踐,實際上也已經(jīng)承認了政府的權(quán)利主體地位。

中國首例審結(jié)侵害民間文藝作品著作權(quán)案——《烏蘇里船歌》案,原告為黑龍江省饒河縣四排赫哲族鄉(xiāng)人民政府。法院經(jīng)審理認為:四排赫哲族鄉(xiāng)政府既是赫哲族部分群體的政治代表,也是赫哲族部分群體公共利益的代表,在赫哲族民間文學著作權(quán)可能受到侵害時,鑒于權(quán)利主體狀態(tài)的特殊性,為維護本區(qū)域內(nèi)赫哲族公眾的權(quán)益,在體現(xiàn)我國憲法和特別法律關(guān)于民族區(qū)域自治法律制度的原則,且不違反法律禁止性規(guī)定的前提下,原告作為民族鄉(xiāng)政府,可以以自己的名義提訟。

三、民間文學藝術(shù)作品著作權(quán)的權(quán)利內(nèi)容與限制

民間文學藝術(shù)作品提供保護的基本要求是:一方面要防止濫用民間文學藝術(shù)作品,另一方面要鼓勵和使人有進一步發(fā)展、傳播和改編民間文學藝術(shù)作品的自由,以創(chuàng)作新的優(yōu)秀作品。而要在這二者之間保持適當?shù)钠胶?就要求明確著作權(quán)主體享有何種權(quán)利以及權(quán)利受到何種限制。

第3篇：藏族的文學藝術(shù)范文

藏戲藝術(shù)的特色和價值

藏戲為現(xiàn)存中國戲曲劇種中最為古老的劇種之一。它主要是在獨特的藏族社會歷史和生活土壤里生長起來的，形成了藏族自己獨創(chuàng)的內(nèi)容與形式統(tǒng)一的藝術(shù)格式和韻致。

藏戲是藏民族在雪域高原這一人類生存極限之地創(chuàng)造的至今依然鮮活存在于社會生活中的輝煌燦爛的文化遺產(chǎn)。故而可以說，藏戲作為中國民族戲曲中一個十分獨特的劇種，不僅在我國而且在世界戲劇之林中也都是獨樹一幟的。藏戲不僅是我國藏族悠久、燦爛文化的杰出代表，而且它也是現(xiàn)存中國戲曲中歷史最悠久、最能體現(xiàn)少數(shù)民族戲劇特色、影響最為深遠的一個劇種，是中華民族也是全人類的極為寶貴的藝術(shù)財富。藏戲與其母體藏文化一樣，有著早期歷史關(guān)鍵時期的開放與兼容性，如藏戲作為中國戲曲中一個比較獨特的民族劇種，它的虛擬寫意的表現(xiàn)手法、程式化的表演手段及唱腔曲調(diào)和唱詞的風格等都接近于漢族地區(qū)的戲曲，同時它與世界古老戲劇中的希臘悲喜劇、印度梵劇也有某些相似之處，如面具戲、廣場戲、儀式劇、宗教劇等特殊形態(tài)，以及節(jié)目開始時的祝福祈神儀式、用散文的形式介紹劇情、如同雅典戲劇節(jié)一般狂歡的拉薩之雪頓節(jié)等。

藏戲有其特殊社會歷史發(fā)展中形成的世俗生活與宗教生活相結(jié)合的特殊內(nèi)容，使藏戲所呈現(xiàn)的是山神活佛挽臂吟誦，人神鬼獸聯(lián)袂狂舞，現(xiàn)實、幻想、理性、理想等不同時空場景、不同人生境界互相聯(lián)通混融而神圣殊異的世界。也正因為如此，藏戲的形式更為獨特別致，由于藏族講唱文學的特點，其劇本還是民間故事的說唱話本。其演出格式分為開場儀式戲、正戲和吉祥收尾戲三段，其表演手段有異彩紛呈的唱、舞、韻、白、表、技六功；其臉譜藝術(shù)是古老而豐富的面具與部分簡單化妝的臉譜相結(jié)合；其舞美是廣場演出的時空自由與部分固定場境的結(jié)合以及獨具民族特色的面具、道具、服飾等。它總體特征上具有藝術(shù)綜合性、說唱歌舞性、演劇廣場性、豐富熱鬧的娛樂性。隨著藏戲藝術(shù)的全面發(fā)展，不僅形成了一個完整的演劇體系，而且有著表演藝術(shù)十分古老神奇而又格外豐姿多彩的形態(tài)和特點。

藏戲的寬宏嘹亮、清脆甜美的音韻與氣勢恢宏、聲震環(huán)宇的伴唱相得益彰，介紹劇情的連珠韻白，著重寫意抒情的戲劇化、性格化的舞蹈，以及穿插其間的民間歌舞、說唱、雜技和宗教樂舞、講唱及儀式；還有戴著面具以及不戴面具以紅、黑、白三種顏色化妝的表演和喜劇等，都有著很高的技巧。藏戲唱腔的高亢、鼓鈸伴奏的雄渾響亮以及舞蹈者四肢放開，動作幅度大，都與其廣場演出、為使遠距離的觀眾聽得清、看得見有關(guān)。因此，藏戲在長期的演出實踐中，形成了它獨有的原始、粗獷、質(zhì)樸而又雄勁、剛健、豪放的藝術(shù)風格。

藏戲綜合了藏族各種文學藝術(shù)的精粹，將其戲劇化并發(fā)展到高峰，經(jīng)過各個時代長期不間斷的傳習排演，從內(nèi)容到形式獲得不斷的豐富提高，是民族藝術(shù)珍品，對藏族文學藝術(shù)后來的發(fā)展產(chǎn)生過巨大影響。就其劇目和藝術(shù)表演整體來說，呈現(xiàn)為以面具戲為主，且有廣場戲、儀式劇和宗教劇這樣一種較為殊異和獨特的民族戲曲形態(tài)特征。它成了我們研究古代特殊社會、歷史、民族、宗教不可多得的一種特殊形態(tài)的百科全書。

藏戲面具藝術(shù)的悠久歷史

每一個有幸觀看過藏戲演出的人，無不被其古樸、怪誕、神奇、瑰麗的面具所吸引而留下深刻的印象。藏戲面具，藏語為“拔”，即面具的意思。藏戲面具的殊勝風貌和獨特神韻，是藏民族特殊的生存環(huán)境、風土習俗、決定的。它在藏戲形成之初就已經(jīng)出現(xiàn)，其最早來源當與藏族原始宗教苯波儀式中戴面具的擬獸圖騰舞蹈有關(guān)。

如在苯教巫師的祈神儀式中就有“狐貍皮帽頭上戴，半截破鼓手中拿，木制鹿頭帶雙角，紙糊牦牛面捏羊……”①這種擬獸圖騰舞蹈在藏族早期的民間藝術(shù)表演中也有很多體現(xiàn)?！锻踅y(tǒng)記》記載，松贊干布頒發(fā)“十善法典”舉行盛大慶祝會時，“或飾犀牛或獅虎，或持皮鼓跳神人，以各種姿態(tài)獻樂舞”。據(jù)《桑耶寺志》記載，在桑耶寺落成開光典禮上，“各個演員進行精彩的表演。第一天，只見在藥王山嫩噶和扎瓊兩峰的陽坡上，猛然出現(xiàn)了梅花鹿。表演者牽著它繞場一周”。這個梅花鹿，顯然是由演員身披鹿的面具來扮演的。

人物戴面具表演的藝術(shù)形式，很早就形成了。如反映7世紀中葉著名的吐蕃贊普松贊干布迎娶大唐文成公主這一歷史事件的大昭寺壁畫《文成公主入藏歡慶圖》，在萬人空巷傾城而出歌舞百藝歡慶演出浩大場面的中心位置，有一牧民戴白山羊皮面具作逗引兩頭牦牛舞蹈的場面，其表演形式與早期白面具藏戲完全一樣。藏族早期的民間鼓舞十分發(fā)達，相傳8世紀吐蕃贊普赤松德贊修建桑耶寺時，正殿屢建屢塌，疑是當?shù)乇浇棠а鞴?，于是蓮花生大師作法降魔，從各地招來許多民間鼓舞隊，鼓舞的表演“使桑耶寺的魔妖精怪們被吸引住了，于是該寺終于順利建成”②。今天乃東縣哈魯崗鄉(xiāng)還保留著當年曾參加過桑耶寺修建和后來幾次大規(guī)模維修落成慶典演出的十分古老的鼓舞，其領(lǐng)舞師面具與早期藏戲中“阿若娃”③的白山羊皮面具完全一樣。這也清楚地反映在桑耶寺康松桑崗林王妃殿壁畫有關(guān)桑耶寺落成典禮的慶典場面中。

在白面具藏戲基本形成的同時，宗教寺院戴面具進行表演的跳神樂舞“羌姆”開始產(chǎn)生。據(jù)《蓮花生傳》載：“譯經(jīng)師在桑耶寺慈氏州譯經(jīng)完成以后，由長老持經(jīng)繞孜務殿三周，排成行列，戴上假面，擊鼓跳舞，為所譯經(jīng)典開光?！?1世紀，藏傳佛教后宏期開始，受到希臘文化影響的鍵陀羅藝術(shù)大量進入，包括宗教面具進入，如“現(xiàn)供奉于薩迦寺的黑色依怙面具是九百年前由一位印度祖師贈給仁欽桑布的，后來一直成為該寺薩迦神舞的主要形象之一”。④隨著寧瑪、噶舉、薩迦等各個教派的形成和急劇發(fā)展，先后都按照各自的教義創(chuàng)建、發(fā)展并盛行跳神，也開始塑造種類豐富的各種忿怒的和善靜的神像面具。一直到14、15世紀，香巴噶舉派著名高僧珠欽?唐東杰布⑤，為募捐集資修建鐵索橋而組織藝術(shù)演出，以古老的白面具藏戲為基礎，吸收了民間歌舞、原始祭祀圖騰舞蹈，包括宗教舞蹈的面具藝術(shù)因素，創(chuàng)建并形成了后來大為盛行的藍面具藏戲。

盧米爾?吉賽爾在其所著《藝術(shù)》中說，“從17世紀末到18世紀初，中原漢地藝術(shù)對藝術(shù)產(chǎn)生了相當大的影響，致使藝術(shù)古老傳統(tǒng)產(chǎn)生了突變，于是在出現(xiàn)了漢藏風格混合的藝術(shù)形式?！碧貏e有意思的是，布達拉宮浩如煙海的壁畫中，有一幅明顯是反映漢族和尚頭頂著面具，手拿一把折扇進行表演的場面，伴奏的樂器除了藏族傳統(tǒng)的鼓鈸外，增加了一面來自內(nèi)地的銅鑼。這在特別是并非靠近內(nèi)地的藏區(qū)，是很難見到的，是內(nèi)地和尚帶來的一種藝術(shù)表演形式的寫真。因此，尼瑪次仁說：“面具藝術(shù)起源于上古圖騰崇拜，在華夏文化中有漫長的發(fā)展史，形成龐雜而完善的藝術(shù)體系，伴隨圖騰藝術(shù)和表演藝術(shù)向各方面輻射，在人類文化中造成了相當深廣的影響。藏戲面具折射出華夏文化共同土壤與共同心理因素，打上了中國傳統(tǒng)藝術(shù)特色的印痕……如元朝以后，漢文化中求吉祥嘉慶的內(nèi)容的羅漢、壽星等直接吸收在藏戲面具中。在布達拉宮的供養(yǎng)人和大小和尚面具，四川德格藏戲中清代士兵的服飾，完全是中原文化的面貌”。到17、18世紀，以布達拉宮擴建定型為象征，藏傳佛教的造型藝術(shù)和民間的、宗教的動態(tài)表演藝術(shù)，發(fā)展到自成獨特體系和風格的時期。特別是從17世紀到20世紀的初葉，藍面具藏戲的面具藝術(shù)，從古老稚拙到精致瑰麗一應齊全。各類人物、神魔和動物精怪的面具系列，在整個面具藝術(shù)中發(fā)展到了登峰造極的境地。

藏戲面具藝術(shù)繁富的品種類別

藏戲各個劇種程度不同地使用了面具，特別是藍面具藏戲形成了品種式樣繁多的面具藝術(shù)。按其形態(tài)、樣式和特點來看，可分為四個類別。

第一類是平板式軟塑面具。這是戲曲中最為典型、最有特色的一種面具，它的式樣也發(fā)展得最為豐富。一般由皮革或呢料、絨布制做而成，從最簡單的一張皮毛片上挖出三個洞當作眼和嘴，再在兩眼之間掛一個胡蘿卜的白面具，到造型十分夸張、裝飾格外美觀、繪制特別精巧、色彩尤為絢麗的藍面具，發(fā)展成了一套系列式的平板軟塑面具。它們的區(qū)別在于底色的不同運用上，白面具以原色白山羊皮制成，白色象征純潔、善良、溫和、慈悲；紅面具用紅呢子作底色，紅色象征權(quán)力和威嚴；綠面具以綠呢子作底色，綠色象征功業(yè)彪炳，福德深厚；棕色面具用棕色呢子作為底色，它屬于黑色范圍，表示邪惡；半白半黑面具，臉部底色右半面呈白色，左半面呈黑色，象征這個人物表里不一、兩面三刀的性格特征；黑面具，黑色主不善之業(yè)，即惡業(yè)；仙翁黃面具，黃色象征智慧、興旺、強盛、功德廣大；藍面具為藏戲開場人物溫巴面具，相傳當年為唐東杰布造橋民工漁夫和獵人等因勞作而臉被曬黑，被湖水映藍了，故而唐東杰布在白面具基礎上加工發(fā)展成為藍面具，進行了精致繁復的裝飾，整個面部裝飾象征八吉祥徽。

第二類是半立體軟塑面具，一般用布或者是布層中塞入棉絮或比較綿軟的獸毛制成，或者是皮子經(jīng)壓塑縫制成半立體的假面，為白、藍兩種，藏戲中的村民老頭、老太，還有昌都藏戲中的仙翁所使用。這種半立體軟塑面具數(shù)量不多，它來源于早期的原始祭祀和民間藝術(shù)中的平板式軟塑面具，但已經(jīng)有了發(fā)展，使之適于戲劇中人物作性格化的表演。

第三類是立體硬塑面具，一般是泥塑或者泥塑脫出紙殼或漆布殼繪制而成，用于藏戲中的魔怪角色和神舞角色。如魔妃哈江面具、九頭羅剎女王面具、外道國王面具、怖畏金剛面具、地獄閻王面具、松贊干布面具、骷髏鬼面具、馬頭天王面具等。這種立體硬塑面具是由跳神面具或懸掛供奉神佛面具直接發(fā)展而來。但是，在塑制時，作為一種群眾性娛樂活動，與宗教面具嚴格的程式和規(guī)定完全相反，它的自由性、隨意性，甚至放縱性占有很大成分，完全因表演者、制作者的主觀意識而變化。

第四類是立體寫實的動物精靈面具，有泥布硬塑的，也有用布料或皮革軟塑的，多數(shù)是有頭和皮毛的假形面具，如黑、白蝎子精面具，虎、豹、熊、豺面具，母猴面具，野豬面具，龍女面具，牦牛面具，鸚鵡面具等。這種藏戲中的動物精靈面具，雖然受到了跳神中泥塑動物靈怪面具和民間圖騰擬獸面具的影響，但它根據(jù)戲劇情感抒發(fā)的需要，十分注重它本身的自然真實的形態(tài)。在造型和色彩意象上，表現(xiàn)得極為質(zhì)樸和寫實，許多飛禽走獸都要制做出全身皮毛的效果。

藏戲面具的藝術(shù)特點

藏戲面具與各類面具相比較而言，在總體風格上保持并發(fā)揚了原始祭祀和民間藝術(shù)面具運用獸皮、牲畜皮和粗毛線等材料所反映出來的稚拙之美，還有運用布片、呢料、棉絮等較為近現(xiàn)代的材料表現(xiàn)出的制作上的自由性、放縱性，使藏戲面具永遠保持了民間創(chuàng)作的自然質(zhì)樸、常演常新的狀態(tài)，也許這就是古老戲曲作為綜合性民間表演藝術(shù)的生命力所在。它在造型上又吸收了宗教面具的夸張變形、荒誕怪異、浪漫奇幻、濃墨重彩、鑲金嵌銀、精致考究、蘊意隱秘、深邃等傳統(tǒng)手法和特點，使各種類型的藏戲面具獲得了突破性的發(fā)展，形成了它特定的藝術(shù)表現(xiàn)語言。

其一，古老稚拙而瑰麗精致。白山羊皮面具用色十分單純，勾貼線條也很簡潔，以大片山羊皮毛代作人的蓬松飄灑的白發(fā)，典型地反映了藏戲面具的古老、稚拙、健樸之風；藍面具的藍底給人以色調(diào)莊重明朗、喜慶輕快之感，面具上部半圓圈邊裝飾以金絲緞，吉祥圖案里黑線和金線勾畫，再加臉頰上的裝飾物和額頭上日月同輝圖象，使整個面具一方面顯得古拙、凝重、典雅而又格外神圣、瑰麗、精致，另一方面也顯示了藏族講究的“不寬咫尺中，三界壇城繪”的傳統(tǒng)美術(shù)中的要義。

第4篇：藏族的文學藝術(shù)范文

關(guān)鍵詞：《格薩爾》；帕里?洛德理論；主題程式

中圖分類號：I04l 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）11-0000-01

一、引言

“口頭程式理論”是20世紀美國民俗學重要的理論流派之一，又稱“帕里?洛德學說”。程式是普遍存在的，不論是在文學藝術(shù)當中，還是在日常生活之中，即程式不僅僅存在于史詩當中，還存在于民歌、戲曲等文學式樣當中，而且在不同的語言系統(tǒng)中，程式可能具有完全不同的結(jié)構(gòu)和表現(xiàn)形式[1]。本文通過研究《格薩爾》史詩中“夢”這個傳統(tǒng)的主題程式，以口頭程式理論為基礎工具，通過對“夢”的主題的研究，進一步去挖掘藏族先民的思維方式、信仰心理和文化習慣。

二、《格薩爾》中關(guān)于“夢”主題的敘述

《格薩爾》作為一部不朽的英雄史詩，它是在藏族古代的神話、傳說、詩歌和諺語等民間文學的豐厚基礎上，產(chǎn)生和發(fā)展起來的，標志著古代藏族文化的最高成就?！陡袼_爾》里對藏族先民關(guān)于夢的認識有很多描述，成為整部史詩不可分割的組成部分。

在以傳統(tǒng)的、歌的程式化文體來講述故事時，有一些經(jīng)常使用的意義群，對此，我們可以按照帕里的定義，把它們稱為詩的“主題”。它也被理解為敘事單元，不過它是規(guī)模宏大的一種[2]?！陡袼_爾》中關(guān)于夢的描寫是很多的，它對于故事結(jié)構(gòu)、推動情節(jié)的發(fā)展、塑造人物形象、渲染氣氛，起著很大的作用。史詩里說，夢有多種形式：神佛可以托夢降語言；自己可能做各種各樣的夢；還可以運用法力，讓別人做夢，借機假傳預言，惑其心智[4]。

《格薩爾》開篇第一部《天界篇》里，就描寫了一個夢：

絨察查根是大修士古古日巴的化身，領(lǐng)地三十位英雄他為首，領(lǐng)地三十個首領(lǐng)他占線，領(lǐng)地三十個掌權(quán)者他為冠。這一天，他早早的就睡下了，睡的又香又太甜。沒有多大功夫，他好像覺得天亮了，東面的瑪杰邦日山頂上，出現(xiàn)了金色的太陽。陽光照亮了整個藏區(qū)。在那太陽的正中間，有一桿子金子做的金剛杵。突然，金剛杵向下飛來，落在領(lǐng)地中部的神山吉杰達日頂上。太陽還高高地掛在天上，月亮又升起來了。這月亮好像也和往常的不一樣，在曼闌山的山頂上，被眾星圍繞著，光輝照射在周圍的神山上。弟弟森倫王手中拿著一把白綢做頂，綠綢鑲邊，黃綢做流蘇，金子做把大傘，從天邊走了出來。他手里那把傘，覆蓋著西方大食國邦合山以東，東方漢地的戰(zhàn)亭山以西，南方印度的日曼以北，北方霍爾的運池灣以南所有地方。西南方天空里的一片彩云上，一個戴著蓮花冠的大師騎著一頭白獅子。右手拿金剛杵，左手拿三叉戟，由一個身著紅衣，頭戴骨頭飾品的女子引導者。他一邊走，一邊對絨察查根說：“總管勿睡快起身，普陀落山太陽升，若要日光照領(lǐng)地，我唱支歌你來聽！[4]”

第二天醒來，絨察查根感到周身舒服，心情振奮，對妻子說：“剛才我做了一個夢。這夢是以往祖宗三代沒有聽說過的，是領(lǐng)地的子孫三代難于得到，青天難于覆蓋、大地難于容載的，不知黑發(fā)藏人是否消受得了。可這個夢究竟是什么意思呢？我要請修行成道的大師湯東杰布來為我圓夢。”在領(lǐng)地各個部落聚會的莊嚴的大會上，大師湯東杰布唱了一首圓夢的歌，預言歌表示，一位非凡的英雄將誕生領(lǐng)地，造福黑發(fā)藏民。

王絨察查根的這個夢，在整部《格薩爾》的情節(jié)發(fā)展過程中，具有重要意義：它把上方天界和以領(lǐng)地為中心的人世間很巧妙的連接起來，提綱攜領(lǐng)的點明了天神之子格薩爾降臨人間，威震四方的妖魔，造福黎民百姓，創(chuàng)造偉大業(yè)績。

《姜嶺大戰(zhàn)》也是因做夢引起戰(zhàn)爭。姜國是嶺國的鄰國，本來相安無事，大家過著和平安寧的日子，“姜地的天空無線廣闊，姜地的山巒連綿不斷。無垠的壩子前面，雪山猶如玉龍橫空，終年不化，是個與仙境沒有什么差別的地方?！薄霸趪肌颀垖毬冻侵小幼≡谇f萬姜人的首領(lǐng)，號稱舉世無雙的薩旦國王，天神和龍神的威力基于他一身，天神和厲鬼為他的王權(quán)加冕。當他誕生之日，人們用五種甘露為他沐浴，以寶瓶里的凈水給他灌頂。當時地上開放出各種鮮艷的花朵，空中回蕩著各種悅耳的音樂。此時此刻，穆布姜地的黑品神、玉龍、厲鬼為他祈禱；四大天王在東南西北四門為他招福?！本褪沁@么一個“世上難尋之人”，因為做了一個夢，使他產(chǎn)生邪念，作出錯誤決斷，不聽群臣和親生女兒的勸諫，興兵犯嶺，結(jié)果遭致滅頂之災。由這個夢，引發(fā)出四部降魔史中最后一部――爭奪鹽湖的戰(zhàn)爭。

三、《格薩爾》中關(guān)于“夢”主題的解析

這樣的夢在史詩里很多，做夢和圓夢――對夢的解析，成為推動情節(jié)發(fā)展的一個重要藝術(shù)手段。這不是史詩的創(chuàng)作者們憑空編造的，它是史詩時代人們的思維方式、信仰心理和認識能力的產(chǎn)物。

史詩作為民間文學作品，不像一個作家的作品，構(gòu)思靜思，有嚴密的內(nèi)在聯(lián)系，有時上一部講完了，與下一部之間并沒有密切的內(nèi)在聯(lián)系。在這種情況下，吟誦史詩的那些聰明的民間藝人，就求助于夢，用夢來連接上下文[4]。這類主題群的組合，是由敘事的邏輯性和約定俗成的聯(lián)系力量內(nèi)聚到一起的，邏輯性和習慣性是強大的力量[1]。固定不變的主題是史詩的靈魂，這些主題不僅豐富和史詩的情節(jié)內(nèi)容，也推動了史詩的發(fā)展。

從《格薩爾》里描寫夢的情況看，當時人們相信夢源于神，是神對人的啟示，力求尋找某種與神靈溝通的神秘過程，而且對其神圣性不能有絲毫的懷疑，必須至誠至敬。這種觀念也不是藏族先民所獨有的，弗洛伊德就曾指出：“古人把夢視作神的靈感，因而不需要尋找其刺激源，對他們說來，夢要歸于神的意志或魔鬼的力量，它的內(nèi)容是他們的專門知識和旨意的產(chǎn)物?！盵4]

從《格薩爾》中對各種“夢”的描寫，可以看到集體潛意識是群體意思的最終積淀物，它不屬于個人所有，是人類在種族演化中長期流傳下來的一種普遍存在的原始心像與觀念。這種集體無意識是一種“種族記憶”，是“古老的精神殘余”和“祖先生活的殘余”，具有“先天傾向”[5]。

四、結(jié)語

本文通過對“夢”的主題淺顯的研究，我們看到《格薩爾》史詩中反映古代藏族人民的心理信仰、思維習慣、表述模式。主題來源于傳統(tǒng)，也受制于傳統(tǒng)的。在《格薩爾》中，可以清楚的看到，夢來源于我們的日常生活，同樣，我們的行為活動，勞動生活也受制于夢?！爸黝}”是民間歌手建構(gòu)和傳承敘事作品的技巧，它通過簡約的固定格式，儲存繁復的內(nèi)容。運用這一技巧不但可以減少歌手的記憶，還可使吟誦的詩句回環(huán)往復、銜接流暢，在敘事傳承中具有著不可替代的作用[1]。

參考文獻

[1]（美） 阿爾伯特?貝茨?洛德（Albert Bates Lord）著，尹虎彬譯.故事的歌手[M].中華書局，2004.

[2]朝戈金.口傳史詩學：冉皮勒《江格爾》程式句法研究[M].南寧：廣西人民出版，2000.

[3]阿來.格薩爾王[M].重慶：重慶出版社，2009.

第5篇：藏族的文學藝術(shù)范文

關(guān)鍵詞: 文化差異 藏族學生 英語學習 影響

1.兩種文化差異的表現(xiàn)

1.1地理環(huán)境方面的差異

所有的語言都是產(chǎn)生在特定的地理和社會環(huán)境當中,如果想更快、更好地掌握一門語言,人們必須在學習語言的過程中學習有關(guān)語言詞匯和句子里包含的語境。由于英國是四面環(huán)海的島國,人們自古以來以航海為職業(yè),因此在語言中有大量與航海相關(guān)的成語。而藏族自古以來生活在干早寒冷的青藏高原,人們從事牧業(yè)與農(nóng)業(yè),因此藏語中與放牧相關(guān)的詞語很豐富,而有關(guān)航海及漁業(yè)活動的詞語卻很少,所以藏族學生對相關(guān)詞語進行描述時、表達時感到十分困難。

1.2和生活習慣差異

從來看;藏族是以藏傳佛教為,而英美國家是以基督教為主要信仰,圣經(jīng)文化在英美國家根深蒂固。不同的信仰所包含的教義必然不同,由此形成的宗教儀式和道德規(guī)范不同,而這必然會帶來生活習慣上的差異。所以兩種文化在進行交流的過程中相互碰撞和沖突在所難免,這就要求兩方的語言交流者要站在相互尊重和理解各自文化的基礎上,以平等的態(tài)度來進行交流與溝通。不能對其他民族的信仰進行貶斥,也不要因為文化差異貶斥自己本民族的信仰,在彼此尊重的基礎上,努力了解其它文化中的特點、內(nèi)容、禁忌等,使兩種文化交流的順利進行。由于地理環(huán)境、歷史傳統(tǒng)、人文習俗、等的不同,每個民族在生活習俗、生活節(jié)日、飲食、語言禁忌等方面表現(xiàn)出各自的特色。比如由于氣候和水土的影響,兩種文化在飲食上表現(xiàn)出極大的不同,在過節(jié)日方面,由于英語發(fā)展時間不長,表現(xiàn)出浪漫和溫馨,而藏族源遠流長的風俗習慣而顯得過于傳統(tǒng);在語言交際方面,由于道德規(guī)范不同而表現(xiàn)出很大的差異性。因此,兩種文化必然存在相互學習和磨合的過程,而兩者之間的沖突也是在所難免。

1.3歷史淵源方面的差異

藏族在青藏高原繁衍生息,由于地勢、寒冷缺氧的氣候、偏僻閉塞的環(huán)境使藏族長期處于封閉自守的狀態(tài)與外界很少聯(lián)系,這樣就使得藏族語言也處于相對穩(wěn)定不變的狀態(tài),許多反映新事物的詞匯在藏語中比較缺乏。英語形成于15―16世紀,在發(fā)展中曾較多地受別的民族和文化影響,英語中有大量的拉丁語、法語。18―19世紀英語隨著英國的殖民擴張而傳播到世界的各地從而使英語表現(xiàn)出更強的開放性和容納性。同時也使英語中出現(xiàn)了大量外來語發(fā)音規(guī)則與語法,為英語學習者帶來了一定的困難,另外,在英語中許多詞語都與英美人民特定的歷史發(fā)展有關(guān)。

1.4價值觀的差異

由于不同,藏族與其他民族的處世態(tài)度迥然不同。受到佛教的影響,他們對現(xiàn)世財富與成就采取了漠不關(guān)心的消極態(tài)度,一切皆空,因而主張擺脫塵俗,廣施善濟,追求解脫,受這種觀念影響,藏族對世俗物質(zhì)財富并不過分追求,他們寧愿過一種與大自然相融合的清貧生活,而不是謀求財富。而英美文化主張個人主義,重視個人的權(quán)利與自由,提倡個人奮斗,強調(diào)民主精神。例如人們之間相互稱呼一般可以直呼其名,尤其在私人間交往的時候不習慣以職務或親屬稱呼,另外,人們談話時很忌諱探聽個人年齡、婚姻收入和相關(guān)個人私事方面的問題。而藏族人之間談話一般比較坦率,無特別禁忌,朋友之間更是如此。受生活環(huán)境的影響,藏族注重部落利益與聲望,集體主義觀念強烈。

2.不同文化背景下藏族學生學習英語的特點

2.1語言環(huán)境的特殊性

由于獨特的生存環(huán)境、習俗、文化背景、形成了本民族獨特而又極其豐富的藏民族文化;同時又受到漢族及其他少數(shù)民族的風俗習慣、文學藝術(shù)、等影響,藏族學生在感知、思維方面具有群體特色的認知態(tài)度和方式,對文化有很強的認同感和凝聚力。這種特質(zhì)會使藏族學生在英語學習中對所學語言具有一定的認同感,并且產(chǎn)生良好的跨文化交際和英語學習效果。所以,在學習英語的過程中當本民族的文化受到外來文化的沖擊時,藏族學生對外來文化具有認同感,進而有利于他們接受并學習外來語言。

2.2特殊地理環(huán)境促使英語學習動機

長期以來青藏高原的交通不便,處于比較閉塞的狀態(tài),但由于實施西部大開發(fā)和青藏鐵路線的開通,給當?shù)芈糜萎a(chǎn)業(yè)及經(jīng)濟帶來了很大發(fā)展。藏族地區(qū)在越來越多的場合需要使用英語,它成為一種語言載體和技能。近年來大學生在就業(yè)的過程中,用人單位對學生的英語水平有一定要求,激發(fā)了藏族學生的學習英語需求,學習英語的積極性激發(fā)出來。促使他們確立自己的努力方向,在大學期間通過英語四級或六級考試,熟練掌握英語,為建設自己的家鄉(xiāng)做出努力,并且為畢業(yè)后找份好工作打下良好的基礎,還有很少部分的學生要為考研做準備等,對學生而言,都具有極大的挑戰(zhàn)性。

2.3獨特民族性格與英語學習

獨特的藏族文化使藏族學生具有豪放、直爽、善于溝通、交流、團結(jié)等性格,藏族學生共有的民族性格對學習英語也產(chǎn)生了深遠的影響。他們獨有的性格決定了開放、自由型的思維方式,所以他們能接受文化差異下產(chǎn)生的交際差異,會積極主動地參與一些語言實踐活動。無論是在語言和文化方面,其融合程度要大于其他民族的學生。由此可知,當藏族學生掌握了一定的外語知識能力時,他們能適應各種場合的語言交際活動。

3.提高藏族學生英語水平的措施

3.1激發(fā)學生學習英語興趣

活躍英語課堂氣氛,引發(fā)學生學習英語興趣是學習英語過程中很重要的一個環(huán)節(jié)。大多數(shù)藏族學生,因為他們的文化特點有著十分活躍的性格,求知愿望也很強烈,教師在教學過程中不必為維持課堂紀律而去打擊他們的好奇心與求知欲。在教學過程中,作為教師應該盡可能多地用豐富的語音、語調(diào),并配以豐富的表情和手勢來組織課堂教學,這種教學方式能給學生創(chuàng)造十分放松的學習環(huán)境。另外,在語言學習過程中積極鼓勵學生也是十分必要,在學習過程中適當?shù)毓膭羁梢允箤W生更加有自信,能夠懷著輕松愉快心情學習英語,并敢于大膽發(fā)言,對學習英語產(chǎn)生濃厚的興趣。著名的科學家愛因斯坦曾說:“興趣是最好的老師。”只有學生感興趣的東西他們才樂意學,才能學好。另外,藏族學生熱愛歌舞娛樂,個性活潑,那么我們可以利用他們的這一性格特點,讓音樂成為其學習英語最好的輔助手段。我在教學過程中發(fā)現(xiàn),藏族學生很樂意在美妙的音樂中唱唱跳跳,輕輕松松學英語,所以教師可以通過唱歌來培養(yǎng)學生興趣,同時也可以利用多媒體設備提供生動直觀的視覺效果,刺激學生的感官,使課堂氣氛活躍起來。

3.2教材使用的合理性與加強文化教育

作為一個多民族的國家,由于各民族文化的差異形成了不同的生活方式、性格和對事物的理解方式。而現(xiàn)在我們所采用的大部分教材忽視了民族之間的差異性,有很多內(nèi)容藏族學生難以理解,在學習英語的過程中給學生帶來了很大的障礙與不便,所以如果在教材選用上能多加考慮民族文化差異下各自的特點,對學生學習英語是有很大幫助的。在科學、合理的原則上突出本民族地域性的特色,符合少數(shù)民族學生心理與他們學習英語過程中的需求。同時,教師在教學過程中要注重文化知識的傳授,這就要求教師要開拓教學視角,在教學過程中不光講授英語閱讀、寫作、翻譯、詞匯,還要加強英美文化與漢族文化知識的傳授,使藏族學生的英語學習建立在文化基礎上,讓學生了解、掌握文化的差異,切身感受文化的多樣性,有利于其英語水平的提高。

3.3營造課外英語學習的氣氛

文化差異的范圍很廣泛,所以并不像我們所想象的那么簡單。在學習一門語言的過程中對這門語言背后的文化知識掌握是很有必要的。那么,在校的藏族學生想要獲得相關(guān)信息和材料就要依賴學校所提供的知識資源和社會資源。學校應引導學生并要為藏族學生學習英語營造氣氛,通過學校豐富的圖書館資源,努力從理論上彌補藏族學生在漢族文化、英美文化上的知識的缺乏,構(gòu)建學?？缥幕涣鞯闹R氛圍。也可以在課余時間組織不同文化背景的人交流的活動,或者提供各種不同文化背景人員進行交流的場所,營造跨文化交流的校園氣氛,從而加強藏族學生對不同民族之間文化差異的了解,對學習英語起到積極的作用。

總之,文化差異對藏族學生在學習英語的過程中帶來了一定影響,為了使藏族學生更好地學習英語,教師在英語教學過程中應該讓藏族學生充分明白英語學習中文化交流的重要性,使學生明白學習英語的最終目的是準確地進行溝通,了解外國歷史和風土人情,達到相互理解的境界。在尊重外來文化的同時了解并吸收外來文化的積極一面,使得本民族的文化能夠得到發(fā)展。

參考文獻:

[1]于潔.非智力因素與少數(shù)民族大學生的英語學習.民族教育研究,1997,VOL22,(5).

[2]朱薇,李敏杰.民族院校大學生英語自主學習能力的培養(yǎng).長春理工大學學報(社會科學版),2009.9.

第6篇：藏族的文學藝術(shù)范文

【關(guān)鍵字】藏族傳統(tǒng)法律文化蒙族傳統(tǒng)法律文化價值重塑

蒙藏傳統(tǒng)法律文化的溯源

蒙藏傳統(tǒng)法律文化的哲學基礎。蒙古族民族法的起源，要追溯到有關(guān)圖騰傳說的時代。在中外史料中，蒙古族的起源多為非人格化的動物，如“狼”、“鹿”。自然崇拜與圖騰崇拜一樣，是原始人類最初的一種信仰。而“長生天”是蒙古人“自然崇拜”觀的核心內(nèi)容?；谶@種客觀唯心主義的認識哲學，他們對大自然“逆來順受”、頂禮膜拜。當適應新的自然環(huán)境和社會環(huán)境時，民族的文化變化很快。①

藏民族傳統(tǒng)法律文化主要源于有關(guān)動植物圖騰和自然現(xiàn)象的神話傳說，以及對生態(tài)環(huán)境的敬畏、崇拜、禁忌和保護生物物種的生產(chǎn)生活常識。在青藏高原，藏族遠古祖先的生活中存在著大量的“類法”現(xiàn)象，包括生活禁忌和對違規(guī)行為的懲戒措施。盡管在今天，生活禁忌很難納入國家法的范疇，但在法人類學家的視野里，禁忌恰恰是民間法最重要的形式。因此，禁忌是藏族古代法的重要淵源之一。除此之外，儀式制裁也成為高原遠古人民的一種懲戒措施。②

蒙藏兩族的習慣法及民間法。蒙古人有許多世代相傳的“約孫”。作為蒙古社會古老的習慣，“約孫”是蒙古人調(diào)整社會關(guān)系的準則和維護社會秩序的行為規(guī)范。它們曾是蒙古大汗立法的參照依據(jù)，是蒙古法最主要的法律淵源。其中，一部分“約孫”隨著國家的出現(xiàn)和汗權(quán)的加強被納入到蒙古成文法序列；一些“約孫”則隨時代延續(xù)下來，雖然沒有演變?yōu)榫唧w的法律條文，但它們?nèi)杂幸欢ǖ纳鐣{(diào)節(jié)功能，在社會意識形態(tài)領(lǐng)域處于和蒙古法律（扎撒條文）同等重要的地位，是蒙古社會真正的“習慣法”。而在藏族傳統(tǒng)法律中，習慣法貫穿其中。赤松德贊時期制定的“公民守則”，內(nèi)容涉及民眾生活的方方面面，相當于習慣法。即使在今天，在國家法無規(guī)定或規(guī)定不到位的領(lǐng)域，民間通行的習慣法仍舊是最主要的社會規(guī)范。在法律制度不發(fā)達的古代社會更是如此。吐蕃王朝的習慣法，主要集中于民事生活領(lǐng)域，尤其在物權(quán)、財物的轉(zhuǎn)移規(guī)則、婚姻家庭關(guān)系方面，基本上都以沿襲傳統(tǒng)做法為主。從形態(tài)和傳承方式上看，原始法較具習俗性特征而不能明確其規(guī)范內(nèi)容。

蒙藏傳統(tǒng)法律文化在歷史發(fā)展中的關(guān)系

藏傳佛教對兩者法律文化的滲透。涼州曾是佛教文化東傳的重要驛站，也是蒙藏關(guān)系發(fā)展的重要會談地點。公元1206年，蒙古首領(lǐng)鐵木真稱成吉思汗后，藏傳佛教和蒙古文化有了接觸。涼州會晤時薩班在給衛(wèi)藏統(tǒng)治者的公開信中說到：“大施主對我言：今我用世法來治理世界，汝用佛法來護持世界?！薄睹晒旁戳鳌?、《十善福白史》等書也把“經(jīng)教之律”和“皇權(quán)之法”相提并論，把前者說成“牢不可解”，把后者說成“堅不可摧”，足見佛教之影響。③而藏族傳統(tǒng)習慣法的所有規(guī)范大都是圍繞藏傳佛教而設定，其體系的根本哲學價值觀皆建立在緣起因果業(yè)論為根、菩提心行為果的理論和實踐基礎上，其中緣起性空見宣說了世間萬物的真實規(guī)律，為藏傳佛教哲學觀的建立提供了現(xiàn)實基礎。藏傳佛教倫理的具體戒律“五戒十善”是藏族刑事習慣法法規(guī)最早立法的主要依據(jù)。到了近代，如《果洛舊制中的部落法規(guī)》，④不僅在開篇就提到吐蕃贊普以“十善法”為法制之本的功德，并且在“治理內(nèi)部法”中有稱為“四法”的斷訟之準。此外，蒙藏民族在對原始宗教薩滿教和苯教的傳承和發(fā)展過程中，意識形態(tài)領(lǐng)域不斷相互影響，相互吸收，相互整合，兩者的英雄史詩、文學藝術(shù)、建筑、醫(yī)學等都留下了藏傳佛教文化的烙印，這對蒙藏兩個民族共同建設文化和倫理道德，充分發(fā)揮教規(guī)與習慣法的功能，將天人合一的樸素世界觀發(fā)展到相對理性的主觀能動性，尤其是在保護環(huán)境和民族團結(jié)方面起到了積極的作用。

兩種法律文化的沖突與協(xié)調(diào)。從總體上說，藏族法典以吐蕃時期的立法宗旨和法律體系為基礎，結(jié)合藏區(qū)實際，參照蒙古律例構(gòu)成基本框架，是藏族習慣法律與蒙古法律規(guī)范相互影響的產(chǎn)物。這主要體現(xiàn)在蒙古和藏族聚居區(qū)，如青海海西、河南、甘南等地。在《衛(wèi)拉特法典》等法典中刑罰以科罰牲畜為主，極少使用實刑。在婦女權(quán)益方面，藏族婦女的社會地位較為低下，夫權(quán)社會的特征比較明顯，而蒙古均對婦女、孕婦，提供專門的法律保護。在審判方面，藏族佛教徒等神職人員共同參與有關(guān)案件的審理，并采用吃咒、盟誓等神判形式，而蒙古廢除薩滿信仰等崇拜，在案件審理中很少有神職人員參與。藏族法典隨社會發(fā)展不斷完善，漸趨成熟。如《十三法典》以《十六法典》為藍本，刪除了其中的第一、二、十六條，即“英雄猛虎律”、“懦夫狐貍律”和“異族邊區(qū)律”，沒有吐蕃政權(quán)時期顯示武力擴張的特征，但又增加了處理地界糾紛的內(nèi)容。蒙藏法典都是各地方政權(quán)對佚失在民間的法律條文進行還原與概括的成果。⑤

蒙藏傳統(tǒng)法律文化現(xiàn)代社會功能的重構(gòu)

在對本土資源傳承與超越的同時致力于和諧社會的建設。中國的法治實現(xiàn)與否，關(guān)鍵不在于表層的硬件，而是依賴于國民的自然習性和法觀念。對于法律文化的構(gòu)建來說，我們可開發(fā)利用的本土資源是比較豐富的。蒙藏地區(qū)的習慣法有著很強的地域色彩，其內(nèi)容往往超過正式法律的規(guī)定范圍，對于民族聚居地區(qū)的社會構(gòu)造及運轉(zhuǎn)仍發(fā)揮著作用。了解上述民間習慣對于國家法治建設具有重要意義。法治的實現(xiàn)不僅靠法學家們制定完善的法律，更重要的是法律要反映普通人的生活，加強與社會大眾的互動，要站在平民化的立場上去立法、司法，制定出更適宜于中國人特性的法律。認識不到這一點，無論做多少普法教育，法律也僅僅是脫離人們生活的、脫離鄉(xiāng)土人情的、浮于表面的形式化的法律知識而已。⑥

強化民族法學研究和法制教育以提高蒙藏公民的法律素質(zhì)。在民族地區(qū)，既要堅持國家統(tǒng)一施行的法學常識教育，又要兼顧民族地區(qū)的特殊性，要求公民既要繼承發(fā)揚傳統(tǒng)又要與時俱進地堅持法制統(tǒng)一，具備自律和他律兩種屬性的法律知識結(jié)構(gòu)。要進一步加強對藏族習慣法的理論研究，重視民族法學人才的培養(yǎng)，為藏區(qū)的穩(wěn)定發(fā)展和法制建設提供智力支持。要描述和研究以村落為載體的蒙藏族農(nóng)牧民權(quán)利。除了享有農(nóng)牧民自治權(quán)和民族區(qū)域自治權(quán)，其社會秩序的和諧運轉(zhuǎn)還需要提供國家法之外的非制度性供給，形成禁忌、習慣法、村規(guī)民約和基本道德操守等形式的法俗文化，建立起國家法和民間法相互補充的蒙藏區(qū)村落社會的法治秩序；要從法盲的誤區(qū)走出來享受經(jīng)濟、社會和文化發(fā)展的權(quán)利，使蒙藏族農(nóng)牧民在接觸傳統(tǒng)文化的權(quán)利之外，還能自由選擇接受其他現(xiàn)代文化，并擁有開發(fā)、利用和保護本民族文化的權(quán)利。⑦在少數(shù)民族地區(qū)執(zhí)行政策和適用法律上，要注意少數(shù)民族的特殊性，對不同地區(qū)、不同民族中發(fā)生的案件，要作具體分析。

在文化多元性中重塑傳統(tǒng)法律文化的內(nèi)在價值與外在形式。在法制建設的進程中，我們要特別尊重和保護具有特殊性的民族法律文化。重塑傳統(tǒng)法律文化的內(nèi)在價值，要在遵守憲法和民族區(qū)域自治法的前提下，允許在民族地區(qū)適用其特有的法典或習慣，以利于民族地區(qū)的社會穩(wěn)定和民族團結(jié)。重塑傳統(tǒng)法律文化的外在形式，民族地區(qū)的法律工作者需要共同努力，把散亂的民族民間習慣和法律性質(zhì)的條例、規(guī)則加以整理匯編，使其更具規(guī)范性和可考性，讓蒙藏民族的法律法規(guī)更好地發(fā)揮效用。

從蒙古法典與藏族習慣法的傳統(tǒng)文化特征來看，在藏族古代傳統(tǒng)法律文化受到蒙古法律直接或間接影響的同時，蒙古法律也同樣受到以藏傳佛教為主體的藏族習慣法律文化的影響。事實是上，在蒙藏法律文化發(fā)展過程中，協(xié)調(diào)好國家制度和地方法俗文化的關(guān)系，對外適應，對內(nèi)整合，自主管理民族事務，有利于各民族的穩(wěn)定團結(jié)與和諧發(fā)展。

（作者單位：西南民族大學；本文為西南民族大學“中央高?；究蒲袠I(yè)務費”2011度第二批“優(yōu)秀學生培養(yǎng)工程”項目部分成果）

注釋

①H. Matsumoto, T. Miyazaki, N. Ishida, K.Katayama：Mongoloid populations from the viewpoints of Gmpatterns, Journal of Human Genetics, Volume27, No.3,271-282.

②多杰：“藏族本土法的衍生與成長――藏族法制史的法人類學探索”，蘭州大學博士學位論文，2009年。

③嘎爾迪：《蒙古專題文化研究》，北京：民族出版社，2004年，第230頁。

④張濟民：《青海藏區(qū)部落習慣法資料集》，西寧：青海人民出版社，1993年，第27～31頁

⑤恰貝?次旦平措：《歷代法規(guī)選編》(藏文版)，拉薩：人民出版社，1989年；周潤年譯注，索郎班覺校：《古代法典選編》，北京：中央民族大學出版社，1994年。

第7篇：藏族的文學藝術(shù)范文

婀娜多姿的扇子舞、不可思議的魔術(shù)、一板一眼的戲曲身段操、充滿民族風情的藏族舞……5月22日，在全省“教你一招”群眾文藝活動基層文藝骨干培訓班開班儀式上，藝術(shù)家們的精彩表演，引得臺下200多名培訓班學員掌聲和喝彩聲不斷。

“斗地主”、打麻將、看大戲、逛廟會，這些傳統(tǒng)的群眾娛樂活動，越來越滿足不了人們的精神文化需求了。今年，河南省“文化惠民工程”的一項重要內(nèi)容，就是通過“教你一招”，讓群眾學一些便于參與、樂于展示的“小招式”“小套路”“小技巧”“小絕活”。吸引廣大群眾“學招數(shù)、秀才藝、展形象”，用積極、健康、向上的文藝活動占領(lǐng)群眾文化生活陣地。此次培訓班由河南省委宣傳部、省文聯(lián)主辦，省雜技家協(xié)會、省名家藝術(shù)團承辦，來自全省18個地市的基層文化工作者將在7天時間內(nèi)，向來自河南省名家藝術(shù)團和省雜技家協(xié)會的老師，學習舞蹈扇、魔術(shù)、戲曲身段操、雜技健身小套路?；氐交鶎雍螅@些“能教會演”的學員們將“和群眾融為一體、打成一片，開展傳幫帶活動，教會鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親這些‘小招兒’”。

開班儀式上，河南省文學藝術(shù)界聯(lián)合會主席馬國強，在講話時說，當前，群眾的文化需求呈現(xiàn)出新變化、新特點、新趨勢，一方面，求知、求美、求樂、求健康、求參與，成為廣大群眾的共同要求，精神文化生活的需求日漸趨于城鄉(xiāng)同步；另一方面，文化活動種類少、形式老舊的缺陷日益凸顯。今年，在全省開展的“教你一招”群眾文藝活動，正是適應群眾需求變化的主動探索和大膽創(chuàng)新，是黨的群眾路線與我省實際相結(jié)合的產(chǎn)物。來自周口的學員代表說：“通過實踐，我深刻認識到，新時期加強基層文化生活建設的重要意義。我們要把學習到的藝術(shù)知識推廣到群眾的生活中去。把高尚的思想境界、健康的生活理念、美好的藝術(shù)情操傳遞給大家，把基層文藝活動搞得紅紅火火?！?/p>

在此之前，各地已紛紛結(jié)合本地實際情況，如火如荼地開展起“教你一招”活動。在漯河雙匯廣場，包括抖空竹、太極拳、書法、攝影、剪紙等近10項內(nèi)容的“教你一招”活動，吸引了上百名群眾，上至七八十歲的老人，下到十歲左右的孩子，大家熱情高漲；在焦作市影視城廣場，來自全市5個城區(qū)的200多名文藝工作者，為廣大群眾集中展示了多種群眾文化活動，太極拳、書法、魔術(shù)、剪紙等項目頗受群眾歡迎，現(xiàn)場群眾紛紛參與學習；在平頂山，借助“歡樂中原·唱響鷹城”廣場文化活動，藝術(shù)家們與群眾互動交流，“教你一招”走進社區(qū)、學校、企業(yè)；在濟源，“教你一招”百姓健康舞推廣普及培訓班正式開班，全市基層時文藝骨干踴躍參加；在新鄉(xiāng)，各縣充分發(fā)揮特長，突出特色，市演藝公司利用本單位資源優(yōu)勢，開展豫劇清唱、雜技表演、近景魔術(shù)等教學活動。新鄉(xiāng)縣以背裝、大鼓、高蹺、旱船等非物質(zhì)文化遺產(chǎn)為載體，舉辦民間技能培訓班，獲嘉縣開展省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)馬皮舞學習培訓活動。

據(jù)悉，“文化惠民工程”系列活動，是我省貫徹落實黨的十精神，面向基層服務群眾、豐富人民精神文化生活的重要活動，與公民道德素質(zhì)提升工程、文化產(chǎn)業(yè)“雙十”工程合稱為省委宣傳部“三大工程”，是今年全省宣傳思想文化工作的重中之重?！敖棠阋徽小比罕娢乃嚮顒邮恰拔幕菝窆こ獭毕盗谢顒拥闹匾d體和有力抓手。對提升基層公共文化服務水平、保障和改善文化民生具有重要意義。

第8篇：藏族的文學藝術(shù)范文

眾所周知，文學界長期以來實行的是專業(yè)作家終身制，寫與不寫，寫多寫少，寫好寫壞，待遇沒有多大差別，久而久之，許多作家喪失了創(chuàng)作熱情和缺少競爭意識。于是，作為針對專業(yè)作家體制的一項改革措施，“作家簽約制”應運而生了，就連一度等待觀望的陜西省也終于在2007年底告別了“專業(yè)作家制”，從2008年開始實行“作家簽約制”。

有著“文學大省”和“文壇重鎮(zhèn)”之稱的陜西省，首批享受“簽約”的作家只有14位。據(jù)說是在300多名中青年作家當中，經(jīng)過層層篩選之后確定的。對此，新成立的陜西文學院副院長王維打了這樣一個形象的比喻：“我們就是要把臉憋得通紅的雞逮進來，讓它給我們下一個蛋，一個硬蛋。”

近幾年來， “作家簽約制”雖然在各省市的具體操作辦法有所不同，但有一點卻是一致的。即你必須申報創(chuàng)作選題，并通過審核和簽約，才能獲得相應的創(chuàng)作經(jīng)費和創(chuàng)作補貼。而創(chuàng)作選題的審核者和裁判者，則多為省作協(xié)或文學院組織的“簽約作家資格評審委員會”。從其“規(guī)則”和“流程”來看，似乎合情合理，沒有什么不妥。但從文學藝術(shù)的創(chuàng)作規(guī)律來說，通過先入為主的“選題審核”，以此提前預測和判斷還未誕生的作品之優(yōu)劣，這是不是有主觀臆斷之嫌？畢竟藝術(shù)創(chuàng)作是一項智慧性和創(chuàng)造性都很強的精神勞動，個性化與獨特性決定了其具有不可重復性和不可替代性。

就具體到某一部文學作品而言，作家從選題到寫作再到作品的最終完成，充滿著許多變數(shù)。也就是說，被公認為是好的創(chuàng)作選題，并不一定都能誕生出優(yōu)秀的作品；而不被暫時看好的選題，也很難說就誕生不了優(yōu)秀的作品。其實，只要掃描一下現(xiàn)當代文壇，我們就不難發(fā)現(xiàn)：一些曾被話語權(quán)利者振振有詞地當作毒草來批判和否定的作品，最終卻變成了好作品，或者至少是無害的作品。難道說這還幽默得不夠深刻嗎？試想一想，當年藏族青年作家阿來創(chuàng)作的長篇小說《塵埃落定》，其書稿就曾在幾家出版社之間輾轉(zhuǎn)了很長時間，也沒有哪一家出版社因所謂“題材敏感”而愿意出版。后來一家出版社作為“探索者叢書之一”出版之后，結(jié)果很快受到了廣大讀者的喜愛和文藝界的好評。假設當時也是實行選題預先申報制的話，阿來的創(chuàng)作選題能否成功申報進而簽約寫作還是一個問題。由是觀之，“作家簽約制”所實行的“創(chuàng)作選題申報”與“創(chuàng)作項目審核”，有可能在調(diào)動作家創(chuàng)作積極性的同時，也影響到了作家的創(chuàng)作自由和限制了作家的創(chuàng)作空間。

“作家簽約制”實行后，簽約作家肯定會勤奮寫作，這是毋庸置疑的。但到底是面對廣大讀者而努力寫作，還是單純?yōu)榱送瓿伞斑x題”而勤奮寫作，也就不大好說了。至少在筆者所結(jié)識的簽約作家中就存在有這樣的現(xiàn)象：為了完成協(xié)議書上所簽訂的在全國某幾家文學期刊發(fā)表幾個中篇和短篇，或是在某幾家有名出版社推出一兩部作品，便不得不將相當一部分精力用于同各種編輯聯(lián)系勾通乃至頻繁接觸。結(jié)果呢，最終創(chuàng)作協(xié)議書上該完成的創(chuàng)作項目也完成了，創(chuàng)作經(jīng)費和創(chuàng)作補貼也拿了，但其發(fā)表或出版的作品卻并沒有在讀者中引起注意和反響。而這樣只為完成“創(chuàng)作項目”而寫作的作家，恐怕在“簽約作家”中為數(shù)不少吧。這算不算是簽約作家的一種寫作尷尬？

第9篇：藏族的文學藝術(shù)范文

    在“中國少數(shù)民族人口分布圖”上，可以看到這樣一個現(xiàn)象，即大部分少數(shù)民族都聚居在西南邊陲，單只是云南省就分布有24個少數(shù)民族，占全國55個少數(shù)民族的40％。由于西南地區(qū)民族眾多，風俗各異，歷史不同，這里蘊藏著豐富的民族民間文獻資料，發(fā)掘整理這些民族文獻是我們西南地區(qū)民族院校圖書館義不容辭的責任。我們民族院校是高校體系中的一個分枝，這就意味著它要擔負起雙重的職責：一般高校的教育樹人的教育職責和為民族地區(qū)培養(yǎng)所需人才，開發(fā)民族寶藏，為民族地區(qū)服務，加強民族建設的職責。而圖書館作為學校教育和科研的后盾，應做出自己應有的努力，即在藏書體系中突出民族特色，對民族文獻進行廣泛的收集，在加工整理后提供給讀者使用。如果沒有民族文獻，那民族院校的民族教育、民族研究工作從何談起？為此，我們的圖書館都應該成為一座座豐富的民族文化資料資源寶庫，并要重視加強民族文獻的開發(fā)利用，把這一工作作為我們各館的首要任務。

現(xiàn)代圖書館學給文獻下的定義是“記錄人類知識的一切載體?！笨梢赃@樣認為，凡是反映和描述某一民族或眾多少數(shù)民族文化生態(tài)（民俗、哲學、宗教、法規(guī)、文學藝術(shù)、歷史地理天文等諸多內(nèi)容）和自然生態(tài)的文獻（包括書面文獻和口碑文獻），都可稱之為民族文獻。民族文獻自身的特殊性使我們不能用理解漢文獻的方式來理解，把文獻看作都是用文字記載，以紙張為載體而存放。全國55個少數(shù)民族中只有21個民族有自己的語言文字，而其它34個民族則只有語言。由此，民族文獻的表現(xiàn)形式較多，大體上可列為五種，下面對這五種形式分別加以說明并對它們的收集及價值作一點論述。

1、用漢文記錄的直接或間接涉及民族問題的文獻。這種文獻在整個民族文獻中所占比例最大，而且從古到今都有。在二十四史中或多或少都記敘有古代少數(shù)民族情況的資料。如西漢史學家司馬遷所著的第一部紀傳體通史《史記》中就有介紹西南少數(shù)民族的《西南夷列傳》專著；少數(shù)民族聚居地區(qū)的地方志、史志等，其中內(nèi)容多有當?shù)孛褡迩闆r的記錄。如現(xiàn)代學者對嘉靖《普安州志》進行考證研究，得知它大量保存了明代中葉關(guān)于貴州西部（彝族聚居地）開發(fā)史的原始資料。這對于現(xiàn)代考察明代的軍屯問題、貴州民族關(guān)系史（如所謂的“米魯之亂”問題）、明初的貴州文學（如楊彝的詩歌）以及貴州的地方志學史等等，都有巨大的史料價值。而今，對這些史料中關(guān)于民族學方面的研究還沒有廣泛展開，它將給民族院校圖書館開展民族文獻工作提供一塊新天地。對于現(xiàn)代用漢文書寫成的民族學文獻（現(xiàn)代人對少數(shù)民族的研究大部分都是使用漢語文字），我們可以進行二、三次文獻的深加工工作，給當代民族學研究，民族地區(qū)的現(xiàn)代經(jīng)濟文化科學等方面的建設發(fā)展提供指導和借鑒的作用。

2、用少數(shù)民族文字記載的文獻。這部分文獻是民族文獻中相當重要的組成部分，因為從某種角度來說，任何一個民族對于自己民族的歷史都比外民族更為了解，所以民族文字記錄的資料對于現(xiàn)今民族史的探討和研究就更顯出其特有的價值。21個民族文字書寫的文獻中，按時間可以分為古籍和新書兩部分。前者主要是迄至清代為止的各歷史時期用民族文字書寫或刻印的典籍，如現(xiàn)存的東巴文（納西族象形文字）、彝文、傣文等書寫成的原始宗教和佛教經(jīng)卷、唱本及神話史詩。這些是我由古代少數(shù)民族集體智慧的結(jié)晶，反映了不同歷史時期我國少數(shù)民族的政治、宗教、文化的發(fā)展和各具特色的風土人情。如彝族的“哎哺啥額”或“恩布散額”（即《西南彝志》）就是一部全面記載彝族歷史的古彝文書，傣族的貝葉經(jīng)等。這部分文獻雖有一些文化館、圖書館及民族研究所己開始搜集（如云南民族學院圖書館對以上四種民族古文字書籍的搜集整理工作己初具規(guī)模），但大部分仍散藏在民族地區(qū)。而且由于范圍廣，種類多（如彝族散居在滇、黔、川、桂等省，由此而產(chǎn)生了六個不相同的語系分支。），通曉該文字者已多不在世，不易挖掘，加工整理工作更是困難重重，所以它們可以說是一批急待搶救的文化遺產(chǎn)。新書是指至今各民族學者研究者用自己本民族文字寫成的有關(guān)民族學方面的文獻資料。這類文獻較多的可算是藏族。它們闡述本民族在新時期各方面的發(fā)展情況及對未來的遐想，除用本民族語言文字記載本民族，也有用本民族文字記載反映他民族的文獻，如藏族作者吉格美·那木卡的藏文著作《蒙古喇嘛教史》。喇嘛教的中心在西藏，但從此書中可得知這一宗教的發(fā)展影響。這些文獻以其獨特的內(nèi)容和鮮明的民族特色極大地豐富和充實了民族院校圖書館的藏書，經(jīng)圖書館的深加工，將造福于讀者和各族人民。

3、少數(shù)民族用漢文寫成的文獻。較為突出的是白族、滿族、回族。這三個民族都用漢字來記敘自己本民族發(fā)展情況，而滿、回則語言都己全部通用漢語了。白族，其語言雖屬漢藏語系藏緬語族彝語支，但由于歷史上與漢民族經(jīng)濟文化聯(lián)系密切，因而多數(shù)人通用漢語言文字。他們曾用漢字來標記白語，稱為“漢字白讀”，也就是“（棘+入上下結(jié)構(gòu)）文”（白文）。用白文書寫的古文獻散見于民間，現(xiàn)已不再使用這種文字而通用漢文，沒有多少人識讀白文了。我們?nèi)裟軐⑦@些古文獻搜集整理出來，那么對于白族輝煌的歷史，悠久的文化的研究將有重大的史料價值。還有現(xiàn)在一些少數(shù)民族學者、作家，大都借用漢文來描述和反映自己的民族，如近年來涌現(xiàn)出的大批民族作家，都用漢文來描繪自己民族，反映生活。這部分文獻收集困難較少，那么就應做得更好更全面，為建設民族地區(qū)盡點力。

4、有些無文字民族用簡易圖符記錄和用語言世代相襲的有史料價值的口碑文獻。這類文獻有神話、傳說、寓言、詩歌、歌謠、舞蹈等。對這些進行挖掘整理，對我國少數(shù)民族歷史文化的研究具有重要意義。用簡易圖符記錄的文獻，現(xiàn)存的有獨龍族的刻木結(jié)繩記事，景頗族的樹葉信等。我國古代曾有“倉頡造字”的傳說，而上述民族保留下來的原始表意形式和符號，可以認為是人類開創(chuàng)文字歷史的先河。其內(nèi)容反映了當時的生產(chǎn)水平和生活狀況?？诒墨I中流傳最廣的是民歌民謠。它們盡管質(zhì)樸之極，卻閃耀著智慧之光，藝術(shù)之星。今天各式各樣絢麗多彩的文藝形式，可以說大部分是從純樸渾厚的口頭文學中孕育出來的。有些民歌訴諸于文字，但更多的是流傳在民族地區(qū)人民中間。這些口碑文獻，內(nèi)容都是人民最熟知，最關(guān)切的事物。反映的是人民的思想、道德、習俗、宗教、哲學、情感和心理，是人民生活忠實的記錄，也是人民生活的教科書。到民族地區(qū)作田野調(diào)查，作采風錄，把這些口碑文獻整理出來，也是我們各館的一項任務。最近江西人民出版社出版了《古代民謠注析》，人的思想感情是現(xiàn)實生活的反映，從古代民謠中，可以了解到我國古代社會的民情風俗。

5、用少數(shù)民族文字書寫的但其內(nèi)容是漢文化的文獻。這部分文獻是否仍屬于民族文獻現(xiàn)有爭議，在此不多談。