道教哲學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：道教哲學(xué)論文范文

【中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)論文范文】試論《周易》哲學(xué)對(duì)中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的影響

摘要：《周易》是我國(guó)最古老的著作，其中的辯證法思想滲透各個(gè)學(xué)科，尤其對(duì)中醫(yī)學(xué)的深遠(yuǎn)不可小視。張景岳說(shuō)得好：“醫(yī)易相通，理無(wú)二致”。今就《周易》哲學(xué)的“天人相應(yīng)”、“居安思?！?、“潛龍勿用”、“反身修德”，與中醫(yī)養(yǎng)生的“四氣調(diào)神”、“防微杜漸”、“不妄作勞”、“德全不?！弊饕粶\探，以明《周易》哲學(xué)對(duì)中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的巨大貢獻(xiàn)。

《周易》是古代著名的哲學(xué)著作，自古以來(lái)，倍受推崇，被尊為群經(jīng)之首。正如《四庫(kù)提要》所說(shuō)：“《易》道廣大，無(wú)所不包，旁及天文、地理、樂(lè)律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援易以為說(shuō)?！盵1]顯而易見(jiàn)，《周易》是中華民族公認(rèn)的古老文化的奠基石，當(dāng)然中醫(yī)學(xué)也不會(huì)例外。明代張景岳說(shuō)得好：“醫(yī)易相通，理無(wú)二致”、“易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用”、“醫(yī)不可以無(wú)易，易不可以無(wú)醫(yī)?！盵2]可見(jiàn)中醫(yī)學(xué)從一開(kāi)始就與《周易》結(jié)下了不解之緣，今就《周易》與中醫(yī)養(yǎng)生作一淺探，以求學(xué)者之斧正。

一、《周易》“天人相應(yīng)”與中醫(yī)“四氣調(diào)神”

“天人相應(yīng)”是《周易》哲學(xué)思想的精髓，被譽(yù)為“最古老的宇宙哲學(xué)”?！敦S卦·彖傳》即蘊(yùn)涵這一奧義：“天地盈虛，與時(shí)消息，而況于人乎?”人與是一個(gè)統(tǒng)一的整體，自然界是人類生命賴以生存的外在環(huán)境，人類作為自然界的產(chǎn)物及其組成部分，定當(dāng)受自然的支配與制約，因而人類只有順應(yīng)自然界的變化而變化，才能與天地日月共存，達(dá)到頤養(yǎng)天年的最終目的。

中醫(yī)養(yǎng)生完全吸收了《周易》這一哲學(xué)思想，提出了自己的“四氣調(diào)神”的養(yǎng)生觀點(diǎn)。

《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為：春三月為萬(wàn)物發(fā)陳的季節(jié)，應(yīng)“夜臥早起，廣步于庭，被發(fā)緩形，以使志生”；夏三月為萬(wàn)物番秀的季節(jié)，應(yīng)“夜臥早起，無(wú)厭于日，使志無(wú)怒”；秋三月，其氣容平，應(yīng)“早臥早起，與雞具興，使志安寧”；冬三月，其氣閉藏，應(yīng)“早臥晚起，必待日光”，“去寒就溫，無(wú)泄皮膚”，“使志若伏若匿。”[3]經(jīng)中還告誡人們要“春夏養(yǎng)陽(yáng)，秋冬養(yǎng)陰”，至此我們看到：《內(nèi)經(jīng)》的作者是根據(jù)自然界“春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏”的自然變化規(guī)律，提出了“四氣調(diào)神”的具體措施，而“四氣調(diào)神”的目的又在于保持陽(yáng)氣的充沛，人體陽(yáng)氣充沛，則生機(jī)活潑，精神煥發(fā)，就能達(dá)到預(yù)防疾病健康長(zhǎng)壽的目的。上古真人、至人、圣人、賢人四類養(yǎng)生家便是實(shí)踐了“智者之養(yǎng)生，必順?biāo)臅r(shí)而適寒暑”[4]的諾言，故能“提攜天地，把握陰陽(yáng)”“處天地之和”而不危。他們之所以不反向運(yùn)動(dòng)，是深知逆四時(shí)的嚴(yán)重后果：“逆春氣則少陽(yáng)不生，肝氣內(nèi)變；逆夏氣則太陽(yáng)不長(zhǎng)，心氣內(nèi)洞；逆秋氣則太陽(yáng)不收，肺氣焦?jié)M；逆冬氣則少陰不藏，腎氣獨(dú)沉?！盵5]的經(jīng)驗(yàn)，揭示了一條永恒：的真理“陰陽(yáng)曲時(shí)者，萬(wàn)物之終使也，死生之本也，逆之則災(zāi)害生，從之則苛疾不起。”[6]

二、《周易》“居安思危”與中醫(yī)“防微杜漸”

“居安思?！笔恰吨芤住氛軐W(xué)思想的重要組成部分?！断缔o下》曰：“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無(wú)益，而弗為也，故惡積而不可掩，罪大而不可解?！薄独へ浴烦趿裕骸奥乃?，堅(jiān)冰至?！币陨蟽蓜t經(jīng)文的意旨提醒人們：事物的總會(huì)由量變達(dá)到質(zhì)變，而要防止事物向壞的方面轉(zhuǎn)化，必須“見(jiàn)微知著”，“居安思危”。故《周易》中有“懼以始終”之言，也有“君子思患而豫防之”之語(yǔ)，《系辭傳》還將“君子安而不忘危，存而不忘

亡，治而不忘亂”作為響亮的座右銘鄭重提出以警示世人。

中醫(yī)養(yǎng)生繼承并發(fā)展了《周易》這一哲學(xué)思想，提出了自己的“防危杜漸”的養(yǎng)生觀?！秲?nèi)經(jīng)》中“圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂?！盵7]體現(xiàn)的便是“未病先治”的哲學(xué)思想，并以“渴而穿井斗而鑄錐”加喻闡明治未病的重要意義。何謂治未病?明代張景岳感受深刻：“禍?zhǔn)加谖?，危因于易，能預(yù)此者，謂之治未病，不能預(yù)此者，謂之治已病。知命者，其謹(jǐn)于微而已矣?！盵8]張氏還指出：“履霜堅(jiān)冰至，貴在謹(jǐn)于微，此誠(chéng)醫(yī)學(xué)之綱領(lǐng)，生命之樞機(jī)也?！盵9]張景岳一語(yǔ)中的，道出了“謹(jǐn)于?！北闶恰爸挝床　钡年P(guān)鍵所在。世上任何事物的發(fā)生，都有其先兆，所謂“山雨欲來(lái)風(fēng)滿樓”，健康當(dāng)然也不例外，能將影響身體健康的微兆扼殺在搖籃中，這便是掌握了醫(yī)學(xué)的綱領(lǐng)、攝生的法則。

在“未病先治”方面中醫(yī)養(yǎng)生還有其獨(dú)具的特色，傳統(tǒng)的針、灸、按摩、藥補(bǔ)均可成為“治未病”的妙計(jì)良策。宋代太醫(yī)竇材云：“人于無(wú)病時(shí)，常灸關(guān)元、氣海、命門(mén)、中脘，雖未得長(zhǎng)生，亦可保百年壽矣?！盵10]，《內(nèi)經(jīng)》《千金方》亦記針關(guān)元、足三里，灸膏肓穴均有強(qiáng)身作用。宋代醫(yī)家張呆有一名言：“若要安，三里長(zhǎng)不干?！鄙絔是說(shuō)經(jīng)常按摩足三里，有舒筋活血，促進(jìn)新陳代謝的養(yǎng)生功能。另外，中醫(yī)藥補(bǔ)的作用亦不可小視，《神農(nóng)本草經(jīng)》被列入“上品”的藥物均冠以“輕身益氣，不老延年”之辭。如此豐富多彩的預(yù)防措施，實(shí)在是中醫(yī)養(yǎng)生的一大驕傲。

三、《周易》“潛龍勿用”與中醫(yī)“不妄作勞”

“潛龍勿用”是《周易》思想的又一重要名題?！肚浴烦蹙湃眨骸皾擙?，勿用。”龍是指龍星?！墩f(shuō)文》“龍，春分而登天，秋分而潛淵”，故“潛龍”是指潛淵之龍，隱而不見(jiàn)。爻辭提醒人們，處在這種狀態(tài)，便應(yīng)靜而不動(dòng)，以伺時(shí)機(jī)?！遏挢浴ゅ鑲鳌芬嘣弧棒?，止也。時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明。”艮卦卦義為靜止，與“潛龍勿用”一脈相承。兩則爻辭在于表明凡事必須等待時(shí)機(jī)，謹(jǐn)小慎微，而不可肆意妄為，失去理智；否則便大難當(dāng)

頭，災(zāi)不可免。

中醫(yī)養(yǎng)生接受了《周易》這一哲學(xué)思想，提出了“不妄作勞”的養(yǎng)生觀點(diǎn)。

《內(nèi)經(jīng)》曰：“上古之人，知其道者，法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數(shù)，飲食有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神具，而盡終其天年，度百歲乃去?！盵12]在此把“不妄作勞”作為“盡終天年”的必備條件之一，可見(jiàn)其在養(yǎng)生學(xué)中的重要地位。那么要做到“不妄作勞”，在日常生活中，應(yīng)當(dāng)從何人手呢?首先，要做到“精神內(nèi)守”。中醫(yī)養(yǎng)生注重內(nèi)因，所謂“精神內(nèi)傷，身必?cái)⊥觥薄ⅰ罢龤獯鎯?nèi)，邪不可干?！闭鏆獾谋ｐB(yǎng)是人體健康的重要標(biāo)志。所以《內(nèi)經(jīng)》主張“恬淡虛無(wú)，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來(lái)?！盵13]以養(yǎng)生著稱于世的道家代表人物莊子在“精神

內(nèi)守”方面亦有異曲同工的妙語(yǔ)：“無(wú)視無(wú)聽(tīng)，抱神以靜，形將自正；必靜必清，無(wú)勞汝形，無(wú)搖汝精，乃可長(zhǎng)生；目無(wú)所見(jiàn)，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知，汝神將守形，形乃長(zhǎng)生?！盵l4]其次，要注意節(jié)制。是人之本性，兩性活動(dòng)是人的本能，正常的性生活有利于人體的健康，然而必須有節(jié)。若恣情，房勞過(guò)度，便會(huì)“耗傷腎精”，動(dòng)搖根本，導(dǎo)致陰陽(yáng)失調(diào)、早衰及百病叢生?！肚Ы鸱健费裕骸绊?，命同朝露?！薄秲?nèi)經(jīng)》也告誡人們：“醉以入房，以

欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時(shí)御神，務(wù)快其心，逆于生樂(lè)，故半百而衰也。”[15]故此重視腎精與腎氣的保養(yǎng)，是長(zhǎng)生的秘訣之一。第三，注意飲食有節(jié)。飲食是人類賴以生存，保持健康的重要條件之一?！缎柝浴肪盼濉靶栌诰剖?，貞吉。”人是需要服食酒食的(古人的酒，是用糧食果類發(fā)酵而成的，度數(shù)較低)，但不能“困于酒食”，故要達(dá)到“酒食貞吉”，必須“節(jié)飲食”。如若飲食不節(jié)、暴飲暴食，超過(guò)機(jī)體的代謝能力，便嚴(yán)重?fù)p害脾胃，健康?！秲?nèi)經(jīng)》有忠告：“飲食自備，腸胃乃傷?！薄皟?nèi)傷脾胃，百病皆生?！钡谒模⒁鈩谝葸m度?！秲?nèi)經(jīng)》反對(duì)“過(guò)勞”，它告誡人們“勞則氣耗”[16]，勞力太過(guò)則氣少力衰，精神疲憊；勞心太過(guò)，則陰血暗耗，心神失養(yǎng)。因而“過(guò)勞”對(duì)人體造成的危害不可小視。如《內(nèi)經(jīng)》所言：“久視傷血，久臥傷氣，久坐傷肉，久立傷骨，久行傷筋”[17]，可見(jiàn)“過(guò)勞”是健康的大敵。華佗認(rèn)為：“人體欲得勞動(dòng)，但不當(dāng)使極爾，動(dòng)搖則谷氣得消，血脈流通，病不得生?！盵18]他的弟子吳普，得其“五禽戲”之真?zhèn)?，“年九十余”。因而適度的活動(dòng)，將壽蔽天地成為現(xiàn)實(shí)。

四、《周易》“反身修德”與中醫(yī)“德全不?！?/p>

“反身修德”是《周易》哲學(xué)思想的又一精華?！吨芤住纷⒅氐赖滦摒B(yǎng)。重視自身的完善，強(qiáng)調(diào)自強(qiáng)、自立、自省、自謙?！吨芤住窌?shū)中關(guān)于德性修養(yǎng)的警句比比皆是，如《易傳》在釋《蹇卦》、《乾卦》、《晉卦》時(shí)分別提出了“君子以反身修德”、“君子自強(qiáng)不息”、“君子自昭明德”、“君子以厚德載物”等等。何為德?《正韻》歸納得好：“凡言德者。善美、正大、光明純懿之稱也?！钡滦缘男摒B(yǎng)是人們事業(yè)成功的保證，也是趨吉避兇的法寶?！兑尕浴放c《大傳》揭示得深刻“有孚惠心，勿問(wèn)，元吉?！薄胺e善之家，必有余慶”。

中醫(yī)養(yǎng)生承襲了《周易》重德的哲學(xué)思想，提出了自己的“德全不?！钡酿B(yǎng)生觀。

《內(nèi)經(jīng)》曰：“上古之人……所以能年皆度百歲而動(dòng)作不衰者，以其德全不危也。”[19]故“大德者必得其壽?！彼浴按镜氯馈笔恰叭挝义羞b過(guò)百春”的先決條件。俗話說(shuō)得好：“心底無(wú)私天地寬”。道德高尚的人虛懷若谷，寬宏大量，心地善良，為人正派。故能心安不懼，心廣體舒。魯哀公曾向孔子請(qǐng)教，智者壽乎?仁者壽乎?孔子回答道：“智者仁者皆可以致壽。觀世人凡氣質(zhì)溫和者壽，質(zhì)之慈良者壽，量之寬宏者壽，貌之重厚者壽，言之簡(jiǎn)點(diǎn)者壽。蓋溫和也，慈良也，寬宏也，重厚也，簡(jiǎn)點(diǎn)也，皆仁之一端。其壽之長(zhǎng)，決非猛厲、殘忍、偏狹、輕薄、淺燥者之所能及?！盵20]孔子的精湛回答揭示了一條顛撲不破的真理：“養(yǎng)德養(yǎng)性無(wú)二術(shù)”。縱觀我們看到：孔子不但提倡“仁者壽”，而且以崇高的德行履行自己的諾言，晚年“讀《易》，韋編三絕?！盵21]七十高齡后仍堅(jiān)持著書(shū)立說(shuō)，誨人不倦，造福于子孫后代。唐代名醫(yī)孫思邈壽高德劭，被后人傳為佳話。他不但醫(yī)術(shù)精湛、醫(yī)德高尚，而且注重德性的修養(yǎng)，“心誠(chéng)意正”、“順理修身”是他的至理名言。百歲后仍登山采藥，出診行醫(yī)，攻讀《易經(jīng)》，撰寫(xiě)醫(yī)籍?？讓O兩氏的輝煌人生向人們展示了“大德必得其壽”的必然結(jié)果，

當(dāng)為后人養(yǎng)生的楷模。

綜上所述，《周易》哲學(xué)是《內(nèi)經(jīng)》醫(yī)學(xué)的活水源頭，《內(nèi)經(jīng)》充分汲取了《周易》中豐富的辯證法思想及其思維模式，并將其創(chuàng)造性地和養(yǎng)生學(xué)緊密結(jié)合，從而創(chuàng)立了中醫(yī)養(yǎng)生獨(dú)特的體系，為中華民族的健康作出了不朽的貢獻(xiàn)。讓我們深研《易》理，盡啟其秘，以促進(jìn)中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的新。

注釋：

[1]《四庫(kù)提要·易類小序》。

[2][9][明]張景岳《醫(yī)易義》。

[3][5][6][7]《素問(wèn)·四氣調(diào)神論》。

[4]《靈樞·本神》。

[8][明]張景岳《類經(jīng)·攝生類·不治已病治未病》。

[10][宋]竇材《扁鵲心書(shū)》。

[11][宋]張杲《醫(yī)說(shuō)》。

[12][13][15][19]《素問(wèn)·上古天真論》。

[14]《莊子·在宥》。

[16]《素問(wèn)，舉痛論》。

[17]《靈樞·九針論》。

[18][西晉]陳壽《三國(guó)志·魏書(shū)·華佗傳》。

[20]徐以經(jīng)《中華醫(yī)易薈萃》黃河出版社1990年版398頁(yè)。

[21][漢]司馬遷《史記·孔子世家》。

【中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)論文范文】傳統(tǒng)道教與中醫(yī)養(yǎng)生

作為民間道教太平道的經(jīng)典著作《太平經(jīng)》，就存有大量的養(yǎng)生和醫(yī)藥內(nèi)容?！短浇?jīng)》中的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、臟腑學(xué)說(shuō)及精氣神學(xué)說(shuō)，與《黃帝內(nèi)經(jīng)》是一致的，并將此學(xué)說(shuō)貫穿于養(yǎng)生與治療之中。在養(yǎng)生方面，《太平經(jīng)》注重內(nèi)養(yǎng)功，認(rèn)為：“養(yǎng)生之道，安身養(yǎng)氣，不欲喜怒也。人無(wú)憂，故自壽也?！边@種內(nèi)養(yǎng)功強(qiáng)調(diào)守“神”，提出：“使空室內(nèi)傍無(wú)人，畫(huà)象隨其藏色，與四時(shí)相應(yīng)，懸之窗光之中而思之?！薄皯蚁蠖际兀许?biāo)臅r(shí)氣，和合陰陽(yáng)。”就預(yù)先給五臟各畫(huà)一副神像，煉功開(kāi)始時(shí)，按季節(jié)、日、時(shí)掛出相應(yīng)的畫(huà)像，以此作為信號(hào)和提示，臥下人靜后使意念集中到那一臟器上。通過(guò)這種意守臟器的練意功法，達(dá)到養(yǎng)生防病的目的。

晉代葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》，是道教理論和煉養(yǎng)方術(shù)之集大成之作。葛洪認(rèn)為，萬(wàn)物皆源于“道”或“一”，誰(shuí)能得道守一，誰(shuí)就可長(zhǎng)生。書(shū)中提出了許多有益的修道健身的理論和方法。如《極言》篇說(shuō)：“是以善養(yǎng)生者，臥起有四時(shí)之早晚，興居有至和之常制；調(diào)利筋骨，有堰仰之方；杜疾閑邪，有吞吐之術(shù)；流行榮衛(wèi)，有補(bǔ)瀉之法；節(jié)宣勞逸，有與奪之要。忍怒以全陰氣，抑喜以養(yǎng)陽(yáng)氣。然后先將服草木以救虧缺，后服金丹以定無(wú)窮，長(zhǎng)生之理盡于此矣?！逼渲芯桶遂o養(yǎng)、導(dǎo)引、吐納、食養(yǎng)、服丹等修煉方法。葛洪特別強(qiáng)調(diào)內(nèi)保精氣。他說(shuō)：“善行氣者，內(nèi)以養(yǎng)身，外以卻惡?！?《至理》)他把行氣的方法歸納為吐納、導(dǎo)引、胎息三種。吐納是用呼吸行氣，導(dǎo)引是用形體行氣，而胎息是用呼吸和意氣相結(jié)合而行氣。并具體介紹了其煉養(yǎng)方法和注意事項(xiàng)。這些煉養(yǎng)方法大都被后人吸收，并在氣功中發(fā)展，沿用至今。轉(zhuǎn)貼于

諸如此類，不勝枚舉。道教徒們創(chuàng)造了許多修道養(yǎng)生的方法，在歷代道家的著作中，留下了諸如存思、守一、外丹、內(nèi)丹、導(dǎo)引、呼吸、服餌、咽津、服氣、符篆、房中等養(yǎng)生修煉的大量資料。

“存思”“守一”屬于精神修煉。外丹是指煉服長(zhǎng)生不老的金丹，內(nèi)丹則是熔心、息鍛煉于一爐的綜合修煉方法，相當(dāng)于氣功。早期金丹派以煉外丹為主，宋金以后的金丹派則修煉內(nèi)丹，稱為晚期金丹派。內(nèi)丹理論以黃老“道法自然”、“人身一小天地”的天人合一哲學(xué)觀為理論基礎(chǔ)，認(rèn)為人身即為一個(gè)煉丹的“鼎爐”，人身內(nèi)的精、氣、神則是煉丹的原料，通過(guò)一定的修煉，可以煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，煉虛合道，而結(jié)丹長(zhǎng)生。從道教的初建到興盛，留下了大量關(guān)于內(nèi)丹修煉的著作。隨著內(nèi)丹派的興起，內(nèi)丹理論和功法得到逐步深化和完善，北宋中期以后，傳統(tǒng)的內(nèi)丹又深受佛教禪宗的影響，道禪相融合，形成了精深的系統(tǒng)理論和穩(wěn)妥有效的功法。雖然不能成仙，但能幫助人們健身祛病，延年益壽。這對(duì)中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一份寶貴的財(cái)富。

道教形體方面的修煉主要包括導(dǎo)引、按摩及武術(shù)等內(nèi)容。導(dǎo)引通過(guò)肢體的屈伸俯仰，達(dá)到舒筋活絡(luò)、強(qiáng)身健體的作用，歷來(lái)為道家所重，修道者無(wú)不從導(dǎo)引做起。在馬王堆出土的醫(yī)書(shū)資料中就有一幅彩繪的《導(dǎo)引圖》。葛洪《抱樸子》中有龍導(dǎo)、龜咽、燕飛、蛇屈、兔驚等各種模仿動(dòng)物動(dòng)作的運(yùn)動(dòng)方法。隋唐之后逐漸由導(dǎo)引衍化出諸如八段錦、易筋經(jīng)、太極拳等有效的運(yùn)動(dòng)方法?？梢哉f(shuō)葛洪的道教導(dǎo)引和華佗的醫(yī)家導(dǎo)引是這些方法的前身。

食餌方面的修煉主要有服食金丹(礦物類)、五芝(菌類植物)、咽津、服氣等。如前所述，道教認(rèn)為服食用礦物藥煉制的金丹和仙藥五芝，可以成仙，顯然是荒誕的，但其中有健身祛病的功效，則不可埋沒(méi)。咽津法包括叩齒、攪舌、鼓漱、咽津液等一系列動(dòng)作，這是道教徒們每日必做的功課。關(guān)于咽津，早在《內(nèi)經(jīng)》中即有論述。如《素問(wèn)遺篇·刺法論》說(shuō)：“可以寅時(shí)面向南，凈神不亂思，閉氣不息七遍，以引頸咽氣順之，如咽甚硬物，如此七遍后，餌舌下津令無(wú)數(shù)。”葛洪曾在《抱樸子內(nèi)篇·雜應(yīng)》中介紹了叩齒之法，稱此為“堅(jiān)齒之道”。此法在唐宋時(shí)極為盛行，在方法上也有發(fā)展。明代高鐮所撰的《遵生八箋》曾詳細(xì)記載此法。事實(shí)證明，這種口腔保健，對(duì)人體健康是有益的。服氣，又稱辟谷食氣。修煉時(shí)主要以飲水食氣為主，同時(shí)服用一些輔助食品，如山藥、黃精、花生、大棗、核桃等中草藥。在馬王堆出土的醫(yī)書(shū)中，就有關(guān)于卻谷、食氣的記載。晉至唐時(shí)期曾盛行此法，宋元以后就少見(jiàn)了。

符篆咒禁，即為祝由。唐代太醫(yī)署首次設(shè)立咒禁科，還設(shè)有“祝禁博士”職，正是當(dāng)時(shí)道、佛兩家咒禁盛行背景下的產(chǎn)物。唐、宋、元、明各代均有此科，統(tǒng)稱祝由科?？梢?jiàn)其影響之深。對(duì)于祝由，早在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中就有論述?！端貑?wèn)移精變氣論》說(shuō)：“余聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已?！彼^“移精變氣”，就是調(diào)整病人的精神活動(dòng)，轉(zhuǎn)移對(duì)病痛的注意力，從而形成精神內(nèi)守狀態(tài)，以產(chǎn)生積極的治療效果。這實(shí)際是一種宗教式的原始心理治療法。從某種意義上說(shuō)，可以看成當(dāng)今的精神療法、暗示療法的先導(dǎo)。這種方法，在一定的時(shí)期內(nèi)，對(duì)某些精神方面的疾病，確實(shí)能起到心理治療和精神安慰的作用。特別是在一定的宗教氛圍之中，對(duì)那些虔誠(chéng)的教徒更為靈驗(yàn)。這就是“心誠(chéng)則靈”。但是它以祈禱、咒語(yǔ)、符篆、神水等手段為主，畢竟是迷信的東西。這是人類處于生產(chǎn)和認(rèn)識(shí)水平低下的蒙昧?xí)r期的產(chǎn)物，也是人類醫(yī)學(xué)不發(fā)達(dá)時(shí)期的共同現(xiàn)象。

至于房中術(shù)，其中的性衛(wèi)生知識(shí)可資借鑒，但對(duì)其糟粕必須剔除。

總之，道教是與醫(yī)學(xué)，特別是中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)關(guān)系最為密切的一門(mén)宗教，它對(duì)中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。轉(zhuǎn)貼于

第2篇：道教哲學(xué)論文范文

不要說(shuō)對(duì)社會(huì)的責(zé)任，對(duì)自己也越來(lái)越淡薄了，這是大學(xué)生個(gè)人的過(guò)錯(cuò)，還是我們高校的過(guò)錯(cuò)呢？無(wú)論高校教育整體情形如何，總有一些極具挑戰(zhàn)常人想象力的個(gè)案使我們?nèi)粲兴?，譬如北大學(xué)生畢業(yè)后賣豬肉，更有清華哲學(xué)系學(xué)生畢業(yè)后入寺為尼，將自己的論文甚至對(duì)人生的終極探索寫(xiě)在寺廟里。 

智宏法師現(xiàn)在是普陀山佛學(xué)院教師，1995年出家，出家前她是清華大學(xué)哲學(xué)系的學(xué)生，因?yàn)?ldquo;在哲學(xué)中沒(méi)有找到需要的答案”，她選擇了宗教，進(jìn)入了佛門(mén)。其實(shí)，佛教與中國(guó)的道教一樣，最初都是哲學(xué)范疇上的一種世界觀或人生觀，極度輕視物質(zhì)財(cái)富，而將人的精神境界看成高于一切的價(jià)值。也就是說(shuō)，無(wú)論是佛教還是道教，最初都是沒(méi)有神靈崇拜的，只是在歷史發(fā)展過(guò)程中，因?yàn)樾疟姷臉O度崇拜，而形成了神靈體系。一些人將建廟侍神看成了目的，而將人的超度與拯救忽略了。“和尚”的本義是師傅或?qū)煹囊馑迹褪悄軌蛲ㄟ^(guò)精神引導(dǎo)，使人們認(rèn)識(shí)到生命的本質(zhì)意義，忘卻生活中的苦難，通過(guò)頓悟與修行，使自己靈魂升入涅槃，獲得永遠(yuǎn)的幸福。 

和尚引導(dǎo)人們放棄俗世浮華，獲得生命輪回中的超度，菩薩則是救苦救難，普度眾生，譬如觀音菩薩就是信眾們心目中的救苦救難的象征，而地藏菩薩則發(fā)誓要在地獄里拯救每一個(gè)受苦受難者，然后自我拯救?？上У氖牵诮痰臇|傳過(guò)程，既是神化過(guò)程，也是世俗化的過(guò)程，更多的人并不是通過(guò)頓悟放棄身外之物，追求生命本真的意義，而是通過(guò)燒香膜拜來(lái)獲得神靈的幫助，以獲得切身的利益，觀音因此也就成了送子觀音與送財(cái)觀音?，F(xiàn)在許多寺廟香火鼎盛后面，充斥著迷信與交易，甚至將寺廟做成了利益集團(tuán)，香客們?cè)谶@里似乎是購(gòu)買(mǎi)精神安慰產(chǎn)品。 

清華大學(xué)畢業(yè)生進(jìn)人寺廟有著重大的意義，一方面她的哲學(xué)追問(wèn)精神使她不可能趨勢(shì)附俗，另一方面她更能本真地對(duì)待自己面對(duì)的一切。我們看到智宏從2001年至今，已經(jīng)收養(yǎng)了26名棄兒，其中的20多名棄兒已經(jīng)在國(guó)內(nèi)的一些佛學(xué)院就讀或畢業(yè)。為了孩子的讀書(shū)、生活、治病，智宏法師修建寺院大殿的事一直拖延，“如果看到孩子的苦難，卻視而不見(jiàn)，念佛又有什么意義？”是啊，宗教無(wú)法論證天國(guó)的榮華，但可以直面人間的苦難偉大的宗教體現(xiàn)的是人本主義精神，而非神本主義迷信。 

這位清華女生成為比丘尼，并致力于救濟(jì)孤兒，最使人想到臺(tái)灣慈濟(jì)功德會(huì)的創(chuàng)辦人證嚴(yán)法師。證嚴(yán)法師年輕時(shí)即入佛門(mén)，看到當(dāng)時(shí)許多窮苦人因貧病而遭受苦難，發(fā)誓要為窮人建醫(yī)院學(xué)校，一樸素的想法形成后來(lái)慈濟(jì)功德會(huì)“人間佛教”的人文理念。40多年以來(lái)，證嚴(yán)法師籌集了逾百億元新臺(tái)幣的善款，在慈濟(jì)功德會(huì)的幫助下全球各地蒙恩受惠的貧民、病人、災(zāi)民不計(jì)其數(shù)。如今的慈濟(jì)功德會(huì)，已經(jīng)發(fā)展成為一個(gè)龐大的國(guó)際性慈善救濟(jì)組織，其范圍涉及慈善、醫(yī)療、教育、人文、環(huán)保、社區(qū)志工、骨髓捐贈(zèng)、國(guó)際賑災(zāi)，用慈濟(jì)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是“四大志業(yè)法印”。慈濟(jì)功德會(huì)也成功“登陸”，成為第一個(gè)在大陸合法營(yíng)運(yùn)的臺(tái)灣宗教性質(zhì)的慈善組織。 

是什么原因使證嚴(yán)法師由傳統(tǒng)佛教轉(zhuǎn)入人間佛教呢？ 

原來(lái)，在證嚴(yán)法師年輕的時(shí)候，遇見(jiàn)二位來(lái)臺(tái)灣的西方修女，在交流過(guò)程中，修女對(duì)證嚴(yán)說(shuō)，佛教追求的是個(gè)人頓悟與超脫，缺少人間關(guān)懷;基督教興辦慈善機(jī)構(gòu)，譬如育嬰園，收養(yǎng)被遺棄的孤兒，辦基督教學(xué)校甚至醫(yī)院，為什么佛教不能致力于這樣的關(guān)懷呢？一語(yǔ)驚醒夢(mèng)中人，證嚴(yán)由此走向了人間關(guān)懷之路。 

第3篇：道教哲學(xué)論文范文

在我的著作中，這算得上寫(xiě)作時(shí)間最長(zhǎng)的一本。本來(lái)的習(xí)慣，是確定一個(gè)選題后，用三四年時(shí)間收集資料，然后用數(shù)月時(shí)間寫(xiě)作并修訂，30來(lái)萬(wàn)字的著作，差不多也便弄成了。若是駕輕就熟的題目，數(shù)月就完工。唯有一本《道教法術(shù)》，經(jīng)歷的時(shí)間多幾年。那主要是等出版，實(shí)際寫(xiě)的時(shí)間也只有年把。然而，本書(shū)的寫(xiě)作，則前后經(jīng)歷了七八年，還不計(jì)動(dòng)筆前的準(zhǔn)備。

原因是多方面的。除了本人學(xué)養(yǎng)的限制，客觀上此一題目不好寫(xiě)。我在書(shū)的正文中，已經(jīng)對(duì)此一題目研究的實(shí)際困難作了介紹，且不來(lái)多說(shuō)。這里只是稍述自己研究中的實(shí)況。

我關(guān)注道教的符篆，還是在20世紀(jì)80年代，起初是對(duì)符產(chǎn)生了興趣。對(duì)符稍稍探索之后，對(duì)于篆也開(kāi)始注意起來(lái)。只是當(dāng)時(shí)授篆與篥本身的問(wèn)津者不多，我自己的疑問(wèn)和尋覓也極淺，根本談不上研究。進(jìn)入上世紀(jì)90年代，隨著《儒釋道與中國(guó)民俗》、《道教法術(shù)》等書(shū)的完成并陸續(xù)出版，自己對(duì)于篆的興味越來(lái)越濃。蓋在這些書(shū)中，大量涉及符和用符，而歷史上常符篆連稱，可是雖然多次講符，有時(shí)也說(shuō)說(shuō)“符篆概論”的題目，而對(duì)于篆實(shí)只數(shù)言帶過(guò)，別說(shuō)卑之無(wú)甚高論，連稍微深入也談不上。所以內(nèi)心總覺(jué)得自己欠著一筆學(xué)術(shù)的債務(wù)，總想著去還清它。20世紀(jì)末，對(duì)此一探究竟的沖動(dòng)越來(lái)越強(qiáng)烈。遂留意于收集此一方面的資料，并注意現(xiàn)實(shí)中的動(dòng)向。正好，2001年，中國(guó)道教協(xié)會(huì)在上海召開(kāi)授篆工作會(huì)議，得以與負(fù)責(zé)此項(xiàng)工作的道教界負(fù)責(zé)人交換看法，了解情況。于是有了直接考察當(dāng)代授篆活動(dòng)的機(jī)會(huì)。對(duì)于這樣一個(gè)研究課題來(lái)說(shuō)，這一點(diǎn)是非常重要的。道教素有“道不外傳’’的傳統(tǒng)，不管對(duì)此如何評(píng)價(jià)，現(xiàn)實(shí)就是如此。沒(méi)有與道長(zhǎng)們的真誠(chéng)交往，要深入到像授篆這樣處于其宗教制度內(nèi)核的層面，是根本不可能的。到了2007年，“道教授篆制度研究”正式立為國(guó)家社科基金項(xiàng)目，在資料和研究環(huán)境上的條件，已經(jīng)比較齊備。但是，正式深入開(kāi)展，還是遇到了很大的困難。所以項(xiàng)目的研究是做做停停。這一項(xiàng)目，深入到道門(mén)信仰和制度的核心，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，主其事者最有發(fā)言權(quán)，許多疑難問(wèn)題可以通過(guò)向他們請(qǐng)教獲得解決。然而，現(xiàn)實(shí)的情況是，授篆制度已經(jīng)曠缺40多年，當(dāng)年參與過(guò)此項(xiàng)活動(dòng)的老人極少，原存于嗣漢天師府等地的法篆連其刻板也被“”的鐵掃帚清理得干干凈凈。即使20世紀(jì)末修水地方的道士將部分法篆獻(xiàn)給了天師府，但要想恢復(fù)其形制，還有很長(zhǎng)的路要走。更加嚴(yán)重的情況是，其儀式的恢復(fù)問(wèn)題更多。在道教的系統(tǒng)中，經(jīng)書(shū)、科書(shū)是實(shí)物形態(tài)的抄本或印刷品，若是失而復(fù)得，可以較好地研究、解讀，其難在如何正確詮釋；而儀式，除了科書(shū)的記載、規(guī)范，大量的是靠口耳相傳，手把手地教。很多科書(shū)上只是載某一環(huán)節(jié)行持“如法”，若不明白其“法”是什么，任憑百般猜測(cè)，也難得確解。因?yàn)槟恰胺ā?，指的是某種程序，以及在此程序中行持者的手、眼、身、口、步，有時(shí)還包括相關(guān)的心理活動(dòng)。若不給你指明，那真是無(wú)從索解。道門(mén)中的許多東西，若僅靠長(zhǎng)期的師徒秘授，盡管可以保證大致不走樣，但也潛藏著失傳的危險(xiǎn)。比如，符的傳授便是如此。符是根據(jù)創(chuàng)制者的某種宗教體驗(yàn)，和由此形成的思維邏輯加以創(chuàng)造和規(guī)范的，其最基本的構(gòu)成單元，是符字。符字有音，所以最初是能讀的。但是，其所使用符字的音、形，都出于自創(chuàng)，多數(shù)與通行字不同，其音只有創(chuàng)造者明白。數(shù)傳之后，其徒孫、細(xì)孫遺忘其音，最后只知其形，無(wú)法再讀。同時(shí)，畫(huà)符過(guò)程，需要布?xì)猓細(xì)庵ㄒ惨悦厥跒橹?，?shù)傳之后失其法的，往往而有。授篆的儀式，內(nèi)部包含著眾多的成分。這些成分的具體做法以及先后銜接等，若沒(méi)有權(quán)威的指導(dǎo)，極易失其原樣，使繼之者莫衷一是。此一情形，于我們的研究，當(dāng)然很不利。

所以，這一項(xiàng)目做得緩慢，幾度處于停頓。好在努力并未停止，道門(mén)中的制度恢復(fù)也多少有了起色。法篆實(shí)物和儀式的舉行，都有了較為完整的形態(tài)。盡管其間的缺失仍然相當(dāng)嚴(yán)重，但對(duì)于我們的研究來(lái)說(shuō)，基本的條件具備了。研究對(duì)象本身的形態(tài)一旦確定，研究才有著力處。無(wú)論如何，不算前面的知識(shí)準(zhǔn)備，從2006年立項(xiàng)開(kāi)始，到2012年結(jié)項(xiàng)，凡6年，又修改一年，共經(jīng)歷7年，項(xiàng)目終于完成。

二

由于本書(shū)寫(xiě)成所經(jīng)歷的時(shí)間長(zhǎng)，故研究方法的學(xué)習(xí)和使用，便有了更多的機(jī)會(huì)。本書(shū)是一個(gè)綜合研究的成果。在研究的內(nèi)容上常被拖進(jìn)不同的領(lǐng)域，在方法上則逼迫自己，走出書(shū)齋，越過(guò)現(xiàn)有資料文獻(xiàn)，尋找新的線索。同時(shí)，有時(shí)候還與自己的研究對(duì)象一起探討。

宗教的研究，與哲學(xué)有很大不同。同樣高高地聳立于九天云霄之上，處于上層建筑中意識(shí)形態(tài)的最高處，兩者有許多共通之處，但又有重大區(qū)別。哲學(xué)，一般都以思辨的形式出現(xiàn)。研究哲學(xué)，只要掌握足夠的文獻(xiàn)，加以思維的分析，便基本上足夠了。其研究成果的水平高低，主要取決于研究者本身的學(xué)術(shù)思考水平，當(dāng)然也受到同時(shí)代人與前人成果的影響。宗教除了對(duì)信仰及教義的論證，還有大量的制度、儀式、建筑、造像與其他藝術(shù)。原因在于，宗教的創(chuàng)立者與信奉者，對(duì)于自己信仰的世界有大量感性的設(shè)想或設(shè)計(jì)，對(duì)于自己信仰的對(duì)象采取感性膜拜的方式。這些，是一般的哲學(xué)所沒(méi)有的。研究哲學(xué)，所使用的主要是抽象思維，而研究宗教則同時(shí)需要運(yùn)用形象思維。特別是宗教藝術(shù)、儀式的研究，更必須到現(xiàn)場(chǎng)才行。當(dāng)然，哲學(xué)與宗教除有許多交叉包容的領(lǐng)域外，兩者在研究方法上的差異，還是很明顯的。我個(gè)人原來(lái)從事中國(guó)哲學(xué)的教學(xué)和研究，當(dāng)時(shí)主要是以解讀分析文獻(xiàn)為主。但自從接觸道教之后，就有了若干變化。20世紀(jì)80年代我還習(xí)慣于從文獻(xiàn)出發(fā)進(jìn)行研究，也取得了一些成果。當(dāng)時(shí)研究宗教，尤其是研究道教的人少，大量的文獻(xiàn)少有人接觸，無(wú)論從哪一方向挖掘下去都會(huì)找到寶藏。在完成第一本書(shū)《中國(guó)道教文化透視》之后，我想集中探討道教的思維方式，然而在發(fā)表了一兩篇相關(guān)論文后，卻自己打住了。原因很簡(jiǎn)單，作為一種宗教，道教徒的觀念世界與我們這些無(wú)神論者有很大不同。只舉一個(gè)例子。我們抬頭四望，眼前除了光怪陸離的種種實(shí)物，就是虛空――當(dāng)代物理學(xué)認(rèn)為，物質(zhì)由實(shí)體粒子與場(chǎng)共同構(gòu)成，我們看到的虛空其實(shí)充滿物質(zhì)，只是許多我們憑肉眼無(wú)法感知而已，這且不論，反正眼見(jiàn)便是如此；而宗教徒所見(jiàn)到的未必皆如此。佛教與道教徒都常提到“虛空過(guò)往神靈”，認(rèn)為這些神靈不僅都能看到，而是在儀式中都能請(qǐng)到。他們還會(huì)用非常肯定的口氣說(shuō)明，在儀式中意念的重要。普陀山的法師告訴我：一次有法師正做施食儀式，天突然下雨，法師猛然想起還有東西晾在露天，而門(mén)上加了把鎖，別人進(jìn)不去。后來(lái)呢，當(dāng)天來(lái)領(lǐng)法食的鬼魂都說(shuō)，不但沒(méi)有享受到法食，反而給加上了一塊鐵疙瘩。他由此強(qiáng)調(diào)了法師心無(wú)外騖的重要性。我不是法師，看不見(jiàn)鬼神，但也不會(huì)簡(jiǎn)單地把他們的這一說(shuō)法看成欺騙或迷信；相反，我常在想，難道他們的感官和心智真的與我們不同嗎？接觸多了，才知道，他們確有某些與我們不同的心理狀態(tài)。在物理層面上，我們可以說(shuō)無(wú)鬼神；但在心理層面上，則需要費(fèi)些思量再下結(jié)論。因?yàn)橐粋€(gè)人的心理狀態(tài)，可以有許多超越物理層面的體驗(yàn)。而此類眼前浮現(xiàn)鬼神形像的狀態(tài)，對(duì)道教徒來(lái)說(shuō)，與一種叫做存想的方術(shù)有關(guān)，而存想的運(yùn)用與訓(xùn)練主要在其儀式及修煉方式中。不了解、不理解他們的儀式和修行，也就很難理解他們的心理狀態(tài)。很自然的是，對(duì)道教儀式研究的闕如，便無(wú)法開(kāi)展對(duì)其思維方式的研究，因?yàn)閷?duì)道教徒的觀念世界，研究者在理解上總隔著一層。由此，從20世紀(jì)末開(kāi)始，我轉(zhuǎn)向了道教法術(shù)、儀式的研究，同時(shí)從中慢慢解讀道教徒的內(nèi)心世界和思維方式。

本課題的研究，正體現(xiàn)了這種特征。一方面，文獻(xiàn)的解讀仍是基礎(chǔ)，但必須與現(xiàn)場(chǎng)的調(diào)查、觀察、請(qǐng)教結(jié)合起來(lái)；另一方面，對(duì)于在考察中看到的一幕幕場(chǎng)景，要盡可能深入進(jìn)去，挖掘其中的觀念和心理因素，乃至于他們所用以把握世界的方式和思維方式。在本書(shū)的各章中，我都盡可能做到這一點(diǎn)，尤其是討論篆的結(jié)構(gòu)和儀式的章節(jié)，更是如此。當(dāng)然，能深入到多少，需要讀者的分析、檢驗(yàn)。

要研究?jī)x式，需要到現(xiàn)場(chǎng)。田野調(diào)查的方法在中國(guó)傳統(tǒng)的研究中，基本上是缺乏的。雖有少數(shù)學(xué)人注重實(shí)地考察，但終是鳳毛麟角，而且也沒(méi)有總結(jié)出特殊的方法論。中國(guó)人所說(shuō)的考據(jù)，基本上限于文獻(xiàn)、文物。像我這般一向從事哲學(xué)教學(xué)的人，在田野調(diào)查方面更顯得十分欠缺。盡管以道教研究為主攻方向之后，也曾努力學(xué)習(xí)，但深入的調(diào)研還是做得很少。本項(xiàng)目的研究過(guò)程，算是調(diào)查研究比較充分的一次。其中，三上龍虎山，調(diào)查了法篆的形制，授篆的儀式，以及授者與受者的感受。同時(shí)也跑了其他的山頭，如三山符篆中的茅山、x皂山，還到過(guò)著名道土葉法善的故鄉(xiāng)，玉真公主最后一次受篆的王屋山。書(shū)中的一些實(shí)物和情景介紹，都是田野調(diào)查的結(jié)果。

而且，在某種程度上還可以說(shuō)，本人不僅觀察著研究對(duì)象，而且有時(shí)還參與著對(duì)象的建設(shè)，在參與中和從事者討論、溝通，從而深入地知曉了他們的問(wèn)題、解決方法和內(nèi)心的思考。關(guān)于篆的恢復(fù)就經(jīng)歷了如此的過(guò)程。這些做法似乎有違研究中價(jià)值中立的原則，但在面對(duì)自己的研究對(duì)象包含著能動(dòng)的人的時(shí)候，面對(duì)著某一眼前演化過(guò)程的時(shí)候，卻是有益的，恐怕還是不得不做的。而且，與對(duì)象的合作，基本上是在知識(shí)、歷史的層面，并不涉及到各自不同的信仰。也就是說(shuō)，合作主要在事實(shí)判斷的層面，而非價(jià)值判斷。在龍虎山儀式現(xiàn)場(chǎng)，我還做過(guò)一次學(xué)術(shù)報(bào)告，算是將自己的研究心得與研究考察對(duì)象所做的分享，只說(shuō)明一些知識(shí)領(lǐng)域的事，而對(duì)其信仰不做評(píng)論。這樣的方法，拉近了與對(duì)象的距離，有利于深入研究。在尊重信仰的前提下，與宗教界開(kāi)展合作探索，不僅是可行的，而且可能取得比站在外邊的觀察與評(píng)論更加重要的成果。這或許是本書(shū)寫(xiě)作的一個(gè)方法論上的嘗試。

三

我之所以會(huì)以道教研究為主攻方向，并且30余年來(lái)樂(lè)此不疲，實(shí)在有許多偶然的因素，不過(guò)其中最重要的，還是自己的學(xué)術(shù)興趣。而這一興趣，也許從小就植根于心中，有了機(jī)會(huì)便顯現(xiàn)出來(lái)。曾應(yīng)老家龍游縣之邀，寫(xiě)過(guò)一個(gè)自我學(xué)術(shù)介紹。當(dāng)時(shí)自己回顧，小時(shí)候的生活環(huán)境中，寺廟林立。我就讀的3所小學(xué)，無(wú)一例外是原來(lái)的廟宇；生活的小鎮(zhèn)，也常處于寺廟的裝點(diǎn)乃至于包圍之中。我出生的小鎮(zhèn)叫“廟下”，是因?yàn)橄扔袀€(gè)廟，然后漸漸有了居民，最終形成數(shù)百灶煙火的鎮(zhèn)子。而且在我發(fā)蒙的年代里，還有許多老人，經(jīng)常講些廟中神靈的故事。所以雖然也曾接受許多“左”的教育，但對(duì)于宗教，倒并不排斥，開(kāi)始研究它時(shí)并沒(méi)像某些學(xué)人那樣抱著批判的先決態(tài)度。研究了30多年宗教，在佛學(xué)院、道學(xué)院和基督教神學(xué)院都曾上過(guò)課，并交有許多朋友。雖然我沒(méi)有信仰、皈依任一宗教，但是也從來(lái)沒(méi)有無(wú)端地攻擊他們。信仰的問(wèn)題，是人內(nèi)心的問(wèn)題，還是相互尊重、各自保持自己的主體性為是。只有相互尊重，才能相互理解。本書(shū)中表現(xiàn)的，就是這樣一種態(tài)度。

回到學(xué)術(shù)興趣的話題上來(lái)。

第4篇：道教哲學(xué)論文范文

【關(guān)鍵詞】朱熹/李約瑟/科學(xué)技術(shù)/道家/道教

【正文】

在《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》中，鄒衍、董仲舒、朱熹是李約瑟用以分析說(shuō)明道家的有機(jī)論自然觀對(duì)中國(guó)科學(xué)技術(shù)的關(guān)系的三個(gè)典型例子。鄒衍為陰陽(yáng)家，但先秦之后陰陽(yáng)家消失，其思想被黃老道家、道教繼承。董仲舒用陰陽(yáng)五行作為思想框架來(lái)容納儒家思想，實(shí)際上是吸收了黃老道家的很大一部分思想。朱熹進(jìn)一步超越了董仲舒，不僅吸收了道家、道教的很多思想，而且如同道教一樣，在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域作出了多方面的貢獻(xiàn)。本文擬考察朱熹的科學(xué)思想與道家、道教的聯(lián)系。

一、朱熹科學(xué)思想的直接淵源

如同道家、道教把道和氣作為兩個(gè)最基本的范疇一樣，在朱熹的理論體系中，理與氣也是最基本的范疇，而且是體用無(wú)間的。朱熹既講從理到氣，也講氣與理的關(guān)系，所以有可能吸收和容納很多自然科學(xué)的知識(shí)和材料。他說(shuō)：“上而無(wú)極太極，下而至于一草一木一昆蟲(chóng)之微，亦各有理。一書(shū)不讀，則闕了一書(shū)道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會(huì)過(guò)。”（[1]，卷15）朱熹的窮理固然是為了把握天理，但他也沒(méi)有漠視日用生活?！懊锒葦?shù)皆有理存焉，又皆人所日用而不可無(wú)者。游心于此，則可以盡乎物理，周于世用?！保╗1]，卷18）正是基于這個(gè)認(rèn)識(shí)，朱熹為窮理學(xué)習(xí)了廣泛的知識(shí)。他讀過(guò)《黃帝內(nèi)經(jīng)》、張橫的《靈憲》、張載的《正蒙》、沈括的《夢(mèng)溪筆談》、歷代的《天文志》、《儀象法要》([2]，p.5164)、《天經(jīng)》、《步天歌》([2]，p.5201)對(duì)歷代的地理和動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)[3]、醫(yī)學(xué)、樂(lè)律、算學(xué)[4]等等方面的知識(shí)，也有廣泛的涉獵。

朱熹的科學(xué)思想，《夢(mèng)溪筆談》是主要的來(lái)源之一。他在闡述關(guān)于日、月、星、光、宇宙萬(wàn)物之“理”時(shí)明確說(shuō)過(guò)：“唯近代沈括所說(shuō)，乃為得之?！盵5]實(shí)際上，沈括（1029-1093年）的思想，尤其是指導(dǎo)他進(jìn)行科學(xué)研究的哲學(xué)思想，在很大程度上就是來(lái)源于道家、道教。沈括認(rèn)為：“虛者，妙萬(wàn)物之地也。在天文，星辰皆居四旁而中虛；八卦，分為八方而中虛。不虛，不足以妙萬(wàn)物?！保╗6]，卷7）“虛”，又可稱為“黃庭”：“黃庭者，虛而妙者也，強(qiáng)為之名，意可道則不可謂之虛。豈可求而得之也哉？”“黃庭，有名而無(wú)所，沖氣之所在也。”“虛”就是“一”，就是“道”：“一者，道也。謂之無(wú)，則一在；謂之有，則不可取?！卑选疤摗?、“黃庭”、“一”、“道”聯(lián)系甚至等同起來(lái)，這種思想淵源于道教是無(wú)疑的。

沈括認(rèn)為，氣是萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的動(dòng)力：“凡積月以為時(shí)，四時(shí)以成歲。陰陽(yáng)消長(zhǎng)，萬(wàn)物生殺，變化時(shí)節(jié)，皆主于氣而已?！盵7]用陰陽(yáng)二氣解釋萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化，是道家、道教的主張?！按蠓参锢碛谐Ｓ凶?。 運(yùn)氣所主者，常也；異夫所主者，皆變也。常則如本氣，變則無(wú)所不至，而各有所占?！保╗6]，卷7）事物的變化有常有變，道教也有這個(gè)思想。沈括認(rèn)為，事物的變化是自然而然的：“陰順陽(yáng)逆得之自然”，“物至則變?！保╗6]，卷7）這與葛洪所說(shuō)的“變化者，乃天地之自然”[8]是一致的。

沈括認(rèn)為，萬(wàn)物的變化遵循理。“天地之變率皆有理?！保╗6]，卷7）理是客觀的?！八^正聲者，如弦之有十三泛韻，此十二律自然之節(jié)也?！颂熘晾?，人不能以毫厘損益其間?！盵7]他在《樂(lè)律》中談到五音時(shí)說(shuō)提到了“天理”的概念：“此皆天理不可易者。古人以為難知，蓋不深索之。聽(tīng)其聲，求其義，考其序，無(wú)毫發(fā)可移，此所謂天理也?！保╗6]，卷5）沈括與周、張、二程是同時(shí)代的人，尤其與二程年齡不相上下。他的這一思想，應(yīng)該說(shuō)是當(dāng)時(shí)北宋道家、道教占主導(dǎo)地位的時(shí)代思潮的體現(xiàn)，不能說(shuō)是來(lái)源于二程[9]。

由此可見(jiàn)，朱熹與科學(xué)相關(guān)的思想，包括一部分具體學(xué)科的思想，主要是來(lái)源于道家、道教，至少是間接淵源于道家、道教。下面就幾個(gè)具體領(lǐng)域作一考察。

二、朱熹科學(xué)思想的分析

2.1　宇宙演化與宇宙結(jié)構(gòu)

朱熹的宇宙演化思想，繼承《淮南子》、《易緯·乾鑿度》、《列子·天瑞篇》的思想[10]即太易太初太始太素渾淪天地，并根據(jù)后世認(rèn)識(shí)的深化而作出了一定的創(chuàng)新。

在宇宙演化的形式上，朱熹吸收了道家和道教的陰陽(yáng)二氣生化萬(wàn)物的思想，說(shuō)：“天地初間，只是陰陽(yáng)之氣。只一個(gè)氣運(yùn)行，磨來(lái)磨去，磨得急了，便拶許多渣滓，里面無(wú)處出，便結(jié)成個(gè)地在中央。氣之清者便為天，為明，為星辰，只在外常周環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)，地便在中央不動(dòng)，不是在下。清剛者為天，重濁者為地。天運(yùn)不息，晝夜輾轉(zhuǎn)，故地榷在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運(yùn)轉(zhuǎn)之急，故凝結(jié)得許多渣滓在中間。地者，氣之渣滓也，所以道‘輕清者為天，重濁者為地’?！保╗1]，卷1）天運(yùn)轉(zhuǎn)的動(dòng)力機(jī)制是一個(gè)長(zhǎng)期困擾古人的問(wèn)題。屈原在其《天問(wèn)》中提出的問(wèn)題，渾天說(shuō)和蓋天說(shuō)都難以作出合理的解答?！豆茏印ぐ仔摹窞榇俗髁藝L試：“天或維之，地或載之。天莫之維，則天已墮矣；地莫之載，則地已沉矣。夫天不墮，地不沉，或維而載之?！薄盎颉?，根據(jù)上下文來(lái)看，就是“視之則不見(jiàn)，聽(tīng)之則不聞，灑乎滿天下，不見(jiàn)其塞”的東西，即精氣。《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》假托歧伯答黃帝問(wèn)說(shuō)：“地為人之下，太虛之中者也”，對(duì)大地不墮給出了比《管子》更明確的答案：“大氣舉之也。燥以干之，暑以蒸之，風(fēng)以動(dòng)之， 濕以潤(rùn)之，寒以堅(jiān)之，火以溫之?！试锸t地干，暑盛則地?zé)?，風(fēng)盛則地動(dòng)，濕盛則地泥，寒盛則地裂，火盛則地固矣。”這里沒(méi)有提到天。蓋天和渾天說(shuō)都把天想象為硬殼，宣夜說(shuō)則視為氣：“天積氣耳”[11]。北宋張載以其氣本體論為天運(yùn)的物理機(jī)制奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，一反天文學(xué)家的成見(jiàn)提出了七曜左旋說(shuō)[12]。朱熹從小就被宇宙之迷所困擾，“某自五六歲，便煩惱道天地四邊之外是什么。見(jiàn)人說(shuō)四方無(wú)邊，某思量也須有個(gè)盡處。如這壁相似，壁后也有個(gè)什么事物。某思量得幾乎成病。到如今也未知那壁后是何物?！保╗1]，卷94）幾十年來(lái)，朱熹對(duì)此時(shí)時(shí)耿耿于懷，從實(shí)踐和理論上力圖弄清它。實(shí)踐上，他最早設(shè)想了中國(guó)的圓天象儀，曾經(jīng)力圖復(fù)原蘇宋所造的水運(yùn)天象儀。在理論上，他在闡述周敦頤和邵雍的兩個(gè)宇宙圖式的基礎(chǔ)上，把它們與張載的氣化宇宙論結(jié)合起來(lái)，運(yùn)用太極生化模型提出了一個(gè)離心式宇宙起源假說(shuō)，依據(jù)它反駁前人關(guān)于天左旋而七曜右旋的天運(yùn)圖式，論證張載的七曜與天共左旋之說(shuō)：“橫渠說(shuō)天左旋日月亦左旋，看來(lái)橫渠之說(shuō)極是。”（[1]，卷2）以今天的眼光來(lái)看，左旋說(shuō)和右旋說(shuō)均有一定的道理。二者都是基于運(yùn)動(dòng)的相對(duì)性來(lái)解釋天體的視運(yùn)動(dòng)，雖然右旋說(shuō)與實(shí)測(cè)相符，但從理論的自洽性來(lái)看，左旋說(shuō)更優(yōu)越。右旋說(shuō)主張七曜如磨盤(pán)上的螞蟻隨天左旋的同時(shí)在磨盤(pán)上右行，除此之外沒(méi)有任何物理根據(jù)支持。左旋說(shuō)在張載那里，雖說(shuō)天地七曜都順氣左旋，以七曜順遲來(lái)解釋所見(jiàn)左旋，但仍停留在運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象上而未深入到動(dòng)力學(xué)機(jī)制的探索上。朱熹則從宇宙形成的動(dòng)力學(xué)機(jī)制上來(lái)闡明所有天體的物理運(yùn)動(dòng)方向的一致，并對(duì)視運(yùn)動(dòng)作出了新的解釋。

《淮南子·天文訓(xùn)》認(rèn)為“天地之襲精為陰陽(yáng)”，朱熹設(shè)想天地的初始是陰陽(yáng)二氣，二者有相似之處。朱熹的這種宇宙形成理論與笛卡爾的宇宙旋渦理論有某種相似之處，不同在于朱熹以地球?yàn)樾郎u的中心，而笛卡爾以太陽(yáng)為旋渦的中心。但朱熹比笛卡爾早了六百多年。朱熹企圖用離心力來(lái)解釋天地的空間結(jié)構(gòu)的形成，就當(dāng)代科學(xué)來(lái)看，這種解釋當(dāng)然不對(duì)。大尺度的氣態(tài)物質(zhì)的彌漫和分化，主要是各部分的運(yùn)動(dòng)速度不同造成的，并非離心力的緣故。但在當(dāng)時(shí)，朱熹的觀點(diǎn)畢竟對(duì)駁斥蓋天說(shuō)的錯(cuò)誤觀念起了作用。在他看來(lái)，天之運(yùn)行有一個(gè)“樞軸”，不過(guò)“其運(yùn)轉(zhuǎn)者，亦無(wú)形質(zhì)，但如勁風(fēng)之旋。”這里是宣夜說(shuō)的觀點(diǎn)，但還是比較新穎和貼切的解釋。

基于氣而用離心力來(lái)解釋宇宙的形成，只是就無(wú)極而太極的一次生成而言。朱熹還根據(jù)邵雍的循環(huán)思想提出了宇宙就是太極生滅、明暗交替的無(wú)盡循環(huán)的思想（[1]，卷19）。這與現(xiàn)代宇宙論的周期循環(huán)假說(shuō)基本一致。

關(guān)于宇宙結(jié)構(gòu)，當(dāng)有人問(wèn)“天有形質(zhì)否”時(shí)，朱熹回答說(shuō)：“只是個(gè)旋風(fēng)，下軟上堅(jiān)。道家謂之剛風(fēng)。人常說(shuō)天有九重，分九處為號(hào)，非也。只是旋有九耳。但下面氣較濁而暗，上面至高處，則至清至明耳?！盵13]“九天”之說(shuō)首先出現(xiàn)于屈原的《天問(wèn)》，此后，《呂氏春秋·有始訓(xùn)》、《淮南子·天文訓(xùn)》、東漢王逸的《楚辭章句》等等道家作品反復(fù)申述，朱熹把它由八個(gè)空間方位加中央改為“圓則九重”、“天有九重”。他之所以這樣改造，是因?yàn)樵凇兑住返南髷?shù)學(xué)中，陽(yáng)之象為“一”，最大的數(shù)為“九”；陰之象為“－”，最大數(shù)為“六”。天為陽(yáng)，地為陰，陽(yáng)數(shù)至于九，九為老陽(yáng)之?dāng)?shù)，故天有九重。

朱熹認(rèn)為，“天無(wú)體”（[1]，卷1），天由氣構(gòu)成：“蓋天只是氣，非獨(dú)是高，只今人在地上，便只見(jiàn)如此高，要之他連那地下亦是天，天只管轉(zhuǎn)來(lái)旋去，天大了，故旋得許多渣滓在中間，世界上無(wú)一個(gè)物恁地大，故天恁地大，地只是氣之渣滓，故厚且深?！保╗1]，卷18）地只是天的一部分。天是無(wú)形之氣，地就是氣旋轉(zhuǎn)之渣滓而成的“一塊實(shí)地事物”。（[1]，卷1）所以，“天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾，天以氣運(yùn)乎外，故地榷在中間，巋然不動(dòng)。使天之運(yùn)有一息停，則地須陷下?！保╗1]，卷1）他的這個(gè)思想，來(lái)源于邵雍。他說(shuō)：“康節(jié)言天依形，地附氣，所以重復(fù)而言不出此意者，惟恐人于天地之外別尋去處故也。天地?zé)o處，所以其形有體而氣無(wú)體也。為其氣極緊，故能扛得住，不然則墮矣。氣外更須有軀殼甚厚，所以固此氣也?！盵14]這說(shuō)明他的這個(gè)思想與道教有淵源關(guān)系。

根據(jù)“天無(wú)體”的觀點(diǎn)，朱熹認(rèn)為，日月星辰都是由“清氣”構(gòu)成，并且“只在外常周環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)”，不是輟在天球之上：“星不是貼天，天是陰陽(yáng)之氣，在上面，下人看見(jiàn)天隨星去耳?！保╗1]，卷2）他還說(shuō)，日月列星“其旋也，固非綴屬而居，亦非推挽而行?！盵15]朱熹的宣夜渾天合一說(shuō)在物質(zhì)性氣范疇的基礎(chǔ)上，將天體演化、宇宙結(jié)構(gòu)和氣的運(yùn)動(dòng)變化三種學(xué)說(shuō)緊密結(jié)合起來(lái)，組成了完整的，也可以說(shuō)是比較先進(jìn)的宇宙學(xué)說(shuō)。

當(dāng)然，朱熹的這些思想，是在繼承前人的成果的基礎(chǔ)上，又作了自己的研究。《宋史》說(shuō)：“朱熹家有渾儀，頗考水運(yùn)制度，卒不可得?！盵16]朱熹用渾儀未必完全是因?yàn)樽鳉v史研究的需要[17]。這也說(shuō)明朱熹很重視實(shí)際觀察。

對(duì)朱熹的上述思想，英國(guó)中國(guó)科技史專家李約瑟博士給予了很高的評(píng)價(jià)。他說(shuō)：“中國(guó)人提出了一種早期的無(wú)限宇宙的概念，認(rèn)為恒星是浮在空間的實(shí)體，他們認(rèn)為在整個(gè)宇宙有機(jī)體中，作為組成部分的有機(jī)體各按其部分循著自己的道去運(yùn)動(dòng)，對(duì)于抱著這種見(jiàn)解的人來(lái)說(shuō)，河外星系的發(fā)現(xiàn)似乎證明了他們的信念，最后，朱熹給這一觀點(diǎn)提供了偉大的哲學(xué)論據(jù)，他說(shuō)：‘天無(wú)體’?！盵18]李約瑟還指出：“我們切不能匆忙地假定中國(guó)天文學(xué)家從未理解行星的運(yùn)動(dòng)軌道，《朱子全書(shū)》中的天文卷（《朱子全書(shū)》卷50）是頗耐人尋味的，其中載有1190年前后的幾段對(duì)話。這位哲學(xué)家曾談到‘大輪’和‘小輪’，也就是日、月的‘小軌道’以及行星和恒星的大軌道，特別有趣的是，他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到‘逆行’不過(guò)是由于天體相對(duì)速度不同而產(chǎn)生的一種視現(xiàn)象。他主張歷算家應(yīng)當(dāng)明白，所有的‘逆’和‘退’的運(yùn)動(dòng)只是一種表面現(xiàn)象，事實(shí)上它們都是‘順’和‘進(jìn)’的運(yùn)動(dòng)?！盵18]、[19]

朱熹關(guān)于宇宙論方面的這些思想，與道家、道教關(guān)系很密切?！吨熳诱Z(yǔ)類》記載：“先生曰：天其運(yùn)乎，地其處乎，日月其爭(zhēng)于所乎，孰主張是，孰綱維是，孰居無(wú)事而推行是。意者，其有機(jī)緘而不得已邪？意者，其運(yùn)轉(zhuǎn)不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆旋是？孰居無(wú)事樂(lè)而動(dòng)是？莊子這數(shù)語(yǔ)甚好。是他見(jiàn)得方說(shuō)到此。其才高?！衷唬呵f老二書(shū)解注者甚多，竟無(wú)一人說(shuō)得他本意出，只據(jù)他臆說(shuō)。某若拈出，便別，只是不欲得?！保╗1]，卷125）這說(shuō)明道家思想確實(shí)給予了他一些啟發(fā)。宇宙論、天文學(xué)是道家、道教比較重視的學(xué)科?！对企牌吆灐烽_(kāi)篇就論述宇宙空間的問(wèn)題，《混元混洞開(kāi)辟劫運(yùn)部》歷數(shù)“古今之言天者一十八家”，比較贊同葛洪所談的渾天說(shuō)。歷史上一些天文學(xué)家，如祖沖之、傅仁均、李淳風(fēng)等都是道教信徒，或是曾隸屬道籍，這說(shuō)明道家、道教對(duì)我國(guó)古代天文學(xué)的發(fā)展有促進(jìn)作用。

關(guān)于地球的形成，朱熹受五行思想影響，說(shuō)：“天地初始，混沌未分時(shí)，想只有水火二者，水之滓腳便成地，今登高而望群山，皆為波浪之伏，便是水泛如此，只不知因甚么時(shí)凝了，初間極軟，后來(lái)方凝得硬。”（[1]，卷1）這個(gè)思想今天看來(lái)顯得幼稚[20]，但畢竟是他在實(shí)地考察的基礎(chǔ)上作了思考的結(jié)果。近代地質(zhì)學(xué)家張鴻釗評(píng)論說(shuō)：“這種思想雖不完全精確，但是地質(zhì)學(xué)萌芽時(shí)代應(yīng)有的觀念。”又說(shuō)：“中國(guó)最重利用厚生，唐、宋時(shí)人已頗有純粹的地質(zhì)觀念。朱子的思考尤為敏銳，故所語(yǔ)往往頗中肯綮?！盵21]朱熹說(shuō)：“常見(jiàn)高山上有螺蚌殼，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為高，柔者變而為則，此事思之至深，有可驗(yàn)者?！?yáng)變陰合而生水火木金土’。陰陽(yáng)氣也，生此五行之質(zhì)。天地生物，五行獨(dú)先。地即是土，土便包含許多金木之類。天地之間，何事而非五行？五行陰陽(yáng)，七者滾合，便是生物底材料?！保╗1]，卷94）從高山上有螺殼化石的現(xiàn)象聯(lián)想到滄海桑田、地殼變化和山岳成因，并悟出“低地成高”，“柔化為剛”的道理。這顯然是吸取了老子的“反者道之動(dòng)”和“剛?cè)嵯酀?jì)”的思想。滄桑巨變的思想，最早見(jiàn)于葛洪《神仙傳》中仙人麻姑和王方平的對(duì)話：“麻姑自言：接待以來(lái)，已見(jiàn)東海三為桑田，向到蓬萊，水又淺于往昔會(huì)時(shí)略半也，豈將復(fù)為陵陸乎？方平笑曰：圣人皆言海中行復(fù)揚(yáng)塵也?！碑?dāng)然，《詩(shī)經(jīng)》中有“高岸為谷，深谷為陵”之說(shuō)，但道家、道教更傾向于思考這類宏觀的宇宙演化思想。麻姑之說(shuō)，得到了唐代顏真卿的肯定，將它與高山上發(fā)現(xiàn)螺蚌之類古生物化石聯(lián)系起來(lái)說(shuō)明海陸的變遷。這一思想被后來(lái)的沈括和朱熹繼承。朱熹進(jìn)一步把海陸變遷作為整個(gè)宇宙演化的一部分以推測(cè)大地的演化過(guò)程和地面構(gòu)造的成困。朱熹的這個(gè)發(fā)現(xiàn)，科技史專家梅森認(rèn)為是“敏銳觀察和精湛思辨的結(jié)合?！盵22]李約瑟也給予高度的評(píng)價(jià)：“在中國(guó)的文獻(xiàn)中，有關(guān)山岳成因論述，是極為豐富的。其中最有名的，是新儒家者朱熹。”[23]朱熹這一思想不僅給中國(guó)地質(zhì)學(xué)家李四光予啟發(fā)，而且被西方著作家西爾科克所領(lǐng)會(huì)（同[23]）。

朱熹還探討了海水、潮汐的形成。關(guān)于海水的成因，他說(shuō)：“海水未嘗溢出者，莊周所謂‘沃焦土’是也?！保╗1]，卷2）說(shuō)明他這個(gè)思想的淵源之一仍然是《莊子》。葛洪也著有《潮說(shuō)》。

2.2　生命科學(xué)及醫(yī)學(xué)

朱熹在生命科學(xué)和醫(yī)藥方面有廣博的知識(shí)。他讀過(guò)《黃帝內(nèi)經(jīng)》（[1]，卷138）、《本草》([2]，p.5161)、《難經(jīng)》、《脈經(jīng)》[24]、《茶經(jīng)》等書(shū)。

關(guān)于生命的起源，朱熹受《莊子》的影響，主張是從種子生化出來(lái)的?！吧镏?，陰陽(yáng)之精，自凝成雨。蓋是氣化而生，如虱子，自然爆出來(lái)。既有此兩個(gè)，一牝一牡，后來(lái)卻以種子漸漸生去，便是形化，萬(wàn)物皆然?！保ㄍ琜14]）這里強(qiáng)調(diào)了萬(wàn)物的生化沒(méi)有造物主在起作用。至于人的起源，當(dāng)有人問(wèn)：“第一個(gè)人是如何產(chǎn)生的？”朱熹以陰陽(yáng)五行之氣來(lái)解釋，回答說(shuō)：“以氣化，二五之精，合而成形。釋家謂之化生。如今物之化生者甚多，如虱然?！保ㄍ琜14]）這里朱熹認(rèn)為其“化生”之說(shuō)來(lái)源于佛教也不錯(cuò)，佛教中確實(shí)把生物分為卵生、胎生、化生、濕生四類，但這里的氣化學(xué)說(shuō)則是道家的。

朱熹對(duì)藥性有一定的認(rèn)識(shí)，說(shuō)：“大黃不可為附子，附子不可為大黃”（[1]，卷4），因?yàn)槎咚幮院疅岵煌?。他也熟諳醫(yī)理，說(shuō)：“人病傷寒，在上則吐，在下則瀉，如此方得病除”[25]。朱熹著有《傷寒補(bǔ)亡論跋》。他從養(yǎng)生實(shí)踐中總結(jié)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)：“夜飯減一口，活得九十九”被后世醫(yī)家作為緘言收錄[26]。關(guān)于傳染病，朱熹說(shuō)道：“染與不染，系乎人心之邪正，氣體之虛實(shí)，不可一概而論也?！盵27]傳染病的傳染，現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)為是細(xì)菌感染的結(jié)果，與人心的邪正與否無(wú)關(guān)，取決于“氣體之虛實(shí)”。當(dāng)然，從朱熹的思想來(lái)看，他所謂的人心的邪正本來(lái)就與氣緊密相關(guān)，并涉及到人的精神狀態(tài)的好壞，所以從心理生理學(xué)的角度來(lái)看，也不能完全否定朱熹的說(shuō)法，但相對(duì)而言，氣體的虛實(shí)卻是主要的因素。

朱熹還從道士崔嘉彥學(xué)習(xí)過(guò)診脈?！锻ㄑ拧肪砦逡惠d有朱熹論《脈訣》，說(shuō)：“古人察脈非一道，今世惟守寸關(guān)尺之法，所謂關(guān)者，多不明。俗傳《脈訣》，辭最鄙淺，非叔和本書(shū)，乃能指高骨為關(guān)?！边@可見(jiàn)于朱熹在慶元元年作的《跋郭長(zhǎng)陽(yáng)醫(yī)書(shū)》[28]。方以智評(píng)論說(shuō)：“《脈訣》至朱子始議之，李時(shí)珍編而論之……”。

3.2　氣象科學(xué)

朱熹注意到了雪花的六角形晶體和透明石膏的六角形晶體的共同點(diǎn)：“雪花所以必出六者，蓋只是霰下被猛風(fēng)拍開(kāi)，故成六出，……太陰玄精石亦六棱，蓋天地自然之?dāng)?shù)?！盵29]這個(gè)認(rèn)識(shí)比西方天文學(xué)家開(kāi)普勒對(duì)雪花六角形的發(fā)現(xiàn)要早四五百年。李約瑟認(rèn)為，朱熹的這個(gè)發(fā)現(xiàn)是“非凡的認(rèn)識(shí)”[30]?！疤幮钡牡妹瑧?yīng)該與道教煉丹有關(guān)。

朱熹在繼承張載得自于道家、道教的思想基礎(chǔ)上，闡述了風(fēng)、雨、霜、雪、露、虹等自然現(xiàn)象的成因。有人問(wèn)：“高山無(wú)霜露，其理如何？”朱熹的回答是：“上面氣漸清，風(fēng)漸緊，雖微有霧氣，都吹散了，所以不結(jié)。若雪，則只是雨遇寒而凝，故高寒處雪先結(jié)也。道家有高處有萬(wàn)里剛風(fēng)之說(shuō)，便是那里氣清緊。低處則氣濁，故緩故。想得高山更上去，立人不住了，那里氣又緊故也?！峨x騷》有九天之說(shuō)，注家妄解，云有九天。據(jù)某觀之，只是九重。蓋天運(yùn)行有許多重?cái)?shù)（以手畫(huà)圓暈，自內(nèi)繞出至外，其數(shù)九），里面重?cái)?shù)較軟，至外面則漸硬。想到第九重，只成硬殼相似，那里轉(zhuǎn)得又愈緊矣?！保╗1]，卷1）朱熹這個(gè)回答，既繼承了道家、道教思想，又有自己的創(chuàng)新之處。從他的回答可以看出，對(duì)這類現(xiàn)象他是細(xì)密地觀察過(guò)的。他是在認(rèn)真觀察的基礎(chǔ)上，對(duì)前人的思想進(jìn)行分析思考而得出結(jié)論的[31]。此外，朱熹在歷法方面也有論述。但這也是道教所關(guān)心的問(wèn)題。

三、朱熹有機(jī)自然觀對(duì)西方和中國(guó)科學(xué)技術(shù)的影響

關(guān)于道家、道教與朱熹的科學(xué)思想的關(guān)系，李約瑟認(rèn)為，道家、道教的思想是一種有機(jī)自然主義的思想。在他看來(lái)，朱熹的思想是來(lái)源于莊子，與道家、道教有密切的關(guān)系。因?yàn)椤袄韺W(xué)根本上確實(shí)是有機(jī)主義哲學(xué)?！盵32]確實(shí)，朱熹的科學(xué)思想，主要是宇宙演化、宇結(jié)構(gòu)、天文、氣象、中醫(yī)藥這些領(lǐng)域。這些領(lǐng)域恰恰是道教為了煉丹（含外丹和內(nèi)丹）、強(qiáng)身健體而特別關(guān)心的領(lǐng)域。如同水利、印染、農(nóng)業(yè)等領(lǐng)域是道教很少、甚至不關(guān)心一樣，朱熹對(duì)這些能直接發(fā)展經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域也基本上沒(méi)有去關(guān)心。

朱熹的自然科學(xué)思想，受到了李約瑟的高度評(píng)價(jià)。他說(shuō)：“從科學(xué)史的觀點(diǎn)來(lái)看，或許可以說(shuō)，他（指朱熹）的成就要比托馬斯·阿奎那大得多?！?[32]，p.506)在朱熹生活的同一時(shí)期，西方社會(huì)仍處于暗無(wú)天日的中世紀(jì)教會(huì)統(tǒng)治時(shí)期。托馬斯·阿奎那（約1225-1274年）是基督教神學(xué)家，至多可以說(shuō)他的思想中含有星點(diǎn)科學(xué)思想的萌芽因素，卻談不上他對(duì)科學(xué)直接作出了什么貢獻(xiàn)。而且，他的思想成熟時(shí)間晚于朱熹近一百年。李約瑟認(rèn)為，萊布尼茲確實(shí)受了朱熹哲學(xué)的影響，“這樣說(shuō)不會(huì)冒太大的風(fēng)險(xiǎn)。”（同[30]）他認(rèn)為，當(dāng)愛(ài)因斯坦到來(lái)之時(shí)，“人們會(huì)發(fā)現(xiàn)一長(zhǎng)串的哲學(xué)思想家已經(jīng)為之準(zhǔn)備好了道路——從懷特海上溯到恩格斯和黑格爾，又從黑格爾到萊布尼茲——那時(shí)候的靈感也許就完全不是歐洲的了。也許，最現(xiàn)代化的‘歐洲的’自然科學(xué)理論應(yīng)該歸功于莊周、周敦頤和朱熹等人的，要比世人至今所認(rèn)識(shí)到的多得多?！保ㄍ琜32]）R.A.尤里達(dá)教授也是聯(lián)系著道家、道教思想來(lái)評(píng)價(jià)朱熹的科學(xué)思想在歷史上的貢獻(xiàn)。他說(shuō)：“現(xiàn)今的科學(xué)大廈不是西方的獨(dú)有成果和財(cái)富，也不僅僅是亞里士多德、歐幾里得、哥白尼和牛頓的財(cái)產(chǎn)——其中也有老子、鄒衍、沈括和朱熹的功勞。我們不能說(shuō)中國(guó)本土的科學(xué)倘若獨(dú)立發(fā)展下來(lái)將會(huì)演化成什么樣子。但是，我們可以說(shuō)，當(dāng)今科學(xué)發(fā)展的某些方面所顯露出來(lái)的統(tǒng)一整體的世界觀的特征并非同中國(guó)傳統(tǒng)無(wú)關(guān)。完整地理解宇宙有機(jī)體的統(tǒng)一性、自然性、有序性、和諧性和相關(guān)性是中國(guó)自然哲學(xué)和科學(xué)千年探索的目標(biāo)?！盵33]

李約瑟只提到了朱熹對(duì)西方科學(xué)的影響，沒(méi)有提及它對(duì)朱熹身后中國(guó)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展的影響。實(shí)際上，宋末之后，在朱熹思想的影響下，中國(guó)傳統(tǒng)的博物學(xué)被廣泛地稱為“格致學(xué)”。南宋末年，數(shù)學(xué)家秦九韶提出“數(shù)理一源”、“數(shù)與道非二本也”的思想，說(shuō)明他受了朱熹思想的影響。此外，李治、楊輝、朱世杰等數(shù)學(xué)家也都是理學(xué)的信徒，他們?cè)跀?shù)學(xué)上之所以做出那么大的成績(jī)，當(dāng)與朱熹思想密切相關(guān)。朱熹五傳弟子、著名醫(yī)學(xué)家朱震亨把他的一部醫(yī)學(xué)著作題名為《格致余論》并序稱“古人以醫(yī)為吾儒格物致知一事”。王世貞說(shuō)李時(shí)珍的《本草綱目》“實(shí)質(zhì)理之精微，格物之通典”[34]，說(shuō)明朱熹的格物思想對(duì)中醫(yī)學(xué)有促進(jìn)作用。李時(shí)珍自己也說(shuō)，《本草綱目》“雖曰醫(yī)家藥品，其考釋性理，實(shí)吾儒格物之學(xué)?！盵35]可以認(rèn)為，《本草綱目》是朱熹“即物”以窮“天地日月陰陽(yáng)草木鳥(niǎo)獸之理”的理論的進(jìn)一步實(shí)踐和具體化。但李時(shí)珍的最大貢獻(xiàn)就在于把陰陽(yáng)五行理論引入本草學(xué)，用“比類取象”的方法把動(dòng)、植諸類歸屬五行，完成本草理論體系的五行化。這其中起作用的仍然是從道家、道教理論中來(lái)而被朱熹集大成的陰陽(yáng)五行理論。宋以后醫(yī)藥學(xué)家把醫(yī)術(shù)看作“仁術(shù)”顯然也與朱熹的思想影響有關(guān)。朱載yù＠①（1536-1611年）自動(dòng)“即悟先天學(xué)”，后著有《先天圖正誤》，首創(chuàng)十二平均律。宋應(yīng)星在其巨著《天工開(kāi)物》中也有《論氣》的序言中稱贊朱熹的《四書(shū)集注》“其言卻亦平實(shí)”。由此可見(jiàn)朱熹的思想對(duì)后世的科技活動(dòng)的影響。梁?jiǎn)⒊谄?912年發(fā)表的《王陽(yáng)明的知行合一之教》中評(píng)論王陽(yáng)明對(duì)朱熹的“格物致和”的駁難時(shí)說(shuō)：“科學(xué)初輸入中國(guó)時(shí)，前輩譯為‘格致’，正是用朱子之說(shuō)哩。”[36]由此看來(lái)，所謂有機(jī)論自然觀對(duì)古代科學(xué)不曾起過(guò)積極的作用，甚至還是消極的，這一觀點(diǎn)是偏頗的。不過(guò)，李約瑟在高度評(píng)價(jià)朱熹的自然科學(xué)思想的同時(shí)也指出，朱熹的有機(jī)論自然觀“奇妙地預(yù)示了懷特海的‘領(lǐng)悟’(Prehension)和黑格爾的對(duì)立和否定，……在這里，中國(guó)人又射出了一支箭，落在后來(lái)波爾和盧瑟福的立足點(diǎn)附近，但卻從未達(dá)到牛頓的位置。”（同[32]）李約瑟實(shí)質(zhì)上是問(wèn)：為什么朱熹的科學(xué)思想沒(méi)有使中國(guó)的科學(xué)持續(xù)前進(jìn)而產(chǎn)生近代科學(xué)？這個(gè)問(wèn)題，筆者將在今后展開(kāi)討論。

【參考文獻(xiàn)】

[1]　《朱子語(yǔ)類》。

[2]　《朱熹續(xù)集》四川教育出版社，1996年。

[3]　如讀過(guò)陸羽的《茶經(jīng)》，參見(jiàn)《朱熹集》卷79《臥龍庵記》。

[4]　他讀過(guò)《九章算術(shù)》，參見(jiàn)《朱熹續(xù)集》卷二，《答蔡季通》，第5170頁(yè)。

[5]　《楚詞集注·天問(wèn)》。

[6]　《夢(mèng)溪筆談》。

[7]　《補(bǔ)筆談》。

[8]　《抱樸子·黃白篇》。

[9]　前已述及，朱熹表達(dá)過(guò)這樣的意思：二程的科學(xué)技術(shù)思想是非常貧乏的。

[10]　《孝經(jīng)·釣命訣》與《易緯·乾鑿度》雷同，只是把“渾淪”改為“太極”。

[11]　《列子·天瑞》。

[12]　《正蒙·參兩》。

[13]　《朱子全書(shū)》卷49，參見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》卷45，第1156頁(yè)。

[14]　《朱子全書(shū)》卷49。

[15]　《楚詞集注》卷3。

[16]　《宋史》卷48《天文志》。

[17]　陶宏景“嘗造渾天儀，高三尺許，地居中央，天轉(zhuǎn)而地不動(dòng)，以機(jī)動(dòng)之悉與天相會(huì)，云：‘修道所需，非止史官是用。’”（《南史·陶宏景傳》）

[18]　李約瑟，《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第四卷《物理學(xué)》第1分冊(cè)第129頁(yè)。

[19]　南宋王應(yīng)麟《困學(xué)記聞》卷九《天道》說(shuō)：“黃帝書(shū)曰：天在地外，水在天外，水浮天而載地。（按：葛洪釋渾天亦引此三句。又曰：地，太虛之中，太氣舉之（皆見(jiàn)《晉書(shū)·天文志上》）。道書(shū)謂，風(fēng)澤洞虛，金剛垂天。佛書(shū)謂，地輪依水輪，水輪依風(fēng)輪，風(fēng)輪依虛空，虛空無(wú)所依。風(fēng)澤洞虛者，風(fēng)為風(fēng)輪，所為大氣舉之也，澤為水輪者，所謂浮天載地也。金剛垂天者，道家謂之勁風(fēng)，歧伯謂之大氣。葛稚川云：自地而上，四千里之外，其氣剛勁者是也。按：《抱樸子》：去地四千里，風(fēng)力猛壯，有剛風(fēng)世界。張湛解《列子·湯問(wèn)》曰：太虛無(wú)窮，天地有限。朱文公曰：天之形雖包于地之外，而其氣常行乎地之中，則風(fēng)輪依虛空可見(jiàn)矣?！边@說(shuō)明朱熹的天文學(xué)思想與道家、道教確有淵源關(guān)系。

[20]　關(guān)于以“水火”為地球形成的根源，十八世紀(jì)歐洲地質(zhì)學(xué)界也有水成說(shuō)和火成說(shuō)的長(zhǎng)期爭(zhēng)論，這已晚于朱熹近七百年。關(guān)于“水泛”形成地，六百年后法國(guó)的布豐認(rèn)為，地球初時(shí)呈現(xiàn)半液態(tài)，繞軸自轉(zhuǎn)，形成扁球狀；七百年后，法國(guó)的蒙博特在1852年提出地球冷縮說(shuō)，認(rèn)為地球像個(gè)蘋(píng)果，冷卻收縮就有皺紋，形成山脈。這與朱熹的“初間極軟，后來(lái)方凝得硬”的觀點(diǎn)是一致的。

[21]　《中國(guó)地質(zhì)學(xué)發(fā)展小史》。

[22]　梅森，《自然科學(xué)史》，第75-76頁(yè)。

[23]　李約瑟，《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第五卷《地學(xué)》第一分冊(cè)，第264頁(yè)。

[24]　〔明〕李濂，《李濂醫(yī)史》卷6。

[25]　《朱子五經(jīng)語(yǔ)類》卷36。

[26]　如見(jiàn)于元代鄒鉉所著的《壽親養(yǎng)老新書(shū)》。

[27]　《宋元學(xué)案》卷48。

[28]　《朱熹集》卷83。

[29]　《武夷山圖·序》。

[30]　潘吉星主編，《李約瑟文集》，遼寧科技出版社，1986年，第572頁(yè)。

[31]　參見(jiàn)：《朱子語(yǔ)類》卷2、86、99。

[32]　李約瑟，《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷。

[33]　《中國(guó)古代的物理學(xué)和自然觀》，見(jiàn)《美國(guó)物理學(xué)雜志》43卷第2期。

[34]　《本草綱目·序》。

[35]　《本草綱目·凡例》。

第5篇：道教哲學(xué)論文范文

研究生讀書(shū)計(jì)劃包括三個(gè)層次。第一個(gè)層次：專業(yè)讀書(shū)計(jì)劃。研究生專業(yè)培養(yǎng)方案管著研究生三年的讀書(shū)計(jì)劃。第二個(gè)層次：研究方向讀書(shū)計(jì)劃。研究生入學(xué)就有專業(yè)方向，專業(yè)方向?qū)ρ芯可鷱氖驴蒲泄ぷ鱽?lái)講畢竟太大，還要細(xì)化為自己的研究方向。研究生在第二個(gè)學(xué)期至遲在第三個(gè)學(xué)期要盡快在導(dǎo)師指導(dǎo)下確定自己的研究方向。研究生要在專業(yè)培養(yǎng)方案的基礎(chǔ)上，根據(jù)自己的需要擬訂研究方向的讀書(shū)計(jì)劃。第三個(gè)層次：學(xué)位論文的科研讀書(shū)計(jì)劃。在初步完成研究方向讀書(shū)計(jì)劃，有了創(chuàng)新觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，將研究方向細(xì)化為學(xué)位論文的選題，進(jìn)而確定自己學(xué)位論文的科研讀書(shū)計(jì)劃。導(dǎo)師怎樣指導(dǎo)研究生？首先就是指導(dǎo)研究生制定這三個(gè)層次的讀書(shū)計(jì)劃。所以，研究生讀書(shū)首先要有讀書(shū)計(jì)劃，而且必須完成這個(gè)讀書(shū)計(jì)劃。

（二）研究生讀書(shū)要史、著、論相結(jié)合

研究生讀書(shū)，書(shū)目的選擇，計(jì)劃的擬定，必須史、著、論相結(jié)合。

"史"就是每個(gè)專業(yè)、每個(gè)研究方向甚至每個(gè)選題的學(xué)說(shuō)史。研究生研究、做學(xué)問(wèn)必須站在巨人的肩膀上，也就是站在前人知識(shí)積淀的基礎(chǔ)上，向歷史學(xué)習(xí)。每個(gè)專業(yè)必須搞懂本專業(yè)學(xué)術(shù)史。有史的基礎(chǔ)，選題、論文才能變得厚實(shí)起來(lái)。

"著"指的是古今中外關(guān)于這個(gè)專業(yè)、這個(gè)研究方向、這個(gè)選題的經(jīng)典著作、文獻(xiàn)。經(jīng)典著作就是可以稱為大家、名家的著作、文獻(xiàn)。讀經(jīng)典名著，掌握第一手資料是研究生讀書(shū)的基本功。研究生掌握了原著、文獻(xiàn)，就知道教材內(nèi)容的出處、來(lái)龍去脈，即源頭所在，這樣研究生就可以在更高的層次上去駕御教材，理解和講授教材。經(jīng)典著作與史是什么關(guān)系？如果把"史"比作一個(gè)常青的"藤"，那么經(jīng)典著作就是在"藤"上結(jié)的一個(gè)又一個(gè)的"瓜"。掌握了史來(lái)讀名著，就好比"順藤摸瓜"，順著史的線索去讀不同時(shí)代不同名家的著作。

"論"就是學(xué)術(shù)論文。研究生怎樣掌握學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)、學(xué)術(shù)前沿？就是通過(guò)不斷發(fā)展著的學(xué)術(shù)論文掌握學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)。研究生要學(xué)會(huì)看學(xué)術(shù)論文，堅(jiān)持看新雜志、新論文，一周10篇左右，養(yǎng)成習(xí)慣，這樣知識(shí)就永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)，就能把握這個(gè)專業(yè)、研究方向、選題的學(xué)科動(dòng)態(tài)和理論前沿。有經(jīng)驗(yàn)的導(dǎo)師制定研究生培養(yǎng)方案、課程培養(yǎng)方案，所開(kāi)課程和書(shū)目，就包括史、著、論這三個(gè)方面。我們學(xué)會(huì)了這個(gè)方法，按照史、著、論相結(jié)合去讀書(shū)、做學(xué)問(wèn)，由舊專業(yè)向新專業(yè)擴(kuò)展，由已知領(lǐng)域向未知領(lǐng)域推進(jìn)，功底就扎實(shí)。就可以避免時(shí)下有的青年教師拿一本教材就去開(kāi)新課誤人子弟的做法。

（三）研究生讀書(shū)要瀏覽、泛讀、精讀相結(jié)合

研究生讀書(shū)，無(wú)論哪一個(gè)層次的讀書(shū)計(jì)劃，都必須完成。沒(méi)有數(shù)量就沒(méi)有質(zhì)量。一般要求研究生平均每周要讀500頁(yè)書(shū)。這么多的書(shū)在這么短的時(shí)間內(nèi)怎樣讀好、怎樣讀完？可以采取瀏覽、泛讀、精讀相結(jié)合的方法。

瀏覽就像是看報(bào)紙一樣大標(biāo)題翻一下，了解著作的書(shū)名、目錄、提要、前言、后記、大體綱要，或者論文的標(biāo)題、內(nèi)容摘要，知道著作、論文講的是什么。瀏覽主要就是博覽群書(shū)，涉獵要寬，沙里淘金，精選出進(jìn)一步泛讀、精讀的著作或論文。特別是學(xué)文科的更要重視瀏覽。泛讀比瀏覽要求要高。

第6篇：道教哲學(xué)論文范文

[論文摘要]中國(guó)文化的特殊性不僅僅在于中國(guó)文化不是宗教型文化卻能夠持續(xù)幾千年，還在于它在中國(guó)人的社會(huì)生活和政治生活中起到了類似于宗教所起的作用。中國(guó)文化的特殊性決定了中國(guó)文化的復(fù)興絕不能走宗教化之路，或者借助中國(guó)文化自身的宗教作用而實(shí)現(xiàn)，因?yàn)檫@是與現(xiàn)代化的道路截然相反的。因此，中國(guó)文化的現(xiàn)代化必須建立在經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化和政治現(xiàn)代化的基礎(chǔ)上，與我們整個(gè)國(guó)家的現(xiàn)代化同步進(jìn)行，并與我們中華民族的偉大復(fù)興同步實(shí)現(xiàn)。

一、中國(guó)文化并非一種宗教型文化

宗教的基本特征是嚴(yán)格的儀式方法，如猶太教、基督教、伊斯蘭教、佛教都是當(dāng)代典型的宗教。而文化是指一個(gè)社會(huì)整個(gè)的生活方式、社會(huì)制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)、家庭結(jié)構(gòu)以及人們所賦予它的意義。當(dāng)然也有其他的定義，如一些政治學(xué)家把文化視為某種主觀的東西，意味著信仰、價(jià)值觀、態(tài)度、取向、假定、哲學(xué)，即一個(gè)特定群體的世界觀。

在關(guān)于文化或者文明的理論中，國(guó)外許多大思想家都斷定:宗教是文化的核心要素。塞繆爾·亨廷頓在《再論文明的沖突》中通過(guò)比較區(qū)分了八種文化類型，并指出唯有中國(guó)文化屬非宗教型文化。有許多國(guó)家的文明先是有宗教而后才有其成熟的文化，我們把以宗教為精神內(nèi)核的文化稱為宗教型文化，這種類型的文化是一種先有宗教并以宗教為基礎(chǔ)成長(zhǎng)起來(lái)的文化，而且處處都浸透著宗教信仰的作用和影響。以此來(lái)看中國(guó)文化(本文特指中國(guó)傳統(tǒng)文化)的確不是一種典型的宗教文化。在中國(guó)文化中，宗教并不是核心和靈魂，從古至今宗教也沒(méi)有成為中國(guó)人生活方式的基本組成部分，更別說(shuō)是生活的基礎(chǔ)和未來(lái)的寄托了。中國(guó)也有宗教，比如佛教、道教、本土宗教等，可是這些宗教從來(lái)沒(méi)有在中國(guó)人的政治生活或者其他生活中占據(jù)統(tǒng)治地位或起到過(guò)類似于基督教在西方文化中、猶太教在以色列文化中以及伊斯蘭教在阿拉伯文化中的核心作用。因此，從中西文化對(duì)比的角度來(lái)看，如果我們把西方文化看作是宗教型文化的話，那么中國(guó)文化就絕不是一種宗教型文化。我們的問(wèn)題也正由此而來(lái)，中國(guó)文化為什么沒(méi)有像西方或者其他國(guó)家的文化那樣成為一種宗教型文化?中國(guó)文化為何會(huì)有如此特殊性呢?

在西方文明史上，哲學(xué)與宗教的斗爭(zhēng)是以宗教的勝利為結(jié)果的，西方文化內(nèi)部傳統(tǒng)的社會(huì)政治秩序不是以哲學(xué)而是以宗教所提供的價(jià)值倫理秩序?yàn)榛A(chǔ)的，哲學(xué)在漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期里只是充當(dāng)著宗教神學(xué)蟬女的角色。然而在中國(guó)，哲學(xué)與宗教的斗爭(zhēng)則是以哲學(xué)的勝利為結(jié)果的。哲學(xué)通過(guò)把遠(yuǎn)古時(shí)代盛行的巫術(shù)信仰理性化、哲學(xué)化，并最終戰(zhàn)勝了宗教對(duì)國(guó)家事務(wù)的統(tǒng)治權(quán)，從而取代了在其他文化類型中宗教所占據(jù)的或應(yīng)當(dāng)占據(jù)的位置。這種分析是以李澤厚先生在其新著《歷史本體論》中對(duì)巫史傳統(tǒng)的考察為參考的。也正因此，在中國(guó)文化中，哲學(xué)以及以哲學(xué)為基礎(chǔ)的倫理道德學(xué)說(shuō)便不可避免地承擔(dān)起了宗教型文化里宗教所應(yīng)起的作用。

二、沒(méi)有將宗教作為文化核心的中國(guó)文化延續(xù)幾千年的緣由

為什么中國(guó)文化沒(méi)有將宗教作為自己的精神內(nèi)核卻也能夠上下綿延幾千年而沒(méi)有枯萎或者中斷，而且在作為中國(guó)文化主要載體的漢族社會(huì)屢被不同文化類型的異族征服統(tǒng)治的情況下能夠同化異族文化進(jìn)而同化異族。筆者認(rèn)為中國(guó)文化的特殊性就在于中國(guó)文化雖不是宗教文化，但儒家學(xué)說(shuō)及其倫理思想?yún)s代替宗教并起到了宗教的作用。這說(shuō)明中國(guó)文化精神之中包含有一定成分的宗教性內(nèi)涵，這種成分筆者稱之為類宗教成分。這種中國(guó)文化的綜合性造就了中國(guó)文化幾千年的輝煌歷史，同時(shí)也構(gòu)成了中國(guó)人幾千年來(lái)沒(méi)有本質(zhì)變化的生活方式。

塞繆爾·亨廷頓在其《再論文明的沖突》中說(shuō)，“文化的兩個(gè)核心要素是語(yǔ)言和宗教”。其中宗教更是文化的靈魂，一種文化必然有其精神內(nèi)核，如果沒(méi)有，這種文化就不會(huì)有持久的生命力。如果沒(méi)有一種國(guó)家認(rèn)同的大眾宗教作為凝聚一個(gè)民族力量的精神樞紐，那么這個(gè)民族就會(huì)成為一盤(pán)散沙，而易于被異族征服和同化。那么，究竟為什么我們的文化不以宗教為基礎(chǔ)卻一樣擁有如此旺盛的生命力并長(zhǎng)盛不衰幾千年呢?答案就在于中國(guó)文化擁有自己特殊的性質(zhì)，儒釋道三家合一鑄成的中國(guó)傳統(tǒng)文化，把政治、宗教、哲學(xué)、倫理等一個(gè)民族得以生存發(fā)展所必須具備的東西融為一體，這就是一種綜合型的文化傳統(tǒng)。

中國(guó)文化雖然不是一種典型的宗教型文化，但在其根深蒂固的歷史傳統(tǒng)中有著自己獨(dú)特的宗教內(nèi)涵，宗教性也是它的一個(gè)重要性質(zhì)，也是其廣博內(nèi)涵的一部分。因此，雖然我們不能說(shuō)中國(guó)文化是一種宗教型文化，但我們卻必須接受這一事實(shí)，即中國(guó)文化有其自身獨(dú)特的宗教內(nèi)涵、宗教作用。在中國(guó)人的各式各樣的生活領(lǐng)域里，中國(guó)傳統(tǒng)文化完全起到了宗教該起的作用，并且已經(jīng)完全取代了宗教。這種獨(dú)特性甚至被西方學(xué)者誤認(rèn)為儒家學(xué)說(shuō)是一種宗教形態(tài)并稱之為儒教。因此，他們把中國(guó)的政治制度也誤解為政教合一的政治制度，馬克斯·韋伯在其名著《儒教與道教》中就是這樣認(rèn)為的。但是，這是一種典型的誤會(huì)，儒家不僅不是一種宗教派別，而且正是因?yàn)槿寮业膶W(xué)說(shuō)才使中國(guó)傳統(tǒng)文化不可能成為一種宗教型文化。

三、中國(guó)文化復(fù)興的可能性

儒家學(xué)說(shuō)為我國(guó)歷朝歷代所提倡但卻沒(méi)有成為一種宗教，其自身也不是一種宗教，并不是因?yàn)樗鼪](méi)有成為一種國(guó)家認(rèn)同的大眾宗教的機(jī)會(huì)，而是因?yàn)樗陨砭腿狈Τ蔀橐环N大眾宗教的超越精神，它是現(xiàn)世的、世俗的，不關(guān)心生死問(wèn)題，不承諾彼岸世界，不追求終極價(jià)值，拒絕承認(rèn)所有超驗(yàn)的至上神觀念?？傊?，它缺乏一種宗教品質(zhì)。《論語(yǔ)》之中記載的孔子學(xué)說(shuō)充分說(shuō)明了這一點(diǎn)，比如說(shuō)，“未知生，焉知死”，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，“子不語(yǔ)怪力亂神”。因此，那種把儒家當(dāng)作儒教的說(shuō)法是一種典型的錯(cuò)誤。

然而中國(guó)文化的特殊性就在于儒學(xué)雖不是宗 教，但是它的教誨卻起到了規(guī)范中國(guó)人社會(huì)生活的 作用，在政治上也起到了類似于宗教在其他宗教型 文化的國(guó)家中所起到的作用。在中國(guó)文化中，道教和佛教與儒家相比，它們擁有自己的僧侶或者說(shuō)是神職人員，但是道教和佛教的作用卻只有通過(guò)滲透進(jìn)儒家思想或被儒家思想吸收之后才能起到它們的作用。此外，作為宗教，它們?cè)谥袊?guó)文化中的地位只是次要的或者說(shuō)是補(bǔ)充性的。到宋代的時(shí)候，儒家學(xué)說(shuō)吸納釋道二家學(xué)說(shuō)形成新儒學(xué)才完成了對(duì)中國(guó)文化的類型塑造，從此宗教在中國(guó)再也沒(méi)有機(jī)會(huì)占居統(tǒng)治地位了。 但是，我們所說(shuō)的中國(guó)文化的特殊性不僅僅在于中國(guó)文化不是宗教型文化卻能夠延續(xù)幾千年并使一個(gè)民族保持其獨(dú)立性達(dá)幾千年，重要的還在于不是宗教型文化的中國(guó)文化，在中國(guó)人的社會(huì)生活和政治生活中卻又起到了類似于宗教所起的作用。中國(guó)現(xiàn)在有大量的伊斯蘭教徒，同時(shí)也有大量的基督教教徒和天主教信徒。這些外來(lái)宗教與中國(guó)傳統(tǒng)的作為次要角色和處于補(bǔ)充地位的宗教完全不一樣，那么這種外來(lái)的未經(jīng)中國(guó)傳統(tǒng)文化同化過(guò)的宗教會(huì)不會(huì)改變中國(guó)文化的特殊性質(zhì)，使中國(guó)文化也在將來(lái)變?yōu)樽诮涛幕ブ袊?guó)性質(zhì)呢?

目前，在我國(guó)，當(dāng)信仰基督教、伊斯蘭教等宗教的人數(shù)不斷增加的時(shí)候，我們的中國(guó)傳統(tǒng)文化卻處于有史以來(lái)處境較艱難的時(shí)刻，它已經(jīng)不可能再如同歷史上那樣通過(guò)同化外來(lái)宗教而進(jìn)行自我調(diào)整并保持自己的本色不變了。中國(guó)人要想使現(xiàn)代中國(guó)文化保持其中國(guó)性質(zhì)不變，就必須致力于中國(guó)傳統(tǒng)文化的復(fù)興。但一些文化民族主義提倡者主張把儒學(xué)宗教化，并且認(rèn)為國(guó)家宗教能夠把中國(guó)人統(tǒng)一于一個(gè)信仰之下，能夠把中國(guó)人凝聚起來(lái)，從而完成中國(guó)文化乃至中華民族的復(fù)興。學(xué)者康曉光就持此種主張，他提倡通過(guò)社會(huì)運(yùn)動(dòng)，動(dòng)用國(guó)家力量，建立一種滲透到日常生活之中的、與現(xiàn)代社會(huì)相適應(yīng)的民族宗教—新儒教。筆者認(rèn)為，在中國(guó)大陸采取這種做法來(lái)振興中國(guó)文化是不可行的。中國(guó)文化的特殊性就在于中國(guó)文化不是一種宗教型文化卻擁有比宗教型文化更優(yōu)越之處。中國(guó)文化與西方文化、阿拉伯文化相比最大的不同之處就是宗教從來(lái)就沒(méi)有長(zhǎng)期在政治和意識(shí)形態(tài)上占居統(tǒng)治地位。我們看到，以儒家學(xué)說(shuō)為核心的傳統(tǒng)文化近年來(lái)越來(lái)越引起了國(guó)人的重視，我們應(yīng)當(dāng)將其發(fā)揚(yáng)廣大，以此支撐起我們的民族精神，為中華文化的復(fù)興這個(gè)共同的目標(biāo)而奮斗。

四、中國(guó)文化的現(xiàn)代化與中國(guó)文化復(fù)興之路

我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了中國(guó)文化所面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和深層危機(jī)，那么中國(guó)文化的復(fù)興之路又在何方?當(dāng)代全球化進(jìn)程的浪潮洶涌，大有席卷一切之勢(shì)，在這樣的形勢(shì)下，我們的傳統(tǒng)文化該何去何從，是敞開(kāi)懷抱、積極接納現(xiàn)代精髓，還是回歸傳統(tǒng)、消極固守，實(shí)際上我們已經(jīng)別無(wú)選擇。阿拉伯國(guó)家為了復(fù)興傳統(tǒng)而固守傳統(tǒng)的做法為我們提供了反面例證，他們不僅沒(méi)有能夠?qū)崿F(xiàn)復(fù)興的目標(biāo)，甚至連固守都已經(jīng)無(wú)法做到，而且現(xiàn)在正處于被動(dòng)挨打的境地。這些告訴我們，中國(guó)文化的現(xiàn)代化是中國(guó)文化復(fù)興的唯一道路，因此，我們要實(shí)現(xiàn)復(fù)興中國(guó)文化的目標(biāo)，就必須完成中國(guó)文化現(xiàn)代化的任務(wù)。

現(xiàn)代化是相對(duì)于前現(xiàn)代或古代傳統(tǒng)而言的，它并不是西方的專利，中國(guó)文化的現(xiàn)代化必須以承認(rèn)多元現(xiàn)代性為前提。西方國(guó)家有著他們自己的前現(xiàn)代傳統(tǒng)即中世紀(jì)傳統(tǒng)，因而就有了他們自己的現(xiàn)代化道路。而我們有我們自己的前現(xiàn)代傳統(tǒng)，當(dāng)然也就有我們自己的現(xiàn)代化道路。同時(shí)，現(xiàn)代化也并非全部是前現(xiàn)代文化的現(xiàn)代化，不是不加選擇、毫無(wú)保留的現(xiàn)代化，而是全部?jī)?yōu)秀傳統(tǒng)的現(xiàn)代化，是那些依然有利于我們的民族團(tuán)結(jié)一致、奮發(fā)圖強(qiáng)并從根本上保持我們民族特性的傳統(tǒng)的現(xiàn)代化?，F(xiàn)代化當(dāng)然不是西化，我們借鑒和吸納自由、平等、博愛(ài)和民主的現(xiàn)代精髓也不是西化，我們的傳統(tǒng)是支持這些東西的，只要是對(duì)我們有利的，我們就應(yīng)該借鑒和吸收，更何況這也是我們前現(xiàn)代政治倫理傳統(tǒng)能不能完成現(xiàn)代化的關(guān)鍵所在。我們借鑒和吸收自由、平等、博愛(ài)和民主的觀念并不是說(shuō)就要照搬西方的政治法律制度。從某種意義上來(lái)說(shuō)，我們的前現(xiàn)代政治倫理傳統(tǒng)能不能完成現(xiàn)代化，從根本上取決于我們能不能借鑒和吸納現(xiàn)代政治思想的精髓，從而建立和健全我們中國(guó)式的現(xiàn)代政治法律制度。實(shí)際上我們應(yīng)該有信心，因?yàn)槲覀兊奈幕{并消化了現(xiàn)代政治思想的精髓，在完成了我們前現(xiàn)代傳統(tǒng)的現(xiàn)代化之后，我們可能比西方國(guó)家做得更成功，我們的文化不僅不會(huì)因此而西化，而且會(huì)因此而振興。中國(guó)前現(xiàn)代文化的力量一直存在于民間，存在于我們的人倫日常之中，一旦現(xiàn)代化了，它的力量不僅不會(huì)因此而削弱，而且必然會(huì)得到最大程度的釋放。

第7篇：道教哲學(xué)論文范文

【論文摘 要】柔道運(yùn)動(dòng)在我國(guó)普通高校中已經(jīng)初步開(kāi)展起來(lái)，柔道運(yùn)動(dòng)符合我國(guó)高校體育教育的發(fā)展要求，通過(guò)學(xué)習(xí)柔道的動(dòng)作技術(shù)和文化內(nèi)涵可以使學(xué)生在“德、智、體”三方面得到全面的發(fā)展。在高校中學(xué)生的安全是首要問(wèn)題，要更好地開(kāi)展柔道運(yùn)動(dòng)，對(duì)于初學(xué)者而言，柔道的保護(hù)性倒地技術(shù)非常重要，是保證安全和進(jìn)一步教學(xué)的前提。在教學(xué)過(guò)程中，堅(jiān)持合理的教學(xué)原則，應(yīng)當(dāng)運(yùn)用適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)方法，使學(xué)生學(xué)好柔道倒地技術(shù)，才可以達(dá)到學(xué)習(xí)柔道的最終目標(biāo)。

柔道運(yùn)動(dòng)在我國(guó)普通高校中已經(jīng)初步開(kāi)展起來(lái)。在日本，運(yùn)用現(xiàn)代教育理論，總結(jié)和挖掘了柔道運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代教育價(jià)值，形成了柔道特有的學(xué)校教育理論，其體育、勝負(fù)和修心三方面的教育價(jià)值符合現(xiàn)代社會(huì)要求教育對(duì)人“德、智、體”培養(yǎng)的基本要求。柔道理論在哲學(xué)上的升華是柔道教育價(jià)值在社會(huì)生活中的運(yùn)用，身心之力獲得最有效使用的“精力善用”理論，大家的相互幫助、相互謙讓、融合協(xié)調(diào)達(dá)到共同發(fā)展的“自他共榮”理論成為人們和諧相處，社會(huì)共同發(fā)展的理念。同樣在我國(guó)高校開(kāi)設(shè)柔道課程符合2002年教育部《全國(guó)普通高等學(xué)校體育課程教學(xué)指導(dǎo)綱要》的指導(dǎo)要求，可以實(shí)現(xiàn)對(duì)學(xué)生運(yùn)動(dòng)參與、運(yùn)動(dòng)技能、身體健康、社會(huì)適應(yīng)、心理健康的基本目標(biāo)以及發(fā)展目標(biāo)。

一 柔道運(yùn)動(dòng)

柔道（JUDO，じゅうどう）在日語(yǔ)中是“柔之道”的意思。就是“溫柔的方式”。柔道部分起源于一種古代日本武士空手搏斗的技術(shù)：柔術(shù)。柔道通過(guò)把對(duì)手摔倒在地而贏得比賽，它是奧運(yùn)會(huì)比賽中唯一的允許使用窒息或扭脫關(guān)節(jié)等手段來(lái)制服對(duì)手的項(xiàng)目。柔道是一種對(duì)抗性很強(qiáng)的競(jìng)技運(yùn)動(dòng)，它強(qiáng)調(diào)選手對(duì)技巧掌握的嫻熟程度，而非力量的對(duì)比。

二 柔道運(yùn)動(dòng)在我國(guó)普通高校開(kāi)展情況

在我國(guó)的普通高等學(xué)校中，開(kāi)設(shè)柔道運(yùn)動(dòng)這門(mén)課程的學(xué)校屈指可數(shù)，普通高校的師生對(duì)柔道這個(gè)項(xiàng)目的直接了解很少，甚至有所誤解，認(rèn)為練習(xí)柔道的人都是身材魁梧、力大無(wú)窮、功夫高深，其實(shí)不然。

柔道運(yùn)動(dòng)在我國(guó)群眾基礎(chǔ)不好，高校也是，其主要原因有兩點(diǎn)：其一，了解程度太低，沒(méi)有真正認(rèn)識(shí)到柔道這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)的文化、技術(shù)與價(jià)值所在；其二，高校柔道專業(yè)師資力量的匱乏，同時(shí)具有高學(xué)歷、高競(jìng)技水平、高教學(xué)水平的專業(yè)柔道人才很少，這兩點(diǎn)原因直接導(dǎo)致了柔道這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)在我國(guó)的普通高校開(kāi)展緩慢。

2009年5月16日，中國(guó)大學(xué)生體育協(xié)會(huì)柔道分會(huì)在北京科技大學(xué)正式成立，大學(xué)生柔道協(xié)會(huì)目前的工作重點(diǎn)應(yīng)是項(xiàng)目普及與推廣，對(duì)柔道項(xiàng)目的禮節(jié)、技術(shù)和文化內(nèi)涵等方面進(jìn)行深入挖掘，提高該項(xiàng)目的易學(xué)性、觀賞性、健身性和社會(huì)性（防身性），加大柔道項(xiàng)目師資力量的培訓(xùn)力度，以開(kāi)設(shè)選修課和組建學(xué)生柔道俱樂(lè)部的形式進(jìn)行立體化推廣，筑起中國(guó)柔道金字塔式的培養(yǎng)體系，擔(dān)當(dāng)起為國(guó)家培養(yǎng)和輸送柔道人才的重任。

三 柔道保護(hù)性倒地技術(shù)的重要性

普通高校開(kāi)設(shè)柔道課程首先要重視的就是安全問(wèn)題，安全是重中之重，是課程開(kāi)設(shè)的前提。從學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)、教師到學(xué)生本人必須將安全問(wèn)題放在首位。

柔道運(yùn)動(dòng)是兩人同場(chǎng)對(duì)抗，實(shí)戰(zhàn)格斗項(xiàng)目，柔道比賽的勝負(fù)是需要一方將對(duì)手摔倒在地，具有一定的危險(xiǎn)性，打好扎實(shí)牢靠的基礎(chǔ)非常重要，而保護(hù)性倒地技術(shù)就是柔道學(xué)習(xí)的基本功。學(xué)柔道有句老話“要想學(xué)摔人，先要會(huì)被摔”，這句話就很好地說(shuō)明了“會(huì)被摔”是“學(xué)摔人”的前提，只有練好在各種狀態(tài)下的保護(hù)性倒地技術(shù)的基礎(chǔ)上，在不怕被別人摔倒的心態(tài)中，在練習(xí)雙方都可以保證自己身體安全的前提下，才可以進(jìn)行進(jìn)一步的柔道技術(shù)學(xué)習(xí)。

在初學(xué)柔道階段，普通高校的學(xué)生由于自身的身體素質(zhì)不高，身體機(jī)能否適應(yīng)柔道運(yùn)動(dòng)的負(fù)荷，而對(duì)于柔道又存在一種好奇與興奮，很有可能會(huì)在初學(xué)階段發(fā)生不必要的傷害，這就會(huì)對(duì)受傷學(xué)生本人以及教師和其他同學(xué)產(chǎn)生消極的影響。所以在初學(xué)柔道階段，教師和學(xué)生必須加強(qiáng)對(duì)保護(hù)性倒地技術(shù)的重視程度，教學(xué)過(guò)程中不可馬虎，通過(guò)科學(xué)有效的教學(xué)方法和手段，確保每一名學(xué)生正確地了解和熟練運(yùn)用這種柔道自我保護(hù)性倒地技術(shù)。

四 柔道保護(hù)性倒地技術(shù)的教學(xué)原則

1．自覺(jué)積極性原則

充分引導(dǎo)和發(fā)揮學(xué)生的主體作用，提高學(xué)生的重視程度。學(xué)生是高校體育教育的主體，柔道教師應(yīng)當(dāng)從第一節(jié)課開(kāi)始反復(fù)強(qiáng)調(diào)倒地技術(shù)的必要性和重要性，使每個(gè)學(xué)生都真正理解為什么要練好倒地技術(shù)，增強(qiáng)學(xué)生們?cè)趯W(xué)習(xí)過(guò)程中的安全意識(shí)，讓學(xué)生自覺(jué)積極地學(xué)好柔道的自我保護(hù)性倒地技術(shù)。

2．循序漸進(jìn)原則

柔道的倒地技術(shù)分為很多種，技術(shù)難易不同，教學(xué)要由易到難，且忌盲目冒進(jìn)。柔道的倒地技術(shù)按倒地的方向主要分為前倒地、后倒地、側(cè)倒地，按運(yùn)動(dòng)狀態(tài)可分為：原地倒地、行進(jìn)間倒地、跳躍倒地。

例如，在進(jìn)行后倒地的教學(xué)過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)先以簡(jiǎn)單的方式，待學(xué)生完全掌握之后再逐步加大難度，具體教學(xué)過(guò)程為：（1）平躺，收下顎，兩臂拍地；（2）兩手臂環(huán)抱小腿，前后滾動(dòng)練習(xí)；（3）長(zhǎng)坐后倒；（4）站立后倒；（5）后退行進(jìn)間后倒等。教學(xué)過(guò)程要循序漸進(jìn)，逐級(jí)掌握，逐漸加大難度。

3．直觀性原則

注重教師的講解與示范，給學(xué)生充分直觀影像。柔道教學(xué)不能只講解不示范，教師適當(dāng)?shù)氖痉秳?dòng)作，會(huì)給學(xué)生以最直觀、最生動(dòng)的印象，在學(xué)生初步進(jìn)行動(dòng)作練習(xí)的時(shí)候老師要親自進(jìn)行保護(hù)，手把手地教，這樣可以更好的保護(hù)學(xué)生， 使學(xué)生更好地體會(huì)動(dòng)作要領(lǐng)，同時(shí)也可以增進(jìn)師生之間的信任感。

4．因材施教原則

學(xué)生的身體素質(zhì)、接受能力以及學(xué)習(xí)狀態(tài)都有不同，充分考慮學(xué)生的個(gè)體差異，因材施教。課堂上教師應(yīng)當(dāng)注意觀察每個(gè)學(xué)生的學(xué)習(xí)狀態(tài)、身體素質(zhì)，同時(shí)也要求學(xué)生如果在練習(xí)過(guò)程中遇到問(wèn)題主動(dòng)向教師說(shuō)明，教師應(yīng)根據(jù)不同的學(xué)生不同的狀況隨時(shí)調(diào)整教學(xué)方法，以達(dá)到最終學(xué)生們都可以完成教學(xué)任務(wù)、掌握技術(shù)動(dòng)作。

5．鞏固提高原則

持續(xù)練習(xí)，鞏固提高。柔道的倒地練習(xí)在初學(xué)階段學(xué)習(xí)后，在之后的教學(xué)過(guò)程中應(yīng)當(dāng)始終保持練習(xí)，要作為每節(jié)課的必要練習(xí)內(nèi)容，作為準(zhǔn)備活動(dòng)的一部分不可缺少，在練習(xí)過(guò)程中不斷地鞏固提高，使保護(hù)性倒地形成一種本能性的反應(yīng)，這樣就能將練習(xí)過(guò)程中可能發(fā)生的運(yùn)動(dòng)傷害降到最低。

五 小結(jié)

在我國(guó)高校開(kāi)展柔道運(yùn)動(dòng)課程仍屬開(kāi)始階段，學(xué)習(xí)柔道會(huì)提高大學(xué)生的綜合素質(zhì)，可以實(shí)現(xiàn)對(duì)學(xué)生運(yùn)動(dòng)參與、運(yùn)動(dòng)技能、身體健康、社會(huì)適應(yīng)、心理健康的基本目標(biāo)以及發(fā)展目標(biāo)。

而安全問(wèn)題是最重要的，柔道自我保護(hù)性倒地技術(shù)是在練習(xí)柔道過(guò)程中保護(hù)自身安全的技術(shù)，是重中之重，只有通過(guò)科學(xué)合理的教學(xué)方法和原則，打好扎實(shí)的基礎(chǔ)，才能達(dá)到學(xué)生學(xué)習(xí)柔道的目的。

參考文獻(xiàn)

第8篇：道教哲學(xué)論文范文

《樂(lè)書(shū)要錄》基本內(nèi)容考證 趙玉卿

明清俗曲作品名稱小考 徐元勇

長(zhǎng)安古樂(lè)"俗語(yǔ)"詮釋 程天健

湘西苗歌的種類及特征分析 張藝

《陜北大嗩吶音樂(lè)》讀后 李武華

細(xì)胞衍化理論與琴曲旋法形態(tài)--古琴曲《流水》探析 相西源

2001年全國(guó)中青年作曲家新作品交流會(huì)在天津舉行 栩生

逸詞賞幽心 繁聲弄遠(yuǎn)意--論古代詞曲的風(fēng)格特征與演唱 張曉農(nóng)

索科洛娃·斯維特拉娜教授舉行學(xué)術(shù)講座和音樂(lè)會(huì) 張津波

歌唱音準(zhǔn)問(wèn)題研究 劉大巍

女中音聲部容易出現(xiàn)的認(rèn)識(shí)誤區(qū) 薛紅平

假聲漫議 喬新建

內(nèi)心視覺(jué)在節(jié)奏訓(xùn)練中的潛在作用 胡艷

美育與求知:20世紀(jì)中國(guó)音樂(lè)教育的反思 魏?jiǎn)⒃?/p>

高師音樂(lè)課程改革芻議--兼及對(duì)理論作曲課程設(shè)置的認(rèn)識(shí) 翟學(xué)京

楊蔭瀏音樂(lè)文獻(xiàn)工作管見(jiàn) 景月親

淺談音樂(lè)美學(xué)中的現(xiàn)量說(shuō) 鄒璐

試論西方音樂(lè)中的二元對(duì)立現(xiàn)象 梁睿

平湖韻長(zhǎng)安情--從"紀(jì)念任鴻翔先生琵琶專場(chǎng)音樂(lè)會(huì)"說(shuō)起 思昀

現(xiàn)代國(guó)樂(lè)專業(yè)教育及樂(lè)隊(duì)建設(shè)的世紀(jì)回眸與展望 魯日融

20世紀(jì)20-30年代的中國(guó)藝術(shù)歌曲 胡天虹

西安鼓樂(lè)中套詞、北詞、南詞、外南詞、京套的曲式結(jié)構(gòu) 褚歷

余志剛教授應(yīng)邀為我院師生做學(xué)術(shù)報(bào)告

從劉鶚的《老殘游記》談王小玉的歌唱藝術(shù) 陳四海

詩(shī)意地言說(shuō)--和聲本體論研究 楊和平

心理自由是音樂(lè)創(chuàng)作的關(guān)鍵 羅瑾

巴洛克音樂(lè)形態(tài)與相關(guān)音樂(lè)思潮 王珊

比較研究劉天華和華彥鈞的二胡曲 楊瑞慶

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辨證哲學(xué)觀在聲樂(lè)教學(xué)中的運(yùn)用與實(shí)踐 楊孜孜

有關(guān)高師音樂(lè)技法集體課實(shí)踐與研究的若干問(wèn)題 徐文武

精彩紛呈各盡其妙--98級(jí)碩士研究生畢業(yè)論文答辯綜述

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魂?duì)繅?mèng)縈憶延安--讀《山高水長(zhǎng)--延安音樂(lè)回憶錄》 翟詠

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聽(tīng)傅聰--文化、藝術(shù)、人生

"西部開(kāi)發(fā)"與少數(shù)民族傳統(tǒng)音樂(lè)的保護(hù)及傳承 孫航

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中國(guó)古代音樂(lè)文學(xué)發(fā)展軌跡掃描 杜興梅

長(zhǎng)安古樂(lè)的物質(zhì)構(gòu)成與形態(tài)特征 程天健

簡(jiǎn)論古代中越音樂(lè)交流 李未醉，蘇前忠

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時(shí)代的脈搏永恒的旋律--時(shí)期革命歌曲創(chuàng)作述評(píng) 徐帆

北京舞蹈學(xué)院王玫教授應(yīng)邀來(lái)我院講學(xué)

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中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)學(xué)會(huì)第12屆年會(huì)小記

論音樂(lè)直覺(jué)思維與培養(yǎng) 任志琴

梁欣、金偉作品收入《民族器樂(lè)曲論選集》

小提琴教學(xué)中音準(zhǔn)綜合能力的培養(yǎng) 麻西水

瓊林瑤樹(shù)聲行云流水韻--論中國(guó)古代琴歌的演唱特色 張曉農(nóng)

關(guān)于鋼琴演奏技能形成的系統(tǒng)分析 吳磊

舒伯特藝術(shù)歌曲鋼琴伴奏淺析 徐勵(lì)

聲樂(lè)學(xué)習(xí)過(guò)程簡(jiǎn)論 李小琴

音樂(lè)批評(píng)的對(duì)象--"音樂(lè)批評(píng)學(xué)"探索之六 明言

20世紀(jì)上半葉我國(guó)音樂(lè)心理學(xué)文獻(xiàn)的初步讀解 楊和平

從《悲劇心理學(xué)》看朱光潛悲劇美學(xué)觀 趙巖

《繡荷包》及其審美啟示 錢(qián)建明

中國(guó)兒童歌曲創(chuàng)作百年回顧 楊瑞慶

論漢代黃鐘標(biāo)準(zhǔn) 張柏銘

我院長(zhǎng)安古樂(lè)學(xué)社應(yīng)邀參加第七屆中國(guó)泉州國(guó)際南音大會(huì)唱

從漢畫(huà)像看鼓吹樂(lè)的形態(tài)特征及功用 馮建志

論梆子腔的劃時(shí)代貢獻(xiàn) 徐燁

"等程結(jié)構(gòu)論"與調(diào)性思維模式 馬東風(fēng)

音符高點(diǎn)的相距間隔在作曲教學(xué)中的作用 程寶華

我院教師陳勇勇奪央視青年歌手電視大獎(jiǎng)賽金牌

箏樂(lè)表現(xiàn)的本質(zhì)考察及審美細(xì)節(jié)把握 樊藝?guó)P

不同演奏版本中彈性節(jié)奏的比較--以肖斯塔科維奇《第一鋼琴協(xié)奏曲》的五種演奏版本為例 楊凌云

源自心靈的舞曲--論肖邦圓舞曲之美 張覬

論京劇唱腔與歌劇美聲唱法之異同 滑靜

中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)教學(xué)管窺 翟志榮

音樂(lè)教育中信息手段的建立與實(shí)踐 韓蘭魁，李寶杰，程寶華，劉小山

地方高師音樂(lè)專業(yè)教育目標(biāo)及定位考察 王德君

論高師聲樂(lè)小組課的優(yōu)勢(shì)整合與劣勢(shì)化解 肖兵

流行音樂(lè)與文化消費(fèi) 王黎

山西霍州書(shū)田野調(diào)查 趙海英

試論龜茲樂(lè)舞及其東漸 衛(wèi)凌

唐代音樂(lè)文化的兩大體系--大唐雅樂(lè)與燕樂(lè) 李石根

敦煌壁畫(huà)上的吹奏樂(lè)器 莊壯

先秦音樂(lè)美學(xué)思想對(duì)曾侯乙鐘磬形成的影響 王安潮

道教音樂(lè)的內(nèi)核、外緣及分層觀 蒲亨強(qiáng)

青城山道教音樂(lè)與外地道教音樂(lè)的關(guān)系 甘紹成

中國(guó)樂(lè)理是"易"的樂(lè)理 杜亞雄

我對(duì)"同均三宮"問(wèn)題的思考與研究--在中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)前沿課題研討會(huì)上的發(fā)言 楊善武

沉痛悼念李凌同志

"同均三宮"論證的新角度 蒲亨建

燕樂(lè)二十八調(diào)緣何無(wú)徵 李來(lái)璋

談"均"與"宮" 吳志武

聲樂(lè)藝術(shù)造型特征論 張曉農(nóng)

聲樂(lè)技巧模式初論 李小戈

演唱者臨場(chǎng)心理障礙的形成與調(diào)控 滑靜

聲樂(lè)教育中的技術(shù)訓(xùn)練與素質(zhì)培養(yǎng) 田怡

20世紀(jì)小提琴教育理論著述概覽 吳佳，楊九華

中國(guó)鋼琴作品在高校音樂(lè)教育中的運(yùn)用 蔡俊超

《五更鳥(niǎo)》在陜西東西府地區(qū)之流變 牛東梅

《理想國(guó)》和《論語(yǔ)》中的音樂(lè)思想之比較 林達(dá)

黃檗宗聲明(梵唄)東傳過(guò)程中的變?nèi)菰蛑幕U釋 周耘

論明清俗曲興盛發(fā)展之原由 徐元勇

唐朝三代帝王對(duì)盛唐音樂(lè)繁榮的貢獻(xiàn)與歷史局限 李西林

漢語(yǔ)單音詞結(jié)構(gòu)影響下的旋律形態(tài) 陳應(yīng)時(shí)

周勤如博士來(lái)我院講學(xué)

傳統(tǒng)吟誦的用譜與傳承方式 秦德祥

五聲性調(diào)式的轉(zhuǎn)調(diào)與和聲的處理方法--五聲性調(diào)式和聲研究之四 樊祖蔭

全音階在現(xiàn)代音樂(lè)創(chuàng)作中的運(yùn)用--樂(lè)曲《二人臺(tái)>音樂(lè)結(jié)構(gòu)分析 陳士森

斯特拉文斯基的《莎士比亞歌曲三首>--"深躺五尋之下的父親"之分析 陳雅春

記西安音樂(lè)學(xué)院大提琴藝術(shù)節(jié)

超越生命情懷的人生感喟--我聽(tīng)二胡與交響樂(lè)隊(duì)《曙光> 王平

社會(huì)性別與音樂(lè) 湯亞汀

從音樂(lè)藝術(shù)的本質(zhì)看音樂(lè)教育的雙重任務(wù) 王唯

也談注釋、參考文獻(xiàn)的規(guī)范化問(wèn)題--編稿瑣記之三 蔡際洲

1985年以來(lái)我國(guó)音樂(lè)文獻(xiàn)學(xué)研究綜述 單亞莉

論歌唱發(fā)聲的高位置 陶立新

歌唱共鳴初探 孫麗珠

《二泉映月>音樂(lè)特質(zhì)初論 呼延梅文

和音訓(xùn)練的最佳途徑與結(jié)構(gòu)意識(shí) 趙小平

《溪山琴?zèng)r>審美價(jià)值論簡(jiǎn)析 趙玉靜

《薤露>考 巫東攀

論音樂(lè)審美意象 江旭東

墨、道音樂(lè)美學(xué)思想之比較 杜洪泉

論荀子的音樂(lè)思想 陳四海

我國(guó)西北部高原民歌近似色彩區(qū)的再劃分 劉育林

吟誦音調(diào)與平仄聲調(diào) 秦德祥

中日尺八一脈相承 應(yīng)有勤

絲綢之路樂(lè)器考 勞沃格林，方建軍，林達(dá)

20世紀(jì)西方打擊樂(lè)述略 李林

聽(tīng)覺(jué)動(dòng)力--音響認(rèn)知的審美建構(gòu) 宋超

"首屆少年腦力奧林匹克競(jìng)賽音樂(lè)能力電視大賽"十周年回溯與反思 黃明智

自然調(diào)式音級(jí)傾向關(guān)系在視唱中的應(yīng)用 王天宏

箏演奏指法符號(hào)的規(guī)范與統(tǒng)一 魏軍

嗩吶弱音吹奏的訓(xùn)練與掌握 張寧

即興伴奏學(xué)習(xí)以綜合音樂(lè)能力為前提 何上峰，梁靜

歌唱:音樂(lè)藝術(shù)魅力的最深源泉--歌唱藝術(shù)散論之一 李欣

音樂(lè)教育中的人文素質(zhì)培養(yǎng) 林惠芬

第9篇：道教哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：道經(jīng) 詞語(yǔ)

在我國(guó)傳統(tǒng)的“儒、釋、道”三大文化體系中，每一種文化都有自己的特異性。這種特異性決定了它們所宣揚(yáng)的世界觀、人生觀和價(jià)值觀是各異的。它們觀察事物的著眼點(diǎn)和側(cè)重點(diǎn)也有所不同。這些差異反映在文獻(xiàn)中，較為顯著的一點(diǎn)就是各自都有一部分特色詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)自己的概念，正如葛兆光先生所說(shuō)：“大家讀道教的書(shū)可以發(fā)現(xiàn)，道教的語(yǔ)言相當(dāng)特殊，它們有很多怪詞，常常用一些隱語(yǔ)，好像暗號(hào)似的，讓你不那么容易明白，像什么‘黃赤’‘五老’‘姹女’等等?！盵1]（P83）但有些詞語(yǔ)也并非是所謂的“怪”，而是出于表達(dá)的需要。如“道教經(jīng)典常常用各種極盡想象力的華麗辭藻來(lái)反復(fù)重迭地描寫(xiě)仙境、仙人的美妙，鬼怪、陰間的恐怖，其中尤其是寫(xiě)仙人的形象、仙境的布置、神仙出行時(shí)的儀仗，常常用‘金’‘玉’‘紫’‘絳’‘煙’‘霞’一類詞匯意象來(lái)渲染和烘托意境?！盵2]（P11）這些特色詞匯是了解道教文化的關(guān)鍵，因?yàn)檫@些詞語(yǔ)都是在道教的文化背景下產(chǎn)生的，是道教發(fā)展的必然產(chǎn)物。下面我們擇取道教文獻(xiàn)中數(shù)則特色詞語(yǔ)，從語(yǔ)言學(xué)和宗教文化的角度進(jìn)行訓(xùn)釋。

【百巧】

（1）《女青鬼律》：“自后天皇元年以來(lái)，轉(zhuǎn)生百巧，不信大道，五方逆殺，疫氣漸興，虎狼萬(wàn)獸，受氣長(zhǎng)大，百蟲(chóng)蛇魅，與日滋甚?！保?8/239c）①

按：各種虛偽欺詐行為。“百”表概數(shù)，極言數(shù)目之大，猶言各種各樣?！扒伞庇小疤搨?、欺詐”之義?！都崱ばы崱罚骸扒桑瑐我?。”《詩(shī)·小雅·巧言》：“巧言如簧，顏之厚矣。”鄭玄箋：“顏之厚者，出言虛偽而不知慚于人?！崩小稗D(zhuǎn)生百巧，不信大道”，表明因人們產(chǎn)生了“百巧”，所以變得不再信奉大道?！鞍偾伞奔锤鞣N虛偽欺詐行為。

【逋廢】

（2）《玄都律文》：“至于租民物逋廢積年，私自沒(méi)入己，不傳奏上?！保?/461b）

（3）《太上洞神洞淵神呪治病口章》：“或世人社廟逋廢，晝夜擔(dān)沙負(fù)石，填江塞海，不得休息，亡人愁毒，訟訴天曹主者，求取生人自代?！保?2/721c）

按：“逋廢”為同義復(fù)合詞，表“曠廢懈怠”之義?！板汀薄皬U”皆可表“懈怠”義，如《晉書(shū)·蔡謨傳》：“于是公卿奏曰：‘司徒謨頃以常疾，久逋王命?！薄蹲髠鳌は骞吣辍罚骸澳鹃T(mén)大夫勸之仕，不可，曰：‘仕而廢其事，罪也?！瘡闹?。”例中所說(shuō)“物逋廢”“社廟逋廢”分別指“曠廢了對(duì)道官施贈(zèng)繳納財(cái)物”和“懈怠了對(duì)社廟的獻(xiàn)祭”。

【除死著生】

（4）《老君變化無(wú)極經(jīng)》：“除死著生詣太清，文字教案令分明。遷故迎新給所請(qǐng)，有功增錄護(hù)群生。男官女官有別名，聰明主者煉人形?！保?8/373c）

按：除死著生，指在仙箓簿籍之上除去死者，著錄生者。陸修靜《道門(mén)科略》記載：“天師立治置職，猶陽(yáng)官郡縣城府治理民物，奉道者皆編戶著籍，各有所屬。令以正月七日、七月七日、十月五日，一年三會(huì)，民各投集本治師，當(dāng)改治錄籍，落死上生，隱實(shí)口數(shù)，正定名簿，三宣五令，令民知法。其日天官地神咸會(huì)師治，對(duì)校文書(shū)，師民皆當(dāng)清靜肅然，不得飲酒食肉，諠嘩言笑?！保?4/780a）其中的“落死上生，隱實(shí)口數(shù)”即是說(shuō)核實(shí)戶籍，除去死者，著錄生者，然后把這些情況上報(bào)“太清”（即天上的神仙居所）。道教認(rèn)為人的生死禍福皆記載在天上的仙箓簿籍之上。

【存念】

（5）《上清黃氣陽(yáng)精三道順行經(jīng)》：“七童子即七寶之內(nèi)精，化為七曜之上真，知其名則不死，修其法則神仙，泄其諱則失明，晨夕存念，則恒衛(wèi)兆身。”（1/831a）

（6）《上清五常變通萬(wàn)化郁冥經(jīng)》：“但每至其日，燒香執(zhí)經(jīng)，北向朝星，存念神真，乞丐神仙。如此便禳萬(wàn)災(zāi)，辟卻兇患，神朗體清，還年反顏。”（5/875c）

（7）《女青鬼律》：“道以令天下男女各受道，思口訣真要以持示子。子可以存念神明，以真除邪。”（18/247b）

按：存念，指思念；想象。道教修煉法術(shù)之一?！斑@是一種意念的修煉，其特點(diǎn)是思念體內(nèi)或體外的事物，或想象中的神”[3]（P984）?！按婺睢睘橥x復(fù)合詞?！按妗庇小八寄睢敝x。如《詩(shī)·鄭風(fēng)·出其東門(mén)》：“出其東門(mén)，有女如云。雖則如云，匪我思存！”“念”亦可表“思念”之義。《說(shuō)文·心部》：“念，常思也?！薄对?shī)·秦風(fēng)·小戎》：“言念君子，溫其在邑?！?/p>

【得屬】

（8）《正一法文經(jīng)章官品》：“討天君，官將一百二十人，治六丁室，主收疾病時(shí)瘟毒之鬼，若在船上得屬者，傷寒連病相易五瘟之鬼?！保?8/542b）

按：“得屬”為同義復(fù)合詞?！暗谩庇小盎?，感染”之義，其例甚夥。如《論衡·訂鬼篇》：“凡人不病則不畏懼。故得病寢衽，畏懼鬼至。”《中論·序》：“年十四，始讀五經(jīng)，發(fā)憤忘食，下帷專思，以夜繼日，父恐其得疾，常禁止之。”《太平經(jīng)合?！肪硪话偈敦澵?cái)色災(zāi)及胞中誡》：“有命家得見(jiàn)此文，慎無(wú)自傷，抵欺善人。天減人命，得疾有病，不須求助，煩醫(yī)苦巫，錄籍當(dāng)斷，何所復(fù)疑。”以上諸例中，或言“得病”，或言“得疾”，或言“得疾有病”。由句義看，“得”當(dāng)是“患，感染”之義?！皩佟庇小白⑷搿绷x。《儀禮·士昏禮》：“酌玄酒，三屬于尊?！?鄭玄注：“屬猶注也?！币蚣膊「腥旧眢w如同注入身體，故引申為“感染”之義。

【告誓】

（9）《太上三天正法經(jīng)》：“太上告后圣君曰：凡詣經(jīng)師受文，師當(dāng)北向告誓，付度弟子?！保?8/408a）

（10）《洞真太上太霄瑯書(shū)》：“若有志心，當(dāng)依盟赍襟紋之繒三十尺，金镮九雙詣師告誓，啟度真文。”（33/684b）

（11）《太真玉帝四極明科》：“經(jīng)有骨合仙之人，若名書(shū)帝簡(jiǎn)，録字上清，得受此文。依盟赍黃紋四十尺，青繒二十二尺，金鈕三雙，師、弟子對(duì)齋九日，告誓而傳?！保?/423b）

按：告誓，指起誓；宣誓?！案妗睘椤靶妗绷x，“誓”指盟約誓言。因“經(jīng)文”是神圣之物，所以在傳授之時(shí)，需向神靈、經(jīng)師起誓，以示鄭重、虔誠(chéng)，遵循傳授的相關(guān)規(guī)定，不可輕忽怠慢，胡亂傳人?！抖葱`寶自然券儀》云：“今建置玄科，分券授經(jīng)，告誓三官，約不妄宣?！保?/818a） “告誓三官，約不妄宣”即是說(shuō)向“三官”宣誓，不隨便傳布經(jīng)券?！案媸摹笔堑澜探?jīng)文傳授時(shí)必不可少的儀式?！墩恍拚媛詢x》：“道科傳付經(jīng)訣，皆結(jié)盟立誓，期以勿泄于非其人，當(dāng)分環(huán)破券，飲丹告誓，不負(fù)道真，修諸善事，不殺生祀，妄作邪偽，違天背道?！保?2/178b） 《洞真太上紫度炎光神元變經(jīng)》：“凡授符經(jīng)之身，當(dāng)赍信謁師，清齋三日，沐浴燒香。書(shū)符及經(jīng)，露置高壇之上一宿，明朝共登壇告北帝，啟盟文，度符經(jīng)，付弟子，自不登壇告誓，不得妄開(kāi)篇目?！保?3/558c）

【隔戾（鬲戾）】

（12）《太上老君經(jīng)律》：“第二十三戒者，不得妄言綺語(yǔ)，隔戾嫉妬?！保?8/219b）

（13）《太上老君大存思圖注訣》：“陰為道幾，應(yīng)感最妙，妙應(yīng)之初，有茲少女，秉正治邪，和釋鬲戾，罰惡佑善?！保?8/719c）

（14）《老君變化無(wú)極經(jīng)》：“鞭杖在身病殃丁，親民之職心當(dāng)平。不得鬲戾妬情，貪愛(ài)色沒(méi)汝形?！保?8/373c）

（15）《太上三五正一盟威法箓》：“自實(shí)悉言，被君召，即日聽(tīng)署之后，要當(dāng)扶助天師，醫(yī)治百姓疾病，不得輕泄盜，鬲戾妬，行不正之事，自作一法，誹笑主者，此魔鬼所嫉?！保?8/466c）

按：《廣弘明集》卷九“道士合氣法”載有：“不鬲戾得度世，不嫉姤世可度，陰陽(yáng)合乘龍去云云?！薄兑磺薪?jīng)音義》卷九十七收有“鬲戾”一詞，對(duì)其意義，只引《說(shuō)文》：“隔，障也?！逼浯_切意義未詳述。“隔戾”常與“嫉妬”“貪愛(ài)色”“盜”等詞語(yǔ)連用，皆是道教戒除和摒棄的行為?！案簟保ㄘ┯小安缓?；隔閡”之義?！赌鲜贰埑鋫鳌罚骸皩?shí)由氣岸疏凝，情涂狷隔?！倍办濉北怼靶愿窆詮垺薄！盾髯印s辱》：“為事利，爭(zhēng)財(cái)貨，無(wú)辭讓，果敢而振，猛貪而戾?！睏顐娮ⅲ骸办?，乖背也?！薄案綮濉碑?dāng)為“性格乖張，與人不合”之義。

【骨分】

（16）《太上三天正法經(jīng)》：“今故出眾書(shū)八靈真箓相付，宜加精勤，授于骨分，使為圣主，除祅存種，反正三天，令至承唐之年、壬辰之歲，吾道當(dāng)行。”（28/408c）

（17）《洞真太上素靈洞元大有妙經(jīng)》：“有骨分合仙，便得此文。施用拔罪，解咎釋結(jié)?！保?3/421a）

（18）《洞真上清神州七轉(zhuǎn)七變舞天經(jīng)》：“有骨分之人，得此神文，秘而奉行，克日成真?！保?3/551b）

按：“骨分”指人內(nèi)在的骨相天分?！墩f(shuō)文·骨部》：“骨，肉之核也?！倍斡癫米ⅲ骸昂耍瑢?shí)也，肉中骨曰核?！币曛溉说墓窍嗪唾Y質(zhì)?！稘h書(shū)·翟方進(jìn)傳》：“小史有封侯骨，當(dāng)以經(jīng)術(shù)進(jìn)，努力為諸生學(xué)問(wèn)?！薄胺帧敝柑旆??！段倪x·廬湛〈贈(zèng)劉琨〉》：“在暮乏不材之資，處雁無(wú)善鳴之分?！崩钌谱ⅲ骸胺郑^己所當(dāng)?shù)靡??！?/p>

【還精】

（19）《太真玉帝四極明科經(jīng)》：“司黃書(shū)赤界真一之道，此交接之小術(shù)，亦道手之秘事，其理妙崄，皆二象離合，三氣相和，濁災(zāi)解厄，還精養(yǎng)神，令人不死?！保?/418b）

（20）《皇天上清金闕帝君靈書(shū)紫文上經(jīng)》：“若道士有行還精之道，回黃轉(zhuǎn)赤，朝精灌命，注津溉液，使男女共丹面生玉澤者，宜知大君之名，要服象符以不老矣?！保?1/384c）

按：還精，道家保持元?dú)獾男逕捴g(shù)。道教有“還精補(bǔ)腦”之術(shù)，“內(nèi)丹術(shù)用真意采運(yùn)元精沿督脈逆行，穿夾脊，過(guò)玉枕，如泥丸，與元神凝合，即為還精補(bǔ)腦?！盵4]（P1227）道教房中術(shù)亦非常強(qiáng)調(diào)“還精補(bǔ)腦”，此法采陰補(bǔ)陽(yáng)，采女子之真氣與男子不泄之，運(yùn)到大腦之中。但道教“還精”術(shù)并非單指“還精補(bǔ)腦”。道經(jīng)中亦有“還精絳宮”之法，“絳宮”指心。《太上老君中經(jīng)》：“每摩兩乳間者，使氣上下通也，拊摩其心，存小童子，此名虛無(wú)還精絳宮者，月三日為之也，神仙之道也。”（27/153b）此處所還之精指人體的元?dú)?。所還之精亦可指“唾液”。如《太上洞玄靈寶五符序》：“長(zhǎng)生之道，常含一棗核，如兒乳汁，久久及液滿口，三分咽二余一，口與氣俱入，名曰還精?！保?/335b）

【奸好】

（21）《正一法文經(jīng)章官品》：“畢女君一人，官將一百二十人，治仙宮室，主解諸祭酒犯録止[上]禁，飲酒食肉，行輕重于民間，奸好通之罪，皆使無(wú)他。（28/537a）

（22）《正一法文經(jīng)章官品》：“百姓君一人，官將一百二十人，治和山宮，主天下民人心腹正戾，盜取劫抄奸好，主之。（28/555c）

（23）《正一法文經(jīng)章官品》：“東西太白君，官將一百二十人，治九天干宮，主天下郡縣鄉(xiāng)亭里域萬(wàn)民劫掠奸好謀殺戾便罪，考察之。（28/555c）

按：奸好，謂奸，于美色?！凹椤北怼凹?；私通”之義。如《左傳·莊公二年》：“夫人姜氏會(huì)齊侯于禚 ，書(shū)奸也?！薄昂谩?，謂美色也?！斗窖浴肪矶骸白躁P(guān)而西，秦晉之間，凡美色或謂之好?！薄秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)一》：“子思報(bào)父之恥而信其欲，雖好色，必惡心，不可謂好?！表f昭注：“好，美也?！鄙厦胬?）中“奸好”“通”前后相連而用，語(yǔ)義相近，表“于美色，奸私通”之義。

【金馬】

（24）《太上靈寶天地運(yùn)度自然妙經(jīng)》：“玄運(yùn)金馬末，古月侵神州。陸上既無(wú)子，兄弟亦迭游。河洛子空盡，燕趙成洪流?！保?/866b）

（25）《上清諸真章頌》：“數(shù)盡金馬辰，萬(wàn)癘交橫馳。不見(jiàn)學(xué)仙人，但聞喪尸悲。”（11/146c）

（26）《正一天師告趙升口訣》：“今三災(zāi)之世，交爭(zhēng)方興，太平在金馬之末，年歲尚爾，世非賢人所處?！保?2/593c）

按：“金馬”一詞在道教文獻(xiàn)中多次出現(xiàn)，其義較為隱晦。上面例子中的“玄運(yùn)金馬末，古月侵神州”是一句隱語(yǔ)，指的是“晉末（金馬末）五胡亂華（古月侵神州）”[5][P353]。的歷史事件。那么“金馬”與“晉”有何聯(lián)系呢？按照五行相推的傳統(tǒng)觀念，“晉”屬金。《魏書(shū)·禮一》：“以為火德者，懸證赤帝斬蛇之符，棄秦之暴，越惡承善，不以世次為正也，故以承周為火德。自茲厥后，乃以為常。魏承漢，火生土，故魏為土德；晉承魏，土生金，故晉為金德?！奔词牵簼h（火）曹魏（土）晉（金）。所以稱“晉”為“金馬”。“馬”是指晉朝統(tǒng)治者司馬氏。故以“金馬”暗指晉。

【領(lǐng)錄】

（27）《女青鬼律》：“帝王牧守，長(zhǎng)吏百僚，若信吾言，舉善而教，不能則勸，流刑行仁。祭酒領(lǐng)錄，條列上天，有勞顯報(bào)，位登神仙?！保?8/249c）

（28）《真誥》：“此當(dāng)是煮石方，或是五公腴法，楊書(shū)自此后并是掾去世后事，不知誰(shuí)領(lǐng)錄得存，當(dāng)是黃民就其伯間得也?！保?0/593b）

按：“領(lǐng)錄”為同義復(fù)合詞?！邦I(lǐng)”表“記錄”之義。《廣韻·靜韻》：“領(lǐng)，錄也?！薄段倪x·劉楨〈雜詩(shī)〉》：“沈迷簿領(lǐng)書(shū)，回回自昏亂?！?李善注：“簿領(lǐng)，謂文簿而記錄之……司馬彪《莊子注》曰：‘領(lǐng)，錄也。’”“祭酒”是早期天師道的道官，負(fù)責(zé)管理教化道民的事務(wù)?！凹谰祁I(lǐng)錄，條列上天”，是說(shuō)祭酒記錄道民的善惡得失，分條列舉上報(bào)天庭?！邦I(lǐng)錄得存”亦是言因記錄而得以保存。

【盟授】

（29）《玉景九天金霄威神王祝太元上經(jīng)》：“凡有宿命應(yīng)得此文者，皆當(dāng)盟授，割血為約，信誓九天，然后傳之?！保?/557c）

（30）《正一天師告趙升口訣》：“子勑后人，推擇忠良清貞一心者，依科盟授，千金勿示也。三十年，吾遣人迎汝。”（32/594b）

（31）《洞玄靈寶長(zhǎng)夜之府九幽玉匱明真科》：“臣宿命因緣，生值法門(mén)，玄真啟拔，得入信根，先師盟授三寶神經(jīng)，法應(yīng)度人九萬(wàn)九千，位登至真?！保?4/388a）

按：盟授，謂結(jié)盟起誓而傳?！夺屆め屟哉Z(yǔ)》：“盟，明也，告其事于神明也。”因經(jīng)文是神圣寶貴之物，所以傳授之時(shí)需定立盟信，宣誓不違。如《玉景九天金霄威神王祝太元上經(jīng)》：“凡有宿命應(yīng)得此文者，皆當(dāng)盟授，割血為約，信誓九天，然后傳之?！保?/557c）《洞玄靈寶自然券儀》：“臣生長(zhǎng)魔俗，沉淪季業(yè)，翫樂(lè)榮華，千載慶會(huì)，謬見(jiàn)標(biāo)拔，得預(yù)大化，三師盟授三寶尊經(jīng)，供養(yǎng)尊禮以求所愿。”（9/817b） 《洞真上清青要紫書(shū)金根眾經(jīng)》：“甲昔蒙真師，盟授真經(jīng)，今奏玉札，記名三清，乞賜給玉女，真靈降身，得乘紫霞，上登帝宮。”（33/432c）如果違背盟約妄傳，就會(huì)遭受懲罰?！短隙葱`寶飛行三界通微內(nèi)思妙經(jīng)》記載：“若違盟而妄傳，又不依年限、及不盟而傳妄為，罪及七祖摙蒙山之石，填積夜之河，萬(wàn)劫不原，己身亦殞?！保?4/691c）

【女青】

（32）三咒言：天一女青煞鬼萬(wàn)千，太一九炁收邪神鬼，死至道求無(wú)極叱叱。便右回，轉(zhuǎn)向天門(mén)，閉炁二十四通，通息，還向地戶。（18/244a）

（33）天師曰：大道垂律，女青所傳。三五七九，長(zhǎng)生之本。（18/249a）

按：女青，是驅(qū)逐眾鬼的天神。吳軍昌《一塊明代“買(mǎi)地券”石刻》說(shuō)：“‘券文’中的‘五帝使者女青律令’，‘女青’為道教中‘三清’（玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊） 的使者，《女青鬼律》卷五有“大道律，女青所傳”等句子， 證明《女青鬼律》是太上老君制定的， 由女青傳述眾人。女青即是道教大神的使者， 又是掌管玄都中宮鬼律， 她具有強(qiáng)大的鎮(zhèn)伏萬(wàn)鬼的威力?！盵6]（P38）白彬、代麗歌《試從考古材料看〈女青鬼律〉的成書(shū)年代和流傳地域》[7]（P6-17）一文附錄中有“女青”銘刻一覽表，其中載有眾多“五帝使者女青”的文句，進(jìn)一步左證了“女青”即天神使者。

【強(qiáng)尸】

（34）《老君變化無(wú)極經(jīng)》：“貪愛(ài)色心斷亂，強(qiáng)尸縱橫令人嘆。不能清己呼天怨，吾道清潔選種民，少有明解應(yīng)吾文。”（28/372c）

按：“強(qiáng)”表“斃，死”之義?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)（五）》：“我不許曹衛(wèi)之請(qǐng)，是不許釋宋也，宋眾無(wú)乃強(qiáng)乎？” 王引之《經(jīng)義述聞·國(guó)語(yǔ)下》“宋眾無(wú)乃強(qiáng)乎”條云：“強(qiáng)，當(dāng)讀為僵；僵，斃也?！盵8]（P505）“強(qiáng)尸”即“死尸”。

【收符破廟】【誅符伐廟】

（35）《正一法文經(jīng)章官品》：“天罡大五丁君，兵百萬(wàn)人，主收符破廟，多怨坐席血食逆鬼，考責(zé)藏，不得令脫。”（28/548c）

（36）《陸先生道門(mén)科略》：“分符券契律令名，誅符伐廟有常刑。老君正法道自明，仙官簿錄隨所請(qǐng)?！保?8/372a）

按：“收符破廟”“誅符伐廟”意為收回符命廢毀廟宇，破除祭祀?！胺敝浮胺偅摹?，“廟”指“廟宇”，廟中往往有經(jīng)文符箓，故謂之“符廟”。此詞道經(jīng)中常見(jiàn)。如《上清金真玉皇上元九天真靈三百六十五部元録》：“五岳名山大澤、三河四海、江淮濟(jì)瀆，鄉(xiāng)亭九州島島島、符廟里社，虛空一切神祗，咸當(dāng)奉承律令，助國(guó)扶命，制御群神，醫(yī)治萬(wàn)兆，救度天人?！保?4/138a）《赤松子章歷》：“古今卿士大夫，有功于民，以配廟食者，及諸村鄉(xiāng)亭里域真官，注氣營(yíng)傳，符廟司舍，一切諸神君降下，同心盡力，輔助天道，以行神靈，興云降雨?！保?1/193a） 《太上洞神洞淵神呪治病口章》：“覆水污池，零林之鬼。營(yíng)傳符廟，飲食之鬼。殺生血食愛(ài)錢(qián)，邪濁不正之神?！保?2/722b）由以上三例可知，“符廟”常與表處所的“里社”“司舍”“營(yíng)傳”等名詞連用，其處所義甚為明顯。

【】②

（37）《登真隱訣》：“若有急事章，當(dāng)上請(qǐng)?zhí)扉L(zhǎng)君黃衣兵十萬(wàn)人，亦可入靜東向口請(qǐng)，令收家中百二十殃怪，中外強(qiáng)，十二刑殺鬼?！保?/621c）

（38）《女青鬼律》：“天師稽首：敢承先王之道，制民勑鬼，今當(dāng)以盟威正一之氣女青鬼律，役使天下邪魅妖，助道興化?！保?8/246b）

（39）《正一法文經(jīng)章官品》：“天昌君黃衣兵十萬(wàn)人，主為收除宅中一百二十人殃怪，中外殃十二刑殺之鬼來(lái)作惡夢(mèng)怪病者除之。”（28/547b）

（40）《上清金真玉皇上元九天真靈三百六十五部元録》：“乞?yàn)槟辰忉屒ы┤f(wàn)責(zé)，或某事類，和怨扶對(duì)，消災(zāi)散禍，除兇滅，皆得剔然?！保?4/144b）

按：“”為“祥”之異文，與“祥”字一樣可表“兇災(zāi)，兇邪”之義，在此基礎(chǔ)上引申亦可指“鬼怪”?！稄V韻·陽(yáng)韻》：“，女鬼曰?！薄都崱り?yáng)韻》：“，女鬼。”但道教文獻(xiàn)中的“”指“鬼”并無(wú)性別之分?！墩货凑瑑x》：“而比年以來(lái)，輱軻虛耗，人口大小更互不健，男女，妄為祟害。”（18/298c） 例（37）中“強(qiáng)”指“鬼怪”， 例（38）中的“妖”與“邪魅”連言，意義相同，指“妖邪鬼怪”， 例（39）中的“殃”指“為害鬼怪”。

【攜襟】

（41）《真誥》：“靈人隱玄峰，真神韜云采。玄唱非無(wú)期，妙應(yīng)自有待。豈謂虛空寂，至韻故常在。攜襟登羽宮，同宴廣寒里。借問(wèn)朋人誰(shuí)，所存唯玉子?！保?0/511b）

（42）《太上三天正法經(jīng)》：“靈化隨運(yùn)生，淵響徹高擬，六覺(jué)啟玄關(guān)，未悟方乃始，攜襟玉皇庭，披究太虛理，紫輝朗玄臺(tái)，流映無(wú)窮已，大劫有終數(shù)，百六翻然起，神娛不極齡，撫哀后生子。”（28/407c）

按：“攜”表“牽挽”之義。如《詩(shī)·邶風(fēng)·北風(fēng)》：“惠而好我，攜手而行。”“襟”指“衣的前幅”?！稄V韻·侵韻》：“襟，袍襦前袂也?！薄皵y襟”一詞字面義為“牽挽著衣襟”，引申為“偕同一起”?！皵y襟登羽宮，同宴廣寒里”一句，即是“同宴”說(shuō)明“登羽宮”者必有相伴之人，“攜襟”表“相偕一起”，甚明。

【殃注】

（43）《赤松子章歷》：“上章之后，某身中年命延長(zhǎng)，五墓殃注，并令斷絕，五墓災(zāi)刑，返為恩福，以為效信。”（11/205c）

（44）《洞真太上太霄瑯書(shū)》：“使陵非天冢，皆云墳?zāi)拱卜€(wěn)，殃注斷絶；宮第庶姓，普云宅舍請(qǐng)福，災(zāi)害不兆，兵戎靜息，上下和睦?！保?3/681a）

（45）《上清太上九真中經(jīng)絳生神丹訣》：“男女同席而息者，列罪北玄之籍，若犯乎污穢者，招殃注于地獄也。”（34/48b）

按：《諸病源候論》卷二十四“殃注侯”載：“注者住也，言其病連滯停住，死又注易傍人也。人有染疫癘之氣致死，其余殃不息，流注子孫親族，得病證狀，與死者相似，故名為殃注?！盵9][p706]以上諸例或言“五墓殃注，并令斷絶”，“墳?zāi)拱卜€(wěn)，殃注斷絶”，或言“招殃注于地獄”，“殃注”指墳?zāi)怪兴勒呓o生者引起的殃禍。

【要信】

（46）《太上三天正法經(jīng)》：“朱青三十尺為要信，青布四十三尺為密誓，金镮五雙為指天大誓?！保?8/410a）

按：要信，即“盟信”，指結(jié)盟約的信物?！耙敝该思s，誓約?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)三》：“不若以歸，以要晉國(guó)之成。”“信”指信物，即為表誠(chéng)心向神靈敬獻(xiàn)的物品。《太真玉帝四極明科經(jīng)》：“太微黃書(shū)八卷……盟信：上金八兩，黃繒八十尺，金鈕八雙，以代割髪之盟。”（3/423c）同經(jīng)又云：“紫鳳赤書(shū)八景晨圖二卷……百年內(nèi)有其人，聽(tīng)傳。盟信：上金十兩，金魚(yú)玉龍各一枚，玉札一枚，長(zhǎng)一尺二寸，以誓九天?！保?/425c）《太上洞神行道授度儀》：“受經(jīng)者，信用白絹四百尺，貧者四十尺。（32/642b）《洞真太上素靈洞元大有妙經(jīng)》記載：“《丹景道精隱地八術(shù)》，《解形遁變流景玉經(jīng)》，悉上金十兩，金魚(yú)玉龍，各一枚，青繒四十尺，紫紋四十尺，金镮各三雙。七變舞天，上金五兩，朱一斤，青繒三十尺之誓。信以質(zhì)心，不得有闕，闕則違科。（33/417a）

“信以質(zhì)心”即是說(shuō)“信”（信物）是用來(lái)宣誓內(nèi)心的憑證?！短嬗竦鬯臉O明科經(jīng)》云：“凡受上清寶經(jīng)，皆當(dāng)備信，信以誓心，以寶于道……無(wú)信而受經(jīng)，謂之越天道?！保?/439a）《赤松子章歷》：“凡曰奏章，先須備信，神明鑒燭，冀質(zhì)誠(chéng)心。若都無(wú)信，即神明不納，責(zé)子有慳鄙不舍之心?！保?1/173a）

注釋：

①本文所引經(jīng)文，據(jù)北京文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版，1988

年版影印本36冊(cè)明《正統(tǒng)道藏》。《女青鬼律》為該例句所出道經(jīng)篇目，（18/239c），指此例出自《正統(tǒng)道藏》第18冊(cè)，第239頁(yè)，c代表下欄（a、b、c分別代表每頁(yè)經(jīng)文的上、中、下三欄）。后皆類此。

②對(duì)于“”字的語(yǔ)義，馮利華，葉貴良皆有討論。可參看馮利華

《中古道書(shū)語(yǔ)言研究》，浙江大學(xué)博士學(xué)位論文，2003年，P23。葉貴良《“”字考辨》，《語(yǔ)言研究》，2004年第3期，P96-98。

（本文為教育部人文社會(huì)科學(xué)青年基金項(xiàng)目“南北朝天師道文獻(xiàn)詞匯新質(zhì)研究”成果，項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)[13YJC740088]；寧波大學(xué)人才工程項(xiàng)目（文）“南北朝天師道文獻(xiàn)詞匯新質(zhì)描寫(xiě)研究”成果，項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)[ZX2012000010]；寧波大學(xué)2013年學(xué)科項(xiàng)目“南北朝天師道文獻(xiàn)新詞新義描寫(xiě)研究”階段性成果，項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)[xkw1311]。）

參考文獻(xiàn)：

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