中國(guó)禮儀文化論文精選(九篇)

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第1篇：中國(guó)禮儀文化論文范文

關(guān)鍵詞：飲食，文化，風(fēng)俗，儀式

 

在中國(guó)，尤其是在北方地區(qū)，人們普遍喜歡吃面食，在現(xiàn)在的華北和西北一帶人們幾乎每天都是吃面食，人們把白面做成各式各樣的形狀，做成不同的食品。本文是通過(guò)對(duì)山東膠州灣一帶的調(diào)查了解，試圖分析總結(jié)當(dāng)?shù)厝藶槭裁聪矚g吃“饃饃”，并且通過(guò)一系列的研究分析總結(jié)出由普通的飲食——“饃饃”，對(duì)山東膠州灣一帶的飲食習(xí)慣有個(gè)總結(jié)，并且對(duì)為什么會(huì)有這樣一種飲食文化并且能夠延續(xù)至今，在當(dāng)今的社會(huì)還得到了發(fā)揚(yáng)光大，達(dá)到了很好的發(fā)展，并取得了一定的經(jīng)濟(jì)及社會(huì)效益，對(duì)當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)發(fā)展社會(huì)發(fā)展起到了極大的促進(jìn)作用。

一、問(wèn)題的提出

本文所研究的問(wèn)題是探討中國(guó)飲食文化，通過(guò)全面介紹山東饅頭的由來(lái)，特點(diǎn)及由此產(chǎn)生的一系列的文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。當(dāng)今社會(huì)人們又重新對(duì)傳統(tǒng)的文化有了深刻反思，對(duì)傳統(tǒng)的文化有了重新的認(rèn)識(shí)，由此社會(huì)、政府及個(gè)人對(duì)此進(jìn)行了發(fā)展，從中獲取有益的文化資源，進(jìn)行合理地符合當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展條件的項(xiàng)目進(jìn)行開(kāi)發(fā)，并且通過(guò)一些宣傳使普通大眾對(duì)此有了重新的認(rèn)識(shí)。本文就是要通過(guò)對(duì)山東膠州灣一帶的“饃饃”進(jìn)行闡述，分析，研究其中由普通的飲食所引起的文化現(xiàn)象。

二、膠州灣一帶的人們喜歡吃“饃饃”的原因

1.自然原因。膠州灣地處山東半島，也就是華北平原之內(nèi)。本區(qū)域的農(nóng)業(yè)灌溉水源不是充足，春季時(shí)候氣溫上升地快，水分蒸發(fā)量大，容易造成春旱，冬季氣溫不低，適宜種植冬小麥。所以本區(qū)域種植有大量的小麥。這種自然條件使得當(dāng)?shù)乇Ａ袅舜罅康霓r(nóng)田，而且至今這種農(nóng)業(yè)形勢(shì)保持持續(xù)的發(fā)展。

2.經(jīng)濟(jì)原因。本地區(qū)的人口非常多，尤其農(nóng)村地區(qū)。所以本地區(qū)的人們自古就有吃“饃饃”的習(xí)慣，因?yàn)檫@種面食能夠極大地程度上解決人們溫飽的問(wèn)題。另外本地區(qū)地處黃海北部，人們都有出海捕魚(yú)的習(xí)慣，所以在出海之前當(dāng)?shù)厝硕紩?huì)舉行一些祭海的儀式，起初人們都是用一些牲口，后來(lái)才演變成用做成各式形狀的“饃饃”在代替牲口。

3.社會(huì)原因。本區(qū)古代時(shí)期是戰(zhàn)亂頻繁之地，當(dāng)?shù)厝藗優(yōu)榱饲蟮闷桨?，就?huì)舉行祭拜儀式，因?yàn)殡x海近，人們對(duì)大海有一種敬畏之心，當(dāng)?shù)厝讼矚g出海捕魚(yú)，想從大海中獲得食物，所以就在出海之前舉行一些儀式，隨著時(shí)間的推移，人們的這種行為逐漸演化成為一種風(fēng)俗習(xí)慣。論文大全。到現(xiàn)在，在當(dāng)?shù)剞r(nóng)村每家每戶(hù)都會(huì)在一些節(jié)日的時(shí)候做各種各樣的饃饃，表達(dá)自己的心情。論文大全。

三、饃饃——從一種食物是如何變成一種風(fēng)俗習(xí)慣的

饃饃，作為膠州灣地區(qū)人們?nèi)粘Ｉ钪凶钇毡樽钪匾囊环N食物，在人們心中早已有了一定的地位。在當(dāng)?shù)兀瑩?jù)筆者調(diào)查了解人們不僅僅把它當(dāng)做一種食物，而是有了藝術(shù)的加工。在當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)戶(hù)家里人們會(huì)有一些木材做成刻有各式形狀的磕子，然后再用面做成各式各樣形狀的饃饃，有些人還會(huì)在饃饃上面涂上顏色，做成各種小動(dòng)物，栩栩如生，活靈活現(xiàn)。這種花樣面塑非常有名，逢年過(guò)節(jié)或農(nóng)家喜慶之時(shí)，手巧的農(nóng)婦都要做些好吃中看的花樣“餑餑”慶賀吉日。但手工制作花樣餑餑費(fèi)時(shí)費(fèi)力，一般手藝很難做好。于是，人們便用梨木、萊果木雕刻出專(zhuān)用的模子——餑餑磕子來(lái)磕制面食。這種方法工序簡(jiǎn)便，磕出來(lái)的餑餑紋理清晰、花樣好看，很受農(nóng)家婦女的喜愛(ài)。論文大全。農(nóng)村家庭一般都有幾件或成套的“餑餑磕子”。這種磕子被民間美術(shù)家贊為一絕，后來(lái)流傳國(guó)內(nèi)外。這種饃饃磕子距今已經(jīng)有300多年的歷史，已經(jīng)被評(píng)為市級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。

如今，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)期，人們普遍有了商品意識(shí)，有些當(dāng)?shù)厝司蜁?huì)利用饃饃的特點(diǎn)作為賣(mài)點(diǎn)，使之形成一種商品。隨著改革開(kāi)放，人們對(duì)于傳統(tǒng)的東西有了新的認(rèn)識(shí)，逐步把的儀式恢復(fù)了，在當(dāng)?shù)卣拇罅χС窒?，?dāng)?shù)氐募篮x式又有了新的發(fā)展。人們?cè)谝恍┨囟ǖ娜掌诙紩?huì)舉行大型的祭海儀式。隨著這種活動(dòng)的逐步開(kāi)展，當(dāng)?shù)厝藗儗?duì)于傳統(tǒng)的饃饃又有了更深的認(rèn)識(shí)，開(kāi)始從普通的食物轉(zhuǎn)變成為了一種風(fēng)俗習(xí)慣。

四、傳統(tǒng)飲食文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系

近些年，膠州灣饃饃的飲食文化隨著當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)發(fā)展也逐漸地傳播到了周邊地區(qū)，這種文化形式也逐漸被許多人了解認(rèn)識(shí)。隨著當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)的興起，政府的大量宣傳，使得這種飲食文化逐步成為當(dāng)?shù)氐囊粡埫?，作為宣傳膠州地區(qū)的很好的工具，政府通過(guò)旅游業(yè)的帶動(dòng)，通過(guò)高文化產(chǎn)業(yè)的方式，讓更多的來(lái)到這里認(rèn)識(shí)當(dāng)?shù)氐奈幕?，風(fēng)俗習(xí)慣，使得當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)有了大幅度的提高。例如：在一年一度的即墨田橫祭海節(jié)上，田橫鎮(zhèn)的大饅頭也“出盡風(fēng)頭”。祭海節(jié)上的饅頭裝飾有松樹(shù)、鮮花，還有龍、鳳等花樣。當(dāng)?shù)厝苏f(shuō)，這種面塑是祖祖輩輩傳下來(lái)的，女人們一到祭海節(jié)就研究制作面塑的花樣，不斷推陳出新，從龍、鳳、仙鶴等傳統(tǒng)作品發(fā)展到熊貓、牡丹花等新花樣。據(jù)悉，為了給當(dāng)?shù)厝艘粭l致富之路，田橫鎮(zhèn)當(dāng)?shù)卣氡M辦法作好饅頭文章，包裝、注冊(cè)商標(biāo)，舉行饅頭“選美大賽”等，田橫饅頭也逐漸打出了名氣，成為了“香餑餑”。在山東農(nóng)業(yè)商務(wù)網(wǎng)上，“田橫饅頭”也圖文并茂地做了展示。

筆者通過(guò)對(duì)當(dāng)?shù)氐膶?shí)地走訪(fǎng)調(diào)查了解總結(jié)出一些觀點(diǎn)：傳統(tǒng)文化意識(shí)的回歸給傳統(tǒng)文化的新發(fā)展的機(jī)會(huì)。改革開(kāi)放，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使得人們對(duì)于傳統(tǒng)的文化有了新的認(rèn)識(shí)，能夠充分地發(fā)展傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢(shì)，使之成為發(fā)展的一種很有效的方式方法。既然現(xiàn)在人們能夠認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)文化的重要性，那么就要充分發(fā)揮政府部門(mén)的主導(dǎo)作用，只有通過(guò)有效地宣傳，很好的運(yùn)作，才能使這種傳統(tǒng)的東西合理有意義的發(fā)展，使得人們能夠欣然接受，并不斷地發(fā)展下去，做大做強(qiáng)。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展要依靠很好的領(lǐng)導(dǎo)，要依靠強(qiáng)有力的手段，要依靠不斷創(chuàng)新的產(chǎn)品，同時(shí)也要依靠對(duì)于傳統(tǒng)、特色的發(fā)掘和發(fā)展。這樣經(jīng)濟(jì)就會(huì)與文化有機(jī)地接合，通過(guò)一個(gè)合理的平臺(tái)使其達(dá)到利益最大化。

“饃饃”這種飲食文化的發(fā)展還是個(gè)開(kāi)始，人們還會(huì)不斷地創(chuàng)新，通過(guò)“饃饃”還會(huì)衍生出各式各樣的文化和商業(yè)形式。通過(guò)“饃饃”的發(fā)掘和發(fā)展，會(huì)給當(dāng)?shù)貛?lái)一定的改變。

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第2篇：中國(guó)禮儀文化論文范文

國(guó)際貿(mào)易理論演化中的哲學(xué)線(xiàn)索和歷史線(xiàn)索全文如下：

摘 要：針對(duì)國(guó)際貿(mào)易理論本科教學(xué)中存在的難以在知識(shí)的深度性和課堂的生動(dòng)性之間把握平衡等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，認(rèn)為，在教學(xué)中缺乏哲學(xué)和歷史思維的導(dǎo)入是其產(chǎn)生的根本原因。在此基礎(chǔ)上，對(duì)國(guó)際貿(mào)易理論演化中存在的哲學(xué)線(xiàn)索和歷史線(xiàn)索進(jìn)行完整的梳理和提煉，希望有助于同行本科國(guó)際貿(mào)易理論的教學(xué)和研究。

關(guān)鍵詞：國(guó)際貿(mào)易理論; 本科教學(xué); 哲學(xué)線(xiàn)索; 歷史線(xiàn)索。

對(duì)于國(guó)際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易專(zhuān)業(yè)的師生們來(lái)說(shuō)，面對(duì)《國(guó)際經(jīng)濟(jì)學(xué)》、尤其是其中的國(guó)際貿(mào)易理論部分的教學(xué)，都頗有畏懼之心。主要原因之一是，國(guó)際貿(mào)易理論較之國(guó)際金融理論和其他經(jīng)濟(jì)學(xué)科，具有更多的幾何圖形和數(shù)理實(shí)證分析，理論發(fā)展又具有較強(qiáng)的邏輯連貫性，要求學(xué)生既具備扎實(shí)的微觀宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)和基本的高等數(shù)學(xué)知識(shí)，又要有一定的邏輯分析能力，甚至還需要一點(diǎn)對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題研究的熱情和興趣[1]。在教學(xué)中，教師往往難以在知識(shí)的深度性和課堂的生動(dòng)性之間把握平衡，容易陷入乏味的說(shuō)教中去;

在學(xué)習(xí)中，學(xué)生往往忽視邏輯思維整體把握，割裂各個(gè)數(shù)學(xué)模型間的聯(lián)系，陷入死記硬背的痛苦境地從而，在教與學(xué)方面，都達(dá)不到良好的效果。究其根本原因是在國(guó)際貿(mào)易理論的教學(xué)中忽視哲學(xué)和歷史思維的導(dǎo)入; 缺乏哲學(xué)和歷史的視野，必然將國(guó)際貿(mào)易理論說(shuō)教成干巴巴的數(shù)學(xué)模型和幾何線(xiàn)條，使得課程的教學(xué)缺乏生氣和現(xiàn)實(shí)感。哲學(xué)方法和歷史方法是一切社會(huì)科學(xué)研究的根本方法，綜觀幾百年來(lái)的國(guó)際貿(mào)易理論演化史，我們發(fā)現(xiàn)，國(guó)際貿(mào)易理論與其他社會(huì)科學(xué)一樣，其發(fā)展也存在著清晰的哲學(xué)線(xiàn)索和歷史線(xiàn)索。把握好國(guó)際貿(mào)易理論演化中的哲學(xué)線(xiàn)索與歷史線(xiàn)索，才能使我們對(duì)國(guó)際貿(mào)易理論的理解和學(xué)習(xí)提升到一個(gè)更高層次上。以下，筆者結(jié)合自己本科教學(xué)的心得體驗(yàn)，對(duì)國(guó)際貿(mào)易理論演化中的哲學(xué)線(xiàn)索和歷史線(xiàn)索進(jìn)行提煉和總結(jié)，希望對(duì)同行的教學(xué)有所幫助，并有助于學(xué)生更深刻地把握國(guó)際貿(mào)易演化中存在的潛在規(guī)律。

一、國(guó)際貿(mào)易理論演化中的哲學(xué)線(xiàn)索。

國(guó)際貿(mào)易純理論在長(zhǎng)久的歷史演化中潛藏著一條哲學(xué)線(xiàn)索，我們可以套用老子《道德經(jīng)》第四十二章首句來(lái)形象化地描述它，就是道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。[2]這句話(huà)是老子從哲學(xué)的層面上來(lái)探索宇宙萬(wàn)物演化的規(guī)律，也可以從系統(tǒng)的層面上來(lái)揭示國(guó)際貿(mào)易理論整體邏輯演繹的哲學(xué)規(guī)律。

( 一) 道生一。

所謂的道生一，即，經(jīng)濟(jì)學(xué)為說(shuō)明資源配置之道，逐漸建立一套一般均衡理論分析框架。

國(guó)際貿(mào)易理論其本質(zhì)是開(kāi)放經(jīng)濟(jì)條件下的微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)，微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究既定市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度下的資源配置問(wèn)題，所以國(guó)際貿(mào)易理論所要討論的是世界范圍內(nèi)的資源配置問(wèn)題。微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)為了說(shuō)明理性人進(jìn)行資源配置之道，數(shù)百年來(lái)，從亞當(dāng)斯密提出市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)看不見(jiàn)的手的原理以來(lái)，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家們進(jìn)行著一場(chǎng)構(gòu)建一般均衡理論大廈的智慧接力。到 19 世紀(jì)末，馬歇爾將古典的勞動(dòng)和成本價(jià)值理論和新興的邊際效用價(jià)值理論綜合起來(lái)，從局部均衡到一般均衡，構(gòu)建一個(gè)以供求分析為基本框架的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)范式[3]，一般均衡理論分析框架初步建立起來(lái)，后經(jīng)阿羅、德布魯?shù)痊F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家的嚴(yán)格證明，使一般均衡理論實(shí)現(xiàn)了完全公理化。當(dāng)我們通過(guò)微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)習(xí)后，掌握了這個(gè)資源配置之道，接下來(lái)的《國(guó)際經(jīng)濟(jì)學(xué)》的理論學(xué)習(xí)中，我們就要將這個(gè)為說(shuō)明資源配置之道而形成的一般均衡分析框架在國(guó)際經(jīng)濟(jì)格局下進(jìn)行應(yīng)用，來(lái)討論世界范圍內(nèi)的資源配置問(wèn)題，即國(guó)際貿(mào)易問(wèn)題。

( 二) 一生二。

所謂的一生二，指的是微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般均衡理論在國(guó)際貿(mào)易理論中的應(yīng)用，先后形成了古典自由貿(mào)易理論和現(xiàn)代自由貿(mào)易理論。

在微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中，一般均衡模型，具有三大幾何分析工具： 一是生產(chǎn)可能性界曲線(xiàn)，二是相對(duì)價(jià)格線(xiàn); 三是社會(huì)無(wú)差異曲線(xiàn)。生產(chǎn)可能性邊界在古典與現(xiàn)代貿(mào)易理論的不同理論假設(shè)的基礎(chǔ)上，呈現(xiàn)出不同的形狀：古典貿(mào)易理論，堅(jiān)持勞動(dòng)價(jià)值論，在勞動(dòng)的同質(zhì)性和唯一性的假設(shè)下，生產(chǎn)可能性邊界是一條直線(xiàn)段; 而現(xiàn)代要素稟賦理論，貫徹要素價(jià)值論的原則，引入另一種生產(chǎn)要素資本，在兩部門(mén)不同要素比例的條件下，生產(chǎn)可能性邊界呈外凸?fàn)?。在封閉條件下，國(guó)與國(guó)之間的生產(chǎn)可能性邊界和社會(huì)無(wú)差異曲線(xiàn)的不同形狀和位置導(dǎo)致了國(guó)與國(guó)之間相對(duì)價(jià)格的差異。相對(duì)價(jià)格的差異是國(guó)際貿(mào)易產(chǎn)生的基礎(chǔ)，于是古典貿(mào)易理論與現(xiàn)代貿(mào)易理論又進(jìn)一步統(tǒng)一到比較優(yōu)勢(shì)理論中去。這正是一般均衡分析框架在國(guó)際貿(mào)易完全競(jìng)爭(zhēng)理論中的完美應(yīng)用。

( 三) 二生三。

所謂二生三，系指國(guó)際貿(mào)易理論發(fā)展的新階段，誕生了新貿(mào)易理論。

1970 年代后，國(guó)際貿(mào)易理論在引入規(guī)模經(jīng)濟(jì)因素后，突破了一般均衡的完全競(jìng)爭(zhēng)模型，將資源配置之道貫穿到國(guó)際貿(mào)易不完全競(jìng)爭(zhēng)理論的分析中去，從而實(shí)現(xiàn)貿(mào)易理論的新變革。規(guī)模經(jīng)濟(jì)因素的引入，導(dǎo)致遞減的機(jī)會(huì)成本，從而形成內(nèi)凹狀的生產(chǎn)可能性邊界曲線(xiàn)。新貿(mào)易理論有三大貿(mào)易理論模型，它們是外部規(guī)模經(jīng)濟(jì)模型、壟斷競(jìng)爭(zhēng)模型和寡頭壟斷模型。外部規(guī)模經(jīng)濟(jì)模型仍然應(yīng)用一般均衡的三大工具，說(shuō)明外部規(guī)模經(jīng)濟(jì)在國(guó)際貿(mào)易中的重要性; 而壟斷競(jìng)爭(zhēng)模型和寡頭壟斷模型則將微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中的產(chǎn)業(yè)組織理論分析方法應(yīng)用新貿(mào)易理論的研究中去，從而證明了產(chǎn)品的差異性、規(guī)模經(jīng)濟(jì)，以及廠(chǎng)商的非合作行為在國(guó)際貿(mào)易中的決定作用。

( 四) 三生萬(wàn)物。

所謂的三生萬(wàn)物，是指在古典貿(mào)易理論、現(xiàn)代貿(mào)易理論和新貿(mào)易理論的基礎(chǔ)上，國(guó)際貿(mào)易理不斷演化，從多個(gè)研究的角度產(chǎn)生諸多理論流派和觀點(diǎn)，所有這些理論都可以統(tǒng)一在供求價(jià)值論的理論框架下。

微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論基礎(chǔ)是價(jià)格理論( 供求價(jià)值論) ，即商品的價(jià)格是由商品的需求和供給兩個(gè)因素共同決定的。國(guó)際貿(mào)易從其實(shí)務(wù)本質(zhì)來(lái)說(shuō)，就是一筆以國(guó)家為主體的交易，任何交易都存在供給方和需求方;一筆交易的達(dá)成，或是由于供給方的交易意愿較強(qiáng)，或是由于需求方的交易意愿較強(qiáng)，我們都可以從供給方和需求方去尋找其交易背后發(fā)生的動(dòng)因。同樣，任何國(guó)際貿(mào)易理論，或是從供給層面，或是從需求層面來(lái)尋求不同形態(tài)貿(mào)易發(fā)生的基礎(chǔ)，或二者兼有之。綜觀各種貿(mào)易理論，其貿(mào)易基礎(chǔ)的決定因素可用下圖加以概括。

?圖 1 國(guó)際貿(mào)易基礎(chǔ)的決定因素[4]。

道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，是從思維的高度展現(xiàn)國(guó)際貿(mào)易理論發(fā)展的哲學(xué)脈絡(luò)。綜觀諸多國(guó)際貿(mào)易數(shù)理模型，大多可以從一般均衡框架中的三大幾何曲線(xiàn)的變化中得以生動(dòng)說(shuō)明。生產(chǎn)可能性邊界曲線(xiàn)的變化： 或呈直線(xiàn)狀( 古典貿(mào)易理論) ; 或呈外凸?fàn)? 現(xiàn)代要素稟賦理論) ; 或呈內(nèi)凹狀( 新貿(mào)易理論) ; 或內(nèi)外移動(dòng)或偏向不同的坐標(biāo)軸( 反映要素積累對(duì)國(guó)際分工的影響) 。社會(huì)無(wú)差異曲線(xiàn)的變化： 或內(nèi)移或外移( 反映一國(guó)福利水平的高低) ; 或偏向 X 軸或偏向 Y 軸( 反映一國(guó)對(duì) X、Y 兩種產(chǎn)品的不同偏好性) ; 或彎曲或平緩( 反映一國(guó)對(duì)兩種產(chǎn)品組合的不同偏好程度) 。相對(duì)價(jià)格線(xiàn)的變化： 或相對(duì)平緩( 反映一國(guó)在 X 產(chǎn)品上具有比較優(yōu)勢(shì)) ; 或相對(duì)陡峭( 反映一國(guó)在 X 產(chǎn)品上具有比較劣勢(shì)，而在 Y 產(chǎn)品上具有比較優(yōu)勢(shì)) ; 相對(duì)價(jià)格線(xiàn)上生產(chǎn)均衡點(diǎn)和消費(fèi)均衡點(diǎn)的位置又呈相應(yīng)的變化( 兩點(diǎn)合一反映一國(guó)處于自給自足的狀態(tài); 兩點(diǎn)分離則反映一國(guó)參與國(guó)際貿(mào)易分工的狀態(tài); 消費(fèi)均衡點(diǎn)在生產(chǎn)均衡點(diǎn)左上方，反映一國(guó)出口 X 進(jìn)口 Y; 消費(fèi)均衡點(diǎn)在生產(chǎn)均衡點(diǎn)右下方，則相反) 。三條曲線(xiàn)不同的變化組合生動(dòng)而深刻地揭示了不同的貿(mào)易基礎(chǔ)和貿(mào)易形態(tài)的變化。此外，作為一般均衡分析框架的組成部分的局部均衡分析框架，則成功應(yīng)用于貿(mào)易政策的經(jīng)濟(jì)效應(yīng)的分析中。所有這些分析又統(tǒng)一于以供求價(jià)值論為基礎(chǔ)的一般均衡框架，源于理人假設(shè)下的全球化資源配置之道。這就是資源配置之道在國(guó)際經(jīng)濟(jì)格局下簡(jiǎn)潔而有力的演繹。

二、國(guó)際貿(mào)易理論演化中的歷史線(xiàn)索。

國(guó)貿(mào)理論的講授，如果過(guò)多地滲透進(jìn)數(shù)理的語(yǔ)言，不免顯得枯燥乏味。作為一門(mén)社會(huì)科學(xué)，對(duì)其學(xué)習(xí)和講授，歷史視野的引進(jìn)也必不可少?？v觀數(shù)百年來(lái)的國(guó)際貿(mào)易理論演化史，筆者認(rèn)為，存在著三大歷史動(dòng)因推動(dòng)著國(guó)際貿(mào)易理論的不斷發(fā)展。

( 一) 與貿(mào)易保護(hù)主義斗爭(zhēng)的需要。

歷史上，西方國(guó)際貿(mào)易理論主要存在著兩大流派：

一是自由貿(mào)易理論流派; 二是保護(hù)貿(mào)易理論流派。其中，前者居于主流地位，后者居于支流地位。在以國(guó)家為主角的全球經(jīng)濟(jì)體系中，國(guó)際貿(mào)易所引起的國(guó)際產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整，必然會(huì)影響一國(guó)國(guó)內(nèi)不同部門(mén)的利益和不同國(guó)家利益的分配。西方學(xué)者或是站在本部門(mén)利益或是站在本國(guó)利益的基礎(chǔ)上，提出相應(yīng)的貿(mào)易理論和政策主張。因此，國(guó)際貿(mào)易理論自身存在著強(qiáng)烈階級(jí)性和對(duì)抗性。整個(gè)國(guó)際貿(mào)易理論的演進(jìn)史就是自由貿(mào)易主義和保護(hù)貿(mào)易主義的斗爭(zhēng)史。亞當(dāng)斯密絕對(duì)成本理論的提出，是站在當(dāng)時(shí)新興工業(yè)資產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)上來(lái)反對(duì)重商主義; 李嘉圖比較成本理論的提出是為反對(duì)當(dāng)時(shí)的《谷物法》，從而為英國(guó)資本主義生產(chǎn)方式的前進(jìn)掃除了障礙; 李斯特為了保護(hù)德國(guó)的民族工業(yè)，提出保護(hù)幼稚產(chǎn)業(yè)理論，以對(duì)抗英法兩國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家極力主張的古典學(xué)派自由貿(mào)易理論。各學(xué)派的理論觀點(diǎn)也是在相互尋找對(duì)方理論邏輯漏洞的過(guò)程中而提出的，他們背后是所代表的階級(jí)集團(tuán)的對(duì)抗，在思想層面上同時(shí)也是他們各自貿(mào)易理論觀點(diǎn)的精彩疊呈的博弈。亞當(dāng)斯密批判了重商主義金銀是財(cái)富唯一形態(tài)的財(cái)富觀，將絕對(duì)成本理論建立在更為科學(xué)的財(cái)富觀的基礎(chǔ)上; 李嘉圖為回應(yīng)《谷物法》支持者對(duì)斯密絕對(duì)成本理論存在的邏輯漏洞的攻擊，創(chuàng)立了比較成本理論，夯實(shí)了國(guó)際分工的理論基礎(chǔ)，使自由貿(mào)易潮流波及到世界更廣的范圍; 李斯特則高舉民族主義的大旗，提出生產(chǎn)力理論以抗辯斯密的財(cái)富觀理論，創(chuàng)立符合德國(guó)國(guó)情的保護(hù)幼稚工業(yè)論，在理論上指導(dǎo)著德國(guó)走上了工業(yè)化道路。這些經(jīng)濟(jì)學(xué)家的貿(mào)易理論都打上了深刻的民族烙印、階級(jí)烙印和人文情懷，其背景的充分展開(kāi)，將展現(xiàn)出一幅生動(dòng)而鮮活的歷史畫(huà)面。

( 二) 理論在邏輯方面自我完善的需要。

理論的發(fā)展既有質(zhì)變，也有量變。當(dāng)理論的質(zhì)變所形成的范式固定下來(lái)的時(shí)候，理論就開(kāi)始自我完善式的量變。這種量變是尋找固有理論在闡述或論證過(guò)程中所遺留的邏輯方面的漏洞和空白，進(jìn)行自我填補(bǔ)、自我完善。這既是學(xué)術(shù)研究的路徑，也是推動(dòng)國(guó)際貿(mào)易理論發(fā)展的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因。這種動(dòng)因，在推動(dòng)國(guó)際貿(mào)易理論的發(fā)展起著很大的作用。歷史上，李嘉圖的比較成本理論雖然成功論證了各國(guó)參加國(guó)際分工的比較優(yōu)勢(shì)的貿(mào)易基礎(chǔ)，但是李嘉圖的理論并沒(méi)有解決貿(mào)易雙方利益的具體分配問(wèn)題，特別是沒(méi)有解決進(jìn)出口商品交換比例如何確定的問(wèn)題。李嘉圖留下的這一國(guó)際貿(mào)易利益劃分問(wèn)題的學(xué)術(shù)空白，被其后繼者約翰穆勒所填補(bǔ)。于是，穆勒創(chuàng)立了相互需求說(shuō)，從而補(bǔ)充和發(fā)展了比較成本理論; 此后，馬歇爾又運(yùn)用數(shù)學(xué)工具闡釋了穆勒的相互需求說(shuō)，以幾何圖形使這一學(xué)說(shuō)精密化[5]62 -63，以臻于完美。此外，要素價(jià)格均等化理論和羅伯津斯基定理也是對(duì) H-O 理論所遺留下的貿(mào)易利益在一國(guó)內(nèi)部分配和要素積累對(duì)國(guó)際貿(mào)易的影響等問(wèn)題的理論空白進(jìn)行填補(bǔ)。

國(guó)際貿(mào)易理論在邏輯上的自我完善又表現(xiàn)為，隨著價(jià)值理論的發(fā)展，國(guó)際貿(mào)易理論日益將自己建立在更為科學(xué)的價(jià)值論的基礎(chǔ)上，使貿(mào)易理論的發(fā)展達(dá)到從量變到質(zhì)變的飛越。價(jià)值理論是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基礎(chǔ)，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)歷了勞動(dòng)價(jià)值論、要素價(jià)值論、效用價(jià)值論到供求價(jià)值論的不斷更替，國(guó)際貿(mào)易理論也經(jīng)歷了古典貿(mào)易理論到要素稟賦理論的演進(jìn)，最終將技術(shù)、要素稟賦和偏好集于一體，形成了建立在一般均衡分析框架基礎(chǔ)上的國(guó)際貿(mào)易理論標(biāo)準(zhǔn)模型，從而使其理論基礎(chǔ)更為堅(jiān)實(shí)完善。

( 三) 應(yīng)對(duì)國(guó)際貿(mào)易現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的需要。

任何經(jīng)濟(jì)理論都是對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的反映和解釋?zhuān)?dāng)實(shí)踐的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)理論不能夠解釋說(shuō)明新的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象時(shí)，就必然會(huì)得到不斷的修正，甚至被否定，這就為新理論的誕生提供了歷史契機(jī)。國(guó)際貿(mào)易理論幾百年來(lái)的演化史，其實(shí)就是不斷地應(yīng)對(duì)國(guó)際貿(mào)易現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的歷史，實(shí)踐給予貿(mào)易理論以新的生機(jī)，賦予其新的時(shí)代內(nèi)容，甚至實(shí)現(xiàn)了其從量變到質(zhì)變的飛越。要素稟賦理論認(rèn)為，根據(jù)比較優(yōu)勢(shì)原則，參加國(guó)際貿(mào)易的各國(guó)將出口密集使用其擁有量豐富的要素的產(chǎn)品，進(jìn)口密集使用其擁有量稀缺的要素的產(chǎn)品。當(dāng)里昂惕夫利用大量的統(tǒng)計(jì)資料來(lái)實(shí)證檢驗(yàn)美國(guó)的進(jìn)出口商品結(jié)構(gòu)時(shí)，卻得出了與這一結(jié)論相反的結(jié)果。如何解釋這個(gè)被普遍認(rèn)為正確的理論卻又與國(guó)際貿(mào)易的現(xiàn)實(shí)相矛盾的現(xiàn)象，引發(fā)了戰(zhàn)后一系列新的貿(mào)易理論的產(chǎn)生，從而推動(dòng)著國(guó)際貿(mào)易理論向縱深發(fā)展[5]81。

回眸世界一百年來(lái)國(guó)際貿(mào)易發(fā)展歷程，從勞動(dòng)分工形態(tài)演變的大尺度看，過(guò)去一百年國(guó)際分工的基本層面從產(chǎn)業(yè)間、產(chǎn)業(yè)內(nèi)深入到產(chǎn)品內(nèi)部的不同工序、區(qū)段、環(huán)節(jié)和流程; 為應(yīng)對(duì)國(guó)際貿(mào)易現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)，國(guó)際貿(mào)易理論也順次經(jīng)歷了產(chǎn)業(yè)間分工理論( 以比較優(yōu)勢(shì)原理為核心的傳統(tǒng)貿(mào)易理論) 、產(chǎn)業(yè)內(nèi)分工理論( 新貿(mào)易理論) 、產(chǎn)品內(nèi)分工理論階段[6]。二戰(zhàn)后，國(guó)際貿(mào)易所表現(xiàn)的特征與傳統(tǒng)的比較優(yōu)勢(shì)理論所預(yù)期的情形并不完全一致，尤其是 1960 年代以來(lái)，約2/3 甚至更多世界貿(mào)易是發(fā)生在技術(shù)、資源和偏好相似的發(fā)達(dá)國(guó)家之間，其主要以制成品貿(mào)易為主。這對(duì)以產(chǎn)業(yè)間貿(mào)易為研究對(duì)象的傳統(tǒng)貿(mào)易理論形成強(qiáng)大的挑戰(zhàn)，導(dǎo)致 1970 年代新貿(mào)易理論的誕生[4]94 -95。當(dāng)前國(guó)際產(chǎn)品內(nèi)分工深入發(fā)展的現(xiàn)實(shí)，對(duì)以產(chǎn)品為基本分工對(duì)象的國(guó)際分工貿(mào)易理論帶來(lái)了新的挑戰(zhàn); 而正在發(fā)展成熟的產(chǎn)品內(nèi)分工理論彌補(bǔ)了傳統(tǒng)國(guó)際貿(mào)易理論長(zhǎng)期忽視工序?qū)用娣止がF(xiàn)象的缺陷[6]。

以上三大動(dòng)因，或單獨(dú)或共同地推動(dòng)貿(mào)易理論大樹(shù)不斷地發(fā)展、繁榮壯大。例如，相互需求理論的誕生，既有填補(bǔ)李嘉圖比較優(yōu)勢(shì)理論空白的需要，又與當(dāng)時(shí)英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)爭(zhēng)取自由貿(mào)易運(yùn)動(dòng)相聯(lián)系; 重疊需求理論的產(chǎn)生，既有應(yīng)對(duì)發(fā)達(dá)國(guó)家間產(chǎn)業(yè)內(nèi)貿(mào)易現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的需要，又彌補(bǔ)了傳統(tǒng)貿(mào)易理論長(zhǎng)期忽視需求層面分析的缺陷; 普雷維什的中心外圍論的提出，則既有維護(hù)發(fā)展中國(guó)家參與國(guó)際分工利益的動(dòng)因，又有理論應(yīng)對(duì)國(guó)際貿(mào)易現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的需要傳統(tǒng)貿(mào)易理論認(rèn)為自由貿(mào)易對(duì)參與國(guó)普遍有利，而二戰(zhàn)后的國(guó)際分工情形正好與之相反。

總之，國(guó)際貿(mào)易理論的講授與學(xué)習(xí)貫穿哲學(xué)的線(xiàn)索，能充分展示理論數(shù)理推導(dǎo)的邏輯美，增強(qiáng)教學(xué)的條理性和清晰性，有助于學(xué)生從整體上更好地把握國(guó)際貿(mào)易理論的內(nèi)涵; 貫穿歷史的線(xiàn)索，則會(huì)增強(qiáng)理論課講授的生動(dòng)性，使其更貼進(jìn)社會(huì)科學(xué)的本源，這不僅有助于學(xué)生人文素養(yǎng)的培養(yǎng)，而且有助于學(xué)生理論專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)的養(yǎng)成，加深其對(duì)理論發(fā)展的來(lái)龍去脈的了解。聯(lián)系歷史背景，緊扣理論觀點(diǎn)，再配以條理性和系統(tǒng)性的模型解說(shuō)，必然使課堂的講授張馳有度，更富有立體性。當(dāng)然，這也對(duì)教師綜合知識(shí)的掌握提出了更大挑戰(zhàn)。哲學(xué)方法與歷史方法，是研究一切社會(huì)科學(xué)的根本方法; 同樣，高校在國(guó)際貿(mào)易理論的教學(xué)中，也必須將哲學(xué)和歷史線(xiàn)索充分展現(xiàn)，并且在必要時(shí)進(jìn)行適當(dāng)歸納，才能達(dá)到事半功倍的講授效果。

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第3篇：中國(guó)禮儀文化論文范文

從近現(xiàn)代學(xué)科建設(shè)的意義上來(lái)考察，中國(guó)兒童文學(xué)理論批評(píng)學(xué)科已經(jīng)走過(guò)了將近一個(gè)世紀(jì)的學(xué)術(shù)跋涉和知識(shí)積累歷程?；仡櫄v史我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，外來(lái)學(xué)術(shù)文化資源，尤其是西方學(xué)術(shù)文化資源的輸入和傳播，構(gòu)成了近百年來(lái)中國(guó)兒童文學(xué)理論批評(píng)學(xué)科建設(shè)的基本知識(shí)背景和主要學(xué)術(shù)源頭之一，影響著兒童文學(xué)理論批評(píng)作為一種知識(shí)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)走向。

清末民初，中國(guó)現(xiàn)代兒童文學(xué)學(xué)術(shù)建設(shè)最早的參與者們，在西方哲學(xué)、人類(lèi)學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、文藝學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)等學(xué)科知識(shí)的熏陶和裝備之下，以“兒童本位”為核心觀念，以令人驚詫的學(xué)科跨度，完成了中國(guó)現(xiàn)代兒童文學(xué)知識(shí)體系最初的言說(shuō)和構(gòu)建。20世紀(jì)50年代，蘇聯(lián)兒童文學(xué)理論體系的移植和影響，在滿(mǎn)足了一個(gè)時(shí)代的兒童文學(xué)理論渴望和需求的同時(shí)，也把中國(guó)兒童文學(xué)理論批評(píng)改造成了相對(duì)單一的意識(shí)形態(tài)話(huà)語(yǔ)，并且隨著歷史的演進(jìn)日益顯露出其學(xué)理上的貧弱與尷尬來(lái)。在20世紀(jì)70年代末、80年代初中期以來(lái)的中國(guó)兒童文學(xué)理論批評(píng)進(jìn)程中，人們繼續(xù)延續(xù)著這種集體學(xué)習(xí)的激情和渴望。從某種意義上說(shuō)，20世紀(jì)中國(guó)兒童文學(xué)的理論批評(píng)和建設(shè)，就其基本的學(xué)術(shù)依托而言，是人們不斷借鑒外來(lái)學(xué)術(shù)資源、不斷集體學(xué)習(xí)的結(jié)果。

最近30年來(lái)的中國(guó)當(dāng)代兒童文學(xué)理論建設(shè)，在借鑒外來(lái)理論資源方面，走過(guò)了一條特殊的學(xué)術(shù)路徑。起初，在新時(shí)期文學(xué)發(fā)展和文藝思潮變革的大背景下，人們對(duì)西方文藝學(xué)乃至整個(gè)當(dāng)代西方人文學(xué)科都產(chǎn)生了樸素的熱情和學(xué)步的沖動(dòng)。神話(huà)原型批評(píng)、接受美學(xué)、精神分析理論、英美新批評(píng)、現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、女性主義批評(píng)，還有發(fā)生認(rèn)識(shí)論、格式塔理論、系統(tǒng)論等等周邊學(xué)科的理論學(xué)說(shuō)，都成了新時(shí)期兒童文學(xué)研究者、尤其是中青年兒童文學(xué)研究者們所熱衷的學(xué)習(xí)內(nèi)容和知識(shí)領(lǐng)域。盡管這些學(xué)習(xí)和吸收所帶來(lái)的理論轉(zhuǎn)化和建設(shè)成果十分有限，而且其后也遭到了某些保守人士的抨擊，但這一吸收和借鑒，對(duì)于那一時(shí)期兒童文學(xué)研究者們的知識(shí)更新和拓展，對(duì)于那一時(shí)期兒童文學(xué)的理論轉(zhuǎn)型和建構(gòu)，無(wú)疑都發(fā)揮了積極的促進(jìn)作用。

而若干年來(lái)，我們對(duì)國(guó)外兒童文學(xué)理論資源的直接關(guān)注、吸收和借鑒，也構(gòu)成了一份雖然有限卻也持續(xù)不斷的出版清單。能夠列入這份清單的譯介著作主要有周忠和編譯的《俄蘇作家論兒童文學(xué)》（1983年，中譯本年份，下同）、上笙一郎的《兒童文學(xué)引論》（1983年）、安徒生的《我的一生》（1983年）、布魯諾?貝特爾海姆的《永恒的魅力――童話(huà)世界與童心世界》（1991年）、《長(zhǎng)滿(mǎn)書(shū)的大樹(shù)》（1993年）、鳥(niǎo)越信的《世界名著中的小主人公》（1993年）、穆拉維約娃的《尋找神燈――安徒生傳》（1993年）、麥克斯?呂蒂的《童話(huà)的魅力》（1995年）、約翰?迪米留斯等主編的《丹麥安徒生研究論文選》（1999年）、松居直的《我的圖畫(huà)書(shū)論》（1999年）、維蕾娜?卡斯特的《成功：解讀童話(huà)》（2003年）、杰拉?萊普曼的《架起兒童圖書(shū)的橋梁》（2005年）、奧蘭斯汀的《百變小紅帽：一則童話(huà)三百年的演變》（2006年）、松居直的《幸福的種子：親子共讀圖畫(huà)書(shū)》（2007年）、艾莉森?盧里的《永遠(yuǎn)的男孩女孩：從灰姑娘到哈利?波特》（2008年）、王逢振主編的《外國(guó)科幻論文精選》（2008年）等等。毋庸諱言，在最近20多年來(lái)的中國(guó)兒童文學(xué)理論建設(shè)進(jìn)程中，這些著作都或多或少地參與、影響了（或?qū)⒁绊懀┪覀冊(cè)趦和膶W(xué)相關(guān)論域的理論思維和學(xué)術(shù)建設(shè)進(jìn)程，同時(shí)，從學(xué)術(shù)文化交流的角度看，它們的出版也在相當(dāng)程度上反映了人們借以了解世界的愿望和努力。

二

或許，今天我們對(duì)外國(guó)兒童文學(xué)的學(xué)術(shù)譯介工作已經(jīng)抵達(dá)了一個(gè)新的歷史階段，這就是：根據(jù)中國(guó)當(dāng)代兒童文學(xué)理論建設(shè)的現(xiàn)實(shí)需要和學(xué)術(shù)走向，對(duì)當(dāng)代外國(guó)兒童文學(xué)理論研究成果進(jìn)行更加自覺(jué)、更加系統(tǒng)，同時(shí)希望也是更加有效的譯介和引進(jìn)階段。正是基于這樣的背景，幾位研究者、譯者和出版社共同努力，推出了“當(dāng)代西方兒童文學(xué)和兒童文化理論譯叢”第一輯（四冊(cè)，少年兒童出版社出版）。

收入這套譯叢的四部?jī)和膶W(xué)理論著作，是從20世紀(jì)90年代以來(lái)出版的歐美兒童文學(xué)理論著作中精心挑選出來(lái)的。它們是加拿大學(xué)者佩里?諾德曼、梅維絲?雷默的《兒童文學(xué)的樂(lè)趣》（陳中美譯）、英國(guó)學(xué)者彼得?亨特選編的《理解兒童文學(xué)》（郭建玲、周惠玲、代冬梅等譯）、美國(guó)學(xué)者杰克?齊普斯的《作為神話(huà)的童話(huà)/作為童話(huà)的神話(huà)》（趙霞譯）、美國(guó)學(xué)者蒂姆?莫里斯的《你只能年輕兩回――兒童文學(xué)與電影》（張浩月譯）。

《兒童文學(xué)的樂(lè)趣》是一部論題組合新穎、開(kāi)放，論述方式嚴(yán)謹(jǐn)而又不失個(gè)性的概論性著作。該書(shū)涉及對(duì)兒童文學(xué)概念和范疇的理解、兒童文學(xué)教學(xué)活動(dòng)、兒童文學(xué)閱讀與接受、童年概念、兒童文學(xué)與市場(chǎng)、兒童文學(xué)與意識(shí)形態(tài)、兒童文學(xué)基本文類(lèi)及其特征等內(nèi)容，并提供了將各種當(dāng)代文學(xué)理論應(yīng)用于兒童文學(xué)研究的示例與可能。該書(shū)主要作者佩里?諾德曼是當(dāng)代北美兒童文學(xué)理論界具有代表性的學(xué)者之一，20世紀(jì)80年代以來(lái)，他的研究和批評(píng)文章頻繁地出現(xiàn)在各種重要的英語(yǔ)兒童文學(xué)學(xué)術(shù)刊物上，并以其廣泛深入的話(huà)題探討和活潑詼諧的論述風(fēng)格始終吸引著評(píng)論界的關(guān)注?！秲和膶W(xué)的樂(lè)趣》一書(shū)是他最廣為人知的一部著作，它較為綜合地反映了諾德曼本人的兒童文學(xué)研究和批評(píng)理路。他在書(shū)中所提出的對(duì)于兒童文學(xué)文類(lèi)特征的再認(rèn)識(shí)，對(duì)于“兒童文學(xué)的樂(lè)趣”及其實(shí)現(xiàn)途徑的思考，以及對(duì)于如何將當(dāng)代文學(xué)批評(píng)的理論資源運(yùn)用于兒童文學(xué)批評(píng)的嘗試，對(duì)當(dāng)代英語(yǔ)兒童文學(xué)教學(xué)和批評(píng)產(chǎn)生了廣泛的影響。《兒童文學(xué)的樂(lè)趣》第一、二版分別出版于1992年和1996年，納入本次譯叢的系諾德曼與同事梅維絲?雷默合作修訂的第三版，20世紀(jì)末和21世紀(jì)初以來(lái)兒童文學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的一些學(xué)術(shù)話(huà)題也得到了新的探討。該書(shū)已經(jīng)成為目前北美地區(qū)高校兒童文學(xué)專(zhuān)業(yè)的主要教材。

《理解兒童文學(xué)》一書(shū)是編者彼得?亨特從《兒童文學(xué)國(guó)際指南百科》（International Companion Encyclopedia of Children's Literature）中精心選摘的14篇論文，它們?cè)谝欢ǔ潭壬洗砹水?dāng)代西方兒童文學(xué)研究的基本面貌。這些論文主要涉及兒童文學(xué)傳統(tǒng)概念（如兒童文學(xué)、童年等）的理解以及新歷史主義批評(píng)、意識(shí)形態(tài)批評(píng)、語(yǔ)言學(xué)與文體學(xué)批評(píng)、讀者反應(yīng)批評(píng)、女性主義批評(píng)、互文性批評(píng)、精神分析批評(píng)、文獻(xiàn)學(xué)批評(píng)、元小說(shuō)理論等在兒童文學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)用等等。彼得?亨特是英國(guó)知名的兒童文學(xué)學(xué)者，也是《兒童文學(xué)國(guó)際指南百科》的主編。這一組從《兒童文學(xué)國(guó)際指南百科》第一部分“理論與批評(píng)方法”中摘取的學(xué)術(shù)論文，其作者都是英語(yǔ)兒童文學(xué)研究相關(guān)領(lǐng)域具有一定代表性的學(xué)者，它們從多維的研究角度展示了當(dāng)代兒童文學(xué)研究在理論上的拓展可能，也在很大程度上反映了當(dāng)代西方兒童文學(xué)研究的最新進(jìn)展。它們?cè)谶\(yùn)用、借鑒不同批評(píng)方法進(jìn)行兒童文學(xué)理論闡發(fā)的同時(shí)，也顯示了這種借鑒和運(yùn)用所可能具有的理論上的創(chuàng)造性。

《作為神話(huà)的童話(huà)/作為童話(huà)的神話(huà)》是西方當(dāng)代童話(huà)研究的代表著作之一。作者杰克?齊普斯以童話(huà)的古今發(fā)展與演變?yōu)榛颈尘?，從五組個(gè)案出發(fā)，細(xì)致解讀了童話(huà)中所蘊(yùn)藏的“神話(huà)”因素。他指出，許多經(jīng)典童話(huà)在今天已經(jīng)成為代表著永恒真理的神話(huà)，但恰恰是在這些仿佛來(lái)自久遠(yuǎn)年代的“真理”中，積淀著特定時(shí)代的意識(shí)形態(tài)內(nèi)容。當(dāng)代童話(huà)閱讀與創(chuàng)作不應(yīng)僅僅成為對(duì)于這些古舊的意識(shí)形態(tài)內(nèi)容的全盤(pán)接受，而應(yīng)當(dāng)致力于發(fā)現(xiàn)和揭示出那潛藏在真理假象之下的“神話(huà)”內(nèi)涵。本書(shū)最后，齊普斯在測(cè)繪當(dāng)代美國(guó)童話(huà)可能的發(fā)展方向的同時(shí)，也提出了在當(dāng)代童話(huà)創(chuàng)作中打破童話(huà)“神話(huà)化”的樊籠，掙脫傳統(tǒng)的、舊有的、神話(huà)式的意識(shí)形態(tài)束縛，以求發(fā)揮童話(huà)的社會(huì)批判功能的期望。本書(shū)作者齊普斯是當(dāng)代西方童話(huà)研究界最重要的學(xué)者之一，他從文化批評(píng)的角度切入童話(huà)及其當(dāng)代形式研究的一系列成果在西方兒童文學(xué)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，其研究對(duì)象涉及文學(xué)、電影、電視等多種文本形式。有人甚至斷言，自齊普斯以后，人們?cè)僖膊荒軣o(wú)動(dòng)于衷地欣賞迪斯尼對(duì)于經(jīng)典童話(huà)的各種改編了。這本《作為神話(huà)的童話(huà)/作為童話(huà)的神話(huà)》是齊普斯一個(gè)階段的童話(huà)研究論文集，但個(gè)中許多論點(diǎn)基本上代表了作者本人童話(huà)研究的主要立場(chǎng)和觀點(diǎn)。本書(shū)中，齊普斯的分析和論述同時(shí)結(jié)合了歷史的厚重感與當(dāng)下的現(xiàn)場(chǎng)感，他對(duì)于古典和現(xiàn)代童話(huà)的“神話(huà)”內(nèi)涵的提取過(guò)程展示了理論分析本身的魅力。

《你只能年輕兩回――兒童文學(xué)與電影》一書(shū)站在兒童文化的大背景上，從具體的兒童文學(xué)和兒童電影出發(fā)，論述了成人、兒童、風(fēng)俗、社會(huì)力量之間的關(guān)系，并揭示了當(dāng)前電影中的兒童成人化和成人兒童化傾向。此外，本書(shū)還用相當(dāng)?shù)钠撌隽藘和瘓D畫(huà)書(shū)的相關(guān)品質(zhì)等問(wèn)題。作者的論述涉及從紙質(zhì)圖畫(huà)書(shū)到電影屏幕、從傳統(tǒng)的經(jīng)典文本到當(dāng)代流行文本的廣闊論域，并結(jié)合自己的教學(xué)和養(yǎng)育經(jīng)驗(yàn)，探討了歷史上和當(dāng)下的兒童文化所傳達(dá)出的矛盾訊息。他指出，童書(shū)與兒童電影同時(shí)也是特定的時(shí)代焦慮與成人欲望的寫(xiě)照；而許多兒童文學(xué)和文化經(jīng)典在呈現(xiàn)種族主義、男權(quán)主義與暴力的同時(shí)，其自身也總是與權(quán)力的運(yùn)行緊密相連。在本書(shū)中，作者所拷問(wèn)的并非兒童應(yīng)當(dāng)?shù)玫绞裁吹膯?wèn)題，而是成人給了兒童什么。通過(guò)揭示我們的文化是如何通過(guò)視覺(jué)媒介看待兒童并與之對(duì)話(huà)的，本書(shū)提出了兒童文學(xué)與兒童電影中呈現(xiàn)的世界觀所存在的種種問(wèn)題。莫里斯的論述很容易讓我們聯(lián)想起另一部曾在20世紀(jì)80年代中后期一度引起爭(zhēng)論的《以彼得?潘為例，或論兒童小說(shuō)的不可能性》（Jacqueline Rose. The Case of Peter Pan, or The Impossibility of Children’s Fiction, 1984）。如果說(shuō)莫里斯的論述在一定程度上承接了羅絲在《以彼得?潘為例》一書(shū)中所揭示的兒童文學(xué)的成人話(huà)語(yǔ)權(quán)問(wèn)題，那么通過(guò)將圖畫(huà)書(shū)、電影等兒童文化領(lǐng)域的新媒介納入其論述范圍，他的這部著作不但拓展了羅絲的理論，也大大加強(qiáng)了其當(dāng)代意義。

三

從20世紀(jì)70年代至今，越來(lái)越多的西方兒童文學(xué)研究者將研究目光投向了與兒童文學(xué)相關(guān)的兒童文化領(lǐng)域，致力于尋求和探討兒童文學(xué)與童年文化之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)；而這種探求構(gòu)成了對(duì)于傳統(tǒng)兒童文學(xué)研究話(huà)題的重要豐富與拓展。這一研究視野的開(kāi)拓在本輯叢書(shū)中得到了十分鮮明的反映。例如，《兒童文學(xué)的樂(lè)趣》一書(shū)除了探究?jī)和膶W(xué)及其閱讀活動(dòng)的方方面面之外，還探討了諸如玩具、電視和電影是如何影響體驗(yàn)和理解文學(xué)的方式等話(huà)題，其主要作者佩里?諾德曼本人也是對(duì)于兒童文化始終保持學(xué)術(shù)敏感的一位研究者。早在1982年，他就為美國(guó)《兒童文學(xué)學(xué)會(huì)季刊》（Children’s Literature Association Quarterly）編輯了題為“為兒童的商業(yè)文化：童書(shū)的一種語(yǔ)境”（Commercial Culture for Children: A Context for Children’s Books）的專(zhuān)欄，其中收入了包括大眾市場(chǎng)與兒童玩具、當(dāng)代少年電影趣味趨勢(shì)、兒童電視觀看等話(huà)題在內(nèi)的九篇論文。其后，兒童文化、尤其是兒童通俗文化也一直是諾德曼關(guān)注的焦點(diǎn)之一。同樣，《作為神話(huà)的童話(huà)/作為童話(huà)的神話(huà)》一書(shū)將傳統(tǒng)童話(huà)和現(xiàn)代童話(huà)納入到廣闊的人類(lèi)社會(huì)文明史和意識(shí)形態(tài)背景上加以分析；而作者齊普斯從來(lái)不把童話(huà)的呈現(xiàn)僅僅限定在紙本意義上，他的許多研究都是以當(dāng)代童話(huà)電影、卡通等為對(duì)象展開(kāi)的學(xué)術(shù)探討。《作為神話(huà)的童話(huà)/作為童話(huà)的神話(huà)》一書(shū)就專(zhuān)辟一章，就迪斯尼動(dòng)畫(huà)的“神話(huà)”性進(jìn)行了“祛魅”分析；而在其他各章的論述中，齊普斯的分析也時(shí)常跳出印刷文本的限制，將童話(huà)的現(xiàn)代呈現(xiàn)媒介也同時(shí)納入論述范圍?！赌阒荒苣贻p兩回――兒童文學(xué)與電影》一書(shū)則將兒童文學(xué)、兒童電影等的研究置于錯(cuò)綜復(fù)雜的兒童與成人的“文化-權(quán)力”關(guān)系中加以探討，同時(shí)也顯示了鮮明的美國(guó)文化色彩和意識(shí)。

第4篇：中國(guó)禮儀文化論文范文

關(guān)鍵詞：少數(shù)民族文學(xué)；話(huà)語(yǔ)；生態(tài)倫理

文學(xué)作為一門(mén)語(yǔ)言藝術(shù)，是以言語(yǔ)為基本符號(hào)，以社會(huì)語(yǔ)境為中介，通過(guò)讀者與作者的心靈溝通而得以成全的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)，是一種社會(huì)權(quán)利關(guān)系纏繞的意識(shí)形態(tài)形式。哲學(xué)認(rèn)為，“社會(huì)存在決定著社會(huì)意識(shí)，社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在具有能動(dòng)的反作用”。伴隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的飛速運(yùn)轉(zhuǎn)，生產(chǎn)力的高度解放、發(fā)展，現(xiàn)代科技的快速升級(jí)換代，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不斷壯大，以及人類(lèi)征服自然能力的加強(qiáng)，由大自然的神秘而致的對(duì)大自然的那份敬畏，以及與大自然和諧共處的“族親”意識(shí)正日趨消減。這種消減首先表現(xiàn)為現(xiàn)代文明進(jìn)程中科學(xué)話(huà)語(yǔ)、科學(xué)理性對(duì)大自然神秘感的“祛魅”。人類(lèi)對(duì)自然界產(chǎn)生敬畏的諸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而隨著現(xiàn)代社會(huì)理性色彩的日趨加強(qiáng)，許多原來(lái)不可知的現(xiàn)象得到了自然科學(xué)的解釋?zhuān)谑牵匀唤绲纳衩匦跃拖Я??！叭~廣苓《長(zhǎng)蟲(chóng)二顫》中，在顫坪調(diào)研的中醫(yī)學(xué)院教師王安全，用中醫(yī)學(xué)的知識(shí)重述了殷姑娘用扁豆花下蠱的傳說(shuō)，消解了山間巫蠱之術(shù)的神秘性”；“《老虎大?！分泻谧訐渌访噪x的野性背景，在二福從楊陵農(nóng)學(xué)院獲得生物學(xué)知識(shí)后被終結(jié)，‘豹和犬是兩個(gè)科目，受基因限制，它們之間不可能有任何雜交成果，黑子……沒(méi)有任何野性背景’”①?？茖W(xué)話(huà)語(yǔ)的傳入，使自然的神秘性消解，人類(lèi)對(duì)大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，這種削減也表現(xiàn)為，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不斷壯大中商業(yè)話(huà)語(yǔ)對(duì)人類(lèi)與非人類(lèi)生命“族親”意識(shí)的淡漠。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的引入，“族親”意識(shí)已成為一個(gè)遙不可及的神話(huà)，金錢(qián)成為衡量生命價(jià)值的一般等價(jià)物。出于金錢(qián)的考慮，利益誘惑產(chǎn)生了人對(duì)自然和其他非人類(lèi)生命理直氣壯無(wú)所顧及的掠奪：“籠里的猴對(duì)村民來(lái)說(shuō)都是錢(qián)，活的錢(qián)”（《猴子村長(zhǎng)》）②，迫切的致富欲望和精明的物質(zhì)利益計(jì)算，使村民對(duì)猴群進(jìn)行了滅絕式捕殺。在商業(yè)話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中“錢(qián)”成為了使用頻率最高的詞匯，人與大自然、與其他非人類(lèi)生命之間的“族親”之愛(ài)被淡漠了。

由上可知，伴隨著現(xiàn)代文明而出現(xiàn)的科學(xué)話(huà)語(yǔ)、科學(xué)理性、商業(yè)話(huà)語(yǔ)使人對(duì)大自然的敬畏、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命的“族親”之愛(ài)消解了。然而，與現(xiàn)代文明的科學(xué)性、商業(yè)性相比，少數(shù)民族文學(xué)話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中保留了較強(qiáng)的生態(tài)倫理意義，處理了人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命之間的倫理關(guān)系。這一倫理體系的核心是人對(duì)自然及非人類(lèi)生命的敬畏，以及“族親”之愛(ài)。

少數(shù)民族大多分布在云南、貴州、廣西、內(nèi)蒙、新疆等邊緣地區(qū)，由于地勢(shì)原因經(jīng)常處于青山、綠水、奇花、異草、野生動(dòng)物等的環(huán)圍之中，因而在少數(shù)民族文學(xué)作品中，關(guān)于這些動(dòng)植物的描述以及圍繞著它們展開(kāi)的故事較多，基本上每個(gè)民族的民間故事集中都有關(guān)于動(dòng)植物的描寫(xiě)。仔細(xì)分析這些少數(shù)民族民間動(dòng)植物故事，發(fā)現(xiàn)它們都摹寫(xiě)出了人與自然、人類(lèi)對(duì)其他非人類(lèi)生命真誠(chéng)相待的友愛(ài)圖景，這主要是通過(guò)兩種形式來(lái)進(jìn)行呈現(xiàn)：一是正面書(shū)寫(xiě)人出于天性的善良、淳樸對(duì)動(dòng)物的友愛(ài)。如錫伯族民間故事《黃狗小巴兒》中，傻子老二好心收留黃狗小巴兒，在被嫂子趕出家門(mén)后仍和小巴兒相依相靠和諧生活，在黃狗小巴兒被嫂子棒打死后，如伙伴般將其安葬，經(jīng)常上墳探望，表現(xiàn)出一份“族親”之愛(ài)。與此相類(lèi)的故事還有錫伯族民間故事《鸚哥的故事》、滿(mǎn)族民間故事《扇子參》等。二是側(cè)面烘托人對(duì)動(dòng)物的寬容友愛(ài)之情。如錫伯族民間故事《狗和人是怎樣交朋友》狗在分別與野兔、狼、熊的相處中每次都因自己的叫聲而被排擠，幾經(jīng)選擇、幾經(jīng)對(duì)比，最后轉(zhuǎn)向人類(lèi)，人類(lèi)沒(méi)有排擠它反而視它為朋友。在選擇與對(duì)比中，側(cè)面表現(xiàn)出了人對(duì)動(dòng)物的友愛(ài)之情。另外，錫伯族民間故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑤族民間故事《馬交朋友》等也都以同樣的形式側(cè)面表現(xiàn)了人對(duì)動(dòng)物的友愛(ài)之情。

與人對(duì)動(dòng)物的寬容、友愛(ài)相聯(lián)系的是由它而衍生的動(dòng)物對(duì)人的友愛(ài)的回報(bào)。少數(shù)民族民間故事中有一大部分故事都通過(guò)動(dòng)物對(duì)人善行報(bào)答的形式，表現(xiàn)了善有善報(bào)、惡有惡報(bào)的主題，研究者將這一形式通稱(chēng)為“動(dòng)物報(bào)恩型”模式。如滿(mǎn)族民間故事《達(dá)布蘇與梅花鹿姑娘》通過(guò)達(dá)布蘇解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化為一美麗姑娘與之成親的故事，表現(xiàn)出了人對(duì)動(dòng)物友愛(ài)，動(dòng)物對(duì)人進(jìn)行善報(bào)的主題。在這里報(bào)恩的動(dòng)物不僅限于溫順的鹿、蛙、兔等，甚至兇猛的動(dòng)物也懂得報(bào)滴水之恩。當(dāng)然，與之相反也有表現(xiàn)惡有惡報(bào)主題的作品，如滿(mǎn)族民間故事《薩滿(mǎn)捉參》中薩滿(mǎn)捉參的結(jié)果就是被海浪卷進(jìn)江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇頭他訥、他瑪捉棒槌精吃以求長(zhǎng)生不老的結(jié)果便是被打個(gè)頭破血流。特定空間的倫理取向的提煉與凈化，顯現(xiàn)了話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中的生態(tài)倫理色彩。

總之，少數(shù)民族文學(xué)中人對(duì)動(dòng)物的友善以及“動(dòng)物報(bào)恩型”的模式都表現(xiàn)出了人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命之間深深的“族親”之愛(ài)，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的生態(tài)倫理意義。與此同時(shí)，少數(shù)民族民間故事中保留的許多自然景觀的由來(lái)、形成背景也顯現(xiàn)了一種生態(tài)倫理意義。滿(mǎn)族民間故事中的風(fēng)物傳說(shuō)《湯池的來(lái)歷》，孝敬公婆的媳婦用手捧著火柴燒熱了結(jié)冰的水泡子，從而化作驅(qū)病除邪的湯池；《紅羅女》，美麗正直的紅羅女把昏憒的皇帝捉弄的丑態(tài)百出，最后幻演成鏡泊湖景觀之一。這些故事中演繹自然景觀的由來(lái)是跟人類(lèi)的善行、善德聯(lián)系在一起的，表現(xiàn)出了人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命天人合一、和諧共處的愿望。

少數(shù)民族話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)從人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命友善相待的“族親”之愛(ài)，以及人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命天人合一、和諧共處的愿望中體現(xiàn)了生態(tài)倫理意義，表現(xiàn)出了人對(duì)自然的敬畏，與非人類(lèi)生命和諧、平等、共存的愿望。這不僅為近年伴隨著現(xiàn)代化進(jìn)程飛速運(yùn)轉(zhuǎn)帶來(lái)的日趨嚴(yán)峻的生態(tài)問(wèn)題而產(chǎn)生的像于堅(jiān)、賈平凹、張煒、遲子建等的生態(tài)創(chuàng)作，以及由之興起的生態(tài)環(huán)境美學(xué)奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)也暗示出現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)對(duì)原有空間倫理關(guān)系的沖擊與破壞，并隨之衍生出了更為復(fù)雜的價(jià)值立場(chǎng)和倫理體系，即在“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”，“原始”與“文明”之間文學(xué)該如何為自己尋求合適和合理的支點(diǎn)?！艾F(xiàn)代”“文明”的進(jìn)程在理論上本應(yīng)是促進(jìn)文學(xué)不斷進(jìn)步的動(dòng)力，然而文學(xué)的發(fā)展似乎并不與文明的進(jìn)化相符相成。伴隨著現(xiàn)代文明的發(fā)展而文學(xué)一直恒久不變的東西是“人文精神”“人文關(guān)懷”，它們是文學(xué)得以生存的不竭動(dòng)力。回顧百年文學(xué)，上世紀(jì)處以來(lái)，中國(guó)文學(xué)以不斷書(shū)寫(xiě)對(duì)人的價(jià)值和權(quán)利尊重的人文精神追隨著“德先生”的指引。在少數(shù)民族文學(xué)中，少數(shù)民族作家們把人文精神中尊重的對(duì)象拓展到人之外的自然和其他非人類(lèi)生命，實(shí)現(xiàn)了生態(tài)倫理與人文精神的對(duì)接，是人文精神發(fā)展至生態(tài)倫理精神，使自由、平等、博愛(ài)的理念由對(duì)人與人之間關(guān)系的調(diào)整惠及到自然和非人類(lèi)，拓展了人文精神的理論內(nèi)涵。我們?cè)谡務(wù)摫３秩祟?lèi)尊嚴(yán)的時(shí)候，保持人與自然的和諧、共處、發(fā)展，保持人對(duì)動(dòng)物的尊重，是保持人類(lèi)尊嚴(yán)的一個(gè)重要部分。然而，“科學(xué)”“文明”和“民主”一樣，在一個(gè)世紀(jì)以來(lái)一直散發(fā)著激動(dòng)人心的光華?，F(xiàn)代科技在帶來(lái)舒適、方便和快捷的同時(shí)，漸漸也顯示了它在賦予人類(lèi)征服自然能力之后對(duì)生態(tài)環(huán)境的負(fù)面影響，因而如何評(píng)價(jià)現(xiàn)代科技為文學(xué)敘事的一個(gè)重要維度。理性考究，其實(shí)現(xiàn)代科技本身并不具備善惡品質(zhì)，區(qū)別在于如何使用，而關(guān)鍵點(diǎn)還在操控它的人類(lèi)。我們?cè)诮邮墁F(xiàn)代科技的同時(shí)，也要尊重傳統(tǒng)的生態(tài)倫理；破除封建傳說(shuō)的同時(shí)，也要尊重其蘊(yùn)含的生態(tài)倫理，只有這樣才能通過(guò)話(huà)語(yǔ)生態(tài)的重建來(lái)達(dá)到恢復(fù)和保護(hù)自然生態(tài)的目的。少數(shù)民族作家作品中的這種人與自然、人類(lèi)與其他非人類(lèi)生命的生態(tài)倫理意識(shí)，為文學(xué)處理現(xiàn)代與傳統(tǒng)、科學(xué)與人文關(guān)懷之間復(fù)雜的價(jià)值立場(chǎng)和倫理關(guān)系體系，尋求到了合適合理的平衡點(diǎn)。中國(guó)文學(xué)的敘事書(shū)寫(xiě)既可以從中獲取一套生態(tài)話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)，同時(shí)也能通過(guò)對(duì)現(xiàn)代科技的合理評(píng)價(jià)來(lái)搭建保護(hù)自然生態(tài)的橋梁，在這一點(diǎn)上少數(shù)民族文學(xué)給予中國(guó)文學(xué)予重大的啟示。

參考文獻(xiàn)：

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第5篇：中國(guó)禮儀文化論文范文

（四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院四川成都610000）

摘要：儒家禮儀是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，其思想關(guān)注社會(huì)、政治、生活和個(gè)人修養(yǎng)，對(duì)中國(guó)社會(huì)生活作用巨大。在當(dāng)今社會(huì)，國(guó)家之間的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化交往日益擴(kuò)大。隨著中國(guó)綜合國(guó)力的增強(qiáng)和國(guó)際地位的提升，漢語(yǔ)逐漸成為外國(guó)學(xué)生的熱門(mén)選擇。為了發(fā)展中國(guó)與世界各國(guó)的友好關(guān)系，增進(jìn)世界各國(guó)人民對(duì)中國(guó)語(yǔ)言文化的理解，為各國(guó)漢語(yǔ)學(xué)習(xí)者提供方便、優(yōu)良的學(xué)習(xí)條件，中國(guó)在世界各地設(shè)立孔子學(xué)院，開(kāi)展?jié)h語(yǔ)教學(xué)。批判地繼承儒家禮儀之精華，不但對(duì)現(xiàn)代文明社會(huì)建設(shè)有著重要的作用，而且對(duì)漢語(yǔ)教學(xué)，中華語(yǔ)言文化的傳播和理解有重要作用。

關(guān)鍵詞：禮儀 儒家 漢語(yǔ)國(guó)際教育

中圖分類(lèi)號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-026X（2013）10-0000-02

一. 禮儀定義

中國(guó)作為文明古國(guó)，以“禮儀之邦”著稱(chēng)，禮儀是人們社會(huì)生活中不可或缺的一部分，但是什么是禮儀，想必大多數(shù)人都沒(méi)有一個(gè)準(zhǔn)確的概念。

自古以來(lái)，由于古代文字深?yuàn)W艱澀，禮學(xué)就被認(rèn)為是難治之學(xué)，只能吸引少數(shù)學(xué)者的目光。然而，基于禮學(xué)在傳統(tǒng)文化中的重要地位，它仍為歷代學(xué)者所重視。產(chǎn)生于先秦和西漢的《周禮》《儀禮》《禮記》，后稱(chēng)為“三禮”，是我國(guó)最早的禮儀研究成果，一直流傳至今，并成為后人研究禮儀的經(jīng)典文獻(xiàn)。

一般認(rèn)為，禮源于人類(lèi)社會(huì)生活和生產(chǎn)實(shí)踐中的風(fēng)俗習(xí)慣。隨著社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展，禮被引申為宗法制度中的行為規(guī)范準(zhǔn)則，以此區(qū)分尊卑、貴賤、親疏。隨后，禮從宗族內(nèi)部擴(kuò)展到國(guó)家政治范疇，建立了嚴(yán)格的社會(huì)等級(jí)制度。西周以后，禮被進(jìn)一步發(fā)展成為維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)利益的手段，形成了一套完整的禮儀制度。關(guān)于禮的界定，由其內(nèi)涵的豐富性和外延的寬泛性，古今學(xué)者都未能給禮一個(gè)明確的定義，只是從不同角度論述了禮的本質(zhì)。其一，禮是祭神求福的行為；其二，禮是最高的自然法則；其三，禮是人之為人的本質(zhì)，是立身的根本；其四，禮是國(guó)家政治的根本準(zhǔn)則。

本人認(rèn)為，禮儀是禮節(jié)和儀式，是在人際交往中，以一定的、約定俗成的程序方式來(lái)表現(xiàn)的律己敬人的過(guò)程，涉及穿著、交往、溝通、情商等內(nèi)容。從個(gè)人修養(yǎng)的角度來(lái)看，禮儀可以說(shuō)是一個(gè)人內(nèi)在修養(yǎng)和素質(zhì)的外在表現(xiàn)。從交際的角度來(lái)看，禮儀可以說(shuō)是人際交往中適用的一種藝術(shù)、一種交際方式或交際方法，是人際交往中約定俗成的示人以尊重、友好的習(xí)慣做法。從傳播的角度來(lái)看，禮儀可以說(shuō)是在人際交往中進(jìn)行相互溝通的技巧。

二. 儒家禮儀精神

對(duì)儒家禮儀精神的探求，直以來(lái)都是禮學(xué)研究的核心問(wèn)題。本文將禮的精神概括為“仁”“禮”“敬”和“誠(chéng)”。這里主要分析“仁”和“禮”。

1.仁

“仁”作為儒家禮儀精神之一，主要表現(xiàn)在仁是禮的根本內(nèi)核。在儒家禮儀思想體系中，“仁”是道德規(guī)范的最高原則。從理論卜講“仁”是“禮”的核心，是“禮”的內(nèi)在道德依據(jù)，失去了“仁”的精神，“禮”也就不能稱(chēng)其為“禮”?！叭省庇挚梢愿爬槿收邜?ài)人、仁者立人、仁者恕人等幾個(gè)方面。孔子沒(méi)有把“仁”看作一個(gè)固定的德行或者限定于某一種德行，而是把一切德行都看作“仁”，看做是“仁”所顯現(xiàn)出的恭敬辭讓、謹(jǐn)慎勤儉、廉直義勇、寬恕惠敏等的德行。因此“仁”是統(tǒng)攝一切德行的根本和道德創(chuàng)造的根源。

在儒家禮儀思想體系中，仁是內(nèi)在的道德范疇，禮是外在的行為規(guī)范，“仁里而禮外”。禮以仁為根本，是仁的外在性規(guī)范；仁以禮為形式，是禮的內(nèi)在性原則?？鬃邮紫纫嗜攵Y，并將“仁”視為內(nèi)在的道德原則，將“禮”視為外在的行為規(guī)范。所以，他發(fā)出了“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？的感嘆。正是說(shuō)人之仁德是施行禮樂(lè)的前提，倘若沒(méi)有仁德，禮樂(lè)便失去了其應(yīng)有的意義。

“依仁以成禮”是要求各類(lèi)禮儀制度、行為規(guī)范的制定應(yīng)以仁為依據(jù)，符合仁的精神?！霸O(shè)禮以顯仁”就是要通過(guò)外在的“禮”來(lái)顯現(xiàn)內(nèi)在的“仁”。所以說(shuō)，無(wú)仁，禮則失去本源；無(wú)禮，仁則難以顯現(xiàn)。因此，守禮即為行仁、踐仁，是仁的體現(xiàn)和展開(kāi)。

2.禮

據(jù)歷史定獻(xiàn)記載，禮最旱出現(xiàn)在夏代，夏禮較為簡(jiǎn)樸，經(jīng)過(guò)夏、商、周三代，禮的發(fā)展更為成熟、完備。歷代統(tǒng)治者和儒學(xué)思想家都重視禮的道德功能，不僅包括秩序性制度，而且包括倫理道德規(guī)范，以禮制規(guī)范人們的行為禮作為一種道德規(guī)范，主要強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)秩序，通過(guò)各類(lèi)倫理規(guī)則制約人的行為，使人能夠明辨是非曲直，遵守社會(huì)規(guī)則秩序，保持社會(huì)的穩(wěn)定。俗話(huà)說(shuō)，“無(wú)規(guī)矩不成方圓”，此處所講的“規(guī)矩”，就是禮，就是規(guī)范與制度。

孔子非常重視禮的作用，他提出：“道之以德，齊之以禮”，又說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁.一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。仁愛(ài)表現(xiàn)出來(lái)就是禮，禮是人們交往的行為規(guī)范，父子、長(zhǎng)幼、師生、朋友、君巨等之間依靠禮來(lái)維系，沒(méi)有禮，人們的行為就會(huì)失去規(guī)范。在孔子看來(lái)，禮并非一種單純的規(guī)范、形式，而是具有象征性的意義。禮樂(lè)儀式不僅表達(dá)和喚起人內(nèi)在的情感，而且培養(yǎng)人的職責(zé)和使命意識(shí)，因而孔子特別強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)的教化陶冶作用，通過(guò)“禮”來(lái)控制、規(guī)范人的言行舉止，通過(guò)“樂(lè)”來(lái)調(diào)整、提升人的內(nèi)在德性，故而有“禮也者，動(dòng)于外者也”之說(shuō)。禮發(fā)揮作用的途徑是由外而內(nèi)，從外部來(lái)約束人性，防止行為不端，規(guī)范人的行為舉止，讓人們?cè)谛卸Y過(guò)程中去領(lǐng)悟禮的內(nèi)在真諦，使德行內(nèi)化，這也就是禮作為外在形式的價(jià)值所在。

三. 儒家禮儀對(duì)漢語(yǔ)國(guó)際教育的啟示

儒家禮儀是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，其思想關(guān)注社會(huì)、政治、生活和個(gè)人修養(yǎng)，對(duì)中國(guó)社會(huì)生活作用巨大。

在當(dāng)今社會(huì)，國(guó)家之間的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化交往日益擴(kuò)大。隨著中國(guó)綜合國(guó)力的增強(qiáng)和國(guó)際地位的提升，漢語(yǔ)逐漸成為外國(guó)學(xué)生的熱門(mén)選擇。為了發(fā)展中國(guó)與世界各國(guó)的友好關(guān)系，增進(jìn)世界各國(guó)人民對(duì)中國(guó)語(yǔ)言文化的理解，為各國(guó)漢語(yǔ)學(xué)習(xí)者提供方便、優(yōu)良的學(xué)習(xí)條件，中國(guó)在世界各地設(shè)立孔子學(xué)院，開(kāi)展?jié)h語(yǔ)教學(xué)。

批判地繼承儒家禮儀之精華，不但對(duì)現(xiàn)代文明社會(huì)建設(shè)有著重要的作用，而且對(duì)漢語(yǔ)教學(xué)，中華語(yǔ)言文化的傳播和理解有重要作用。

1.將儒家禮儀精華融入課堂

我們應(yīng)當(dāng)批判地繼承儒家禮儀精華，融入課堂教育之中，幫助學(xué)生樹(shù)立中國(guó)道德觀念和行為準(zhǔn)則的正確印象。很多老師反映留學(xué)生來(lái)了中國(guó)都學(xué)壞了，這是因?yàn)樗麄冎豢吹搅酥袊?guó)社會(huì)中一些不太好的方面，而忽略了好的方面。

儒家禮儀精神強(qiáng)調(diào)在與人交往中要“仁厚”“誠(chéng)信”“謙讓”，《論語(yǔ)》中有“己所不欲，勿施于人”、“君子成人之美，不成人之惡。小人反是”。孟子也說(shuō)“愛(ài)人者人恒愛(ài)之”，強(qiáng)調(diào)的是人們?cè)诮煌幸獙捜屎竦馈⒂褠?ài)互助。“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也”、“三人行，必有我?guī)熝桑簱衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之”，這種克己謙讓之風(fēng)也是社會(huì)主義道德觀所要倡導(dǎo)的。

因此，我們應(yīng)將禮儀教育融入到課堂之中，幫助學(xué)生樹(shù)立對(duì)中國(guó)的正確印象和自身禮儀修養(yǎng)的提升。

2.用“禮樂(lè)思想”營(yíng)造課堂氛圍

對(duì)學(xué)生進(jìn)行禮儀教育，除了將禮儀常識(shí)和規(guī)范理論融入課堂教育外，構(gòu)建良好的校園禮儀氛圍也是至關(guān)重要的。讓同學(xué)們處處感受到禮的存在，潛移默化地接受禮儀熏陶。另一方面，開(kāi)展豐富多彩的校園禮儀活動(dòng)，營(yíng)造良好的文化氛圍。鼓勵(lì)學(xué)生參加各類(lèi)校園文化活動(dòng)，積極展示中國(guó)禮儀風(fēng)范。例如，舉辦各類(lèi)與文明禮儀相關(guān)的展覽、演講、小品表演等活動(dòng)，促進(jìn)校園崇尚禮儀風(fēng)氣，在愉悅的文化氛圍中實(shí)施禮儀教育，進(jìn)而內(nèi)化為學(xué)生自身的行為規(guī)范和思想認(rèn)識(shí)。

3.發(fā)揮“身教示范”作用

儒家不僅重視道德教育和個(gè)人的自我修養(yǎng)，且提出了一整套身教示范的思想?？鬃诱f(shuō)：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”、“政者，正也”、“茍正其身矣，于政乎何有？不能正其身，如正人何”，就是說(shuō)，要正人，先正己，己不正，如何能正人。孟尹也指出：“舒未聞枉己而正人者也”，意思就是，自己不正，是不能正人的。儒家身教示范雖然多是針對(duì)統(tǒng)治者而言的，但其提倡身教示范的思想對(duì)教育者無(wú)疑是有益的，值得我們漢語(yǔ)教師汲取。

對(duì)學(xué)生進(jìn)行禮儀教育，提高教師隊(duì)伍的素質(zhì)是關(guān)鍵。教師是學(xué)校工作的主體，不僅是文化知識(shí)的傳播者，也是學(xué)生禮儀教育的傳播者，教師的言行舉止以及禮儀禮貌對(duì)學(xué)生具有潛移默化的影響。教師必須懂得身教重于言教正人務(wù)必先正己的道理，要使自己從各方面成為一個(gè)優(yōu)秀的、學(xué)生能夠效仿的榜樣。因此教師一定要嚴(yán)格要求自己，不斷提升自己的禮儀修養(yǎng)，要用自身的行動(dòng)為學(xué)生作出表率。

結(jié)語(yǔ)

綜上所述，在中國(guó)文化史上，“禮”是一個(gè)龐大的系統(tǒng)，儒家禮儀作為歷史悠久、內(nèi)涵豐富、范疇廣泛、影響深遠(yuǎn)的民族文化載體，己成為我國(guó)傳統(tǒng)文化中不可或缺的一部分，包含了許多值得我們吸收和繼承的超越時(shí)代、超越國(guó)度的永恒的普遍價(jià)值。

對(duì)于傳統(tǒng)文化的傳承，我們不能舍棄也不能盲從，而應(yīng)該認(rèn)真研究和吸收借鑒積極成分。所以，對(duì)儒家禮儀文化的研究和學(xué)習(xí)，特別是深入挖掘其思想的現(xiàn)代價(jià)值，是十分必要的。

今天，儒家禮儀為人們提供了一系列不同于法律制度的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則，人們通過(guò)對(duì)禮的自覺(jué)信守和實(shí)踐，主動(dòng)地去營(yíng)造和諧的社會(huì)關(guān)系和良好的社會(huì)氛圍，這種態(tài)勢(shì)不但將大力推進(jìn)和諧社會(huì)的建設(shè)步伐。也會(huì)給世界展現(xiàn)一個(gè)以“仁”“禮”為核心的，禮儀之邦的大國(guó)形象。

批判地繼承儒家禮儀之精華，不但對(duì)現(xiàn)代文明社會(huì)建設(shè)有著重要的作用，而且對(duì)漢語(yǔ)教學(xué)，中華語(yǔ)言文化的傳播和理解有重要作用。作為漢語(yǔ)國(guó)際教師，作為中國(guó)語(yǔ)言文化的傳播者，要在不斷提升自身禮儀修養(yǎng)的同時(shí)，向?qū)W生展現(xiàn)中國(guó)禮儀文化，樹(shù)立良好的中國(guó)形象。

參考文獻(xiàn)

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第6篇：中國(guó)禮儀文化論文范文

關(guān)鍵詞：宋代雅樂(lè)的特點(diǎn)；宋代雅樂(lè)的評(píng)價(jià)；宋君臣對(duì)雅樂(lè)的態(tài)度

雅樂(lè)一般泛指宮廷的祭祀活動(dòng)和朝會(huì)儀禮中所用的音樂(lè)。起源于周代的禮樂(lè)制度，用于郊社、宗廟、宮廷儀禮、射鄉(xiāng)以及軍事上的大典等。受儒家思想的影響，歷朝統(tǒng)治者認(rèn)為雅樂(lè)具有“化民”和鞏固政權(quán)的作用，對(duì)雅樂(lè)持比較重視的態(tài)度。宋朝統(tǒng)治者對(duì)雅樂(lè)的重視主要表現(xiàn)在宋代的六次雅樂(lè)改制、宋代君臣對(duì)雅樂(lè)的態(tài)度等幾個(gè)方面。關(guān)于宋代宮廷雅樂(lè)的研究成果主要包括著作、學(xué)位論文和期刊論文三個(gè)部分。

1 有關(guān)著作中及論文中關(guān)于宋代雅樂(lè)的介紹

楊蔭瀏《中國(guó)古代音樂(lè)史稿》、金文達(dá)《中國(guó)古代音樂(lè)史》等著作中專(zhuān)門(mén)論述了宋代宮廷雅樂(lè)，詳細(xì)介紹了雅樂(lè)的特點(diǎn)等，且認(rèn)為宋代雅樂(lè)存在著復(fù)古主義和神秘主義。夏野《中國(guó)古代音樂(lè)史簡(jiǎn)編》和田可文《簡(jiǎn)明中國(guó)音樂(lè)史》，介紹了宋代雅樂(lè)的樂(lè)隊(duì)等方面，并且也認(rèn)為宋代雅樂(lè)是仿古的。林萃青《宋代音樂(lè)史論文集――理論與描述》，[1]主要是對(duì)大晟樂(lè)做了詳細(xì)的介紹，分析大晟樂(lè)產(chǎn)生和滅亡的過(guò)程及其影響、敘述宋徽宗的禮樂(lè)事跡及其帝王符號(hào)、禮樂(lè)符號(hào)等。筆者發(fā)現(xiàn)近些年關(guān)于雅樂(lè)的學(xué)位論文還是有許多的，其中直接以宋代雅樂(lè)為主題的學(xué)位論文有五篇，[2]另外一些碩、博士論文中也涉及了宋代雅樂(lè)。根據(jù)已有研究成果筆者暫將宋代雅樂(lè)分為七個(gè)部分予以分析。

（1）關(guān)于宋代雅樂(lè)特點(diǎn)的介紹。著作和論文中介紹宋代雅樂(lè)的特點(diǎn)，一般都是從雅樂(lè)的應(yīng)用場(chǎng)合、樂(lè)曲內(nèi)容、樂(lè)曲創(chuàng)制及標(biāo)題、樂(lè)律制度等幾方面來(lái)進(jìn)行的介紹。韓偉《宋代樂(lè)論研究》、邱源媛《唐宋雅樂(lè)的對(duì)比研究》等這些學(xué)位論文都采用了大量的篇幅介紹雅樂(lè)的特點(diǎn)。李幼平《宋代音樂(lè)藝術(shù)實(shí)踐中的黃鐘標(biāo)準(zhǔn)音高》[3]、田中有紀(jì)《北宋士大夫的八音思想――陳祥道與陳的雅樂(lè)構(gòu)想》[4]等也有相關(guān)介紹。李幼平《宋代音樂(lè)藝術(shù)實(shí)踐中的黃鐘標(biāo)準(zhǔn)音高》主要介紹了關(guān)于黃鐘音高的樂(lè)論。田中有紀(jì)的《北宋士大夫的八音思想――陳祥道與陳的雅樂(lè)構(gòu)想》分析了有關(guān)雅樂(lè)的北宋士大夫的討論，特別考察以八音的概念為基礎(chǔ)的王安石學(xué)派的樂(lè)論。

（2）宋代君臣對(duì)雅樂(lè)的態(tài)度。宋代君臣極其重視宋代雅樂(lè)，主要與其社會(huì)背景和政治目的有著必然的聯(lián)系。相關(guān)著作主要介紹了宋代統(tǒng)治者重視雅樂(lè)的原因，如夏野《中國(guó)古代音樂(lè)史簡(jiǎn)編》及金文達(dá)《中國(guó)古代音樂(lè)史》。學(xué)位論文：初益辰《宋代宮廷音樂(lè)機(jī)構(gòu)設(shè)置研究》從宋統(tǒng)治者本身和宋宮廷音樂(lè)機(jī)構(gòu)對(duì)雅樂(lè)的重視進(jìn)行了詳細(xì)的介紹。鄭月平《從歷史文化學(xué)的角度解讀北宋之雅樂(lè)》分別從北宋各朝皇帝、儒臣樂(lè)論等方面強(qiáng)調(diào)了宋統(tǒng)治者的態(tài)度。

（3）關(guān)于對(duì)宋代雅樂(lè)的評(píng)價(jià)問(wèn)題。當(dāng)今學(xué)術(shù)界對(duì)其持有以下三種態(tài)度：首先，持否定的態(tài)度。孫琳《唐宋宮廷雅樂(lè)之比較研究》、鄭月平《從歷史文化學(xué)的角度解讀北宋之雅樂(lè)》等分別從雅樂(lè)的律呂制作和樂(lè)論上、應(yīng)用場(chǎng)合來(lái)強(qiáng)調(diào)雅樂(lè)的復(fù)古性，并具有神秘色彩。其次，持肯定態(tài)度的觀點(diǎn)。黃炳寅在其《中國(guó)音樂(lè)與文學(xué)史話(huà)集》[5]中提到“宋朝學(xué)者在追求音樂(lè)革新的精神頗值稱(chēng)道，論其治學(xué)態(tài)度則已脫離舊臼而重視較科學(xué)之實(shí)驗(yàn)研究”，對(duì)雅樂(lè)持肯定態(tài)度。第三，持部分肯定的態(tài)度。李方元在其《宋史?樂(lè)志》中說(shuō)道：“宋代雅樂(lè)之所以有超過(guò)前代的影響和成績(jī)……不僅使雅樂(lè)的地位得到了一定的恢復(fù)，而且還使其得到了一定的發(fā)展都是明顯的事實(shí)。”寇文娟《關(guān)于“宋代雅樂(lè)評(píng)價(jià)”問(wèn)題的幾點(diǎn)思考》，[6]文章通過(guò)分析論證，認(rèn)為宋代雅樂(lè)復(fù)古成分下面卻隱含了很多復(fù)興的因素。

（4）宋代雅樂(lè)祭祀中的禮制分析。路佳琳的碩士學(xué)位論文《北宋景佑―嘉年間的雅樂(lè)研究》和的碩士學(xué)位論文《宋代五禮儀式音樂(lè)研究》，都對(duì)雅樂(lè)中的五禮儀式進(jìn)行了分析，增強(qiáng)了我們對(duì)五禮的認(rèn)識(shí)。

（5）對(duì)南宋祭祀歌曲的考證和譯解。在音樂(lè)著作和論文中闡述南宋雅樂(lè)的比較少，普遍認(rèn)為南宋雅樂(lè)沿襲了北宋的雅樂(lè)制度。林萃青的《古代音樂(lè)的跨國(guó)跨文化解讀――南宋宮廷雅樂(lè)》主要是對(duì)南宋宮廷雅樂(lè)歌曲的音響實(shí)體和表演實(shí)踐方面來(lái)加以分析?！端未宥Y儀式音樂(lè)研究》，本文選取了《中興禮書(shū)》中的50首祭祀樂(lè)歌進(jìn)行了譯譜和分析。

（6）大晟樂(lè)的制作、大晟府的成立及其影響。大晟府是宋徽宗時(shí)期建立的一個(gè)音樂(lè)機(jī)構(gòu)，雖然其只存在了20余年，但是其所形成的影響是我們不能忽略的。劉媛媛《宋代宮廷音樂(lè)機(jī)構(gòu)研究》和初益辰《宋代宮廷音樂(lè)機(jī)構(gòu)設(shè)置研究》，這兩篇文章均從大晟府建立的雅化本質(zhì)及其影響、大晟府樂(lè)器的雅化性質(zhì)以及大晟府定律方面的極端雅化等方面做了簡(jiǎn)單介紹。

（7）新儒學(xué)對(duì)宋代雅樂(lè)的影響。宋朝，新儒學(xué)成了當(dāng)時(shí)社會(huì)思想領(lǐng)域的主流，占據(jù)著主導(dǎo)地位，對(duì)宋代雅樂(lè)產(chǎn)生了一定的影響。徐小明《宋代――中國(guó)音樂(lè)藝術(shù)的轉(zhuǎn)折期》強(qiáng)調(diào)宋明理學(xué)的形成是對(duì)統(tǒng)治者思想的絕好配合，表現(xiàn)在宮廷音樂(lè)上，就是極力提高雅樂(lè)的地位。張藝《探源宋代宮廷音樂(lè)機(jī)構(gòu)與制度》，認(rèn)為宋學(xué)的興盛使雅樂(lè)得到了重視。關(guān)于宋明理學(xué)對(duì)宋代雅樂(lè)的影響這個(gè)問(wèn)題，涉及的只是新儒學(xué)的形成使宋代雅樂(lè)具有了復(fù)古和神秘的特點(diǎn)。

2 反思

現(xiàn)有研究成果集中在了雅樂(lè)的改制、宋代君臣對(duì)雅樂(lè)的態(tài)度、大晟府及其影響，以及宋代雅樂(lè)和其他朝代的比較這幾個(gè)方面。另外，認(rèn)為南宋雅樂(lè)由于其特殊的社會(huì)背景，基本承襲了北宋雅樂(lè)，僅林萃青幾篇文章涉及了南宋雅樂(lè)。那么筆者認(rèn)為既然是宋代雅樂(lè)，為何只強(qiáng)調(diào)北宋雅樂(lè)，難道南宋雅樂(lè)真的是對(duì)于北宋雅樂(lè)一成不變的承襲嗎？對(duì)于宋代雅樂(lè)的評(píng)價(jià)問(wèn)題，一直頗有爭(zhēng)議。對(duì)宋雅樂(lè)持批判態(tài)度主要是從宋代雅樂(lè)依照古法制律這個(gè)問(wèn)題上來(lái)考量的，另外也有學(xué)者對(duì)其持肯定的態(tài)度。筆者認(rèn)為應(yīng)以客觀的態(tài)度去分析才會(huì)得到合理的判斷。

宋明理學(xué)的形成確實(shí)對(duì)宋代社會(huì)產(chǎn)生了巨大的影響，其中一些代表人物的音樂(lè)思想也對(duì)宋代雅樂(lè)產(chǎn)生了很重要的影響。但是就目前筆者掌握的資料來(lái)看，只是提出新儒學(xué)的形成使宋代雅樂(lè)具有了復(fù)古和神秘的特點(diǎn)，其實(shí)筆者認(rèn)為應(yīng)該對(duì)一些主要代表人物的音樂(lè)思想進(jìn)行考證，從而使我們對(duì)新儒學(xué)對(duì)宋代雅樂(lè)的影響有一個(gè)更加全面的了解和認(rèn)識(shí)。

參考文獻(xiàn)：

[1] 林萃青.宋代音樂(lè)史論文集――理論與描述[M].上海音樂(lè)學(xué)院出版社，2012.

[2] 邱源媛.唐宋雅樂(lè)的對(duì)比研究[D].鄭月平.從歷史文化學(xué)的角度解讀北宋之雅樂(lè)[D].孔琳.唐宋宮廷雅樂(lè)之比較研究[D].李明明.中國(guó)古代雅樂(lè)文化分期研究[D].路佳琳.北宋景佑――嘉年間的雅樂(lè)研究[D].

[3] 李幼平.宋代音樂(lè)藝術(shù)實(shí)踐中的黃鐘標(biāo)準(zhǔn)音高[J].音樂(lè)研究，2001（2）.

[4] 田中有紀(jì).北宋士大夫的八音思想――陳祥道與陳的雅樂(lè)構(gòu)想[J].中華民族專(zhuān)題.

第7篇：中國(guó)禮儀文化論文范文

關(guān)鍵詞：禮儀課程；文化素質(zhì)教育；禮文化；教學(xué)改革；探索

素質(zhì)教育是實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展的教育，而文化素質(zhì)教育是素質(zhì)教育的基礎(chǔ)。文化素質(zhì)教育主要是指通過(guò)人文學(xué)科的教育去塑造和培養(yǎng)大學(xué)生的內(nèi)在品格和修養(yǎng)，也就是塑造大學(xué)生具有高尚的精神境界和高品位的文化境界。人文教育有明顯的教化功能，它作用于人的情感狀態(tài)，影響和改變?nèi)说膬r(jià)值觀、人生觀、個(gè)性等，最終目標(biāo)是教會(huì)大學(xué)生學(xué)會(huì)與他人相處，學(xué)會(huì)做文明人?，F(xiàn)在一般認(rèn)為人文素質(zhì)教育滲透在文學(xué)、藝術(shù)、歷史文化、哲學(xué)、倫理等學(xué)科中。而禮儀教育涵蓋了中華民族的文化教育和道德教育。我國(guó)的傳統(tǒng)禮儀，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在德性的能動(dòng)作用，把道德作為禮儀的依據(jù)，而不是把禮當(dāng)作外在的、技術(shù)性的東西。因此，大學(xué)禮儀課程教學(xué)，應(yīng)以能夠揭示種種禮儀動(dòng)作的道德依據(jù)的理論為重點(diǎn)，也就是以禮儀理論及其文化底蘊(yùn)的探討為重點(diǎn)。

多年來(lái)，在文化素質(zhì)教育的理念下，在全院公選課“現(xiàn)代禮儀”、“社交禮儀”及旅游專(zhuān)業(yè)中的“旅游禮儀”課程教學(xué)和實(shí)踐中，我們進(jìn)行了不斷的改革探索與實(shí)踐，積累了一些經(jīng)驗(yàn)，取得了一定的實(shí)效。該教學(xué)研究已納入學(xué)校教學(xué)改革的立項(xiàng)項(xiàng)目，其中“現(xiàn)代禮儀”課程于2004年被評(píng)為學(xué)院優(yōu)秀課程。

一、研究課程教學(xué)目標(biāo)，提升教育教學(xué)理念

禮儀是一門(mén)綜合性很強(qiáng)的行為科學(xué)，是在社會(huì)交往中由于受歷史傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣、、時(shí)代潮流等因素的影響而形成的、為人們所認(rèn)同和遵守的、以建立和諧人際關(guān)系為目的的行為準(zhǔn)則與規(guī)范的總和。從個(gè)人修養(yǎng)的角度來(lái)看，禮儀是一個(gè)人內(nèi)在修養(yǎng)和素質(zhì)的外在表現(xiàn)；從道德的角度來(lái)看，禮儀是為人處世中，由道德倫理觀念所反映出來(lái)的行為準(zhǔn)則；從民俗角度看，禮儀是人際交往中約定俗成的律己敬人的習(xí)慣方式。禮儀素質(zhì)的好壞直接反映出一個(gè)人或一個(gè)團(tuán)體的知識(shí)水平、文化修養(yǎng)、心理素質(zhì)和道德品質(zhì)，以及由這些而綜合形成的外在的行為習(xí)慣。因此，大學(xué)生禮儀課程教學(xué)的目標(biāo)就是歷史與現(xiàn)實(shí)的研究，弄清禮儀的起源、本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律，科學(xué)地闡明禮儀在社會(huì)中的地位和作用，為現(xiàn)代禮儀的發(fā)展打下牢固的理論基礎(chǔ)。同時(shí)，還要明確現(xiàn)實(shí)生活中禮儀的原則、規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)，為人們提供符合一定道德要求、民族傳統(tǒng)和時(shí)代精神的較為系統(tǒng)完備的現(xiàn)代禮儀知識(shí)。教改實(shí)踐讓我們充分認(rèn)識(shí)到，高校禮儀課程教學(xué)的關(guān)鍵在于：一是加強(qiáng)禮儀理論的教學(xué)力度，二是進(jìn)行各種各樣的禮儀實(shí)踐活動(dòng)。

在明確了教學(xué)目標(biāo)和培養(yǎng)規(guī)格，提升了教育理念的基礎(chǔ)上，根據(jù)我院專(zhuān)業(yè)設(shè)置情況和禮儀教學(xué)實(shí)踐，我們重新修訂了“商務(wù)禮儀教學(xué)大綱”、“社交禮儀教學(xué)大綱”、“教師禮儀教學(xué)大綱”和“旅游實(shí)用禮貌禮儀教學(xué)大綱”。新大綱注重了禮儀教育與禮儀文化的有機(jī)結(jié)合，強(qiáng)調(diào)了禮儀規(guī)范的實(shí)踐訓(xùn)練。新大綱具有如下特點(diǎn)：體現(xiàn)了民族性、世界性與時(shí)代性相結(jié)合和教學(xué)內(nèi)容重新整合的原則；具有較豐富的模擬訓(xùn)練和禮儀文化的理論內(nèi)容。

二、深化教學(xué)改革，提高教學(xué)質(zhì)量

1．深化教學(xué)內(nèi)容和課程體系改革

教學(xué)內(nèi)容和課程體系改革是教學(xué)改革的重點(diǎn)和難點(diǎn)。教學(xué)內(nèi)容和課程體系體現(xiàn)著教育目標(biāo)和培養(yǎng)模式。在提高和加強(qiáng)學(xué)生文化素質(zhì)教育的理念下，構(gòu)建現(xiàn)代的禮儀體系，要堅(jiān)持民族性、世界性和時(shí)代性相結(jié)合的原則。一是繼承民族傳統(tǒng)禮儀中具有永恒價(jià)值和旺盛生命力的內(nèi)容；二是吸收國(guó)際禮儀中具有積極作用和進(jìn)步意義的內(nèi)容；同時(shí)還要面向現(xiàn)代化，增加一些適應(yīng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展要求、反映時(shí)代精神的內(nèi)容，綜合成一個(gè)新的科學(xué)，能促進(jìn)大學(xué)生全面發(fā)展的課程體系。為此我們進(jìn)行了如下改革：

(1)將“禮”文化知識(shí)貫穿始終

中國(guó)是舉世聞名的禮儀之邦。錢(qián)穆先生說(shuō)：“禮是中國(guó)文化的核心”，是中國(guó)人文精神的體現(xiàn)。大學(xué)生禮儀教育，由于學(xué)生已達(dá)到較高的文化水平，并且具備了一定的理論把握水準(zhǔn)，因此應(yīng)重在理論層面，以探討和把握禮儀文化的底蘊(yùn)為主，包括禮儀的性質(zhì)、起源和發(fā)展，禮儀的規(guī)律及禮儀的真、善、美等。在禮儀教學(xué)中，即讓學(xué)生“知其然”，知道應(yīng)當(dāng)怎么做，又讓學(xué)生“知其所以然”，懂得為什么要這么做。禮儀教育如果只是單純傳授禮儀的規(guī)范和具體操作的要求，而不注意對(duì)禮儀理論及其文化底蘊(yùn)的探討和說(shuō)明，那么這樣的禮儀教育實(shí)際上也是殘缺不全的。這樣的禮儀教育，雖然在培養(yǎng)學(xué)生循規(guī)蹈矩、照章辦事方面可以立竿見(jiàn)影，但卻不利于學(xué)生觸類(lèi)旁通，舉一反三，充分發(fā)揮靈活自主的創(chuàng)造精神，達(dá)到禮儀應(yīng)用的更高境界。因?yàn)榫唧w的禮儀規(guī)范即便包羅萬(wàn)象，也不可能對(duì)所有情境中的禮儀都一無(wú)遺漏地做出明確的規(guī)定，而且許多杰出的禮儀典范，例如總理的許多禮儀風(fēng)范，都是現(xiàn)代的禮儀規(guī)范中不可能找到先例的。所有這些，都有賴(lài)于對(duì)禮儀文化的深層把握。只有透徹掌握了禮儀文化的深刻底蘊(yùn)，才有可能在無(wú)論怎樣的復(fù)雜的情境中，面對(duì)無(wú)論怎樣怪異或突發(fā)的問(wèn)題，保持一種雍容大度、應(yīng)付自如的禮儀風(fēng)范，而不至于無(wú)所遵循，無(wú)所措手足而導(dǎo)致失禮。

(2)加強(qiáng)禮儀實(shí)際訓(xùn)練和實(shí)踐

禮儀教育最終是要促進(jìn)知向行的轉(zhuǎn)化，導(dǎo)之以行，落實(shí)到禮儀的行為上。而禮儀行為的生成，僅有禮儀的知識(shí)和要領(lǐng)的認(rèn)識(shí)還不夠，它只是禮儀知識(shí)行為的指南，還必須有實(shí)際訓(xùn)練，把教學(xué)和訓(xùn)練結(jié)合，通過(guò)實(shí)際訓(xùn)練，使禮儀凝結(jié)在學(xué)生的行為上，進(jìn)而引導(dǎo)他們身體力行，付諸實(shí)現(xiàn)，促進(jìn)大學(xué)生的全面發(fā)展。

(3)注重教材建設(shè)

文化素質(zhì)教育的課程建設(shè)首先需要建立相應(yīng)的教材體系。教材是教學(xué)的依據(jù)，切合改革思想的教材是改革見(jiàn)成效的主要保證。根據(jù)高等院校的教學(xué)實(shí)際，我院專(zhuān)門(mén)設(shè)立了教材建設(shè)基金，推出了一套鮮明的《大學(xué)生文化素質(zhì)教育系列教材》。由課程組編寫(xiě)，山東大學(xué)出版社出版的《大學(xué)生禮儀修養(yǎng)》一書(shū)就是其中之一。我們還充分利用網(wǎng)絡(luò)資源，設(shè)計(jì)和制作了具有個(gè)性化特點(diǎn)的輔助教材課件，以提高教學(xué)效果。

2．深化教學(xué)方法和手段的改革

素質(zhì)教育的本質(zhì)是培養(yǎng)個(gè)性化的學(xué)生，不僅體現(xiàn)業(yè)務(wù)素質(zhì)，同時(shí)要注重思想道德素質(zhì)、文化素質(zhì)等。教學(xué)方法的不同，反映著不同的教與學(xué)及對(duì)教師與學(xué)生關(guān)系的認(rèn)識(shí)，直接影響著教育質(zhì)量。禮儀教育不是單純知識(shí)教育，它具有十分鮮明的操作性和實(shí)踐性。

由于禮儀課程具有操作性和實(shí)踐性的特點(diǎn)，因此在教學(xué)過(guò)程中，就不應(yīng)該只是采取單一的教學(xué)模式，還應(yīng)該與模擬訓(xùn)練和日常養(yǎng)成等方式有機(jī)結(jié)合起來(lái)。例如，大學(xué)生畢業(yè)后需要求職，因此求職方面的禮儀規(guī)范是學(xué)生模擬訓(xùn)練的內(nèi)容。另外，一是我院組建了禮儀隊(duì)，不定期為學(xué)校、我院所在市進(jìn)行禮儀宣傳；二是每年舉行

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～次全院范圍的禮儀知識(shí)競(jìng)賽；三是學(xué)院每年十月進(jìn)行禮儀文化節(jié)。這些豐富多彩的禮儀實(shí)踐活動(dòng)，使學(xué)生逐漸養(yǎng)成了文明禮貌的好習(xí)慣。

積極推進(jìn)教學(xué)手段的現(xiàn)代化，是提高教育教學(xué)效率和質(zhì)量的有效途徑。禮儀課程組十分重視教學(xué)手段的改革。幾年來(lái)，充分利用計(jì)算機(jī)技術(shù)，信息技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)等，大力推進(jìn)多媒體教學(xué)。一方面，我們自己制作3套CAI教學(xué)課件；另一方面，購(gòu)置了多種禮儀教學(xué)光盤(pán)，建立了禮儀教學(xué)網(wǎng)站，大大提升了禮儀課程教學(xué)的現(xiàn)代化水平。

三、改革培養(yǎng)模式，優(yōu)化培養(yǎng)體系

培養(yǎng)模式實(shí)質(zhì)上是一個(gè)培養(yǎng)過(guò)程或培養(yǎng)控制的問(wèn)題，它涉及眾多控制要素。育人主要有四個(gè)方面的要素，即知識(shí)、能力、素質(zhì)、環(huán)境。對(duì)四個(gè)要素相互關(guān)系的處理方式不同，就會(huì)產(chǎn)生不同的教育培養(yǎng)模式。為了優(yōu)化培養(yǎng)體系，我們以提高素質(zhì)為核心，以知識(shí)傳授為手段，以培養(yǎng)能力為重點(diǎn)，構(gòu)建現(xiàn)代化培養(yǎng)模式。首先，我們積極探索實(shí)施禮儀教育與人文教育有機(jī)結(jié)合的育人機(jī)制。利用課內(nèi)課外，各個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)激勵(lì)學(xué)生立大志，確定人生的追求目標(biāo)；充分利用教學(xué)內(nèi)容中人物的成長(zhǎng)經(jīng)歷和學(xué)科體系構(gòu)建過(guò)程中所體現(xiàn)的人文精神去激發(fā)學(xué)生，使科學(xué)素質(zhì)的培養(yǎng)與人文素質(zhì)的培養(yǎng)緊密結(jié)合。其次，教學(xué)中以課堂講授禮儀知識(shí)、實(shí)驗(yàn)室模擬訓(xùn)練禮儀、日常養(yǎng)成和體現(xiàn)禮儀相結(jié)合。為了提高教學(xué)效果，我們采用了學(xué)生喜聞樂(lè)見(jiàn)的形式，將學(xué)生融入課堂教學(xué)的氛圍中，提高教學(xué)的實(shí)效性。例如，在詳盡介紹古代禮儀的形式和人文內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，讓學(xué)生根據(jù)自己的理解，結(jié)合時(shí)代特征，為自己或社會(huì)設(shè)計(jì)傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的富有人文精神的成年禮、婚禮、相見(jiàn)禮等：用學(xué)到的傳統(tǒng)書(shū)信知識(shí)，給父母、老師、同學(xué)寫(xiě)一封格式規(guī)范、文字典雅的信件。學(xué)生對(duì)此表現(xiàn)出極大的興趣，提出了許多很有創(chuàng)意的方案。通過(guò)培養(yǎng)過(guò)程的改革與創(chuàng)立，優(yōu)化了培養(yǎng)模式和培養(yǎng)體系，提高了人才培養(yǎng)質(zhì)量。

四、強(qiáng)化課程管理，促進(jìn)課程建設(shè)

課程建設(shè)不僅是教學(xué)理念、教學(xué)方法、教學(xué)手段、學(xué)術(shù)水平問(wèn)題，更重要的是管理問(wèn)題。禮儀課程建設(shè)，需要強(qiáng)化課程管理。根據(jù)我院專(zhuān)業(yè)設(shè)置情況和禮儀教學(xué)實(shí)踐，禮儀課題組制定了“商務(wù)禮儀教學(xué)大綱”、“社交禮儀教學(xué)大綱”、“教師禮儀教學(xué)大綱”和“旅游實(shí)用禮貌禮儀教學(xué)大綱”。我們將課程教學(xué)大綱、教師教案、教學(xué)案例、實(shí)習(xí)指導(dǎo)、參考文獻(xiàn)目錄及教學(xué)光盤(pán)全部制成電子課件，掛在校園網(wǎng)上。課題組教師不斷地加強(qiáng)教學(xué)教研，分析研究教學(xué)內(nèi)容、課程的理論體系、知識(shí)點(diǎn)，教學(xué)內(nèi)容研究要求細(xì)化到教學(xué)單元、章節(jié)。建立了教師互相聽(tīng)課、評(píng)教和學(xué)生評(píng)教制度。教師開(kāi)展的互相評(píng)課評(píng)價(jià)意見(jiàn)，及時(shí)反饋給學(xué)生。課題組還積極探索對(duì)學(xué)生要以素質(zhì)考核為核心，知識(shí)、能力、素質(zhì)考核相結(jié)合的考試方法與制度?？荚囆问讲扇《鄻踊?，如采用閉卷、開(kāi)卷、論文、課題研究、現(xiàn)場(chǎng)模擬表演等考核方法，并給學(xué)生提供多次考試機(jī)會(huì)、分類(lèi)分項(xiàng)進(jìn)行考試。學(xué)生的總評(píng)成績(jī)：作業(yè)(10％)+項(xiàng)目考試(30％)+期末考試(60％)。

第8篇：中國(guó)禮儀文化論文范文

論文摘要： 舞蹈是一門(mén)古老的身體語(yǔ)言藝術(shù)，是隨著先民的儀式活動(dòng)而產(chǎn)生的，我們可以說(shuō)儀式性是舞蹈的根本屬性，舞蹈的儀式大體上可分為巫術(shù)儀式、占卜儀式、祭祀儀式、儺儀式、人生儀式

舞蹈是一門(mén)古老的身體語(yǔ)言藝術(shù)，具有悠久的傳統(tǒng)。從其產(chǎn)生看，其產(chǎn)生在尚沒(méi)有文字的遠(yuǎn)古時(shí)代，是伴隨先民圖騰崇拜和祭祀活動(dòng)的需要而產(chǎn)生的。早期舞蹈往往在祭祀性場(chǎng)合表演，成為先民祭告神靈、傳達(dá)神意、表達(dá)情感的一種重要方式?，F(xiàn)存各民族民間舞蹈中，有許多舞蹈就具有濃厚的原始宗教色彩和極強(qiáng)的儀式性特點(diǎn)，這是各民族早期思維方式和生存方式在舞蹈中的遺存。隨著歷史的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步，舞蹈的社會(huì)功能和文化性質(zhì)也不斷地發(fā)生變化，成為一種具有極強(qiáng)審美價(jià)值的欣賞性藝術(shù)，具有娛樂(lè)、表演、抒情等多種藝術(shù)特性，但是這些特性都是從舞蹈最早存在的儀式性中漸漸衍生出來(lái)的。在這一意義上，可以說(shuō)舞蹈的根本屬性是儀式性。

一、何謂儀式

二、先秦儀式的文化內(nèi)涵與社會(huì)生活

中國(guó)上古時(shí)期的各種社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)是以禮俗儀式為核心展開(kāi)的。“禮”之本義乃指祭神之器，而后引用為祭神的宗教儀式，再而后才泛指人類(lèi)社會(huì)日常生活中的各種行為儀式。《說(shuō)文解字·示部》：“禮，履也，所以事神致福也。從示從豊。”所謂“豊”，《說(shuō)文》曰：“行禮之器，從豆，象形。”可見(jiàn)，禮是淵源于上古巫祝事神活動(dòng)的?？鬃釉唬?ldquo;禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也。"（《左傳·隱公十一年》引）可見(jiàn)，禮俗儀式在早期社會(huì)生活中的重要作用。歷代王朝建國(guó)之初最重大的文化舉措莫過(guò)于制禮作樂(lè)，也說(shuō)明禮樂(lè)在古代政治文化中的重要性。從本質(zhì)上說(shuō)，禮是為了從自我約束的層面讓人們?nèi)プ杂X(jué)遵守社會(huì)道德，從制度的層面來(lái)維護(hù)社會(huì)等級(jí)。而禮的外在形式則是儀式，即通過(guò)各種儀式行為和過(guò)程規(guī)范社會(huì)的各種秩序，再現(xiàn)禮的精神內(nèi)核。祭天祭祖、歲時(shí)祭典和其他政治儀式?jīng)Q定著國(guó)家的政治秩序；禮儀中的等級(jí)規(guī)則決定了集體內(nèi)部的交往秩序；生老病死，婚喪嫁娶儀式及其他各種人生禮儀和節(jié)日慶典儀式?jīng)Q定著人們的生活秩序；春祈秋報(bào)及其相關(guān)節(jié)候性祭典與各類(lèi)生產(chǎn)儀式，構(gòu)成了農(nóng)業(yè)社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)秩序。由此可見(jiàn)，儀式是上古時(shí)期生產(chǎn)生活各領(lǐng)域的中介環(huán)節(jié)，也是社會(huì)秩序的表征性符號(hào)和文化事項(xiàng)的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。它表征著上古時(shí)期整個(gè)社會(huì)生活和文化生活的節(jié)奏。儀式在社會(huì)生活中的功能，一方面，體現(xiàn)為儀式使生產(chǎn)生活的各方面有秩序地開(kāi)展；另一方面，儀式還承載著集體意識(shí)如生命觀、死亡觀、倫理觀、禁忌觀等民族文化的深層心理內(nèi)涵。

三、中國(guó)早期的儀式及其類(lèi)型

意大利學(xué)者維柯《新科學(xué)》認(rèn)為每個(gè)民族的誕生和發(fā)展中大致經(jīng)歷了互為銜接的三個(gè)時(shí)代，即神的時(shí)代、英雄時(shí)代、人的時(shí)代，[4]我國(guó)早期先民的認(rèn)知觀念和儀式活動(dòng)也可從維柯所分的這三個(gè)時(shí)代進(jìn)行分析。

所謂神的時(shí)代即人類(lèi)的史前社會(huì)。從現(xiàn)存文獻(xiàn)記載和考古學(xué)成果證明，中國(guó)早期的儀式活動(dòng)可以追溯到舊石器時(shí)代的山頂洞人。山頂洞人已經(jīng)有鬼魂崇拜觀念和與此相關(guān)的喪葬巫術(shù)儀式，新石器的仰韶時(shí)代已經(jīng)有社祭的考古遺存，龍山時(shí)代已經(jīng)有祭祖的考古遺存。[5]夏朝之前的顓頊、堯、舜、禹等方國(guó)時(shí)期，從大量而成套的祭祀儀器的出土可見(jiàn)，此期已經(jīng)形成了一定規(guī)模的祭祀禮儀。這些禮儀是原始宗教的產(chǎn)物，是在先民自然崇拜、圖騰崇拜以及祖先崇拜等原始宗教信仰的支配下進(jìn)行的。早期先民對(duì)這些看不見(jiàn)的力量或以臣服與膜拜的方式進(jìn)行祭祀，或借助某種神力進(jìn)行干預(yù)、制服以達(dá)到目的，于是產(chǎn)生了巫術(shù)思維和巫術(shù)儀式。

所謂英雄時(shí)代即夏商時(shí)期。這時(shí)候的祭祀儀式是圍繞英雄崇拜和祖先崇拜進(jìn)行的。夏禹治理水患當(dāng)為中華民族英雄崇拜觀念最早的表現(xiàn)。他死后被奉為社神，人們制禮作樂(lè)歌頌其功德，《大夏》樂(lè)舞就是為祭祀夏禹而作的。當(dāng)然，大禹還具有祖靈的性質(zhì)。商代祖先崇拜觀念占據(jù)主導(dǎo)，現(xiàn)存甲骨卜辭中有相當(dāng)數(shù)量是商人祭祀鬼神的記錄?！抖Y記·表記》曰：“殷人尊神，率民以事神。”殷人所尊之神，除自然神、英雄神以外，還主要是祖先神。甲骨文中“帝”、“上帝”等字樣，不是后來(lái)抽象意義上的帝，而與“祖”的意義是相同的?！洞鬄C》樂(lè)舞就是表彰商湯滅夏之功的祭祀儀式樂(lè)舞。

所謂人的時(shí)代，即西周及以后的祖神分離和以德配天的祭祀儀式。西周重人事而輕神事。其宗族崇拜觀念強(qiáng)調(diào)道德教化和政治秩序，傾向于人事和倫理的經(jīng)營(yíng)。其祭祀儀式無(wú)論祭祖還是祭天，都有意識(shí)突出禮儀制度的性質(zhì)，其《大武》、《大象》樂(lè)舞，是這種觀念在意識(shí)音樂(lè)中的體現(xiàn)。

以上勾勒了中國(guó)古代早期儀式發(fā)展的基本面貌和特點(diǎn)。下文對(duì)中國(guó)早期的儀式類(lèi)型作簡(jiǎn)要勾勒。

1、巫術(shù)儀式

巫術(shù)是人類(lèi)童年時(shí)期，對(duì)人自身和人以外的自然的認(rèn)識(shí)還處于蒙昧狀態(tài)時(shí)對(duì)神秘的異己力量有所感受和體驗(yàn)的時(shí)候，自然產(chǎn)生的言辭和行為，并使其固定化的結(jié)果。原始時(shí)代的人們相信人與自然存在著的某些神秘聯(lián)系的觀念，幻想人可以通過(guò)某種特殊的方式影響自然和他人，于是產(chǎn)生了巫術(shù)。巫術(shù)儀式一般包括巫術(shù)行為和與此相關(guān)的一整套巫術(shù)觀念。通常形式是通過(guò)一定的儀式表演來(lái)利用和操縱某種宗教信仰對(duì)象影響人類(lèi)生活或自然界的事件，以滿(mǎn)足一定的目的。巫術(shù)的儀式表演常常采取象征性的歌舞形式，并使用某種據(jù)認(rèn)為賦有巫術(shù)魔力的實(shí)物和咒語(yǔ)。中國(guó)大約在舊石器時(shí)代晚期，隨著氏族社會(huì)圖騰崇拜的出現(xiàn)，也出現(xiàn)了相關(guān)的神話(huà)和巫術(shù)。中國(guó)早期巫術(shù)涉及古人社會(huì)生活的各方面。除個(gè)體巫術(shù)外，還有公共巫術(shù)，如禳災(zāi)巫術(shù)有《山海經(jīng)》中的驅(qū)旱魃巫術(shù)，《呂氏春秋》中的湯禱桑林的止旱求雨巫術(shù)；順祝巫術(shù)有《呂氏春秋》祈求農(nóng)業(yè)豐收的“葛天氏之樂(lè)”；詛咒巫術(shù)有《尚書(shū)·牧誓》中的克敵巫術(shù)等。

2、占卜儀式

占卜儀式起源于原始宗教信仰范疇中的前兆迷信。史前的先民們相信事物發(fā)展的趨勢(shì)與一些特定的事象諸如氣候、天象、夢(mèng)境、卜兆等出現(xiàn)之間存在必然的聯(lián)系。這樣便產(chǎn)生了根據(jù)特定事象推知事情結(jié)果的占卜儀式。主要有龜卜、筮占、謠占、夢(mèng)占等儀式?！妒酚?middot;龜策列傳》曰：“聞古五帝三王，發(fā)動(dòng)舉事，必先決蓍龜。……自三代之興，各據(jù)禎祥：涂山之兆從，而夏啟世；飛燕之卜順，故殷興；百谷之筮吉，故周王。”《禮記·表記》曰：“昔三代明王皆事天地之神明，無(wú)非卜筮之用。”西南各少數(shù)民族現(xiàn)在還保留著一些古老而原始的占卜儀式。如西藏藏族、云南羌族、四川彝族、貴州苗族、湘西土家族等皆有各種占卜儀式。

3、祭祀儀式

史前社會(huì)的祭祀儀式種類(lèi)繁多，說(shuō)明祭祀儀式在中國(guó)早期社會(huì)生活中的重要地位。祭祀儀式中最古老也是最重要的儀式當(dāng)屬蠟祭、社祭與祖祭。張光直先生認(rèn)為：“仰韶時(shí)期農(nóng)村里最要緊的儀式是祈豐收，拜土地；在他們儀式用的器皿上畫(huà)幾個(gè)象征繁殖力的女子性器的紋樣，正說(shuō)明我們祖先祭祀時(shí)的虔誠(chéng)，并吐露作為這片誠(chéng)心之原動(dòng)力的耕作生活之艱苦。[6]這就是后來(lái)的蠟祭。所祭之神有八種，又稱(chēng)八蠟，是在十二月時(shí)索求四方百物之神而祭之，以求得農(nóng)業(yè)豐收。社祭是對(duì)社神的崇拜儀式，源于史前時(shí)期對(duì)土地的崇拜，后來(lái)演變?yōu)槿烁窕耐恋厣耢`崇拜。而且，社神具有自然神、農(nóng)業(yè)神與部族神混合的特征。祭祖儀式最早可能在龍山期新石器時(shí)代就產(chǎn)生了。在仰韶村（龍山時(shí)期）出土的陶祖，很象一尊男性性器模型，據(jù)張光直先生推斷，這是中國(guó)史上拜“祖”的最早實(shí)證。他認(rèn)為：“中國(guó)古代的‘祖’字，本來(lái)是個(gè)性器的圖畫(huà)，亦即祖先牌位的原形。[7]

4、儺儀式

“儺”據(jù)說(shuō)產(chǎn)生于黃帝時(shí)，儺祭開(kāi)始時(shí)只限于宮廷，謂“大儺”、“國(guó)儺”。逐漸遍及于鄉(xiāng)村，謂“鄉(xiāng)人儺”。殷商時(shí)起就可見(jiàn)此宗教儀式，周代舉行最為盛大。傳說(shuō)方相氏可以驅(qū)鬼逐疫，最遲在漢代，驅(qū)儺已與蠟祭發(fā)生聯(lián)系，在蠟祭前一日，宮廷中要舉行大儺。《后漢書(shū)·禮儀志》對(duì)此有比較詳細(xì)的記載。舉行儺祭時(shí)，巫師就要裝扮成方相氏，身上穿著熊皮，頭戴留有四只眼睛的面具，一邊開(kāi)路，一邊喊:“儺!”率領(lǐng)十二個(gè)戴著面具、裝扮成各種野獸的人--戴面具所具有的戲劇性已為人們所公認(rèn)，后跟一百多個(gè)扎紅頭巾、穿黑衣服、手執(zhí)撥浪鼓的少年兒童，到宮室、房舍、各處跳躍、呼喊，并合唱祭歌《趕鬼歌》以驅(qū)逐“疫鬼”，最后，把鬼趕到河里，把火炬丟進(jìn)水里，表示鬼全部被河水逐走了——人們歌唱、舞蹈、打斗，場(chǎng)面甚為壯觀，也極其富于戲劇性。據(jù)《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》記載，每逢年三十孔子老家舉行儺祭儀式時(shí)，孔子就“朝服而立阼階，觀鄉(xiāng)人儺”。

5、人生儀式

人生是人的一生從一個(gè)階段過(guò)度到另一階段的重要標(biāo)志，通過(guò)儀式強(qiáng)化人生轉(zhuǎn)折時(shí)期的標(biāo)志，表明先民對(duì)人生的獨(dú)特理解和對(duì)生命的珍愛(ài)。有誕生儀式、冠禮、葬禮等。其中，冠禮最重要。冠禮源于氏族社會(huì)的“成丁禮”或“入社式”。

以上僅簡(jiǎn)要羅列了中國(guó)早期社會(huì)儀式生活的發(fā)展演進(jìn)和最為重要的幾類(lèi)儀式生活。

可見(jiàn)，上述儀式內(nèi)容已經(jīng)涉及到早期先民生活的方方面面。不僅體現(xiàn)了先民的生活內(nèi)容，也反映了先民的思維觀念，而這些儀式大多數(shù)都要借助樂(lè)舞的形式進(jìn)行。從這個(gè)意義上可以說(shuō)舞蹈藝術(shù)是伴隨著早期先民的各種儀式而產(chǎn)生的藝術(shù)形式，其直接目的是為先民的儀式活動(dòng)服務(wù)的，也是整套儀式活動(dòng)的不可分割的重要部分。正如張本楠先生所說(shuō)：“原始宗教儀式的進(jìn)行過(guò)程就是原始舞蹈的創(chuàng)作和表演過(guò)程，原始宗教儀式的發(fā)展歷史就是原始舞蹈的發(fā)展歷史。無(wú)妨說(shuō)，原始舞蹈就是宗教儀式。”[8]

參考文獻(xiàn)： [2] 紀(jì)蘭慰：《論民俗舞蹈的儀式》，民族藝術(shù)研究1999年版。

[3] 薛藝兵：《儀式音樂(lè)的符號(hào)特征》，中國(guó)音樂(lè)學(xué)，2003年第2期。

第9篇：中國(guó)禮儀文化論文范文

    論文摘要: 舞蹈是一門(mén)古老的身體語(yǔ)言藝術(shù),是隨著先民的儀式活動(dòng)而產(chǎn)生的,我們可以說(shuō)儀式性是舞蹈的根本屬性,舞蹈的儀式大體上可分為巫術(shù)儀式、占卜儀式、祭祀儀式、儺儀式、人生儀式

    舞蹈是一門(mén)古老的身體語(yǔ)言藝術(shù),具有悠久的傳統(tǒng)。從其產(chǎn)生看,其產(chǎn)生在尚沒(méi)有文字的遠(yuǎn)古時(shí)代,是伴隨先民圖騰崇拜和祭祀活動(dòng)的需要而產(chǎn)生的。早期舞蹈往往在祭祀性場(chǎng)合表演,成為先民祭告神靈、傳達(dá)神意、表達(dá)情感的一種重要方式?，F(xiàn)存各民族民間舞蹈中,有許多舞蹈就具有濃厚的原始宗教色彩和極強(qiáng)的儀式性特點(diǎn),這是各民族早期思維方式和生存方式在舞蹈中的遺存。隨著歷史的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步,舞蹈的社會(huì)功能和文化性質(zhì)也不斷地發(fā)生變化,成為一種具有極強(qiáng)審美價(jià)值的欣賞性藝術(shù),具有娛樂(lè)、表演、抒情等多種藝術(shù)特性,但是這些特性都是從舞蹈最早存在的儀式性中漸漸衍生出來(lái)的。在這一意義上,可以說(shuō)舞蹈的根本屬性是儀式性。

    一、何謂儀式

    郭于華在其《儀式與社會(huì)變遷》一書(shū)中說(shuō):“儀式,通常是指具有象征性、表演性特征的由文化傳統(tǒng)所規(guī)定的一整套行為方式。它可以是神圣的,也可以是凡俗的活動(dòng)。這類(lèi)活動(dòng)經(jīng)常被功能性地解釋為在特定群體或文化中溝通(人與神之間、人與人之間)、過(guò)度(社會(huì)類(lèi)別的、地域的、生命周期的)、強(qiáng)化秩序及整合社會(huì)的方式?！盵1]紀(jì)蘭慰認(rèn)為“儀式就是通過(guò)一定的時(shí)間、地點(diǎn)、對(duì)象、形式再現(xiàn)社會(huì)習(xí)俗(生活)的一個(gè)過(guò)程;通過(guò)歲歲重復(fù)、交替的程式化、制度化的儀式行為,實(shí)現(xiàn)某一時(shí)刻儀式所意味著的一切?！盵2]前者主要從儀式的社會(huì)功能角度對(duì)其進(jìn)行定義的,后者主要從儀式的過(guò)程性角度定義的。雖然側(cè)重點(diǎn)不同,但皆揭示了儀式的基本內(nèi)涵,即儀式的程式化、制度性和象征性?！墩f(shuō)文》曰:“儀,度也。從人,義聲?！蹦印ぬ熘尽?“置此以為法,立此以為儀,將以量天下之王公大人、卿大夫之仁與不仁譬之猶分黑白也?！庇帧墩f(shuō)文》曰:“式,法也,從工,弋聲?！薄对?shī)·大雅·下武》“成王之孚,下土之式?！泵珎?“式,法也。”可見(jiàn),“儀”和“式”的本義皆是法度、準(zhǔn)則、規(guī)矩的意思。中國(guó)古代“禮儀”連稱(chēng),其實(shí)就是指各種禮俗儀式,這是古代早期儀式的主要內(nèi)涵。儀式行為者往往通過(guò)姿勢(shì)、舞蹈、吟唱、演奏等表演性活動(dòng)和對(duì)象、場(chǎng)景等實(shí)物性安排營(yíng)造一個(gè)有意義的儀式情境,并從這種情境中重溫和體驗(yàn)這些意義帶給他們的心靈慰藉和精神需求。因此,一個(gè)儀式,就是一個(gè)充滿(mǎn)意義的世界,是一個(gè)用感性手段作為意義符號(hào)的象征體系。所以,象征人類(lèi)學(xué)家特納認(rèn)為,和動(dòng)物的儀式化相比,人類(lèi)儀式的原理是象征性的,儀式中的象征符號(hào)具有組合和重組的類(lèi)似語(yǔ)言的能力,儀式就是“一個(gè)符號(hào)的聚合體?！眱x式符號(hào)大致有:(1)語(yǔ)言形式的符號(hào),如頌辭、詩(shī)文、韻白、咒語(yǔ)以及歌詞等;(2)物件形式的符號(hào),如道具、服飾、用品、繪畫(huà)、塑像、樂(lè)器等;(3)行為形式的符號(hào),如行動(dòng)、姿勢(shì)、手勢(shì)、舞蹈、歌唱行為、演奏行為以及儀式角色的扮演等;(4)聲音形式的符號(hào),如呼叫聲、吶喊聲、吟誦聲、歌唱聲、響器敲擊聲、舞蹈節(jié)奏聲、音樂(lè)演奏聲等。[3]可見(jiàn),舞蹈是儀式符號(hào)中比較重要的一種,它既可充當(dāng)行為形式符號(hào),還可充當(dāng)聲音形式的符號(hào)。

    二、先秦儀式的文化內(nèi)涵與社會(huì)生活

    中國(guó)上古時(shí)期的各種社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)是以禮俗儀式為核心展開(kāi)的?！岸Y”之本義乃指祭神之器,而后引用為祭神的宗教儀式,再而后才泛指人類(lèi)社會(huì)日常生活中的各種行為儀式?！墩f(shuō)文解字·示部》:“禮,履也,所以事神致福也。從示從豊。”所謂“豊”,《說(shuō)文》曰:“行禮之器,從豆,象形。”可見(jiàn),禮是淵源于上古巫祝事神活動(dòng)的?？鬃釉?“禮,經(jīng)國(guó)家,定社稷,序民人,利后嗣者也。"(《左傳·隱公十一年》引)可見(jiàn),禮俗儀式在早期社會(huì)生活中的重要作用。歷代王朝建國(guó)之初最重大的文化舉措莫過(guò)于制禮作樂(lè),也說(shuō)明禮樂(lè)在古代政治文化中的重要性。從本質(zhì)上說(shuō),禮是為了從自我約束的層面讓人們?nèi)プ杂X(jué)遵守社會(huì)道德,從制度的層面來(lái)維護(hù)社會(huì)等級(jí)。而禮的外在形式則是儀式,即通過(guò)各種儀式行為和過(guò)程規(guī)范社會(huì)的各種秩序,再現(xiàn)禮的精神內(nèi)核。祭天祭祖、歲時(shí)祭典和其他政治儀式?jīng)Q定著國(guó)家的政治秩序;禮儀中的等級(jí)規(guī)則決定了集體內(nèi)部的交往秩序;生老病死,婚喪嫁娶儀式及其他各種人生禮儀和節(jié)日慶典儀式?jīng)Q定著人們的生活秩序;春祈秋報(bào)及其相關(guān)節(jié)候性祭典與各類(lèi)生產(chǎn)儀式,構(gòu)成了農(nóng)業(yè)社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)秩序。由此可見(jiàn),儀式是上古時(shí)期生產(chǎn)生活各領(lǐng)域的中介環(huán)節(jié),也是社會(huì)秩序的表征性符號(hào)和文化事項(xiàng)的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。它表征著上古時(shí)期整個(gè)社會(huì)生活和文化生活的節(jié)奏。儀式在社會(huì)生活中的功能,一方面,體現(xiàn)為儀式使生產(chǎn)生活的各方面有秩序地開(kāi)展;另一方面,儀式還承載著集體意識(shí)如生命觀、死亡觀、倫理觀、禁忌觀等民族文化的深層心理內(nèi)涵。

    三、中國(guó)早期的儀式及其類(lèi)型

    意大利學(xué)者維柯《新科學(xué)》認(rèn)為每個(gè)民族的誕生和發(fā)展中大致經(jīng)歷了互為銜接的三個(gè)時(shí)代,即神的時(shí)代、英雄時(shí)代、人的時(shí)代,[4]我國(guó)早期先民的認(rèn)知觀念和儀式活動(dòng)也可從維柯所分的這三個(gè)時(shí)代進(jìn)行分析。

    所謂神的時(shí)代即人類(lèi)的史前社會(huì)。從現(xiàn)存文獻(xiàn)記載和考古學(xué)成果證明,中國(guó)早期的儀式活動(dòng)可以追溯到舊石器時(shí)代的山頂洞人。山頂洞人已經(jīng)有鬼魂崇拜觀念和與此相關(guān)的喪葬巫術(shù)儀式,新石器的仰韶時(shí)代已經(jīng)有社祭的考古遺存,龍山時(shí)代已經(jīng)有祭祖的考古遺存。[5]夏朝之前的顓頊、堯、舜、禹等方國(guó)時(shí)期,從大量而成套的祭祀儀器的出土可見(jiàn),此期已經(jīng)形成了一定規(guī)模的祭祀禮儀。這些禮儀是原始宗教的產(chǎn)物,是在先民自然崇拜、圖騰崇拜以及祖先崇拜等原始宗教信仰的支配下進(jìn)行的。早期先民對(duì)這些看不見(jiàn)的力量或以臣服與膜拜的方式進(jìn)行祭祀,或借助某種神力進(jìn)行干預(yù)、制服以達(dá)到目的,于是產(chǎn)生了巫術(shù)思維和巫術(shù)儀式。

    所謂英雄時(shí)代即夏商時(shí)期。這時(shí)候的祭祀儀式是圍繞英雄崇拜和祖先崇拜進(jìn)行的。夏禹治理水患當(dāng)為中華民族英雄崇拜觀念最早的表現(xiàn)。他死后被奉為社神,人們制禮作樂(lè)歌頌其功德,《大夏》樂(lè)舞就是為祭祀夏禹而作的。當(dāng)然,大禹還具有祖靈的性質(zhì)。商代祖先崇拜觀念占據(jù)主導(dǎo),現(xiàn)存甲骨卜辭中有相當(dāng)數(shù)量是商人祭祀鬼神的記錄。《禮記·表記》曰:“殷人尊神,率民以事神。”殷人所尊之神,除自然神、英雄神以外,還主要是祖先神。甲骨文中“帝”、“上帝”等字樣,不是后來(lái)抽象意義上的帝,而與“祖”的意義是相同的?！洞鬄C》樂(lè)舞就是表彰商湯滅夏之功的祭祀儀式樂(lè)舞。

    所謂人的時(shí)代,即西周及以后的祖神分離和以德配天的祭祀儀式。西周重人事而輕神事。其宗族崇拜觀念強(qiáng)調(diào)道德教化和政治秩序,傾向于人事和倫理的經(jīng)營(yíng)。其祭祀儀式無(wú)論祭祖還是祭天,都有意識(shí)突出禮儀制度的性質(zhì),其《大武》、《大象》樂(lè)舞,是這種觀念在意識(shí)音樂(lè)中的體現(xiàn)。

    以上勾勒了中國(guó)古代早期儀式發(fā)展的基本面貌和特點(diǎn)。下文對(duì)中國(guó)早期的儀式類(lèi)型作簡(jiǎn)要勾勒。

    1、巫術(shù)儀式

    巫術(shù)是人類(lèi)童年時(shí)期,對(duì)人自身和人以外的自然的認(rèn)識(shí)還處于蒙昧狀態(tài)時(shí)對(duì)神秘的異己力量有所感受和體驗(yàn)的時(shí)候,自然產(chǎn)生的言辭和行為,并使其固定化的結(jié)果。原始時(shí)代的人們相信人與自然存在著的某些神秘聯(lián)系的觀念,幻想人可以通過(guò)某種特殊的方式影響自然和他人,于是產(chǎn)生了巫術(shù)。巫術(shù)儀式一般包括巫術(shù)行為和與此相關(guān)的一整套巫術(shù)觀念。通常形式是通過(guò)一定的儀式表演來(lái)利用和操縱某種宗教信仰對(duì)象影響人類(lèi)生活或自然界的事件,以滿(mǎn)足一定的目的。巫術(shù)的儀式表演常常采取象征性的歌舞形式,并使用某種據(jù)認(rèn)為賦有巫術(shù)魔力的實(shí)物和咒語(yǔ)。中國(guó)大約在舊石器時(shí)代晚期,隨著氏族社會(huì)圖騰崇拜的出現(xiàn),也出現(xiàn)了相關(guān)的神話(huà)和巫術(shù)。中國(guó)早期巫術(shù)涉及古人社會(huì)生活的各方面。除個(gè)體巫術(shù)外,還有公共巫術(shù),如禳災(zāi)巫術(shù)有《山海經(jīng)》中的驅(qū)旱魃巫術(shù),《呂氏春秋》中的湯禱桑林的止旱求雨巫術(shù);順祝巫術(shù)有《呂氏春秋》祈求農(nóng)業(yè)豐收的“葛天氏之樂(lè)”;詛咒巫術(shù)有《尚書(shū)·牧誓》中的克敵巫術(shù)等。

    2、占卜儀式

    占卜儀式起源于原始宗教信仰范疇中的前兆迷信。史前的先民們相信事物發(fā)展的趨勢(shì)與一些特定的事象諸如氣候、天象、夢(mèng)境、卜兆等出現(xiàn)之間存在必然的聯(lián)系。這樣便產(chǎn)生了根據(jù)特定事象推知事情結(jié)果的占卜儀式。主要有龜卜、筮占、謠占、夢(mèng)占等儀式?！妒酚洝敳吡袀鳌吩?“聞古五帝三王,發(fā)動(dòng)舉事,必先決蓍龜?！匀d,各據(jù)禎祥:涂山之兆從,而夏啟世;飛燕之卜順,故殷興;百谷之筮吉,故周王?！薄抖Y記·表記》曰:“昔三代明王皆事天地之神明,無(wú)非卜筮之用?！蔽髂细魃贁?shù)民族現(xiàn)在還保留著一些古老而原始的占卜儀式。如西藏藏族、云南羌族、四川彝族、貴州苗族、湘西土家族等皆有各種占卜儀式。

    3、祭祀儀式

    史前社會(huì)的祭祀儀式種類(lèi)繁多,說(shuō)明祭祀儀式在中國(guó)早期社會(huì)生活中的重要地位。祭祀儀式中最古老也是最重要的儀式當(dāng)屬蠟祭、社祭與祖祭。張光直先生認(rèn)為:“仰韶時(shí)期農(nóng)村里最要緊的儀式是祈豐收,拜土地;在他們儀式用的器皿上畫(huà)幾個(gè)象征繁殖力的女子性器的紋樣,正說(shuō)明我們祖先祭祀時(shí)的虔誠(chéng),并吐露作為這片誠(chéng)心之原動(dòng)力的耕作生活之艱苦。[6]這就是后來(lái)的蠟祭。所祭之神有八種,又稱(chēng)八蠟,是在十二月時(shí)索求四方百物之神而祭之,以求得農(nóng)業(yè)豐收。社祭是對(duì)社神的崇拜儀式,源于史前時(shí)期對(duì)土地的崇拜,后來(lái)演變?yōu)槿烁窕耐恋厣耢`崇拜。而且,社神具有自然神、農(nóng)業(yè)神與部族神混合的特征。祭祖儀式最早可能在龍山期新石器時(shí)代就產(chǎn)生了。在仰韶村(龍山時(shí)期)出土的陶祖,很象一尊男性性器模型,據(jù)張光直先生推斷,這是中國(guó)史上拜“祖”的最早實(shí)證。他認(rèn)為:“中國(guó)古代的‘祖’字,本來(lái)是個(gè)性器的圖畫(huà),亦即祖先牌位的原形。[7]