馬克思哲學精選(九篇)

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第1篇：馬克思哲學范文

循環(huán)農(nóng)業(yè)的指導思想“有機體”是生物學概念，是具有生命的個體的統(tǒng)稱。通過研讀經(jīng)典著作，我們可以看到有機體理論最早是1843年馬克思在《黑格爾法哲學批判》中“把政治國家看作機體，因而把權(quán)利的不同不再看作機械的不同，而是看作有生命的和合乎理性的不同，———這是前進了一大步?！雹?847年馬克思在《哲學的貧困》一書中提出“社會有機體”這個概念，他在批判蒲魯東時指出:“誰用政治經(jīng)濟學的范疇構(gòu)筑某種思想體系的大廈，誰就是把社會體系的各個環(huán)節(jié)割裂開來，就是把社會的各個環(huán)節(jié)變成同等數(shù)量的依次出現(xiàn)的單個社會。其實，單憑運動、順序和時間的唯一邏輯公式怎能向我們說明一切關(guān)系在其中同時存在而又互相依存的社會機體呢?”②有機體理論告訴我們事物內(nèi)部各個組成部分之間以及部分與整體之間存在著內(nèi)在的、不可分割的聯(lián)系，它們互為目的與手段，從而形成了一個高度分化而又緊密聯(lián)系的統(tǒng)一的“有機體”。認為任何事物的發(fā)展都是一個有機體的發(fā)展，系統(tǒng)的有機組成要素在發(fā)展中相互聯(lián)系、相互制約、相互作用，構(gòu)成了系統(tǒng)的整體發(fā)展。發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)也是一項系統(tǒng)工程，必須全面兼顧循環(huán)農(nóng)業(yè)系統(tǒng)的各個組成要素。從宏觀角度來看，循環(huán)農(nóng)業(yè)的發(fā)展需要自然和社會等多方面支持，形成一個彼此之間相互聯(lián)系的統(tǒng)一整體，具體而言，自然資源的現(xiàn)實狀況是循環(huán)農(nóng)業(yè)發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，先進的科學技術(shù)為循環(huán)農(nóng)業(yè)提供技術(shù)支撐，完善的法律體系使得循環(huán)農(nóng)業(yè)有法可依，積極的財政支持為循環(huán)農(nóng)業(yè)提供資金保障，這些涉及自然環(huán)境與社會環(huán)境的方方面面，都不同程度地影響著循環(huán)農(nóng)業(yè)的發(fā)展進程。從微觀角度來看，循環(huán)農(nóng)業(yè)發(fā)展體現(xiàn)于具體的循環(huán)農(nóng)業(yè)的模式中，不管是?；~塘模式，還是豬———沼———果的模式，每一個模式都是一個系統(tǒng)，如?；~塘模式中的桑樹、豬、魚、甘蔗、糖廠等要素就構(gòu)成了一個系統(tǒng)，他們相互作用，相互影響，共同擔負起這一模式的作用。不管是循環(huán)農(nóng)業(yè)的宏觀要素還是循環(huán)農(nóng)業(yè)的微觀要素，發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)應(yīng)當是全面的、保持內(nèi)在各要素相對平衡的發(fā)展。

二、自然觀思想是發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的基本原則和方法

(一)自然觀思想是發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的基本原則在《政治經(jīng)濟學批判大綱》中，恩格斯提出了“兩個和解”的思想，即“我們這個世紀面臨的大變革，即人同自然的和解以及人同本身的和解”③?！?844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思也提出“人和自然界之間、人和人之間矛盾的真正解決”④。循環(huán)農(nóng)業(yè)的發(fā)展正是人與自然和解的有效途徑，它體現(xiàn)著可持續(xù)發(fā)展的農(nóng)業(yè)思想，是一種既滿足當代人的需求，又不損害后代人滿足其需求能力的發(fā)展，使自然系統(tǒng)，社會系統(tǒng)，經(jīng)濟系統(tǒng)都實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的良好勢頭，在系統(tǒng)自然觀的指導下，循環(huán)農(nóng)業(yè)的發(fā)展為人與自然的和解提供了可能，使人與自然的關(guān)系更為融洽，進而促進人與人之間矛盾的解決。恩格斯一百多年前就警告人類:“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。每一次勝利，在第一步都確實取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把第一個結(jié)果又取消了?！雹萑祟愂亲匀唤绲漠a(chǎn)物，人類在變革自然界的過程中會產(chǎn)生多元性的結(jié)果，進而會引發(fā)許多嚴重的社會問題，如生態(tài)問題、糧食問題、不可再生資源問題等。人類變革自然時破壞自然實際上就是損害人類自己的長遠利益，因此人與自然要和諧相處。發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)也是變革自然的過程，因此，發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)要按照自然觀思想，結(jié)合循環(huán)經(jīng)濟的思想，遵守以下基本原則:1、減量化原則減量化原則是發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的首要原則，它以不斷提高農(nóng)業(yè)資源生產(chǎn)率和能源利用率為目標，減少進入農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和消費過程的物質(zhì)流和能源流，最大限度地節(jié)省農(nóng)業(yè)投入成本。循環(huán)農(nóng)業(yè)發(fā)展的“九節(jié)一減”，正是對循環(huán)農(nóng)業(yè)減量化原則的體現(xiàn)，“九節(jié)一減”是指節(jié)地、節(jié)水、節(jié)種、節(jié)肥、節(jié)藥(含除草劑、抗生素、激素等)、節(jié)電、節(jié)油、節(jié)柴(節(jié)煤)、節(jié)糧和減人。2、再利用原則農(nóng)產(chǎn)品的一大特點是可以進行加工，從而連接了第一產(chǎn)業(yè)和第二、三產(chǎn)業(yè)。循環(huán)農(nóng)業(yè)的再利用原則就是使各類農(nóng)產(chǎn)品進行加工，對于初加工后的副產(chǎn)品及有機廢棄物進行反復加工、深度加工。例如，葡萄經(jīng)過加工可以制作葡萄酒、葡萄干、葡萄汁飲料，廢棄物葡萄皮和葡萄籽還可以再加工，制作成保健產(chǎn)品和美容產(chǎn)品。農(nóng)產(chǎn)品的再利用，不僅能解決農(nóng)產(chǎn)品供過于求的情況，而且也能使農(nóng)民的收入不斷增加，減少廢棄物的污染。3、再循環(huán)原則發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的再循環(huán)原則主要是對農(nóng)業(yè)廢棄物、養(yǎng)殖中的畜禽糞便、生活垃圾等進行處理，變廢為寶，再回到農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)中去。最典型的是以沼氣為紐帶的“豬—沼—果”、“豬—沼—菜”、“豬—沼—糧”等模式，為農(nóng)村不僅提供清潔能源，而且還能制作有機肥料。我國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)中提出的“?；~塘”模式也是再循環(huán)原則的很好體現(xiàn)。(二)自然觀思想是發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的指導方法自然觀從實踐的角度考察人與自然的關(guān)系，用辯證的思維方式去把握人與自然的關(guān)系，去分析和處理生態(tài)問題，揭示出人與自然在實踐基礎(chǔ)上的辯證統(tǒng)一。自然觀揭示了自然生態(tài)系統(tǒng)和社會系統(tǒng)的辯證統(tǒng)一關(guān)系。正是由于人和自然之間的關(guān)系、自然生態(tài)系統(tǒng)和社會系統(tǒng)之間的關(guān)系是以實踐為基礎(chǔ)的辯證統(tǒng)一關(guān)系，所以人類在改造自然的過程中，必須注意協(xié)調(diào)二者關(guān)系，維護生態(tài)平衡。自然觀為發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)，綜合地解決人、社會和自然的全面協(xié)調(diào)發(fā)展指明了方向，提供了指導方法。在發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的過程中，我們要注重物質(zhì)價值取向和精神價值取向的和諧統(tǒng)一。一方面，要考慮從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和加工的農(nóng)民和農(nóng)業(yè)企業(yè)的效益問題。讓農(nóng)民增收，過上富裕生活是發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的基本點，因此，發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的原則制定、技術(shù)選擇、項目開發(fā)等，均要考慮到不能損害農(nóng)民的利益，即使需要先期投入的項目，也要向農(nóng)民宣傳發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的益處，讓農(nóng)民了解項目的短期和長期效益。國家、各級政府和農(nóng)業(yè)企業(yè)幫助農(nóng)民解決先期投入的資金問題。另一方面，提高農(nóng)民的素質(zhì)，讓農(nóng)民不僅了解發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)給自己的生活帶來經(jīng)濟效益，而且也要讓農(nóng)民知道發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)給整個社會帶來的社會效益。以克思主義實踐自然觀作為發(fā)展循環(huán)農(nóng)業(yè)的哲學指導方法，實現(xiàn)人、自然、社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。

三、科學技術(shù)哲學是循環(huán)農(nóng)業(yè)技術(shù)選擇的依據(jù)

第2篇：馬克思哲學范文

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟哲學既非單純經(jīng)濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經(jīng)濟學家考察經(jīng)濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟現(xiàn)實，否認后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟現(xiàn)象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經(jīng)濟哲學方法。

馬克思對唯心主義經(jīng)濟哲學思想的批判，在他最初的經(jīng)濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟學的哲學體系，把經(jīng)濟范疇視作“不依賴實際關(guān)系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經(jīng)濟哲學。而他關(guān)于經(jīng)濟學要能夠真正揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學的圈子研究經(jīng)濟現(xiàn)象的思想，則蘊含著從經(jīng)濟現(xiàn)實、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟哲學思想。同時，對庸俗經(jīng)濟學思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟哲學要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟生活的現(xiàn)實，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經(jīng)濟學、哲學思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學和經(jīng)濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實現(xiàn)了其哲學與經(jīng)濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟現(xiàn)實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟哲學研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經(jīng)濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進。

二、科學性與人文性的統(tǒng)一

科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強調(diào)客觀性和事實評價，后者強調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟哲學研究的對象，無疑是“現(xiàn)實的人”。馬克思認為，“現(xiàn)實的人”既是“社會關(guān)系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟模式出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟學或哲學不同，馬克思經(jīng)濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和人類社會歷史的本質(zhì)時，把它們視為以人的生產(chǎn)實踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟底層，同時，又關(guān)注現(xiàn)實的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎(chǔ)，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟中經(jīng)濟增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經(jīng)濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡?，以及準確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關(guān)注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟哲學要研究宏觀的經(jīng)濟增長與人的發(fā)展、社會進步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟、政治與經(jīng)濟、法律與經(jīng)濟乃至社會心理與經(jīng)濟等等之間的關(guān)系問題。三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認人類社會歷史及其經(jīng)濟運動是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經(jīng)濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經(jīng)濟運動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實的人的有選擇的能動性活動而得以實現(xiàn)的。人的實踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實踐基礎(chǔ)上，兩者達到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟現(xiàn)實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟哲學思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家陷入純實證經(jīng)濟論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟問題，沒有看到客觀經(jīng)濟規(guī)律既是人的能動實踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟事實作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經(jīng)濟活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經(jīng)濟關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實踐、經(jīng)濟生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗假設(shè)；同時又認為人類生產(chǎn)實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學地預(yù)示了人類社會歷史和經(jīng)濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經(jīng)濟之路和制訂新世紀現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進而深入研究諸如經(jīng)濟增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時性與歷時性的統(tǒng)一

共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會經(jīng)濟運動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會經(jīng)濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會形態(tài)。運動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟哲學中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結(jié)構(gòu)及其整個歷史運動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運動推動的過程。因此，社會結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟體系以它為坐標系，經(jīng)濟形態(tài)的依次演進從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經(jīng)濟體制改革，實行市場經(jīng)濟；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟關(guān)系、社會制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經(jīng)濟，應(yīng)該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟哲學不僅從經(jīng)濟現(xiàn)實出發(fā)，在研究經(jīng)濟現(xiàn)實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實證歸納；而且在對經(jīng)濟現(xiàn)象進行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟的實證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經(jīng)濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經(jīng)濟現(xiàn)實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家停留于純粹經(jīng)濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經(jīng)濟關(guān)系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)，導致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟學實證性與哲學思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經(jīng)濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經(jīng)濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經(jīng)濟學著作或單純的哲學著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟哲學思想，其哲學與經(jīng)濟學在相互交融基礎(chǔ)上達到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經(jīng)濟學，又是經(jīng)濟的社會學、歷史學和哲學。

今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經(jīng)濟學實證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟、經(jīng)濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經(jīng)濟現(xiàn)實的經(jīng)濟哲學理論。

【參考文獻】

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馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

第3篇：馬克思哲學范文

一、馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想的基本內(nèi)容

馬克思的生態(tài)哲學思想最早體現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟學手稿》中，在此，馬克思深入研究了人與自然的對象性關(guān)系以及自然與社會的互動關(guān)系，強調(diào)了人的自然主義和自然的人道主義的辯證統(tǒng)一，并提出了人與自然的統(tǒng)一是實現(xiàn)人類解放的必然前提。恩格斯最早在《英國工人階級狀況》一書中，對當時英國環(huán)境污染的產(chǎn)生過程、類型、危害、根源等進行了深入分析，表達了對人類生存環(huán)境問題的深切關(guān)注。這可以看做是馬克思、恩格斯生態(tài)哲學思想的歷史起點。但是，馬克思恩格斯的生態(tài)思想?yún)s不僅限于此，他們的生態(tài)哲學思想體現(xiàn)在各個時期的不同著作當中，如《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》、《德意志意識形態(tài)》、《資本論》、《晚年筆記》、《自然辯證法》等。馬克思恩格斯的生態(tài)哲學思想主要概括為以下幾個方面：

1、"尊重自然規(guī)律"的思想。馬克思恩格斯認為自然界的運動是不自覺的、盲目的，自然界的發(fā)展規(guī)律也是通過這些不自覺的、盲目的力量相互作用表現(xiàn)出來的，所以他們認為應(yīng)該科學地認識和理解自然規(guī)律，并且尊重自然規(guī)律。早在19世紀，恩格斯就警告人類："我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復。每一次勝利，在第一次都確實取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是，在第二次和第三次卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的結(jié)果，常常又把第一個結(jié)果重新消除了。"[1]馬克思恩格斯通過對19世紀出現(xiàn)的生態(tài)問題的分析，認為人們單純的追求勞動的最近的、最直接的有效利益，卻忽視了長此以往下去而產(chǎn)生的巨大的經(jīng)濟代價和環(huán)境代價所造成的結(jié)果。因此，人類必須遵循自然規(guī)律，按照事物自身運動的規(guī)律來進行實踐活動。

2、"雙重屬性"的思想。馬克思恩格斯認為，人具有自然屬性和社會屬性雙重屬性，人的本質(zhì)屬性是社會屬性而不是自然屬性，人的本質(zhì)屬性表現(xiàn)在各種社會關(guān)系中。這就要求人們在進行生態(tài)環(huán)境保護與建設(shè)時，要注重人與自然和諧發(fā)展，也要注重社會的全面協(xié)調(diào)發(fā)展。首先，人在自然界中具有自然屬性。馬克思恩格指出人是直接的自然存在物、是自然界的產(chǎn)物、是自然界的一部分，要求我們把自然界當作自己的"無機身體"，與自然和諧相處，才能保證人類社會賴以存在的物質(zhì)舉出不受破壞。其次，與其他自然存在物不同，人是一種社會存在物，具有社會屬性。"社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界得實現(xiàn)了的人道主義。"[2]

3、"主體性原則"的思想。馬克思恩格斯認為在人與自然的關(guān)系問題上，人是主體，自然是客體，而兩者主客體關(guān)系的產(chǎn)生，是由社會實踐勞動來確定的，在社會關(guān)系中形成的。因此，在處理人與自然的關(guān)系時，必須堅持"主體是人、客體是自然"的觀點。主體性原則是認識解決生態(tài)環(huán)境問題的指導性原則，也是我們認識解決生態(tài)環(huán)境問題的出發(fā)點和立足點。由于人是主體，那么人類在改造自然、利用自然的過程中，就應(yīng)當自覺地保護環(huán)境，維護生態(tài)平衡，肩負起維持人與自然和諧的重任。

4、"人化自然"的思想。馬克思恩格斯認為："在人類歷史中即在人類社會的產(chǎn)生過程中形成的自然界是人的規(guī)定的自然界；因此通過工業(yè)-盡管以異化的形式-形成的自然界，是真正的自然界，是真正的人類學的自然界。"[3]"人化自然"和"天然自然"共同構(gòu)成了我們常常所說的"自然環(huán)境"，我們在生態(tài)環(huán)境的保護和建設(shè)中要充分認識自然規(guī)律、遵循自然規(guī)律，從而在開發(fā)和改造自然中自覺地積極保護生態(tài)環(huán)境，并使其向人與自然和諧統(tǒng)一的方向發(fā)展。

5、"自然生產(chǎn)力"的思想。在馬克思恩格斯生態(tài)思想中，十分重視自然生產(chǎn)力，充分肯定自然環(huán)境與自然條件在生產(chǎn)力系統(tǒng)中的作用。馬克思恩格斯認為"撇開社會生產(chǎn)的不同發(fā)展程度來說，勞動生產(chǎn)力是同自然條件相聯(lián)系的。這些自然條件都可以歸結(jié)為人本身的自然和人的周圍的自然。"[4]人類在社會發(fā)展中能夠"合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換"，那么，自然生產(chǎn)力就能夠為社會生產(chǎn)力的發(fā)展注入動力，而社會生產(chǎn)力的發(fā)展也能夠為自然生產(chǎn)力的開發(fā)創(chuàng)造良好的條件，從而更有利于人類社會的生存與發(fā)展。

二、馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想的當代意義

（一）為緩解生態(tài)危機指明了方向

隨著科技的不斷發(fā)展，人們只顧發(fā)展經(jīng)濟卻忽略了生態(tài)環(huán)境，出現(xiàn)了全球變暖，臭氧層破壞，生物的多樣性逐漸消失，大片土地沙漠化，水土流失，水資源短缺，江河湖海被嚴重污染等一系列問題。馬克思恩格斯的生態(tài)哲學思想為我們提供了解決這一"危機"的理論依據(jù)。恩格斯主張人類應(yīng)與自然界采取"和解"的態(tài)度，與自然和諧統(tǒng)一，改變那種把自然界當作敵人，只知索取不知保護，憑借手中的知識、技術(shù)和生產(chǎn)工具毫無節(jié)制地開發(fā)自然、浪費自然資源，破壞生態(tài)平衡的行為。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中曾指出："自然界起初是作為一種完全異己的，有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的人們同它的關(guān)系像動物同它的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權(quán)利。"[5]馬克思恩格斯生態(tài)哲學思想要求人們遵循生態(tài)規(guī)律，在開發(fā)和改造中自覺地積極保護自然環(huán)境。

（二）為可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略提供了哲學依據(jù)

可持續(xù)發(fā)展模式的提出標志著人類對人和自然關(guān)系的認識發(fā)生了質(zhì)的飛躍，它所追求的是自然、經(jīng)濟、社會的協(xié)調(diào)發(fā)展和良性互動，其最終價值取向是人與自然的和解、社會全面進步、人的全面發(fā)展。唯物辯證法認為：世界萬物是相互聯(lián)系的，整個世界就是一個普遍聯(lián)系的整體，自然界和人類就是包括在世界這個整體的兩大部分，如果這兩個相互聯(lián)系的部分不能和諧共生，那么整個世界也就不會持續(xù)發(fā)展。"沒有任何一個物種能夠單獨生存和發(fā)展，它們只能在大的合作背景下，互相競爭和互相利用，在共同維護生命，維系系統(tǒng)存在，促進生物圈穩(wěn)定的前提下來實現(xiàn)自己的生存進化。"[6]馬克思恩格斯的生態(tài)哲學思想給我們昭示了一幅人與自然關(guān)系的辯證圖景：人類社會的發(fā)展史就是不斷處理、調(diào)控人與自然關(guān)系的歷史，人類的生產(chǎn)活動只有在遵循自然規(guī)律的基礎(chǔ)上才有意義。

第4篇：馬克思哲學范文

自20世紀80年代以來，中國哲學界在新的歷史條件下重新探索馬克思的哲學變革，總體而言，可以概括為兩種解釋路徑，一種認為馬克思哲學變革的實質(zhì)在于哲學主題的轉(zhuǎn)換，另一種認為馬克思哲學變革的實質(zhì)在于哲學方式的轉(zhuǎn)換。與之相應(yīng)，其實形成了三種關(guān)于馬克思哲學變革實質(zhì)的不同理解:有些學者認為，馬克思哲學變革的實質(zhì)在于哲學的主題發(fā)生了根本改變，即“從‘世界何以可能’轉(zhuǎn)向‘人類解放何以可能’”［1］，或者“把關(guān)于‘世界何以可能’和‘自由何以可能’的理性思辨，革命地變革為關(guān)于‘解放何以可能’的實踐哲學”［2］5;有的學者認為，馬克思哲學變革的實質(zhì)在于哲學方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換，即從“思辨的形而上學”轉(zhuǎn)換為“實踐”［3］;還有學者認為，馬克思哲學變革的實質(zhì)不僅在于其哲學主題的轉(zhuǎn)換———“把哲學的聚焦點從整個世界轉(zhuǎn)向現(xiàn)實世界，從宇宙本體和觀念本體轉(zhuǎn)向人類世界”，而且在于其哲學方式的轉(zhuǎn)換———從“思辨形而上學”轉(zhuǎn)換為“實踐”。［4］其實，這兩種轉(zhuǎn)換是統(tǒng)一的，二者所要表征的都是近30年來學界用以標志馬克思哲學變革的“實踐轉(zhuǎn)向”。而要談“轉(zhuǎn)換”或“轉(zhuǎn)向”問題，首先必須明確由“什么”轉(zhuǎn)換為“什么”，或者從“什么”轉(zhuǎn)向“什么”;談“哲學轉(zhuǎn)換”或“哲學轉(zhuǎn)向”，首先必須明確由“什么樣的哲學”轉(zhuǎn)換為“什么樣的哲學”，或者從“什么樣的哲學”轉(zhuǎn)向“什么樣的哲學”，即“哲學轉(zhuǎn)換”或“哲學轉(zhuǎn)向”前、后的樣態(tài)分別是什么。上述第一種轉(zhuǎn)向認為，哲學在其主題轉(zhuǎn)換前的樣態(tài)是解釋“世界何以可能”的哲學，這里的世界被看作是“給定的”、“既成的”世界，探求“終極存在”、“初始本原”以圖理解和把握世界的本性成為這種哲學樣態(tài)的最終目標;哲學在其主題轉(zhuǎn)換后的樣態(tài)是解釋“人類解放何以可能”的哲學，這里其實把世界看作是由感性的人的活動“建立的”、“生成的”世界，追求感性的人的生存意義和價值以圖理解和把握感性的人的世界本身成為這種哲學樣態(tài)的本質(zhì)要求。從根本上講，這種轉(zhuǎn)向其實是由被動地解釋、接受這個世界到主動地改造、變革這個世界的實踐轉(zhuǎn)向。上述第二種轉(zhuǎn)向認為，哲學在其方式轉(zhuǎn)換前的樣態(tài)是“思辨形而上學”的哲學，這種哲學方式是癡迷于本原問題上的抽象還原論思維方式，是基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義的思維方式。

以這種方式構(gòu)建的哲學，要么是排斥人、敵視人的哲學，要么是只有抽象的人的哲學，要么是只有理念、或只有自我意識的“無現(xiàn)實的人”的哲學;哲學在其方式轉(zhuǎn)換后的樣態(tài)是“實踐”思維方式的哲學，這種哲學方式致力于在實踐基礎(chǔ)上建立人與世界和諧的現(xiàn)實關(guān)系。以這種方式構(gòu)建的哲學，是實現(xiàn)“現(xiàn)實的人”的生存意義和價值的實踐哲學或生存哲學。這種轉(zhuǎn)向其實同樣是由“無現(xiàn)實的人”存在的抽象世界到現(xiàn)實的人建立現(xiàn)實世界的實踐轉(zhuǎn)向。由此可見，從根本上講，這兩種轉(zhuǎn)換統(tǒng)一于“實踐轉(zhuǎn)向”，轉(zhuǎn)換前的哲學樣態(tài)是遠離現(xiàn)實的純粹形而上學的思辨哲學，轉(zhuǎn)換后的哲學樣態(tài)是根植于現(xiàn)實又服務(wù)于現(xiàn)實的實踐哲學。

另外，還有一種比較時尚的觀點認為，馬克思哲學變革的實質(zhì)在于其人民性轉(zhuǎn)向:“在馬克思看來，自覺趨向于人民的生活世界、關(guān)懷人民的境遇、傾聽人民的呼聲、弘揚人民的力量，并以明確的政治立場把哲學的批判和實際斗爭結(jié)合起來，這是作為‘時代精神的精華’和‘文明的活的靈魂’的‘真正的哲學’的本質(zhì)規(guī)定，也是‘歷史必然要提出的證明哲學真實性的證據(jù)’?！保?］19在馬克思看來，哲學“是自己的時代，自己的人民的產(chǎn)物，人民最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學思想里。正是那種用工人的雙手建筑起跌路的精神，在哲學家的頭腦中樹立起哲學體系”，他認為“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華……不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己的時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用。”［6］由此可見，在本質(zhì)上人民性等同于實踐性，因為哲學真理來源于人民的生活實踐，哲學的思想力只有通過人民的實踐才能實現(xiàn)，哲學變革社會的根本方式是人民群眾的革命實踐。［5］19－20因此，人民性轉(zhuǎn)向也就是實踐轉(zhuǎn)向。

在研究馬克思哲學變革的過程中，由于對“實踐轉(zhuǎn)向”的理解不同，形成了實踐唯物主義和實踐觀點的思維方式兩種研究范式或解釋原則。實踐唯物主義所強調(diào)的是“以‘實踐’為核心范疇重新理解和重新建構(gòu)馬克思的‘現(xiàn)代唯物主義’”，認為實踐是“人的實踐活動本身”，實踐在這里是“一個被描述的對象，是一個實體性的哲學范疇”，這種研究范式其實還是基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義的抽象還原論思維方式。實踐觀點的思維方式所理解的實踐，是“馬克思所說的‘對這個實踐的理解’，也是把‘實踐觀點作為一種‘思維方式’來理解人、理解人與世界的關(guān)系’”，是“從‘現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展’出發(fā)理解人與世界的關(guān)系”［2］8，即把實踐“作為感性物質(zhì)活動的‘實踐’”［7］來理解，這是一種“實踐論的世界觀”［2］8。馬克思哲學變革的“實踐轉(zhuǎn)向”，是通過對形而上學的批判實現(xiàn)的。由于形而上學長期作為西方傳統(tǒng)哲學的核心哲學形態(tài)，以至于后來的任何哲學家都不可避免地或明或暗地與形而上學通過深層對話才能形成自己的哲學思想，這里的形而上學是作為“以超感性的理性世界為終極追求的特定哲學形態(tài)”［8］20的形而上學。馬克思所變革的實際上正是這種哲學形態(tài)。對形而上學的批判，哲學史上有過不同的樣式，比如，尼采和海德格爾的“存在論歷史的解構(gòu)”樣式，通過追溯形而上學的理論淵源和思想譜系來消解形而上學;維特根斯坦等人的“語言論”樣式，通過語言分析和語言批判來消解形而上學;等等。我國學者賀來提出了馬克思的“社會歷史批判”樣式，通過“深入到形而上學的背后發(fā)掘和揭示其在現(xiàn)實生活中得以存在的社會歷史根源”［8］22來消解形而上學。他認為，馬克思對形而上學的社會批判是“通過雙重批判———對形而上學的現(xiàn)實運作，即資本邏輯的批判和對作為意識形態(tài)的形而上學的理論批判，揭示其使人的生命陷入抽象化的專斷本性，從而為擺脫‘抽象對人的統(tǒng)治’、尋求人的生命的具體性和豐富性開辟道路和創(chuàng)造空間”。［8］25這其實是對馬克思哲學變革途徑的某種自覺。

總之，在研究馬克思哲學變革的過程中，學界已經(jīng)取得了一些很有價值的理論成就。比如，把馬克思哲學變革的實踐轉(zhuǎn)向解釋為一種“實踐論的世界觀”，通過對形而上學的社會歷史批判實現(xiàn)實踐轉(zhuǎn)向等，都是一些很有創(chuàng)見的理論觀點。但是，已有研究中至少還存在著兩個問題尚待進一步解決:一個是尚未真正觸及到馬克思哲學變革的真諦。已有研究雖然肯定了馬克思哲學在哲學史上的革命性意義，并將之歸結(jié)為哲學主題或哲學方式的轉(zhuǎn)換，但是，由于沒有看到馬克思對“現(xiàn)實”的理解的根本變革，因此，終究還是無法深入領(lǐng)悟這一變革的真正旨歸。另一個是尚未真正理解馬克思哲學變革的途徑。已有研究雖然看到了馬克思哲學變革是通過對形而上學的批判來實現(xiàn)的，可是，因為沒有意識到對現(xiàn)實的批判和對形而上學的批判的真正統(tǒng)一，因此，終究還是無法深入認識這一變革的形式與內(nèi)容的統(tǒng)一。

二、對馬克思哲學變革的真諦的再反思

談?wù)軐W變革，就得明確對什么樣的哲學進行變革以及要變成什么樣的哲學———即哲學觀發(fā)生了什么樣的變化。馬克思要變革的是傳統(tǒng)的純粹形而上學的思辨哲學，要變成的是建立對象或現(xiàn)實的(感性的人的)活動哲學。要從根本上把握建立對象或現(xiàn)實的(感性的人的)活動哲學這種哲學形態(tài)，或從根本上把握馬克思哲學變革的真諦，關(guān)鍵是要把握它以什么樣的形式去理解對象或現(xiàn)實以及所理解的是什么樣的對象或現(xiàn)實。在“關(guān)于費爾巴哈的提綱”中，馬克思有這樣一段話:“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的?！保?］54馬克思在這里其實總結(jié)出三種理解對象或現(xiàn)實的形式:一是從客體的或直觀的形式去理解;一是從抽象的能動的形式去理解;一是從感性的人的活動或?qū)嵺`的形式去理解。與此相應(yīng)，我們可以得出對對象或現(xiàn)實、以及人的三種不同理解。從客體的或直觀的形式去理解對象或現(xiàn)實，是“從前的一切唯物主義”(馬克思的唯物主義之前的樸素唯物主義，特別是機械唯物主義)即舊唯物主義的理解形式。這種形式把對象或現(xiàn)實理解為“既成的”、“給定的”東西。在這里，主體對對象或現(xiàn)實只是被動地接受和反映，而沒有從“主觀方面”、“能動的方面”去理解和把握。這是對對象或現(xiàn)實的一種抽象的理解和把握。這里的“現(xiàn)實”不是真實的現(xiàn)實，而是一種無現(xiàn)實的人存在和活動于其中的現(xiàn)實，因此，只是一種抽象的、虛構(gòu)的現(xiàn)實。這里的“人”只是作為對象或現(xiàn)實的對立物而存在，沒有主觀性、沒有能動性、不是從事現(xiàn)實活動的感性的人，而只是一種片面的人、抽象的人。這種理解形式要么堅持客體至上的原則，完全敵視人，要么堅持自然至上的原則，關(guān)注的只是抽象的人。［4］它排斥現(xiàn)實的人或人的現(xiàn)實。

從抽象的能動的形式去理解對象或現(xiàn)實，是唯心主義的理解形式。這種形式把對象或現(xiàn)實理解為精神、理念或自我意識，完全否認客體性或直觀性。在這里，只是片面地發(fā)展了主觀的方面或能動的方面，將主觀的、能動的方面和客體的、直觀的方面割裂開來。這種理解同樣是對對象或現(xiàn)實的抽象的理解和把握。這里的“現(xiàn)實”也不是真實的現(xiàn)實，只是理念或自我意識，當然也是一種無現(xiàn)實的人存在和活動于其中的抽象的、虛構(gòu)的現(xiàn)實。這里的“人”只有主觀性、能動性，只是從事精神活動而不知道感性的活動的人，當然同樣是片面的人、抽象的人。這種理解形式要么堅持觀念至上的原則，追求絕對化理念或自在之物，要么堅持自我至上的原則，追求個體自我意識。［4］它同樣排斥現(xiàn)實的人或人的現(xiàn)實。從感性的人的活動或?qū)嵺`的形式去理解對象或現(xiàn)實，是新唯物主義或辯證唯物主義，即馬克思的唯物主義的理解形式。馬克思把對象或現(xiàn)實理解為感性的人的活動建立的東西。在他看來，“我們開始要談的前提并不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來確認。”［9］66－67這里的對象或現(xiàn)實被看作是現(xiàn)實的個人(或感性的人)在實際從事的活動中創(chuàng)造、構(gòu)建、占用并賦予其意義和價值的結(jié)果。這種理解既體現(xiàn)了主觀的方面———能動的方面，又體現(xiàn)了客體的或直觀的方面———超現(xiàn)實的個人及其實際從事的活動的客觀根據(jù)。離開了現(xiàn)實的個人實際從事的活動，便只有抽象的、虛構(gòu)的對象或現(xiàn)實。這里的“人”是從事實際活動建立對象或現(xiàn)實的、處在一定社會關(guān)系中的、有著具體和豐富的生命特征的現(xiàn)實的個人(感性的人)。這種理解形式堅持“感性的人的活動”或“實踐”至上原則，是在關(guān)系中、過程中、活動中理解和把握人及其對象或現(xiàn)實的。它真正關(guān)懷現(xiàn)實的人或人的現(xiàn)實。關(guān)注、批判和反思現(xiàn)實是一切形態(tài)的哲學共有的功能。就是在這一意義上，哲學才可能成為“時代精神的精華”。只是由于不同形態(tài)的哲學關(guān)注、批判、反思現(xiàn)實的形式不同，從而導致其所關(guān)注、批判、反思的現(xiàn)實也不同。誠如前文所述，一切舊唯物主義從客體的或直觀的形式關(guān)注、批判和反思現(xiàn)實，就只能把現(xiàn)實理解為“既成的”、“給定的”東西，排斥現(xiàn)實的人或人的現(xiàn)實，所關(guān)注、批判和反思的現(xiàn)實只是一種抽象的、虛構(gòu)的現(xiàn)實。一切唯心主義從抽象的能動的形式關(guān)注、批判和反思現(xiàn)實，就只能把現(xiàn)實理解為精神、理念或自我意識，同樣排斥現(xiàn)實的人或人的現(xiàn)實，所關(guān)注、批判和反思的現(xiàn)實也只是一種抽象的、虛構(gòu)的現(xiàn)實。馬克思的唯物主義由于從感性的人的活動或?qū)嵺`的形式關(guān)注、批判和反思現(xiàn)實，因此，它把現(xiàn)實理解為由感性的人實際從事的活動建立的東西，承認并關(guān)懷現(xiàn)實的人或人的現(xiàn)實，所關(guān)注、批判和反思的現(xiàn)實才是真實的現(xiàn)實。

通過上述分析可以看出，馬克思哲學變革的真正旨歸在于他對“現(xiàn)實”的理解的根本變革:馬克思是從感性的人的活動或?qū)嵺`的形式去理解對象或現(xiàn)實的，并把對象或現(xiàn)實理解為感性的人的活動或?qū)嵺`建立的東西。誠如前文所述，馬克思的哲學思想也是通過與形而上學的深層對話形成的，他的哲學變革也是通過對形而上學的批判實現(xiàn)的。從“形而上學”一詞的本義看，它是超物理學、超自然科學，討論的是超自然的———永恒的、最根本的———性質(zhì);后來被引申為，承認超越一切而本身不可超越的東西———尤其是超越經(jīng)驗、無法由經(jīng)驗把握的東西，承認絕對不變、絕對無條件的東西的思維方式。這種思維方式其實就是一種“試圖從一元化的、非歷史的終極本體來把握人與世界”的思維方式，“是一種迷戀于最終主宰、‘第一原理’和最高統(tǒng)一性”的思維方式，是一種“尋求絕對實在的‘絕對主義’、尋求一元化原則的‘總體主義’、尋求永恒在場者的‘非歷史主義’”［8］20的思維方式。

以這種思維方式去理解對象或現(xiàn)實，只能獲得對對象或現(xiàn)實抽象的理解，所理解的只能是一種虛構(gòu)的對象或現(xiàn)實。其實，前文已論述過，理解對象或現(xiàn)實的形式與所理解的對象或現(xiàn)實本來就是對應(yīng)一致的，即以什么樣的形式去理解對象或現(xiàn)實，就會相應(yīng)地獲得對對象或現(xiàn)實的什么樣的理解，也就是說，理解對象或現(xiàn)實的形式與內(nèi)容總是統(tǒng)一的，換句話說，對對象或現(xiàn)實的批判和對理解對象或現(xiàn)實的形式的批判其實也是統(tǒng)一的。因此，馬克思對形而上學的批判和對現(xiàn)實的批判也是統(tǒng)一的，是在同一過程中完成的。迄今為止，幾乎所有對形而上學的批判(馬克思對形而上學的批判除外)都是形而上學地批判，即脫離現(xiàn)實的歷史條件和社會實踐地批判;與之相適應(yīng)，所批判的都是抽象的、虛構(gòu)的對象或現(xiàn)實。無論是舊唯物主義還是唯心主義都不知道感性的人的活動本身，都離開實踐抽象地談?wù)搶ο蠛同F(xiàn)實。殊不知這樣的對象或現(xiàn)實并不是現(xiàn)實的、而只能是虛構(gòu)的。馬克思對形而上學的批判則是感性的人的活動或革命實踐的批判，即密切聯(lián)系現(xiàn)實的歷史條件和社會實踐的批判;與之相適應(yīng)，所批判的則是由感性的人的活動或?qū)嵺`建立的、真實的對象或現(xiàn)實。已有研究雖然注意到了馬克思對形而上學的批判和對現(xiàn)實的批判有著深層的聯(lián)系，但是并沒有真正看清楚兩者的關(guān)系，而且由于把對現(xiàn)實的批判看作是“對形而上學的現(xiàn)實運作”的批判，結(jié)果恰恰徹底顛倒了這兩種批判之間的關(guān)系。馬克思對形而上學的批判正是通過對現(xiàn)實的批判來實現(xiàn)的，對形而上學的批判也只能通過對現(xiàn)實的批判才能實現(xiàn)。

三、對馬克思哲學變革的價值的再反思

馬克思在“關(guān)于費爾巴哈的提綱”的結(jié)尾處，一語道破了其哲學變革的功能和價值，即“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！保?］61這一論斷，一直以來是學者們爭論的焦點，他們有著各自不同的理解。有學者認為，“哲學家們”只“解釋世界”，不“改變世界”，馬克思只“改變世界”，不“解釋世界”;也有學者認為，“哲學家們”只“解釋世界”，不“改變世界”，馬克思既“解釋世界”，也“改變世界”。其實，馬克思在這里并不是用“解釋世界”和“改變世界”來識別自己的哲學與其他一切舊哲學，不僅“改變世界”是他的哲學特有的功能，而且就對世界的解釋而言，他也不同于“哲學家們”?！罢軐W家們”對世界的解釋只是被動地接受和反映或能動地抽象和虛構(gòu)，馬克思對世界的解釋則是能動地建構(gòu)和變革;“哲學家們”所解釋的世界———對象或現(xiàn)實———是“既成的”、“給定的”或精神的、理念的或自我意識的世界，是無現(xiàn)實的人存在和沒有生活的意義的世界，馬克思所解釋的世界———對象或現(xiàn)實———則是“建構(gòu)的”、“生成的”世界，是現(xiàn)實的人存在和生活于其中并被他改變著的意義世界。在“哲學家們”那里，“解釋世界”和“改變世界”是對立的，而且所解釋的世界是“既成的”、“給定的”或精神的、理念的或自我意識的，因此，他們只是被動地或能動地“解釋世界”而不知道如何“改變世界”;在馬克思那里，“解釋世界”和“改變世界”是統(tǒng)一的，而且所解釋和改變的世界是“建構(gòu)的”、“生成的”，因此，他的哲學既能動地解釋世界又能動地改變世界。他解釋世界是為了改變世界，改變世界是為了實現(xiàn)對世界的解釋，在這一意義上，馬克思“解釋世界”蘊含著“改變世界”，“改變世界”也蘊含著“解釋世界”。從上述分析中可以看出，馬克思哲學變革的真正價值在于它改變了哲學漠視真實的現(xiàn)實、遠離真實的生活的傳統(tǒng)。把哲學的關(guān)注點從“天上”拉回到“地上”來，因而具體地以革命實踐的方式，通過感性的人的活動或?qū)嵺`來批判和反思真實的現(xiàn)實成為馬克思哲學的真正使命。馬克思在其哲學變革或哲學觀的轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)上，

第5篇：馬克思哲學范文

（西北大學 哲學與社會學學院，陜西 西安 710001）

摘 要：本文通過對馬克思思想中關(guān)于哲學與經(jīng)濟學相結(jié)合的經(jīng)濟哲學的研究，從而吸取馬克思經(jīng)濟哲學中有價值的東西，應(yīng)用于當代中國的現(xiàn)代化建設(shè)中。

關(guān)鍵詞 ：馬克思；經(jīng)濟哲學；當代意義

中圖分類號：B83

文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）04-0037-02

一、關(guān)于經(jīng)濟哲學定義的探討

關(guān)于經(jīng)濟哲學，自上世紀80年代開始，這個提法就頻繁出現(xiàn)于我國的哲學和經(jīng)濟學文獻中。有人認為經(jīng)濟哲學是“處于哲學和經(jīng)濟學的交叉地帶”，所研究的內(nèi)容是各個經(jīng)濟形態(tài)的“共有的、基本的規(guī)律和問題”。然而，與此相反者則認為，經(jīng)濟哲學“不是經(jīng)濟學和哲學相結(jié)合所形成的交叉學科，而是一門部門哲學。所謂部門哲學，就是對世界的某一部門或某一領(lǐng)域的哲學問題的哲學思考”[1]。在這兩種表面看來截然不同的觀念之外，還有一種似乎中立的看法：“經(jīng)濟哲學是用哲學方法研究經(jīng)濟問題，或用經(jīng)濟學方法研究具有哲學性質(zhì)的經(jīng)濟問題的一門學科?！盵2]所謂經(jīng)濟哲學就是經(jīng)濟學的哲學，是對經(jīng)濟生活和經(jīng)濟學進行哲學反思的一個學科門類，旨在通過經(jīng)濟學和哲學的聯(lián)盟，發(fā)揮兩門學科的優(yōu)勢，對人類社會面臨的重大社會存在和發(fā)展問題進行整體性的綜合研究。西美爾認為，包括經(jīng)濟學和貨幣學在內(nèi)的任何經(jīng)驗性學科，上下兩端都靠哲學支撐，沒有這樣的支撐，經(jīng)驗性學科難以成為自身。上端者指學科起步時的邏輯前提，如西方主流經(jīng)濟學中的人性自私論、天賦人權(quán)論和私有財產(chǎn)神圣不可侵犯論就是這種情況。下端者指經(jīng)驗事實意義和價值性質(zhì)的解釋。經(jīng)濟學能夠用經(jīng)驗的方法確定和描述基本事實，如我國目前的貧富兩極分化現(xiàn)象。但是，這些現(xiàn)象僅僅是經(jīng)濟行為主體活動的結(jié)果，經(jīng)濟學沒有能力回答這些問題，非要回答，只能像加里·貝克爾的“經(jīng)濟學帝國主義”一樣在哲學面前出丑。他在其代表性著作《人類行為的經(jīng)濟分析》中不知天高地厚地說：“經(jīng)濟學的分析方法高于和優(yōu)于邊沁、康德和馬克思的方法?！盵3]

二、對馬克思經(jīng)濟哲學的認識

經(jīng)濟哲學的興起是經(jīng)濟學和哲學相互融合和范式變革的產(chǎn)物。馬克思是將哲學與經(jīng)濟學相結(jié)合的典范，他既重視經(jīng)濟學的研究，也重視哲學的研究，他留給后人浩如煙海的文獻，奉獻給人類博大精深的思想體系。

首先，馬克思所研究的經(jīng)濟哲學既非單純的經(jīng)濟學也非純粹的哲學，而是在融合了兩者基礎(chǔ)之上而形成的一種客觀性與主觀性相統(tǒng)一的全新科學，它打破了當時的一些哲學家和經(jīng)濟學家考察經(jīng)濟問題的方法。馬克思首先對唯心主義經(jīng)濟哲學的思想進行批判，這在他最初的經(jīng)濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟學的哲學體系，把經(jīng)濟范疇視作“不依賴實際關(guān)系而自生”[4]的思想不過是一種先驗的唯心主義的經(jīng)濟哲學。而馬克思所要實現(xiàn)的是關(guān)于經(jīng)濟學要能夠真正揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的本質(zhì)和規(guī)律，必須跳出哲學的圈子研究經(jīng)濟現(xiàn)象，這是一種蘊含著從經(jīng)濟現(xiàn)實、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟哲學思想。同時，他還對機械唯物主義的庸俗經(jīng)濟學思想進行了反思，這使馬克思意識到，經(jīng)濟哲學要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)[5]，就必須突破以往的理論，沖破思想障礙，敢于進行理論創(chuàng)新。

其次，馬克思的經(jīng)濟哲學思想是科學性與人文性相統(tǒng)一的，他分別從物與人的角度，充分體現(xiàn)出了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向?？茖W性強調(diào)客觀性和事實評價，人文性強調(diào)主體性和人文關(guān)懷，馬克思經(jīng)濟哲學研究的對象，無疑是“現(xiàn)實的人”[6]。馬克思認為，“現(xiàn)實的人”既是“社會關(guān)系的總和”[7]，又是能動的、有價值、有理想追求的主體。因此，經(jīng)濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學性與人文性的辯證統(tǒng)一。馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性模式出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，他認為這種做法撇開了主體的人，而且缺乏對人的地位體現(xiàn)，把人降低或等同于“物”；同時，他又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種做法拋棄了客觀的物，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。所以，馬克思經(jīng)濟哲學的獨到之處就在于他既能夠揭示資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和人類社會歷史本質(zhì)的同時，又能夠把它們視為以人的生產(chǎn)實踐為基礎(chǔ)的過程。

再次，馬克思經(jīng)濟哲學的思想側(cè)重于從實踐角度表述主客觀關(guān)系，是決定性與選擇性的統(tǒng)一。決定性就是承認人類社會歷史及其經(jīng)濟運動是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程，肯定了客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性；選擇性即承認社會歷史及其經(jīng)濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程，肯定了主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份[8]，因為人類社會歷史和經(jīng)濟運動的規(guī)律是通過現(xiàn)實的人的有選擇的能動性活動而得以實現(xiàn)的。人的實踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實踐基礎(chǔ)上，兩者達到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟現(xiàn)實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當從決定與選擇的統(tǒng)一角度研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。

最后，馬克思的經(jīng)濟哲學思想是實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，這是馬克思經(jīng)濟哲學研究中又一個基本的方法論思想。馬克思的經(jīng)濟哲學不僅僅從經(jīng)濟現(xiàn)實出發(fā)，而且在研究經(jīng)濟現(xiàn)實中進行哲理性的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論。同時，在對經(jīng)濟現(xiàn)象進行哲理的分析的過程中，融入經(jīng)濟的實證，使之有根有據(jù)，而不是流于形式的空洞思辨和抽象演繹。馬克思在創(chuàng)立經(jīng)濟哲學之初，就批判地審視了當時的經(jīng)濟理論，反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經(jīng)濟現(xiàn)實，認為這只能導致“可笑的哲學”[9]；又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家停留于純粹經(jīng)濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為他們不從經(jīng)濟關(guān)系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)，導致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。縱觀馬克思的經(jīng)濟哲學思想，其哲學與經(jīng)濟學在相互交融基礎(chǔ)上達到了辯證統(tǒng)一。馬克思的經(jīng)濟哲學理論在一定意義上可以說既是社會的、歷史的、哲學的經(jīng)濟學，又是經(jīng)濟的社會學、歷史學和哲學。

三、研究馬克思經(jīng)濟哲學的當代意義

經(jīng)濟哲學在我國發(fā)端于哲學界的呼喚，但實際上也是經(jīng)濟學界的需要。正處于機遇與挑戰(zhàn)并存的中國，面臨經(jīng)濟發(fā)展、制度轉(zhuǎn)型、走向世界過程中一系列棘手的、復雜的、整體的、深層的問題，迫切需要經(jīng)濟哲學的發(fā)展。就實踐意義而言，中國社會主義經(jīng)濟發(fā)展的實踐急需理論的正確指導，而中外社會主義經(jīng)濟理論研究似乎滯后于社會主義經(jīng)濟實踐，因此，經(jīng)濟哲學在我國具有深厚的生存土壤，同時也具有光明的發(fā)展前景。

首先，雖然由于時代的巨變使得馬克思那個時代的經(jīng)濟哲學研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與現(xiàn)在這個時代存在極大的差異，但是馬克思當年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經(jīng)濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言，經(jīng)濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”[10]。同時，我們還要充分發(fā)揮每一個主體特有的主觀能動性，打破陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，積極創(chuàng)新，與時俱進。

其次，科學性與人文性辯證統(tǒng)一的經(jīng)濟哲學方法，有助于我們研究經(jīng)濟全球化以及我國社會主義市場經(jīng)濟中經(jīng)濟增長、轉(zhuǎn)型、變化和發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，從而立足于科學的實證經(jīng)濟學，從客觀世界中認識到不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然規(guī)律，理解人的價值需求、人生的現(xiàn)實性、時代的變易性、社會生活的真實性等，從而為確立與之相對應(yīng)的人格模式提供客觀依據(jù)。與此同時，也有助于我們研究人在當代社會中的自身價值，從而運用科學的哲學世界觀和方法論達到自己的愿望和要求，最終實現(xiàn)人的生存意義。

再次，借鑒馬克思的決定性與選擇性相統(tǒng)一的方法來考察當代中國選擇社會主義市場經(jīng)濟之路，有助于我們制訂新世紀現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，走出“超越論”和“循序論”誤區(qū)，立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們應(yīng)該做的事情做好。同時，也有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進而深入研究諸如經(jīng)濟增長和社會發(fā)展與自然成本、生產(chǎn)效率、物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)、精神生產(chǎn)等等之間的相互制約關(guān)系。

最后，借鑒馬克思經(jīng)濟哲學中實證歸納與理性概括的相統(tǒng)一的方法，研究和建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學。一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟、經(jīng)濟全球化等具體問題時，運用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象；另一方面，在研究的社會結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，根據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等理論加以驗證。最終，在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建能夠指導社會主義市場經(jīng)濟實踐的經(jīng)濟哲學理論。

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〔6〕馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第3卷)[M]．北京：人民出版社，1960.23．

〔7〕馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集(第1卷)[M]北京：人民出版社，1972.18．

〔9〕馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第27卷)[M]．北京：人民出版社，1958．476.

第6篇：馬克思哲學范文

晚年的費爾巴哈將摩萊肖特的學說看成是實現(xiàn)了自己青年時期的“未來哲學”大綱。與此同時,施密特還考證了馬克思的物質(zhì)變換概念與謝林自然哲學的理論淵源。他認為:“在‘草稿’中,馬克思完全使用了謝林的語言,講到構(gòu)成自然過程要素的‘元素的東西不斷個體化’,正如‘個體化的東西不斷分解為元素的東西一樣’”[1]。謝林“正確地說:任何天然物質(zhì),‘僅在它靠人工去獲得一定形式的時候’,才可以說它是能夠破壞的'”[1]。我們認為,在一定意義上說,施密特的推斷是正確的。馬克思使用“物質(zhì)變換”的概念就給人與自然的關(guān)系引進了全新的理解,即在根本上從對人的“效用性”[1]來考察自然。在施密特那里,自然是與人的活動目的相關(guān)的,而尚未經(jīng)創(chuàng)造的物質(zhì)。同時施密特指認了自然科學的歷史本質(zhì)。作為勞動的成果及其出發(fā)點來說的自然,是勞動占有的對象,人是“肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物”[2]。在這里,他把自然規(guī)定為外在性,而且是以黑格爾的方式。另一個層面上來說,馬克思承襲了費爾巴哈的觀點,但是在馬克思看來,費爾巴哈比“純粹唯物主義者”更具有長處,因為他承認人是“感性的對象”。隨著啟蒙的進展,撕裂了人與自然的原始統(tǒng)一,進而建立起被“中介”了的統(tǒng)一。馬克思把這樣一種依靠工具而建立起來的中介的人與自然的高度統(tǒng)一叫做“工業(yè)”。而人“作為自然力與自然物質(zhì)相對立”,工具作為“已經(jīng)被同化了的自然的一部分”,則使人“用自己的活動把自然物質(zhì)和自己聯(lián)在一起”。勞動者和他尚未占有的自然的關(guān)系,即人和他的勞動對象并不直接發(fā)生關(guān)系,而通過勞動資料來建立某種關(guān)聯(lián)[1]。施密特認為,馬克思那里通過對社會的物質(zhì)變換的分析,解釋和批判了物質(zhì)變換背后的資本邏輯。馬克思把《資本論》中一直使用的“物質(zhì)變換”看成是對這一事態(tài)的最好的表達方式。首先,商品的自然形式被馬克思稱之為商品的使用價值。在馬克思看來,“作為規(guī)定交換價值的勞動是抽象的、一般的而且相等的勞動,作為規(guī)定使用價值的勞動是具體的、特殊的勞動”,自然物質(zhì)與勞動是絕不可能分離的。在個別的使用價值中,也許能夠把勞動同作為商品體的“物質(zhì)的始基”的東西抽象地分離開來,但是,談到感性世界的整體,是完完全全不能把自然物質(zhì)從使之變化的時間的社會方式中分離出來。在簡單的商品形態(tài)階段,商品交換停留于物質(zhì)內(nèi)容商品換商品,即實際的物質(zhì)變換,W-W,商品交換商品,也就是使用價值交換使用價值。施密特所要討論的對象,一方面是針對著人本主義哲學的人化自然,另一方面是青年盧卡奇式的社會關(guān)系本體論。其次,資本的物質(zhì)變換。所謂的勞動是諸事物之間的一個過程,這是哲學的唯物主義為經(jīng)濟學分析所設(shè)的前提。馬克思在《資本論》中系統(tǒng)地論及了勞動的這個自然始基,同時分析了商品以及在商品生產(chǎn)中被物化了的勞動的二重性。在對勞動過程的闡釋中,馬克思“把僅在人與自然間進行的”勞動過程,而“同樣作為規(guī)定一切發(fā)展形式的特征的東西時”,他總是使用“物質(zhì)變換”來表達。人的本質(zhì)僅僅是通過對象而設(shè)定的,正是因為它本來就是從自然而來的,所以他就是通過對象而設(shè)定的?！皠趧拥囊磺辛α哭D(zhuǎn)化為資本的力量?！?/p>

二、歷史與自然

施密特大膽提出“人的歷史的實踐是怎樣在總體上構(gòu)成邏輯的統(tǒng)一的,這種邏輯的統(tǒng)一不只是主觀的、人的認識能力的邏輯的統(tǒng)一,而是相應(yīng)的被稱為經(jīng)驗世界的邏輯的統(tǒng)一?！盵1]也就是說,在馬克思的哲學認識論中,世界也是被構(gòu)成的。一方面,由于社會歷史是“自然史的一個現(xiàn)實部分”[2],另一方面,“自然歷史過程和社會歷史過程之間存在著差異”。當然,這里,施密特必須為該命題加上限定說明,即當認為社會步入工業(yè)社會之后,世界才是人類物質(zhì)生產(chǎn)活動的結(jié)果。反之,則必將是個唯心主義的命題。首先,由于實踐的工業(yè)生產(chǎn)的規(guī)定,人的知識已經(jīng)直接參與感性事實的構(gòu)成。[4]施密特說,“文藝復興時期,開始了對自然的規(guī)律性認識,它同資產(chǎn)階級世界的建立擰在一起,這不是偶然的。因為,只有在工業(yè)文明中,生產(chǎn)才成為自然科學的應(yīng)用。也就是說,歷史發(fā)展已經(jīng)步入了知識與物質(zhì)生產(chǎn)相協(xié)調(diào)的階段,“歷史使得人的生活過程愈益不可避免地置于‘一般知識’有效的‘控制’之下”[1]?？茖W知識已經(jīng)成為存在的先導性構(gòu)成要素。第二,施密特認為,在馬克思那里,感性世界都是工業(yè)實踐的產(chǎn)物,我們構(gòu)成了客體世界。感性世界都是人類主體在工業(yè)進程中,“從主體與客體的勞動關(guān)系中,形成一個獨立于各個個人的堅實的客觀的世界”,這些特殊的“客體本來在嚴格的意義上,只是經(jīng)過人對它們進行生產(chǎn)加工,剝?nèi)チ怂鼈儭匀话l(fā)生的’獨立性之后,才開始成為慣性對象的”,當然,“人的干涉領(lǐng)域是歷史地擴展的”。換言之,一旦外部對象進入到人的工業(yè)實踐中時,它就是被構(gòu)成的了。在施密特看來,馬克思的世界構(gòu)成理念的基礎(chǔ)是康德,“在馬克思與康德之間,存在著人們歷來尚未充分考慮到的關(guān)系”,即“康德的辨證法的構(gòu)成問題”對馬克思的辨證法有著“根本的意義”,表現(xiàn)在于康德發(fā)現(xiàn)了感性世界中先驗形式與經(jīng)驗質(zhì)料的相互作用關(guān)系,而馬克思則是將康德的先驗形式轉(zhuǎn)換成有生產(chǎn)創(chuàng)造出來的“自然之社會形態(tài)性”[1]。再次,施密特認為,馬克思在經(jīng)濟認識論的意義上批評費爾巴哈將自然視為“始終如一地給定,把認識看成是反映自然的鏡子”,因為馬克思認為“在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟方式的條件下,自然作為生活資料的富源展現(xiàn)在人們的面前,人們對它采取被動的受容態(tài)度而行動”。在經(jīng)濟學的尺度上,費爾巴哈一類的“唯物主義并不考慮從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)向工業(yè)生產(chǎn)的歷史轉(zhuǎn)變”,而仍然是立足于土地是不依賴人的自然存在這樣的自然經(jīng)濟立場。施密特正確地指認道:“費爾巴哈當時就呆板地看不到自然界‘不過是人的對象’,自然界早已‘不再被承認是自為的力量’。隨著現(xiàn)代的開始,愈益降低了自然在社會活動要素上的地位,其客觀性的規(guī)定逐漸進入主觀之中?！盵1]

三、馬克思的唯物主義的特色和本質(zhì)

第7篇：馬克思哲學范文

《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》是馬克思早期的代表作之一，它是體系第一次初具輪廓的表述，馬克思在書中關(guān)于人的本質(zhì)的論述展示了馬克思早期思想發(fā)展的真實圖景，它是馬克思當時關(guān)于人的本質(zhì)論述的最初嘗試，具有很大的理論價值。

一、《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》對人的本質(zhì)的論述

馬克思以實踐的目光去看待自然界、人類社會和人的本質(zhì)，因而這是后來形成的以改變世界為主旨的實踐唯物主義的最初表現(xiàn)形態(tài)。馬克思的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》從勞動或?qū)嵺`出發(fā)，研究了人的本質(zhì)問題。

（一）勞動或?qū)嵺`是人的類特性。馬克思說：人是“類存在物”，“因為人在實踐上和理論上都把類——自身的類以及其他物的類——當作自己的對象”。馬克思說：人是“類存在物”，即將人視為自然界中的一個特殊的類，由此將人從自然界中區(qū)別出來，從人類的整體即“類”的角度去把握人，并以此為出發(fā)點尋找和論證人的本質(zhì)。那么，人是怎樣的“類存在物”呢？馬克思說：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動。”人作為一個有生命的類存在物，其類特本文由收集整理性就在于這種生命活動是自由的有意識的活動。人的生命活動的有意識是指人具有自我意識，即人能夠意識到自己有意識；人的生命活動的自由則是人的生命活動的有意識性的自然延伸，人因有意識而能夠把他自己的生活看作他的對象，可以自覺地調(diào)整他的生活，因而這種生命活動是自由的。馬克思曾深刻地指出：勞動的本來意義是人的“生命活動”，是“自由的有意識的活動”。這就是說：勞動是人的類特性，是人區(qū)別于動物的根本特征。馬克思在勞動中看到了人的自我產(chǎn)生的過程；把人的本質(zhì)與勞動明確地聯(lián)系起來，并指出人的這種活動與動物的生命活動有本質(zhì)的不同。人通過勞動產(chǎn)生了意識，意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際勞動過程。同時，通過勞動“實踐創(chuàng)造對象世界，即改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物”。馬克思反復指出：“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己的類存在物”。因此，人之所以為人，首先在于人的勞動性，作為人類的人的存在和本質(zhì)是由勞動決定的。

（二）生產(chǎn)、勞動或?qū)嵺`的實質(zhì)是人的本質(zhì)力量的對象化。人的自由的有意識的類生活表現(xiàn)為生產(chǎn)，或者說生產(chǎn)成為人的類生活的本質(zhì)，那么生產(chǎn)又是以什么形式表現(xiàn)出來的呢？馬克思指出：“勞動的現(xiàn)實化就是勞動的對象化”。生產(chǎn)也就是勞動，這應(yīng)當是無疑義的。勞動的現(xiàn)實化指的是勞動借以表現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)的形式，這一形式就是（勞動的）對象化。馬克思說道：“勞動的產(chǎn)品就是固定在某個對象中、物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化。”在此，馬克思以勞動的產(chǎn)品來反證勞動活動，而勞動產(chǎn)品顯然是勞動對自然物體加工的結(jié)果，這就建立起了勞動與自然界的關(guān)系。在這一關(guān)系中，勞動的人將自己自由而有意識的生產(chǎn)活動的本質(zhì)通過勞動凝結(jié)于作為勞動對象的自然物體上，使自然物體按照人的愿望而成為人的產(chǎn)品。這樣，一方面勞動產(chǎn)品凝結(jié)了人的自由而有意識活動的本質(zhì)力量；另一方面人也獲得了自然物體何以成為人的勞動產(chǎn)品的性質(zhì)和規(guī)律。這就是生產(chǎn)、勞動或?qū)嵺`的人對外部世界的對象化活動，這種對象化活動對勞動的人有著雙重的意義，即人以自己的本質(zhì)力量創(chuàng)造著勞動產(chǎn)品，又以自己的本質(zhì)力量去獲取對外界的認識。就前一方面而言，人改變著外部世界；就后一方面而言，人發(fā)展著自身的能力。由此可知，如果說生產(chǎn)、勞動和實踐是人的本質(zhì)，那么生產(chǎn)、勞動和實踐的實質(zhì)就是人的本質(zhì)力量的對象化。

二、《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》關(guān)于人的類本質(zhì)論述的局限性

馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中強調(diào)，勞動是人的本質(zhì)，而在資本主義條件下，勞動是異化勞動，是人的本質(zhì)的異化。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中像費爾巴哈一樣也假定人有固定的本質(zhì)，承認一個理想化的“人的本質(zhì)”，即“自由的有意識的活動”，并由此出發(fā)用人的類本質(zhì)的對象化和異化去說明社會歷史。盡管當時馬克思提出問題的著眼點是具體的生活在資本主義制度下的階級的人，但是作為他的理論出發(fā)點的異化主體，卻仍然沒有完全擺脫費爾巴哈人本主義的影響，它關(guān)于人的本質(zhì)的論述仍然具有很大的局限性。

首先，馬克思雖然把勞動當作人的本質(zhì)，但被當作人的本質(zhì)的勞動并不是指在一定歷史階段和社會關(guān)系中具體的現(xiàn)實的勞動，而是抽象地理解勞動，是勞動本身。

其次，在《手稿》中，馬克思所說的符合人的類本質(zhì)的人，既不是工人也不是農(nóng)民，更不是指奴隸和農(nóng)奴，而是指擺脫了一切現(xiàn)實關(guān)系，因而最終獲得了一種理想社會關(guān)系的人。

最后，馬克思還用人的本質(zhì)——人的本質(zhì)的異化——人的本質(zhì)的異化的揚棄來解釋人類社會的發(fā)展，把社會歷史理解為人的本質(zhì)的異化和復歸的過程，即社會歷史沿著“人—非人—人”的軌跡而演進的過程，馬克思的這個描述顯然帶有濃厚的人本主義色彩。

三、《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》關(guān)于人的類本質(zhì)論述的理論價值

以往人們過分看中《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的異化勞動理論，把它看作《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的核心內(nèi)容，而忽視關(guān)于人的類本質(zhì)理論，甚至把關(guān)于類本質(zhì)的理論當作不成熟的思想與《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中關(guān)于“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”的思想對立起來而加以否定。其實，關(guān)于人的類本質(zhì)的理論才是《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的核心內(nèi)容，這一理論的提出具有十分重要的意義。

（一）馬克思立足于生產(chǎn)勞動去揭示人的類本質(zhì)及其特點，體現(xiàn)了一種把握人的本性的嶄新的哲學思維方式的誕生。歐洲哲學史上，歷來有人道主義的傳統(tǒng)，在許多哲學家那里都表現(xiàn)出了對人的問題的關(guān)注。黑格爾把人歸結(jié)為“自我意識”，實際上就是把人的本質(zhì)歸結(jié)為“絕對精神”，把人看作抽象的精神性存在。費爾巴哈批判了黑格爾的思辨哲學，緊緊抓住自然界和人，力圖把人看作具體的、有血有肉的人，看作是類存在，但是他卻把人的類本質(zhì)看作是友誼、愛情、意志和心。在自然性上是具體的，在社會性上仍然是抽象的。盡管他們對人的本質(zhì)的看法不同，但如果從哲學思維方式上來說，黑格爾和費爾巴哈倒是一致的：都是思維與存在二元立的思維方式。馬克思是用勞動來對費爾巴哈和黑格爾哲學進行批判改造的。他認為，勞動生活是人的類生活、類特征，正是由于勞動，人成為現(xiàn)實的存在物，成為自由的、普遍的、社會的和實踐的類存在物。在此基礎(chǔ)上，馬克思發(fā)現(xiàn)了人的歷史本質(zhì)的運動和現(xiàn)實社會歷史的運動。

第8篇：馬克思哲學范文

黑格爾研究市民社會的大成之作是《法哲學原理》一書，馬克思以《黑格爾法哲學批判》中不同于黑格爾及黑格爾派的立場：即不同意黑格爾簡單的將市民社會揚棄于政治國家之中、政治國家決定市民社會的理論觀點，認為應(yīng)堅持國家與市民社會的二分，且市民社會決定政治國家。這一立場對馬克思從政治國家到市民社會的思想轉(zhuǎn)變具有關(guān)鍵性的決定作用。

從馬克思的批判中可以發(fā)現(xiàn)的是，他對黑格爾的批判只要在于兩點，其一是黑格爾將市民社會與政治國家相分離這一近代社會特征的肯定；其二是批判黑格爾試圖消除兩者之間的對立和分裂而作的那些神秘主義色彩的論述。近代社會所要解決的問題是個體與整體、特殊與普遍之間的關(guān)系問題。黑格爾的法哲學從國民經(jīng)濟學角度來論述這一問題，確立政治國家與市民社會相互分離的理論。馬克思在對官僚政治和等級制國會的批判中深刻的認識到黑格爾理論的優(yōu)越性，“黑格爾的出發(fā)點是作為兩個固定的對立面、兩個真正有區(qū)別的領(lǐng)域的‘市民社會’和‘政治國家’的分離”。

但是，黑格爾總是試圖要消除這兩者之間的對立和分離。他試圖將官僚政治和等級制國會設(shè)定為中介機關(guān)，以此來避免政治國家和市民社會之間的對立，“想用復舊的辦法來消除市民社會和政治國家的二元性”。黑格爾發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)實社會中的矛盾，但又以客觀唯心主義哲學觀將其看成是觀念中的矛盾。在他看來歷史運動的主體是“一般觀念”，而不是具有實在意義的政治國家和市民社會，只有當它們成為觀念中的某個環(huán)節(jié)即成為觀念的產(chǎn)物時才有意義，國家與市民社會的實在矛盾最終會在觀念中實現(xiàn)同一。馬克思對這種主賓顛倒的觀點一語道破，“黑格爾的主要錯誤在于：他把現(xiàn)象的矛盾理解為觀念中、本質(zhì)中的統(tǒng)一，而這種矛盾當然有某種更深刻的東西，即本質(zhì)的矛盾作為自己的本質(zhì)”，1馬克思認為，現(xiàn)實的實在矛盾才是主體，才是本質(zhì)的矛盾，應(yīng)用這種唯物主義式的方式去解決。

黑格爾對市民社會的核心觀點，是認為在其上設(shè)定普遍性國家的存在可以將市民社會的利益沖突，實現(xiàn)黑格爾所追求的同一。馬克思則認為，政治國家與市民社會的對立和分裂是近代社會根本無法回避的現(xiàn)實，“事實上，這是政治國家和市民社會的二律背反”，黑格爾的設(shè)想只能是一種虛幻。

基于對黑格爾的法哲學批判，馬克思從根本上與黑格爾對立起來，在市民社會這一問題上，他完全不同于黑格爾的觀點。雖然馬克思接受了黑格爾關(guān)于市民社會與政治國家對立的理論命題，但卻比黑格爾還更堅持這一對立現(xiàn)實。如前所述，黑格爾的市民社會本質(zhì)上是一個以私人利益為核心的經(jīng)濟社會，是屬于國民經(jīng)濟學范疇的概念，與代表普遍利益的政治國家是根本對立的；但其出于客觀唯心主義哲學觀，煞費苦心要將市民社會與國家的對立關(guān)系消除，設(shè)定官僚政治、等級制國會等中介環(huán)節(jié)，可想而知，這種根本性對立無法真正消除與國家的普遍性之中。近代社會確實是要解決個體與整體之間關(guān)系――分離的問題，黑格爾是以國家來解決這一問題，但他或許還忽略了一點，近代社會不同于中世紀的根本特征在于：物質(zhì)的經(jīng)濟生活與公共的政治生活的分離。所以，馬克思堅持著市民社會與政治國家的二分，對他的思想產(chǎn)生了重大變化：

其一，市民社會與政治國家的根本對立，這一異質(zhì)性的根源在于市民社會。市民社會與政治國家的二分，就是經(jīng)濟與政治的二分；要了解這種異質(zhì)性，就要揭示市民社會的結(jié)構(gòu)；而這必須從黑格爾所講的國民經(jīng)濟學的角度進行研究才能達致。這對馬克思發(fā)現(xiàn)物質(zhì)的經(jīng)濟關(guān)系起到了決定性的作用。其二，馬克思的研究重心從國家轉(zhuǎn)向市民社會，并在其后的手稿中意識到，依靠國家是不可能解決市民社會的內(nèi)在矛盾的，解決辦法只能是依靠市民社會本身的物質(zhì)力量。

這之后的馬克思發(fā)生了較為重大的轉(zhuǎn)變，從《導言》、《德法年鑒》、《論猶太人問題》到《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》、《德意志意識形態(tài)》，他從研究國家哲學向國民經(jīng)濟學的研究轉(zhuǎn)移。

在《論猶太人問題》中，馬克思已經(jīng)深刻意識到市民社會的本質(zhì)在于私人的經(jīng)濟利益關(guān)系，但仍停留在較為片面的層面，只從特殊性原理的角度去理解市民社會。他雖然強調(diào)了要從市民社會內(nèi)部去克服人的政治異化，但沒有提出由誰去完成這一任務(wù)。隨后的《導言》，馬克思認為只有無產(chǎn)階級才能實現(xiàn)這一任務(wù)，是因為，無產(chǎn)階級產(chǎn)生于市民社會，卻失去作為市民社會成員的資格，被排除在市民階級之外，所以只有無產(chǎn)階級最有可能從市民社會內(nèi)部摧毀市民社會，克服人的政治異化，從而實現(xiàn)人的解放。《德法年鑒》中，馬克思論述了市民社會中人的異化狀態(tài)、階級分化的現(xiàn)象以及無產(chǎn)階級的概念，但因缺乏國民經(jīng)濟學的知識，所以只停留在哲學的角度。

第9篇：馬克思哲學范文

文化一詞，英文為culture，其基本含義為耕種、培養(yǎng)；修飾、打扮；景仰、崇拜?？梢姡@樣一個詞，它實際包含著三層含義：“第一，是指物質(zhì)生產(chǎn)實踐和教養(yǎng)；第二，從精神上享受物質(zhì)生產(chǎn)實踐和教養(yǎng)的成果；第三，。”對于這樣一個意義豐富的概念，將其簡單地理解為“精神文明”或“人的學識”自然是淺顯和不合適的。

一、多角度文化內(nèi)涵詮釋

眾多研究者對文化的豐富內(nèi)涵給予了特殊關(guān)注，他們從各自研究的角度出發(fā)，對文化作出了不同的界定。

文化進化論學派的代表人物泰勒認為，從廣義的人種學的意義上說，文化或文明是一個復雜的整體，它包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所具有的其他一切能力和習慣。這種列舉法雖論證了文化內(nèi)容的龐雜性卻又未免失之寬泛。文化歷史批評學派的博厄斯則十分強調(diào)文化的社會遺留性、傳統(tǒng)性，他認為社會的整個遺產(chǎn)就是文化。他的觀點在肯定了文化歷史繼承性的同時又否定了文化的創(chuàng)新。文化功能學派的代表人物馬林諾夫斯基認為，文化包括一套工具及一套習俗――人體的或心理的習慣，它們都是直接地足人體的需要。他的觀點著力強調(diào)了文化的功用，卻未能深入剖析文化的本質(zhì)。符號文化學派的集大成者卡西爾認為，文化是歷史上所創(chuàng)造的生存樣式系統(tǒng)，既包含顯型式樣又包含隱型式樣，它們具有為整體共享的傾向，或是在一定時期中為群體的特定部分所共享。

眾多界定中，我們認為，文化哲學視域的文化界說最能彰顯文化的本質(zhì)。文化，“是歷史地凝結(jié)成的，在特定時代，特定地域，特定民族或特定人群占主導地位的生存方式”。文化并不僅僅指謂脫離人類實踐的藝術(shù)、文學、音樂、電影等具體形式，而是人們可以通過“做”而通達意義世界的過程性存在。正是文化這種世俗的實踐，“構(gòu)成了人們持續(xù)發(fā)展的‘生活敘事’：即故事，我們以此來歷史地闡釋我們的存在?？梢姡幕饬x比對它通常的理解要深刻得多，它既是人類生活的過程，更是實踐結(jié)果的凝結(jié)和沉積”?！白鳛榉€(wěn)定的生存方式的文化，一旦生成，它一方面對于置身于這一文化之中的個體的生存具有決定性的制約作用，它像血脈一樣構(gòu)成人的存在的靈魂；另一方面它構(gòu)成了社會運行的內(nèi)在機理，從深層制約著社會的經(jīng)濟、政治和其他領(lǐng)域的發(fā)展?！?/p>

二 、人類的感性生存活動是文化的根基

大凡研究文化問題的學者，總不免去深入剖析文化的根基，即支撐文化存在、促使文化在人類生活中作用日益凸顯的根本方面。囿于研究角度的差異，不同的學者對此便有了不同的認識。

文化功能學派代表馬林諾夫斯基便從人類先天脆弱本能補充的角度闡述文化的根基。他認為人類本身的生物特征、肉體特征與其他動物相比毫無優(yōu)勢感可言，而使人類之所以成為萬物之主宰的根本原因便是人類后天創(chuàng)造的文化。人類先天本能的不足一度是個大不幸，但最終卻成為人類的大幸，因為人類在認識到了其自身生物本能缺憾的同時，便力圖突破自然界其他生物生存的“傳統(tǒng)模式”而用后天的創(chuàng)造活動來彌補先天的不足。人的集成群體、制定共同努力的目標和共同遵守的行為準則的活動已遠遠超出生物的本能，而是一種后天的社會文化活動。

在這一點上，雅斯貝爾斯的論述更加明確，他指出：“各種器官的特殊性，使每一個動物在某些特殊能力方面超過了人，但是正是這種優(yōu)越性，同時也意味著動物的潛力變狹窄了。人避免了這種全部器官的特殊化。因此，盡管事實上人的每一個器官都處于劣勢，但人卻始終有靠非特殊化維持活力的潛力優(yōu)勢。器官的劣勢給人以壓力，潛力的優(yōu)勢給人以能力，使人在其形成的過程中，通過意識的中介，走上一條跟動物完全不同的道路?！?/p>

毋庸諱言，上述論述均堪稱精辟。然而，時至今日，人類的發(fā)展早已突破地域的限制，拓展為立體性的存在。面對全新的生活境域，對于文化根基的剖析理應(yīng)有我們的創(chuàng)獲。

文化的本源、根基或許以彌補生物本能不足為目的，但是，這種補充活動才是根本性的，即人類的實踐活動才是使人真正成為人的活動，是文化的最切近的本質(zhì)。在此意義上，文化不是別的，乃是人類獲得自我規(guī)定而又能夠自我解放并體證自由的生存之域。

既然人絕非動物式的平面性存在，既然人要適應(yīng)和改變自然界的先天結(jié)構(gòu)，那么，人必定有其特定的生存和發(fā)展尺度且為此尺度所規(guī)約和引領(lǐng)。這一尺度為何？它恰恰就是個人所生活于其中的文化世界。人的生命過程正在于不斷地進入又突破這一尺度，從而獲得又超越某種確定性和先在性的生命流程。某種意義上說，人的生存過程便是真正的“人”的誕生過程。在這一過程中，人類擺脫了動物式的存在與本質(zhì)的同一，附麗了人文意蘊和倫常秩序。因而，人，不僅是生物性存在，更是社會性、文化性存在。可見，恰恰是人的實踐生存活動展開了人的文化性、社會性存在方式。

彰顯個體自由和生活方式多樣性一度被視為不合時宜。但是，在今天的實踐格局中，對于每一個具有自我意識的人來說，他們參與“創(chuàng)造”并在此過程中被創(chuàng)造的文化既具有本體性、目的性又具有工具性、手段性。文化作為人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)和確證遠非人的根本目的，而不過是人類借以認識、提升并實現(xiàn)自己自主自由，使生命內(nèi)涵豐富完滿的橋梁。個人的獨一無二性便決定了同一文化、系統(tǒng)和社會中人具體的生存方式的多樣化，人，因此理應(yīng)有不同的“活法”。

若將個人的具體生存方式推而廣之，擴展到民族國家，我們就會看到，今天，一些“文化”有著強烈的“唯我獨尊”傾向，這一傾向在交往實踐尚不發(fā)達時曾經(jīng)隱而不露，而今則極大地妨害了人類文化的發(fā)展進程。事實上，我們無意也不可能阻擋文化全球化的歷史趨勢，但若由此認定文化全球化便是文化的一體化、同質(zhì)化或某種文化的全球擴張與橫行那就大錯特錯了。在經(jīng)濟全球化已被認可的今天，我們所倡導建構(gòu)的恰恰是保持文化的多元化和各種不同文化之間的張力，同時解決好民族內(nèi)部對外來文化的認同問題。只有充分發(fā)揮不同民族文化的正面價值，避免其負面價值，并使傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)換為體現(xiàn)時代精神并為本民族發(fā)展服務(wù)的新型文化，才有可能形成有利于人類發(fā)展的全球文化或稱“大文化”。

問題的確復雜難解，但有一點可以肯定，文化的悖論從根本上說是人的生存悖論，因此，解決文化問題的最終出路仍在于人的創(chuàng)造性的勞動、實踐活動之中。

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