儒家思想義的含義精選(九篇)
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第1篇：儒家思想義的含義范文
【關(guān)鍵詞】儒家思想 語文教學(xué)
【中圖分類號】G633.3 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2016）10-0146-02
前言：儒家思想的影響是一個緩慢的過程，每個人要經(jīng)過對儒家思想的理解，然后自我反思，最終去實(shí)踐。在當(dāng)今社會，大多數(shù)人對個人的品德水平越來越重視，道德品質(zhì)成為衡量一個人最重要的標(biāo)準(zhǔn)。因此，高中語文教學(xué)中教師應(yīng)注重思想道德教育。由此一來不僅能夠有效調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)積極性，同時也可以在這一過程中引發(fā)學(xué)生的思考，發(fā)揮儒家思想的教育作用。
一、傳統(tǒng)儒家思想的含義
傳統(tǒng)的儒家思想大體可以概括為如下幾個方面：推行仁政、有教無類、士大夫品格。春秋戰(zhàn)國時期，各諸侯王之間征伐混戰(zhàn)，百姓無法安居，在一些國家里甚至流離失所，餓殍遍野。面對這樣的一種狀況，受過完整教育的士大夫階層開始有了新的感悟和覺醒，知識分子對于世界的敏感往往可以推動著歷史進(jìn)程。士大夫階層開始意識到諸侯紛爭的殘暴，他們紛紛著書立說，反對諸侯王繼續(xù)彼此殺伐，因而提出“仁政”思想。這一思想的提出，贏得了百姓的擁護(hù)，“仁政”思想主要是勸解君主要推行一系列愛民政策，減少殺戮和征伐，從國家內(nèi)部開始治理，不搞擴(kuò)張。另一種思想是“有教無類”[1]。是指教育要面向所有人。在當(dāng)時的封建社會，不是所有的人都有受教育的機(jī)會，孔子提出教育不能分出三六九等，每個人都有平等的機(jī)會獲得教育，明白事理。最重要的一種思想是“士大夫品格”。中國古代有一種能夠說法，即是“君子[2]”。何為君子？就是具有儒家性格的士大夫形象。這種形象是具有傳統(tǒng)社會符合周禮下的，具有高尚人格和優(yōu)秀品質(zhì)的士人。
二、儒家思想的意義
如何理解儒家思想的影響首先是要對傳統(tǒng)的儒家思想中的精華部分精華進(jìn)行學(xué)習(xí)，這樣的學(xué)習(xí)并不是單純在書本上領(lǐng)悟，重要的是要將這種感悟帶到生活和學(xué)習(xí)中。領(lǐng)悟儒家傳統(tǒng)思想，對于每個高中生來說，有兩個重要的意義。在高中時期，每個學(xué)生正處于三觀形成的關(guān)鍵時期，針對這一時期的教育，要偏重于對學(xué)生思想上和人格上的教育。所以接受儒家思想的教育，理解儒家思想的重要性是每個學(xué)生成長過程中必要的一個步驟。具體的做法就是需要教師和家長、社會多對儒家思想有一些深入的了解，并能夠積極引導(dǎo)孩子自主的學(xué)習(xí)儒家思想，培養(yǎng)自己“君子”一般的品格。老師要做到早聯(lián)系教材的同時，注重課堂教學(xué)中儒家思想灌輸 其次，教材是在專家嚴(yán)格篩選下選取的有關(guān)儒家思想的篇章，對于儒家思想已經(jīng)基本過濾完成，教師在教學(xué)中顧及較少。同時，聯(lián)系教材的課堂教學(xué)亦可以培養(yǎng)學(xué)生的人生觀、世界觀、價值觀，提升其理解能力與道德情操。教師積極搭建一個課堂平臺，這樣可以給予學(xué)生更多實(shí)踐和理解儒家思想的機(jī)會。教師的課堂灌輸可以直接告訴學(xué)生儒家思想的內(nèi)涵和現(xiàn)實(shí)意義，但對于學(xué)生真正認(rèn)識和理解儒家思想來說還不夠。要讓學(xué)生真正能夠貫徹儒家思想，那么搭建相關(guān)平臺，讓學(xué)生用自己的理解來闡釋儒家經(jīng)典[3]。要讓學(xué)生真正能夠貫徹儒家思想，那么搭建相關(guān)平臺，讓學(xué)生用自己的理解來闡釋儒家經(jīng)典。此時，教師的作用就是肯定或者糾偏。
另一方面，學(xué)習(xí)儒家傳統(tǒng)思想是每個人追求完美人格的需要。如果說高中生的人格發(fā)展還有達(dá)到成熟的階段，那么語文課堂上無數(shù)的人文啟迪和文學(xué)作品的無形感染都可以使孩子能夠正確接受優(yōu)秀價值觀的引導(dǎo)，避免誤入歧途。那么儒家思想對于年輕人的影響是可以貫徹整個一生的，潛移默化的影響其深遠(yuǎn)程度卻是持久的。文化對人的影響無時無刻不表現(xiàn)在人與人的交往之中，表現(xiàn)在每個人對外界事物的選擇判斷之中。最后，開展實(shí)踐教學(xué)，注重儒家思想的現(xiàn)實(shí)傳承。在當(dāng)代社會，許多道德問題紛紛浮現(xiàn)在人們的視野中，對于語文學(xué)科，尤其是高中語文學(xué)科，應(yīng)該有反思和頓悟，從根源抓起，把不道德的根源找到。這就要求廣大教育工作者在進(jìn)行教學(xué)活動時，不僅要注重對學(xué)生書本知識的教授，更要注重學(xué)生思想境界的影響。為學(xué)生樹立正確價值觀念做出正確的引導(dǎo)。
三、結(jié)語
在語文教學(xué)活動中，老師傳授知識并不是最終的目的，知識只是思想的載體，思想才是指導(dǎo)實(shí)踐的唯一主體。因此，開展社會實(shí)踐活動，讓學(xué)生在實(shí)踐中貫徹和傳承儒家思想不失為一件好事。具體來說，可以搞一些主題調(diào)研，幫扶活動，社區(qū)公益，等等，這些實(shí)踐活動，一方面，可以讓學(xué)生得到鍛煉；另一方面，也讓儒家傳統(tǒng)思想得到現(xiàn)實(shí)傳承。
參考文獻(xiàn)：
[1]陳娟. 高中語文教學(xué)中儒家思想對學(xué)生道德情操培養(yǎng)的意義[J]. 語文教學(xué)通訊?D刊（學(xué)術(shù)刊），2013，01：23-24.
第2篇：儒家思想義的含義范文
關(guān)鍵詞：儒家思想；中學(xué)生；文明禮儀教育
儒家思想是指儒家學(xué)派的思想，由春秋末期思想家孔子所創(chuàng)立。儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規(guī)范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達(dá)到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決于等級秩序的穩(wěn)定與否。儒家的“禮”也是一種法的形式。它是以維護(hù)宗法等級制為核心，如違反了“禮”的規(guī)范，就要受到“刑”的懲罰。由此可見儒家思想中的禮儀、禮義是作為國家政治制度、綱常倫理、習(xí)俗民情，是中國傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)。禮是反映一定道德觀念和風(fēng)俗習(xí)慣，以建立和諧社會的行為準(zhǔn)則和行為方式。隨著社會的發(fā)展和文明的進(jìn)步，我們應(yīng)該把握時代特征，對儒家禮儀的內(nèi)涵和外延進(jìn)行融通疏導(dǎo)，認(rèn)真剖析、闡釋禮儀的作用和功能。
一、儒家思想中的禮儀教育
孔子創(chuàng)立了儒家學(xué)派，孟子、荀子，以及后來的董仲舒、朱熹等學(xué)者發(fā)展了儒家學(xué)說。他們都把這種以“禮”為核心的教育作為人倫道德秩序建設(shè)、國家政治制度的基礎(chǔ)。因此，儒家重視禮制建設(shè)，形成了非常重要的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。
（一）關(guān)于“仁”的學(xué)說
這是孔子提出的以“仁”為核心的一整套學(xué)說?！叭省弊钤绯霈F(xiàn)于《尚書?金g》 ：“予仁若考”，指一種好的品德。清人段玉裁《說文解字注》說：“獨(dú)則無耦，耦則相親，故字從人二”?？鬃又v的仁者“愛人”（《論語?顏淵》），就是取仁的這種意義?？鬃铀v的“禮”，主要是一種社會政治制度，其次才是倫理規(guī)范，而“仁”則純粹是一種道德觀念和品質(zhì)。它既包含多方面的情感原則，又構(gòu)成人們復(fù)雜的心理要素?？鬃釉诰唧w運(yùn)用這一范疇時，往往具有不同的含義。比較有代表性的是他與顏淵的一段對話。
顏淵問仁。子曰：“克已復(fù)禮為仁，一日克已復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由已，而人乎哉？”顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！保ā墩撜Z?顏淵》）可見，仁是屬于道德修養(yǎng)問題的范疇，是一種最完美的道德品質(zhì)。從孔子思想體系的總體來看，仁貫穿其中，成為聯(lián)結(jié)各個范疇的媒介，同時，又是各個范疇和言行的總綱。
從政治作用來看，仁是禮的精神支柱，仁禮一體。孔子曾慨嘆：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《論語?八佾》）就是說，人如不具備仁的觀念和品質(zhì)，就不能正確對待禮儀制度和音樂。而且，孔子認(rèn)為，只有“克已復(fù)禮”，才算是仁，才能實(shí)現(xiàn)仁。因此，克制自己，使視、聽、言、動都符合禮，就體現(xiàn)了仁，可見仁和禮是融為一體的。在孔子看來，周禮是最完善的政治制度和倫理規(guī)范，而仁則是最完美的道德觀念和品質(zhì)。禮是道德的標(biāo)準(zhǔn)，仁是道德的屬性，只有具備了仁的品質(zhì)，才不會做違背禮的事情。
怎樣來實(shí)現(xiàn)“仁”呢？當(dāng)子張請教仁的問題時，孔子指出說，能實(shí)行恭、寬、信、敏、惠五種品德，就是實(shí)現(xiàn)了仁。他還具體分析了五種品德的功用：“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”（《論語?陽貨》）。這就是說，為人莊重，就不致遭受侮辱；待人寬厚，就會受到大家擁護(hù)；待人慈惠，給人好處，就能夠使喚人。這實(shí)際上是用溫柔敦厚的君子人格，來規(guī)范主體的修養(yǎng)，進(jìn)而調(diào)節(jié)人際關(guān)系，實(shí)現(xiàn)個人理想。
（二）“五德”和“五?！?/p>
1.“五德”，指五種品德，具體是指溫、良、恭、儉、讓（《論語?學(xué)而》）
溫：“敦柔謂之溫”。溫和待人，不急躁、不生硬粗暴。良，“行不犯物謂之良” （《刑m注疏》）。善良，不邪惡，不傷害他人和物。恭，“和從不逆謂之恭”（《刑m注疏》）。恭敬、莊重，不傲慢輕狂。儉，“去奢從約謂之儉”（《刑m注疏》）。節(jié)儉、樸素，不奢侈浪費(fèi)。讓，“先人后已謂之讓”（《刑m注疏》）。謙虛禮讓，不橫蠻自私。
2.“五?！保杭慈省⒘x、禮、智、信。是西漢董仲舒總結(jié)孔孟儒學(xué)的五種道德。
仁：在前面已有論述，這里不再累述。
義：《禮記?禮運(yùn)》說：“何謂人義也？父慈、子孝；兄良、弟恭；夫義、婦聽；長惠、幼順；君仁、臣忠。十者謂之人義?！焙戏Q“十義”
《中庸》：“義者，宜（適度）也”?！对?大雅?文王》《傳》云：“義，善”。
董仲舒《仁義法》中“仁者愛人，不在愛我”；“義在正我，不在正人”。
《釋名?釋典藝》：“義，正也”。由此可見，義的內(nèi)容包括三項(xiàng)：宜、善、正。
禮：制度、儀式、禮節(jié)的總稱。儒家經(jīng)典有“三禮”：《周禮》、《儀禮》、《禮記》?！吨芏Y》是周朝的官職制度。《儀禮》是戰(zhàn)國以前的各種禮節(jié)儀式。包括冠婚、喪祭、朝聘、射鄉(xiāng)四類禮儀，宋王應(yīng)麟又分為吉、兇、賓、嘉四禮?！抖Y記》是解釋說明《儀禮》的論集。分吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮五類，故稱為“五禮”。 吉禮是五禮之冠，主要是對天神、地祗、人鬼的祭祀典禮；兇禮是哀憫吊唁憂患之禮；軍禮是師旅操演、征伐之禮；賓禮是接待賓客之禮，如天子受諸侯朝覲、天子受諸侯遣使來聘等；嘉禮即國家具有喜慶意義及一部分用于親近人際關(guān)系、聯(lián)絡(luò)感情的禮儀活動。如君主登基、冊皇太子、策拜王侯、節(jié)日受朝賀、天子納后妃等。
智：《論語?公冶長》：“子曰：‘寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。’”寧武子姓寧名俞，是衛(wèi)國大夫。他能審時度勢，在國家政治清明時，就表現(xiàn)出聰明；在國家政治昏暗時，就裝傻。孔子一貫主張“天下有道則見，無道則隱”（《論語?泰伯》）審時度勢，進(jìn)退得宜謂之智。
信：《論語?學(xué)而》：曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？曾參是孔子的學(xué)生，他把辦事是否盡心，交友是否真誠，老師傳授的知識是否復(fù)習(xí)這三件事，作為每天自我反省的問題。
《子路》：“言必信，行必果”；《為政》：“人而無信，不知其可也？大車無r（ni），小車無（yue），其何以行之哉？”比喻人若不講信用，就好比大小車沒有關(guān)鍵，無法套住牲口，車如何能行走呢？
《史記?游俠列傳》贊揚(yáng)游俠“其言必信，其行必果，已諾必誠”。就是誠實(shí)不欺，言必信，行必果。
（三）正已正人與成已成物
正已正人，成已成物，是儒家的思想傳統(tǒng)。所謂正已正人，是指端正自己的思想品德，才能端正別人的思想品德。所謂成已成物，是指自己獲得成功，也使他人獲得成功。這種“正已正人，成已成物”的思想，是從主體與外界關(guān)系著眼考慮問題的，注重主體的能動性，以身作則，帶動他人推及整個社會。這是儒家政治倫理哲學(xué)所能達(dá)到的最高層境界。
孔子“為仁由已”（《論語?顏淵》），“我欲仁，斯仁至矣”（《論語?述而》）的觀點(diǎn)，表明他對修身行事的主動性有高度的認(rèn)識?！耙延⒍⑷?，已欲達(dá)而人”（《論語?雍也》），“已所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》），這是一種忠恕之道，是為仁之方。這種忠恕之道的心理趨向，是“推已及人”。因此，在人際關(guān)系問題上，要“躬自厚而薄責(zé)于人” （《論語?衛(wèi)靈公》），即要嚴(yán)于律已，寬以待人。只有正已，才能正人?！捌渖碚?，不令而行；其身不正，雖令不從”。（《論語?子路》）只要“修已”，就能“安人”、“安百姓”，就可收到良好的社會效果。
孟子更是深得“正已正人，成已成物”思想之精髓，主張“行有不得者反求諸已”，這樣才能使“其的身正天下歸之”。 （《孟子?離婁上》）“其身正”的外在表現(xiàn)，就是“親親而仁民，仁民而愛物” （《孟子?盡心上》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，以收到“天下可運(yùn)于掌” （《孟子?梁惠王上》）的效果。
二、中學(xué)生文明禮儀教育的目標(biāo)
加強(qiáng)禮儀教育要以明禮為基礎(chǔ)，做人立身，基本的前提就是要學(xué)禮明禮。中學(xué)生文明禮儀教育目標(biāo)要抓好“五明”。
（一）要明“善良”之禮
“善良”即在人際關(guān)系中表現(xiàn)出有利于他人、社會的思想和行為，它是倫理學(xué)對人性的基本的第一位的要求?！皬纳品e德”，學(xué)會與人為善，善待他人，善待社會，是加強(qiáng)道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)。
（二）要明“誠信”之禮
“誠信”即誠實(shí)守信、言行一致、表里如一。它是倫理學(xué)對人格的基本要求，是立人、為政、從商的基礎(chǔ)性道德。公民應(yīng)以“誠實(shí)守信為榮，以見利忘義為恥”，要以講誠信的好人好事，引導(dǎo)學(xué)生說真話，做實(shí)事，待人以誠，交友以信，不弄虛作假。
（三）要明“和諧”之禮
“和諧”即人與人、人與社會、人與自然的和平相處，它是中國人所追求的一種傳統(tǒng)道德境界?！耙院蜑橘F”，和氣做人，寬厚待人，化解矛盾，是加強(qiáng)道德修養(yǎng)的更高要求。豐都中學(xué)引導(dǎo)學(xué)生“以團(tuán)結(jié)互助為榮，以損人利己為恥”，關(guān)心集體，關(guān)心他人，學(xué)會合作，幫助有困難的同學(xué)共同進(jìn)步。
（四）要明“謙敬”之禮
“謙敬”即虛以處己，尊老敬賢，以禮待人，它是為人處事的重要準(zhǔn)則，“以敬為大”，戒驕戒躁，尊重他人，助人為樂，謙恭禮讓，是傳統(tǒng)美德的重要內(nèi)容。
（五）要明“自律”之禮
“自律”即自主自制，守正祛邪、行為有度、取用有節(jié)，它是社會和諧有序的前提條件。“嚴(yán)于律己”，遵紀(jì)守法，踐行制度，規(guī)距做人，是重要的道德規(guī)范。要引導(dǎo)學(xué)生自覺“以遵紀(jì)守法為榮，以違法亂紀(jì)為恥”，知法、守法、自覺遵守學(xué)校紀(jì)律和公共秩序。
三、中學(xué)進(jìn)行儒家文化教育的途徑和方法
（一）創(chuàng)建以“儒家文化”為主題的校園環(huán)境
學(xué)校以“傳承儒家文化，打造禮儀校園”為主旨，綠化、凈化、美化校園環(huán)境。在校園的閱覽室張掛《論語》中的有關(guān)學(xué)習(xí)、處世的箴言、傳統(tǒng)美德的書畫；各班以“宣揚(yáng)儒家文化，創(chuàng)建禮儀班級”為主題，布置教室，制定班規(guī)、班訓(xùn)，開展各類班級活動，讓學(xué)生時時處處感受“儒家文化”的無窮魅力。
（二）進(jìn)行《論語》《三字經(jīng)》等儒家經(jīng)典語句知識競賽
學(xué)校要求利用每天晨讀時間，引導(dǎo)學(xué)生朗讀、背誦一句論語；在語文課上聯(lián)系古今，講解一句論語的含義，將枯燥的文言文《論語》，變得通俗易懂。組織中高段學(xué)生利用課余時間讀、背《論語》，低段學(xué)生讀、背《三字經(jīng)》。以《論語》《三字經(jīng)》中的經(jīng)典語句為內(nèi)容，進(jìn)行《論語》《三字經(jīng)》經(jīng)典語句知識競賽。
（三）“學(xué)科滲透”
各學(xué)科中，尤其是語文學(xué)科中有著豐富而獨(dú)特的儒家文明禮儀、道德法紀(jì)及心理教育等德育資源。結(jié)合學(xué)科特點(diǎn)，創(chuàng)設(shè)富于美感的充滿智慧具有親和力的教育情境，讓學(xué)生在生動活潑的課堂學(xué)習(xí)中受到教育，激發(fā)創(chuàng)新意識、合作意識、自主發(fā)展意識，提高自我管理能力。
（四）通過各種傳統(tǒng)節(jié)日，進(jìn)行儒家文化熏陶
春節(jié)、中秋節(jié)、清明節(jié)、重陽節(jié)、端午節(jié)等傳統(tǒng)節(jié)日蘊(yùn)含著許多民族文化的因素，讓學(xué)生沉浸于經(jīng)過優(yōu)化的節(jié)日文化情境之中，具有接通歷史、感受民俗、體驗(yàn)真情、回歸傳統(tǒng)、享受天倫、感恩祉福、熱愛生活等豐富的濡染效用。
（五）“榜樣示范”
通過樹立榜樣并利用榜樣人的“榜樣點(diǎn)”的道德選擇及行動來影響德育對象的德育方法。樹立榜樣人明確的“榜樣點(diǎn)”，使德育變得生動形象，具體可感，容易接受。如感動中國十大人物――洪戰(zhàn)輝同學(xué)是“關(guān)愛他人”的榜樣，徐本禹是“正確對待金錢，正確處理奉獻(xiàn)與索取關(guān)系”的榜樣。
總之，儒家禮儀經(jīng)典文化在中國幾千年歷史發(fā)展中具有不朽的地位，有著光輝的作用。對幾千年中國社會的歷史發(fā)展和中華民族文化心理結(jié)構(gòu)、傳統(tǒng)美德的形成，都產(chǎn)生了不可估量的作用和影響。我們要對儒家禮儀去其糟粕，取其精華。禮儀教育要與時俱進(jìn)，讓其具有更大的教化力量。崇尚禮儀，培養(yǎng)文明有禮的新一代，需要全社會各方面的重視，需要家庭、社會和學(xué)校教育互相配合、共同努力，才能收到更好的教育效果，促使青少年學(xué)生盡快養(yǎng)成文明禮貌行為，“禮儀之邦”的良好形象才能代代相傳。
參考文獻(xiàn)：
[1]李宗桂.中國文化概論[M].廣州：中山大學(xué)出版社，1988.
[2]王健. 儒家的教育理念及其對現(xiàn)代教育的啟示[D]. 長春理工大學(xué) 2007
第3篇：儒家思想義的含義范文
關(guān)鍵詞：法律；古代；儒家思想
我國是世界四大文明古國之一，擁有上下五千年悠久的歷史，也留下了寶貴的史學(xué)資源，供后人考證研究，啟人深思。在研究歷朝歷代能否長治久安，國家能否繁榮昌盛的時候，我們發(fā)現(xiàn)，都印證了一個道理：國家的發(fā)展與當(dāng)時的法治情況是分不開的。戰(zhàn)國時期，諸侯爭霸，秦王掃六合，虎視何雄哉，但是當(dāng)統(tǒng)一中國之后，沉重的酷刑已經(jīng)讓整片國土充滿了暴力，血腥之氣，于是，，秦朝歷經(jīng)二世便飛速退出了歷史的舞臺。隨后，漢朝虛心汲取秦朝滅亡的經(jīng)驗(yàn)，將法律做了重要的改革，將儒家思想倡導(dǎo)的“仁”和“禮”融入了當(dāng)時的法律，從此，開啟了我國法律儒家化的先河。又經(jīng)過晉魏南北朝，隋唐以及明清時期，幾次將法律儒家化發(fā)展強(qiáng)化，從此法律儒家化便在我國的國土上以著迅雷不及掩耳之勢影響了整個封建社會，影響了每個人民百姓的倫理道德規(guī)范。
一、秦朝苛政為我國法律儒家化奠定基礎(chǔ)
商鞅是我國秦朝著名的法家?guī)ь^人，在商鞅變法中，最重要的改革便是頒布法律，施以輕罪重刑，在當(dāng)時，人民連輕罪也不敢犯，于是商鞅變法的成功也為我國的法治奠定了基礎(chǔ)。
秦朝的嚴(yán)苛法治雖然在戰(zhàn)爭時期讓秦迅速走向了強(qiáng)盛，秦朝能成為諸國混戰(zhàn)最后統(tǒng)一我國最終的勝利者，法治力量的支持是不可忽視的。但是當(dāng)天下統(tǒng)一，秦朝那只適用于戰(zhàn)爭時期，專門為戰(zhàn)爭服務(wù)的法治沒有得到改善。于是戰(zhàn)爭過后人民百姓渴望安定和諧，仍然采用以前嚴(yán)苛的法律，殘暴的統(tǒng)治，注定使秦朝走向滅亡。
二、漢朝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”是我國法律儒家化的高速發(fā)展
漢朝在經(jīng)過前期以道家為主的修養(yǎng)，慢慢從戰(zhàn)亂的破壞中緩和過來，到了漢武帝時期，他已經(jīng)開始覺察無為而治的法治思想已經(jīng)不再能適應(yīng)逐步強(qiáng)大的漢朝了。因此，漢武帝劉徹開始采納董仲舒的以德為主，以邢為輔的儒家思想，用儒家思想中倡導(dǎo)的仁和禮的教化為主來，再用刑法以輔助，從這以后，法治思想就和儒家的思想緊密的結(jié)合。
漢朝用儒家的禮義教化與法治的相結(jié)合主要體現(xiàn)在刑法的不斷減輕，刑罰的寬容化。在漢景帝時期就大大的減少了笞刑、肉刑等酷刑使用。此外，刑法的不斷寬容化還體現(xiàn)在禮義的介入，尊老愛幼的思想。在漢武帝時期，刑事責(zé)任出現(xiàn)了對年齡上的規(guī)定，這都是根據(jù)儒家思想中的“尊老愛幼、衿恤老幼”的影響，武帝還曾經(jīng)向古稀老人授予王杖表示尊重，王杖是皇權(quán)的象征，象征著老人在漢朝地位的變化。在當(dāng)時，刑法上還規(guī)定如果有對老人不尊重，辱罵毆打者，以重罪論處，部分老人還享有一定的司法豁免權(quán)。
最后，在漢朝時期的“春秋決獄”也充分的凸顯出了當(dāng)時的刑法寬容化，這也是突出體現(xiàn)了儒家“仁德”的精神?！按呵餂Q獄”指的是在當(dāng)時，公開審理案件的時候當(dāng)遇到爭執(zhí)，而對此沒有明確的法律規(guī)定的時候或者即便有規(guī)定但是這條規(guī)定不符合儒家的經(jīng)典《春秋》的思想的時候，就以《春秋》作為這個案件量刑定罪的依據(jù)。但是“春秋決獄”也存在著自身不可避免的缺陷，在運(yùn)用“春秋決獄”處理案件時，由于沒有明確的條款，而且管理層也不可能對于儒家的經(jīng)典完全的掌握，所以經(jīng)常會出現(xiàn)人的主觀意愿而來帶的法治的隨意性，例如兩起案件相同而所判定的罪不同的現(xiàn)象，也容易滋生官宦大臣的腐敗等。但是，總而言之，在漢朝，用儒家的經(jīng)典著作來作為判定案件的主要依據(jù)，這個地位已經(jīng)很明顯了，說明儒家的經(jīng)典《春秋》已經(jīng)能凌駕于當(dāng)時的律法之上，而律法作為刑罰的輔助。而且融入法制領(lǐng)域的儒家思想已經(jīng)越來越多了，已經(jīng)是法律的儒家化又重新上了一個新的階梯了。
三、唐代仁政是我國法律儒家化的頂峰
在歷經(jīng)了隋朝君王的暴戾無道，唐太宗李世民也深刻的體會到“水可載舟，亦可覆舟”的治世道理，因此他廣納魏征、房玄齡、杜如晦等賢臣，勵精圖治，出現(xiàn)了貞觀之治的繁榮盛世。唐太宗自己也清楚要想鞏固政權(quán)，法治是必不可少的，只有法治才能使國家安定、和諧，因此法律的儒家化就是最好的做法。因此在其加強(qiáng)統(tǒng)治鞏固政權(quán)的同時，也安人寧國，讓百姓久安。因此將法律儒家化便是其最佳的選擇。在中國古代法治儒家化中的法律作品《唐律疏議》就在當(dāng)時誕生了，“依禮制律，引禮入律”的唐朝律法是我國古代法律的集大成者，也讓我國古代法律的儒家化發(fā)展到巔峰時期。
《唐律疏議》中的法律儒家化有下面幾點(diǎn)體現(xiàn)：一是，《唐律疏議》對當(dāng)時的封建統(tǒng)治階級有鞏固和維護(hù)，孔子在春秋戰(zhàn)國時期是封建的舊貴族，因此在儒家發(fā)展初期，他的思想就對封建的統(tǒng)治階級有著維護(hù)的內(nèi)在含義。在唐朝的法律中，正好將儒家的這點(diǎn)思想與當(dāng)時的《唐律疏議》這部唐朝律法緊密的結(jié)合在一起。二是，在《唐律疏議》法律儒家化體現(xiàn)在對弱勢群體用“仁”的思想來實(shí)施仁政。前文說到在漢朝已經(jīng)出現(xiàn)了法治融入了尊老愛幼，刑事責(zé)任出現(xiàn)了對年齡上的規(guī)定，唐朝的法律在這基礎(chǔ)上對里面的條文進(jìn)一步細(xì)化，對老弱病殘都有減免刑罰的相關(guān)規(guī)定，更加使得唐律走向文明化。三是，《唐律疏議》對于重刑的罪犯也有了限制和減免條款?！短坡墒枳h》是我國封建社會法治著作中關(guān)于死刑的條款最少的一部，另外還有流刑、徒刑等重刑條款應(yīng)該有最高刑期，這相比于封建社會前期幾個朝代的酷刑，簡直是天壤之別。從這點(diǎn)可以看出，唐朝《唐律疏議》這部法律對于重刑法的限制也是充滿了儒家“仁”的思想。
四、儒家思想對現(xiàn)代法治思想的借鑒意義
第4篇：儒家思想義的含義范文
關(guān)鍵詞：五色觀;儒家;道家;色彩審美
中圖分類號：J217 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2015）35-0013-01
人們對于顏色的審美原本是一種本能的感官反應(yīng)，關(guān)于顏色的審美我們還應(yīng)感謝我們五彩繽紛的大自然，是自然界中各種各樣的顏色，如美麗的花朵，絢麗的小鳥，我們在潛移默化中接受了大自然對于我們的審美洗禮，使我們懂得什么是美麗、什么樣的顏色搭配是漂亮的。隨著知識文化的進(jìn)步，產(chǎn)生了不同哲學(xué)思想，在不同哲學(xué)思想的影響下，人們對于色彩也有了不同認(rèn)識。例如，同樣是黃色，西方人由于受到宗教文化的影響，使人們聯(lián)想到背叛與邪惡;但我國卻認(rèn)為其是黃權(quán)的象征。以下就簡單談一下我國的不同文化認(rèn)識下對色彩審美的影響。
一、五行學(xué)說影響下的色彩觀
（一）五行學(xué)說與五色觀
提到五行學(xué)說，我們知道它是由于古代人們對于事物認(rèn)識不足，認(rèn)為世間萬物是由金、木、水、火、土五種基本物質(zhì)的運(yùn)動變化而生成的。同時，用五行之間的關(guān)系來解釋事物之間的關(guān)系，相信一切都不是孤立的、靜態(tài)的，而是連續(xù)的，在相生相克的運(yùn)動保持協(xié)調(diào)和平衡。關(guān)于五色為什么是黑、青、赤、黃、白，其原因尚且不知。當(dāng)然陰陽五行說為五色賦予了更多的含義。五色其它五行相互關(guān)聯(lián)被認(rèn)為是構(gòu)成世界秩序的因素。例如五色（黑、青、赤、黃、白）與五行（水、木、火、土、金）、五方（北、東、南、中、西）、五時（冬、春、夏、長夏、秋）、五音（羽、角、徵、宮、商）、五氣（寒、風(fēng)、熱、濕、燥）等組成了一個可以相互轉(zhuǎn)變、相互依附的系統(tǒng)。
（二）五色觀對審美的影響
五色觀對人們用色影響，我國古代建筑用色是一個最好的例證。例如古代建筑的柱子和門窗是木制的，它所選用的顏色只有黑色或者紅色，很難見到有其他顏色的柱子。分析原因，從五行角度分析，是因?yàn)橹雍烷T窗由于是木材所制，與之相生的是水和火，所以分別用是黑紅兩個顏，而與黑紅對應(yīng)的黃白兩色分別代表的是土與金，正好與木相克，所以禁用。還有紅色的墻與柱子搭配黃色的屋頂，符合五行中火（紅色）土（黃色）相生，給人以和諧之感（如圖1）。此外四方顏色，例如左青龍，右白虎，南朱雀，北玄武。我們從紫荊城的屋頂顏色可以得到印證。當(dāng)然，這也僅僅是從一方面推測人們在古代建筑裝飾上的用色偏好。
二、儒家色彩觀
（一）儒家思想與色彩
以孔孟為代表的儒家思想，崇尚“禮樂”和“仁義”，提倡不偏不倚的“中庸之道”。政治上主張“德治”和“仁治”，重視倫理道德。儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”即貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規(guī)范，國家的治亂取決于等級秩序的穩(wěn)定與否。漢代董仲舒制定了“三綱五?！背蔀閮汕Ф嗄耆藗兩疃Y儀規(guī)范的準(zhǔn)則。色彩作為裝飾生活的審美需求也無法免去被納入封建禮教和等級的規(guī)范?？鬃訕O力提倡中庸哲學(xué)，不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。中庸是儒家最高的道德境界。中庸的觀念在色彩上體現(xiàn)適度的色彩裝飾?？鬃釉凇墩撜Z?雍也》中云：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！?/p>
（二）儒家色彩觀的影響
從儒家思想來看，色彩的裝飾暗喻著人們高尚的人格，我國色彩藝術(shù)形成特定的象征意義也是這種類比思維方式下影響的結(jié)果。例如我國的傳統(tǒng)戲劇的臉譜，不同色彩的化妝就被賦予特定的寓意，不同色彩代表著不同人物的性格特征和品德，例如：紅色代表忠勇，黃色代表剛猛，黑色則表示剛直不阿，白色代表奸詐陰險(xiǎn)。儒家思想還從道德方面暗示了古代的用色。在封建社會由于儒家思想強(qiáng)調(diào)“禮”的觀念，把正色和間色分別賦予了尊卑、貴賤等級的象征意義，等級制度的色彩代表了君臣關(guān)系。例如只有帝王可以用正黃色，官員一品至四品穿紅袍，五品至七品穿青袍，八品和九品穿綠袍（如圖2）。特定的民俗儀式對色彩也著有約定俗成的規(guī)定，例如民間結(jié)婚大多采用紅色，象征著喜慶;而辦理喪事等通常用白黑二色，意味著莊重。同時，每當(dāng)改朝換代時，都要制定繁縟的色彩等級新制度。因此，儒家的“禮”為色彩賦予了不同的等級及不同的意義。直到現(xiàn)代，我們還受著儒家色彩的影響，在設(shè)計(jì)的時候會用到中國紅象征喜慶，金黃象征帝王的高貴。
三、道家色彩觀
（一）道家關(guān)于色彩的論述
道家崇尚事物自身的發(fā)展規(guī)律，認(rèn)為冥冥之中都有法則，主張無為思想，無為而無所不為;提倡人與自然和諧相處，天人合一。老子的知白守黑、刪繁就簡的黑白理論構(gòu)成了“虛無”的色彩美的真境界。莊子繼承了老子樸素色彩觀的思想，而且顯示出更為徹底無色論?！疤斓亍逼兄苯犹岢隽恕拔迳珌y目，使目不明”，表現(xiàn)出了道家“無色而五色成焉”的那種黑色主導(dǎo)色彩觀，體現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)作上就是追求無色之美，選擇黑色（玄色）為道的象征。老子在實(shí)際生活中觀察到，新生的東西是柔弱的，但卻富有生命力;事物強(qiáng)大了，就會引起衰老。他在《道德經(jīng)》中指出：“堅(jiān)強(qiáng)者，死之徒;柔弱者，生之徒”。如果經(jīng)常處在柔弱的地位，就可以避免過早地衰老。所以，老子主張無欲、無知、無為，回復(fù)到人生最初的單純狀態(tài)，即所謂“返樸歸真”。
（二）道家思想對色彩的影響
道家思想對人們的影響，最直接的影響便是對我國繪畫用色的影響。道家主張“玄學(xué)”，崇尚黑色，認(rèn)為黑色是勝過其他一切色彩的上上之色。老子曰：“玄之又玄，眾妙之門”，玄即黑色，是幽冥之色，是超然生死的天界之色。在山水繪畫上，以“自然”作為最重要的審美品格，在用色上，水墨之風(fēng)壓倒了以青綠山水成為主流。古代山水畫家?guī)缀醵嘉疵撾x道家思想的影響，山水繪畫興起的本身也受到道家思想的影響。在繪畫技藝上，注重用墨的虛實(shí)相間，精神自由。將“以技進(jìn)乎道”作為畫家畢生最高境界。道家對黑色的審美態(tài)度直接影響到了我國繪畫色彩美學(xué)思想，不施丹青、光彩照人，并奠定了墨色在中國繪畫的造型地位。墨的清淡變化，席卷了這個世界的豐富，又放棄了這個世界的豐富。黑白色作物無彩色，既可以調(diào)和對比色，自身的清淡變化也深受簡約、樸素之人的喜愛。
四、總結(jié)
由最初人們對于色彩本能體驗(yàn)，到人們受文化影響而產(chǎn)生不同的色彩審美取向。色彩已不單單是事物顏色，而且具有了更多的象征意義。在現(xiàn)如今，我們雖然不再受封建禮儀以及等級制度的制約，但是我們在潛移默化中也受到了我國傳統(tǒng)文化的熏陶，這樣我們在選擇色彩時，還是會受到這些傳統(tǒng)色彩觀念的一些影響。因而在從事設(shè)計(jì)時，首先我們要研究的便是目標(biāo)人群的文化背景及生活習(xí)慣，從而總結(jié)出人們的喜好，這樣才能設(shè)計(jì)出更適合人們的產(chǎn)品或建筑。還有在現(xiàn)如今全球化的趨勢下，只有發(fā)揚(yáng)本民族的優(yōu)良特色，才能更好地屹立于世界之林。
參考文獻(xiàn)：
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第5篇：儒家思想義的含義范文
本屆大會秉承以往各屆的宗旨，在獨(dú)立思想、平等對話的原則下，學(xué)者們圍繞“儒家思想與當(dāng)代價值建構(gòu)”“儒學(xué)與國家軟實(shí)力建構(gòu)”“禮樂文化與社會道德”“儒家思想與公共文化空間”等議題，進(jìn)行了跨地域、跨學(xué)科、跨行業(yè)的學(xué)術(shù)探討，取得了豐碩的成果。
儒學(xué)研究為解決當(dāng)代困境提供重要智慧
本次大會的一個顯著特征就是有廣泛的外國學(xué)者的參與。他們各自從自己的文化背景中，闡發(fā)儒學(xué)的現(xiàn)代價值和意義，體現(xiàn)了儒學(xué)研究豐富的思想和方法的維度。
北京大學(xué)人文講習(xí)教授、國際哲學(xué)學(xué)院副院長杜維明在大會主題發(fā)言中指出，從軸心時代以來的哲學(xué)體系中，儒家哲學(xué)沒有尋求超越的外在精神實(shí)體，而是關(guān)注日常生活的倫理秩序，追求凡俗的人文主義，強(qiáng)烈渴望自然和人的精神世界的相輔相成。孔子的“仁”，沒有階級、地域的界限，追求全體社會成員的“天下歸仁”，這為解決當(dāng)代自由主義的思想和文化困境提供了另外一條可以選擇的路徑。在儒家思想的啟發(fā)下，人類應(yīng)該享有正義的自由，有同情心的理性，有社會和諧的個人尊嚴(yán)和有責(zé)任的人權(quán)。美國夏威夷大學(xué)教授、國際儒學(xué)聯(lián)合會副會長安樂哲認(rèn)為，當(dāng)代世界在取得廣泛發(fā)展和進(jìn)步的同時，也出現(xiàn)了從經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會、環(huán)境等領(lǐng)域的“全面危機(jī)”。他認(rèn)為應(yīng)對這種全球困境首當(dāng)其沖要摒棄人們熟悉的個體玩家競爭模式、只追求一己之私的文化資源，代之以協(xié)同合作形式的、跨民族、倫理和宗教界限的恰當(dāng)文化資源。很多人認(rèn)為，作為泛亞洲大文化現(xiàn)象出現(xiàn)的儒學(xué)，有可能對建立新的世界文化秩序的話語，作出有價值的貢獻(xiàn)。澳大利亞邦德大學(xué)教授、國際儒學(xué)聯(lián)合會副會長李瑞智同樣認(rèn)識到，隨著亞洲經(jīng)濟(jì)力量和文化力量的崛起，需要重新估量幾個世紀(jì)以來塑造世界共同體的英美傳統(tǒng)的優(yōu)長和缺陷，同時更充分地了解和估量儒家的思想傳統(tǒng)。他認(rèn)為“君子”在儒家的思想體系中具有豐富的內(nèi)涵和意義，他圍繞這一范疇對其本體論的含義和現(xiàn)代價值進(jìn)行了多角度的注釋和闡發(fā)。
拓寬儒學(xué)研究的路徑和維度，回歸儒學(xué)的踐行精神
第6篇：儒家思想義的含義范文
【關(guān)鍵詞】日本；倫理體系；忠；孝
《菊與刀》為美國女人類學(xué)家本尼迪克特（Ruth Benedict）的不朽之作?！熬铡笔侨毡净适壹一眨暗丁笔俏浼椅幕南笳?。作者以此命名，并非從此種含義出發(fā)，而是以“菊”和“刀”來象征日本人的矛盾性格，亦即日本文化的雙重性，由此入手進(jìn)而分析日本社會的等級制及有關(guān)習(xí)俗，并指出日本幼兒教育和成人教育的不連續(xù)性是形成雙重性格的重要因素。著者把日本文化的特征稱為“恥感文化”以別于西方的“罪感文化”。如同眾多讀者，本文作者對于該書第六章“報(bào)恩于萬一”論及的“忠”、“孝”思想頗感興趣，由此聯(lián)想到中國儒家思想的“忠、孝”，并加以比較研究。
一、日本忠孝思想的淵源
簡單地講，日本的“忠、孝”思想根源于中國的儒家思想。日本文化的發(fā)展在明治維新前就與中國緊相關(guān)聯(lián)。儒家思想在日本的傳播，最早可追溯至前4世紀(jì)，但見于史書記載的是《日本書紀(jì)》：公元285年，儒教傳入日本?！鞍贊?jì)使阿直歧來貢良馬，帝即命之養(yǎng)焉。阿直歧能通經(jīng)傳，皇太子師之。”后來王仁渡海至日本，獻(xiàn)《論語》十卷，《千字文》一卷，于是皇太子學(xué)焉”。日本“大化改新”前，圣德太子派遣留學(xué)生到中國學(xué)習(xí)，從中國引入了儒家思想。圣德太子親擬的《憲法》十七條，即是以儒家思想和用語為骨干的，采用了大量四書五經(jīng)中的典故、成語和資料。公元701年，日本《大寶律令》規(guī)定把儒學(xué)作為重要課程，在全國講授，以《周易》、《尚書》、《儀禮》、《周禮》、《禮記》、《春秋左氏傳》為教本，將《論語》、《孝經(jīng)》定為必修課。公元137年開始祀孔，行釋奠之禮。到奈良時代，儒家思想普及到日本各個階層。公元757年孝廉皇子詔，令全國每家都要有一本《孝經(jīng)》，百姓中如果有“孝子”、“貞婦”，地方官吏要隨時奏聞以便表彰。國家考選官吏，試題幾乎都是儒學(xué)、漢學(xué)內(nèi)容。從鐮倉幕府到江戶時期，程朱理學(xué)傳入日本。尤其是江戶時期，儒學(xué)在日本達(dá)到鼎盛。日本的儒學(xué)學(xué)說，以中國的儒家思想為“藍(lán)本”，以“修身齊家治國平天下”為目標(biāo)，因而受到日本統(tǒng)治者的重視，并作為統(tǒng)治與管理國家的理論基礎(chǔ)。儒家思想在日本的傳播，對日本的倫理產(chǎn)生了很大的影響，對形成日本的文化傳統(tǒng)、道德習(xí)俗起了巨大的推動作用，成為日本倫理的重要理論基礎(chǔ)。
二、“忠”和“孝”在日本倫理體系中的重要地位
正如本尼迪克特所述，日本的倫理體系是圍繞“恩情”來建構(gòu)的。日本人“總自認(rèn)是歷史的負(fù)恩人”，他們“承認(rèn)對過去的一切欠有巨大的恩情，不僅如此，他們欠的恩情不僅是對過去，而且在當(dāng)前，在每天與別人的接觸中增加他們所欠的恩情。他們的日常意志和行為都發(fā)自這種報(bào)恩感?！比毡救藦?qiáng)烈的責(zé)任感也正是根源于這種報(bào)恩感。在日本文字中“恩”的含義極其廣泛，幾乎包括了一個人所負(fù)的債務(wù)和恩情，例如，“義務(wù)”、“忠誠”，“關(guān)切”、“愛”等。恩主是多層次的，上至“他那個生活圈的最高上級”，這個人物隨著時代而變化，曾經(jīng)是各地的地頭、封建領(lǐng)主或?qū)④?，現(xiàn)在側(cè)是天皇?！岸鳌笔莻鶆?wù)，而且必須償還。日本人把恩分成若干類，依其地位可列為：皇恩――親恩――主恩――師恩――一生中與各種人接觸時所接受的恩。對恩的報(bào)答構(gòu)成不同道德體系：義務(wù)和情義。依次為忠（對天皇、法律、國家的義務(wù)）――孝（對雙親、祖先的的義務(wù)）――任務(wù)（對自己工作的義務(wù)）――對社會的情義（即對主君、近親、他人、非近親的義務(wù)）――對自己名聲的情面。在日本的倫理體系中，“忠”、“孝”處于最高位。兩者都具強(qiáng)制性，是任何人生而具有的。這種強(qiáng)制性來自傳統(tǒng)，在日本，忠、孝是絕對的，無條件的。這與中國大不相同，在中國忠、孝之上還有更高層次的道德，即仁。父母，君王都應(yīng)該具有“仁”。日本在接受儒家文化的同時，采取了防御性的民族主義立場。公元7世紀(jì)初，日本圣德太子著手引進(jìn)中國的行政和司法制度。但也意識到，中國那套制度所依據(jù)的儒家哲學(xué)有與他所要達(dá)到的政治目的相矛盾的地方。因此，儒家“仁”的思想，就不能高于一切，如果統(tǒng)治者不仁，人民就可以起來反對并他。天子能否永據(jù)皇位，官吏能否永居其職，均取決于他們是否施仁政。因此，圣德太子認(rèn)為，除非修改這個對中國來說是有效的政治實(shí)踐，否則，就不能在未來的改革中保護(hù)皇族。圣德太子劃清了中國人的思想原則和他的實(shí)踐能力之間的區(qū)別界限，小心翼翼地驗(yàn)證他們的精神是否適合于日本。如果發(fā)現(xiàn)中國儒家哲學(xué)中的某些成分不適合或不稱心，那就完全拋棄或大加修改。雖然圣德太子熱衷于把日本人民的教育水平提高到中國水準(zhǔn)，但他并不想接受中國的一切。他只想把中國有價值的東西嫁接到日本的民族精神上。圣德太子宣布，在日本，除天皇外無人可以統(tǒng)治全國，在天皇面前人人平等。天皇成了“人格中的神”，這在日本民族每次面臨危機(jī)的時候，都起到了鼓舞和鎮(zhèn)靜的作用。也正因?yàn)槿绱耍爸?、孝”在日本倫理體系中的至尊位置得以確立。
三、“忠”的內(nèi)涵及對日本社會的意義
如前所述，日本人的“忠”是對皇恩的報(bào)答。日本的政治家把天皇奉為神圣，使之與人間喧囂的現(xiàn)實(shí)生活完全隔離，“天皇是遠(yuǎn)離一切世俗雜慮的圣父。對天皇盡忠是一種最高的道德，它必須成為一種對幻想出來的、一塵不染的‘至善之父’的虔誠仰慕。”在日本天皇是國民統(tǒng)一的最高象征，但從未作為實(shí)際統(tǒng)治者發(fā)揮作用，“為天皇盡忠”成為日本精神的支柱，支控著人們的行為。在封建時代，日本人的“忠”是對世俗首領(lǐng)將軍、主君的義務(wù)。明治維新的先驅(qū)及其領(lǐng)導(dǎo)者為了實(shí)現(xiàn)日本精神的統(tǒng)一，高呼“忠于天皇”的口號，向幕府進(jìn)行了長達(dá)數(shù)年的斗爭，終于取得勝利，得以把“忠”的對象從將移到象征性的天皇?！爸摇钡膶ο笾阅軌蝽樌D(zhuǎn)移到“天皇”一方面有民間傳說的作用，即皇室是天照大神的后裔。另一方面，是因?yàn)樵谡麄€日本歷史上，只有一個皇室，萬世一系，繼承皇位。既然“忠”應(yīng)當(dāng)獻(xiàn)給等級制度的最高者，那就只能獻(xiàn)給天皇。正是這一原因使得日本的“忠”與中國儒家思想的“忠”相差甚大。在中國，皇帝是天子，是最高統(tǒng)治者。他擁有無限的權(quán)力和極強(qiáng)的權(quán)威性。他的地位神圣不可侵犯，他的話語更是不可忤逆的“金口玉言”。然而中國的封建時代卻是一部經(jīng)常改朝換代的歷史，一治一替出現(xiàn)?！盎饰惠喠髯衲甑轿壹摇边@句民諺十分形象地道出了臣民心中潛在的取代意識?！俺贾摇辈贿^是種情性的服從，當(dāng)“”時一切“忠”便都成了泡影。所以中國的“忠”是一種以“仁”為前提的，相對動態(tài)的“忠”，故有“大丈夫當(dāng)事明主”，“良禽擇木而棲”之說。日本人對天皇的忠是無條件的，自覺的奉獻(xiàn)，是一種信仰。中國人的“忠”是對統(tǒng)治者正直行為的回應(yīng)。
四、日本的孝道
日本的“孝”是僅次于“忠”的重要德目。孝道在日本是必須履行的義務(wù)。只有在與對天皇的義務(wù)相沖突時可以廢除孝道，此外，無論父母是否值得尊敬，是否破壞自己的幸福，都不能不奉行孝道。日本的孝道比中國的孝道更加絕對化，其內(nèi)涵也更為廣泛。在中國孝的本義為“善事父母”。孔子認(rèn)為“孝”產(chǎn)生于子女對父母之愛的回報(bào)。“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”，是孔子及儒家所倡導(dǎo)的“孝”的根本標(biāo)準(zhǔn)?！吧轮远Y”，既要做到“事父母能竭其力”，還應(yīng)當(dāng)對父母的過失進(jìn)行恰當(dāng)?shù)囊?guī)諫，但不能違背父母的意愿，勉強(qiáng)父母接受自己的意見?！吧轮远Y”，不但強(qiáng)調(diào)孝子奉養(yǎng)父母的外部行為，尤其強(qiáng)調(diào)孝子愛敬父母的內(nèi)心狀態(tài)和真情實(shí)感；不但強(qiáng)調(diào)孝子對父母的服從，而且強(qiáng)調(diào)孝子對父母進(jìn)行一定程度的諍諫。這種“孝”是基于愛心、敬意而又有一定原則的行為，是一種具有高度情感和理性精神的自覺行為?！八涝嶂远Y，祭之以禮”，不但強(qiáng)調(diào)孝子對已經(jīng)去世的父母的安葬祭祀要合乎禮儀的規(guī)定，更強(qiáng)調(diào)居喪祭祀期間的情感態(tài)度必須哀戚和恭敬。這種哀戚和恭敬同“生事之以禮”一樣，亦來自對父母的愛心和敬意，是發(fā)自內(nèi)心的誠摯的自覺行為。
五、小結(jié)
本尼迪克特在《菊與刀》中對日本“忠、孝”的詮釋，是建立在“恩”的基礎(chǔ)之上，結(jié)合日本的歷史，和對東西文化的比較而得出的結(jié)論。其憑借的是間接資料，可以想象對“忠、孝”的述評并不全面，也不深刻，但能讓讀者初步了解日本的“忠、”和“孝”。
事實(shí)上，日本的“忠、”和“孝”與中國的儒家思想關(guān)系甚密，日本在文化移植的過程中加以變通，形成其獨(dú)有的“忠、孝”理念，但歷史是發(fā)展的，隨著日本現(xiàn)代化進(jìn)程的推進(jìn)，民主思想的影響，文化全球化的趨勢愈加鮮明。今天的日本人雖然保留這種倫理精神，但其內(nèi)涵在不知不覺中發(fā)生嬗變。所以對于日本“忠、孝”思想有必要深入日本民眾，作進(jìn)一步的調(diào)查研究，以洞悉其全貌。
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第7篇：儒家思想義的含義范文
中國的宗教存在，大體可分為代表已經(jīng)融入傳統(tǒng)中國文化的宗教和被視為外來文化之載體的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者則以基督教和伊斯蘭教為主要代表。誠然，在中國土生土長的宗教主要是儒教和道教，但從印度傳入的佛教經(jīng)過在華約兩千年的本色化過程已基本上與中國文化共構(gòu)一體。因此，中國歷史上對儒、佛、道以“三教”并稱，中國人亦視它們?yōu)橹袊诮涛幕瘋鹘y(tǒng)之代表。而基督教和伊斯蘭教在中國則被大多數(shù)人認(rèn)為是分別代表著西方文化和阿拉伯文化，其在華之本質(zhì)存在仍不離這兩種文化的嬗變或衍生。尤其對基督教而言，中國人的普遍看法是，它乃一種結(jié)合古希臘和古希伯來文化、并在更高層次上揚(yáng)棄這兩種文化而產(chǎn)生出來的植根于西方世界的宗教；早在古羅馬帝國時期、并經(jīng)過歐洲中世紀(jì)的漫長發(fā)展，基督教已決定性地鑄就了西方文化的模式和特征。因此，盡管基督教在此后的發(fā)展中足跡已遍及全世界， 并幾乎已在各洲各國建立起教會，卻仍然以代表西方文化為主，其思想、教義和禮儀都反映出西方文化傳統(tǒng)的發(fā)展及其社會人生觀念的凝聚與積淀。數(shù)百年來，基督教在中國的本色化過程亦步履維艱，一般中國人在其中仍主要是看到西方民族的精神氣質(zhì)、心理狀態(tài)及文化風(fēng)俗， 故稱其為“洋教”。這種理解并不同于基督教會內(nèi)部從其教義意義上關(guān)于“福音無國界”的傳統(tǒng)看法。目前， 在中國社會之現(xiàn)代化過程中，上述兩大類型的宗教都需完成其改革與更新的任務(wù)， 以適應(yīng)甚至影響中國現(xiàn)代社會的發(fā)展。
就作為中國傳統(tǒng)文化之載體的宗教而言，代表華夏文明之本質(zhì)精神的儒家體系，無論稱其為“儒教”或“儒家”，都表現(xiàn)為一種植根于中國人靈魂深處的政治宗教和倫理宗教，在它身上非常典型地體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)政治觀與倫理觀的統(tǒng)一及互用。按精神實(shí)質(zhì)，儒家乃是一種“有為”的宗教，儒家精神積極倡導(dǎo)“參政”、“有為“，希冀在社會政治中通過“人治”而達(dá)其“仁”、“禮”之理想目的。實(shí)際上，中國不少思想家和政治家們都是以儒家思想的責(zé)任感來追求真理、維系正統(tǒng)或?qū)嵤└母锏摹．?dāng)然，在長期封建社會中，儒家所追求的這種“人治“是要靠以封建君王為核心來加以展開并得以實(shí)現(xiàn)的。因此，與其政治觀相協(xié)調(diào)和一致的，便是儒家“忠君”、“報(bào)國”之社會倫理觀，即以“忠”、“孝”之舉來求齊家治國平天下。這種社會倫理觀突出強(qiáng)調(diào)集體的利益和共存，也就是說，它要求人們?yōu)榱苏w統(tǒng)一而必須放棄或犧牲個人的自由與利益。其體現(xiàn)的倫理精神曾為維系中國封建大一統(tǒng)的“穩(wěn)態(tài)”存在、保證其長治久安的社會局面起過決定性作用。隨著中國封建時代的結(jié)束，其延續(xù)兩千余年的儒家正統(tǒng)思想體系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想為主所凝結(jié)成的中華民族傳統(tǒng)卻仍以不同的方式、在不同的社會階層中頑強(qiáng)地存活著，表現(xiàn)出其強(qiáng)大的生命力。今天，中國大陸組織形式的儒教已不復(fù)存在，但觀念形式的儒家卻深入人心，它仍制約著中華民族的發(fā)展，與中國人的命運(yùn)及前途休戚相關(guān)。因此，在方興未艾的中國社會現(xiàn)代化中，儒家的更新已成為海內(nèi)外華人的一個熱門話題。
復(fù)興儒家思想的努力最初始于海外華人學(xué)者，近十多年來也得到一批大陸學(xué)者的積極響應(yīng)。針對一般人認(rèn)為“儒家”代表一種舊學(xué)說或舊規(guī)范、“現(xiàn)代化”代表一種從舊到新的改變或一種對新環(huán)境的適應(yīng)之觀點(diǎn)，這些學(xué)者則認(rèn)為儒家思想與現(xiàn)代化過程并不相悖，二者在本質(zhì)上是可以兼容的。這種兼容或統(tǒng)一之根據(jù)，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的發(fā)展”、“思考與反省的活動”和“質(zhì)疑與分析的方式”為原則。 而基于這些原則的儒家思想之復(fù)興，可以導(dǎo)致一種能作為中國現(xiàn)代化過程之基礎(chǔ)的新的思想方法，因此它能推動社會現(xiàn)代化而決不是阻撓其實(shí)現(xiàn)。這種樂觀看法，使他們相信中國現(xiàn)代化將會迎來其新儒家的興盛時代。
在社會現(xiàn)代化過程中，容易出現(xiàn)偏重科技發(fā)展、輕視觀念轉(zhuǎn)變的實(shí)用主義、功利主義傾向，為此，這些新儒家思想代表向社會提出了警告及忠告：“現(xiàn)代化的程序應(yīng)從內(nèi)在的思想著手，而不是從外在開始?！?如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，現(xiàn)代化事業(yè)就會事倍功半、曲折反復(fù)，甚至遭受功敗垂成之結(jié)局。而人之內(nèi)在思想的升華和人之基本素質(zhì)的提高，則會使現(xiàn)代化過程有了活水源頭而經(jīng)久不衰。
概言之，在中國社會現(xiàn)代化進(jìn)程中，新儒家所展示的儒家精神之復(fù)興與更新有如下三個方面的突出表現(xiàn)：
第一，它在現(xiàn)代世界文化氛圍中從更廣遠(yuǎn)的視野和更高深的層次上向中國人重提曾作為其精神之源的“憂患意識”。在本世紀(jì)初，西方思想文化界風(fēng)行的“危機(jī)意識”曾對其走出歷史發(fā)展的低谷、加速現(xiàn)代化的進(jìn)程起過重大作用。因此，這種“憂患意識”要尋求一種與西方“危機(jī)意識”異曲同工的效果，以使現(xiàn)代社會中的中國人既客觀了解別人、又真正認(rèn)清自我、通過文化、社會比較和思想、靈性比較而具有一種“緊迫感”、“使命感”，從而確保中國現(xiàn)代化進(jìn)程所需要的精神動力。
第二，它從人的自我改造對參與社會現(xiàn)代化和實(shí)現(xiàn)自身現(xiàn)代化之意義上重立其“仁”之標(biāo)準(zhǔn)?！叭省北緸槿寮宜枷腩I(lǐng)域中一種含義極廣的道德范疇，它既是為人之理想，又是善政之標(biāo)準(zhǔn)。孔子儒學(xué)的形成，正是針對“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）的社會存在狀況，旨在挺立人心之仁，挽救世風(fēng)危機(jī)。如果說，基督教“愛”的標(biāo)準(zhǔn)確立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的標(biāo)準(zhǔn)則開創(chuàng)了中國文化理想之路?！叭省北旧硪丫哂泄?、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等內(nèi)容，也包括人與人相親相愛之關(guān)系。它充分顯示出人之所以為人的道德理性和存在意義。新儒家思想家堅(jiān)持，只有“仁的自覺和挺立才使內(nèi)圣外王之道有了超越的根據(jù)和內(nèi)在的源頭?！?在此，他們對儒家中心理念“仁”及其“內(nèi)圣外王”的實(shí)踐既進(jìn)行了總結(jié)反思，也加以了新的詮釋?！叭省弊鳛榻袒松c社會的絕對“道德命令”在儒家思想中有著強(qiáng)烈的現(xiàn)世取向，其參贊化育包括個人和社會這兩個方面的完善。所謂“內(nèi)圣”，指個人內(nèi)在精神道德之修養(yǎng)，即達(dá)到其人格道德之完美。因此，新儒家首先將“道德生命的完美成就圣賢人格“作為每個人生的目標(biāo)。然而，這種道德修養(yǎng)和人格完善并不只是到“獨(dú)善其身”為止。“仁者”不僅要“獨(dú)善其身”，也要“兼善天下”。所謂“外王”，就是指個人必須積極參與外在世界，投身社會改造，做出“己立立人，已達(dá)達(dá)人”的貢獻(xiàn)。如果說傳統(tǒng)儒家在“內(nèi)圣”意義上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社會實(shí)踐上卻基本上歸于失敗。這種失敗一方面包括在認(rèn)識和利用自然世界上未能形成一種科學(xué)知識價值傳統(tǒng)，從而使中國人缺乏西方的“科學(xué)精神”，另一方面則包括在改造和建構(gòu)社會人生上未能形成一種民主參政意識及其相關(guān)的民主體制之“政道”，從而使中國人也缺乏西方人的“民主精神”?！拔逅摹边\(yùn)動對西方“德先生”（民主）和“賽先生”（科學(xué)）的歡迎、以及對儒家的批判，正是基于其“外王”實(shí)踐上的失誤或失敗。不過，“五四”運(yùn)動并沒有徹底完成其任務(wù)，而在其認(rèn)識中外靈性精神上又走入了新的誤區(qū)。這樣，新儒家認(rèn)為儒家思想體系在中國的歷史使命并沒有結(jié)束，在實(shí)現(xiàn)“科學(xué)與民主”之“現(xiàn)代化精神”上仍可大有作為。其思想家正發(fā)掘其蘊(yùn)藏的精神意趣，對許多儒學(xué)內(nèi)涵加以現(xiàn)代解釋，試圖從中國本身的文化傳統(tǒng)中找出一條通往現(xiàn)代化之路，以使其傳統(tǒng)文化獲得新生。這種“外王”新探的成功與否將決定儒家更新的成敗，檢驗(yàn)其參與現(xiàn)代化的實(shí)際能力和在當(dāng)代中國的真正影響。 第三，它根據(jù)社會舊秩序打破后出現(xiàn)的道德與價值觀之紊亂而試圖重建以“誠”為基準(zhǔn)的人際關(guān)系和社會關(guān)系，以便能為現(xiàn)代社會補(bǔ)偏救弊。 儒家傳統(tǒng)認(rèn)為，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！?將“誠”視為“天”、“人”之“道”，從而形成“誠”的哲學(xué)。現(xiàn)代社會的發(fā)展體現(xiàn)出多元性、對比性、交感性、變動性、非平衡性、以及共存性，人際關(guān)系和社會關(guān)系均趨于復(fù)雜。在合作與競爭、成功與失敗相交織的世界生活氛圍中，人們會形成強(qiáng)烈的社會對比反差感和自我失落感。其人性本質(zhì)的異化和淪落，人們相互交往上的防范與虛假，往往又會使現(xiàn)代社會陷入因境甚至停止發(fā)展。在此，儒家思誠、持誠的精神遺產(chǎn)遂重放光彩、大有所為。新儒家思想家把“誠”視為人們在現(xiàn)代文化多元趨勢中求得共存的基石，倡導(dǎo)“以誠通其情，以誠成其和”，在真誠相待的基礎(chǔ)上建立起現(xiàn)代社會中個人之間、團(tuán)體之間和國家之間的關(guān)系。這樣，會作為儒家傳統(tǒng)“宗教道德象征”而存在的“誠”便獲得其現(xiàn)代意義與價值。
有些學(xué)者會強(qiáng)調(diào)應(yīng)區(qū)分“文化傳統(tǒng)”和“傳統(tǒng)文化”，認(rèn)為前者指活在現(xiàn)實(shí)中的文化，乃表現(xiàn)流向的動態(tài)，后者則指已經(jīng)過去的文化，乃表現(xiàn)凝固的靜態(tài)。 其實(shí)，它們在許多情況下都是表現(xiàn)一個事物的兩個方面。儒家思想既代表著中國的傳統(tǒng)文化，也體現(xiàn)其文化傳統(tǒng)。當(dāng)這種傳統(tǒng)文化沒有隨其誕生的時代之結(jié)束而消亡，卻繼續(xù)其生存與發(fā)展的時候，它就形成了一種文化傳統(tǒng)，既反映其原初之靜態(tài)，又表現(xiàn)其變化之動態(tài)。儒家體系及其它中國傳統(tǒng)宗教之更新，只有從這二者的有機(jī)結(jié)合上才能真正理解。這正是《詩經(jīng)》之言“周雖舊邦，其命維新” 的真諦所在。
佛、道二教在中國歷史上雖有類似“人間佛數(shù)”的入世經(jīng)歷，但從總體而言卻主要表現(xiàn)為一體“出世”、“無為”的宗教，體現(xiàn)出任運(yùn)自然、隨遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脫”精神和道教“消遙”精神的社會功效往往不謀而合。作為這種傳統(tǒng)文化類型的佛、道二教，在中國社會現(xiàn)代化中的更新努力則有著更大的難度。就目前狀況而言，中國佛、道界人士一方面昭示其信仰體系在中國傳統(tǒng)文化中不可或缺的重要存在及其不可磨滅的歷史貢獻(xiàn)，另一方面則以其學(xué)者哲學(xué)神思的理論活動和群眾練功修行的實(shí)踐活動來參與現(xiàn)代社會生活，重新塑造其宗教形象。但從總體來看，儒家精神在中國社會存在形式和人生價值意向上尚有著非常廣泛的群眾基礎(chǔ)和比較普遍的文化影響，而佛、道精神在國民意識和大眾生活中卻相對淡化且不居主流。所以說，佛、道教的更新在于從其傳統(tǒng)的田園、寺院或山林之遁隱生活中復(fù)出，面對一個“開放”的世界和“信息”的時代，面對中國文化從農(nóng)村生活往都市生活、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)往工業(yè)和商品經(jīng)濟(jì)之“轉(zhuǎn)型”過程中的現(xiàn)代社會。在此，“人生佛教”運(yùn)動已給人啟迪與希望。
就作為外來文化之載體的宗教而言，代表西方文明之本質(zhì)精神的基督教在中國的命運(yùn)則更富有戲劇性，其在現(xiàn)代化社會中的更新亦更加引人注目。
由于基督教文化按其傳統(tǒng)主要代表著西方文化，因而給恪守本民族傳統(tǒng)文化精神的大多數(shù)中國人以一種生疏、偏遠(yuǎn)之感。加之中國本世紀(jì)20年代曾出現(xiàn)的非基督教運(yùn)動和50年代形成過的與西方國家之對峙局面，使基督教會在中國陷入一種比較復(fù)雜和敏感的關(guān)系之中。因此，中國大陸教會本世紀(jì)以來所進(jìn)行的“本色化”運(yùn)動，尤其是從50年代起所突出的“三自”、“愛國”之基準(zhǔn)，主要反映了其文化關(guān)系及文化交流之中的政治層面。但在現(xiàn)代社會之“開放”與“對話”的氣氛中，這種曾對中國教會生存起過至關(guān)重要之作用的政治層面，其意義主要是作為教會改革的社會背景或前提，而從其它文化層面上來使教會在社會現(xiàn)代化中得以更新則已成為當(dāng)務(wù)之急。
一方面，中國教會的更新在于根據(jù)發(fā)展變化的社會文化氛圍來對其傳統(tǒng)教義加以現(xiàn)代詮釋，展開歷史與現(xiàn)今的對話。這就提出了中國教會神學(xué)建設(shè)的任務(wù)，而教會人士也正致力于一種具有中國特色之神學(xué)體系的深思和構(gòu)設(shè)。在其看來，基督教的普世意義已使之揚(yáng)棄了“西方”與“中國”之別。中國教會即代表著中國人之基督信仰及其靈性精神的自我意識和自我發(fā)展。在此起決定作用的并非文化交流意義上的“拿來”或“輸入”，而是其人格生成意義上與神對話及講通的“體驗(yàn)”和“經(jīng)歷”。所以，中國神學(xué)不再是復(fù)述傳教帶來的形式及內(nèi)容，而歸根結(jié)底是表達(dá)自我識神識人的心曲和體會。這種神學(xué)將基于其信仰傳統(tǒng)之真諦，卻又不囿于其語言及象征符號之外觀。它是中國信徒對其生存及發(fā)展中與神相遇之現(xiàn)實(shí)感觸的流露和對其信仰之共識的傾吐。這里，教會神學(xué)家不同意像教會之外的一些中國人那樣對其信仰作“內(nèi)”、“外”之別或“土”、“洋”之分。但要達(dá)到其中國“本色”的普遍認(rèn)同，中國教會仍然任重而道遠(yuǎn)。
第8篇：儒家思想義的含義范文
Abstract: If Confucianist's moral idealism wants to take root and blossom in modern China, must first solve the problem which Confucianist morals idealism and the modern economic life and the political life adapt. The reason that the Confucianist in modern China faced with the such big challenge, is because Confucianist's moral ethics and the science, the democracy current thought conflicts.
關(guān)鍵詞:儒家思想現(xiàn)代化進(jìn)程
Key word: Confucian thoughtsModernization process
儒學(xué)產(chǎn)生于東方、生長于東方的宗教,由于其生成的社會物質(zhì)水平的落后,而一度被排斥在現(xiàn)代化的大門之外。儒家哲學(xué)能否容受西方民主與科學(xué)思潮,開出中國的現(xiàn)代化呢?西方的現(xiàn)代化實(shí)際上已面臨嚴(yán)重的危機(jī),解救西方現(xiàn)代化危機(jī)的根本出路就在于重提儒家的道德理想主義,在于提出儒家的"生命的學(xué)問"。
儒家的道德理想主義即儒家式的人文主義就現(xiàn)時代而言,也就是說,儒家的道德理想主義如果不能容受西方現(xiàn)代的科學(xué)與民主,那么這種道德理想主義便沒有存在的價值。事實(shí)上,中國以前所要求的事功,也只有在民主政治的形態(tài)下,才能夠充分地實(shí)現(xiàn),才能夠充分地被正視。在古老的政治形態(tài),社會形態(tài)下,瞧不起事功,故而也無法充分實(shí)現(xiàn)。這種事功的精神要充分地使之實(shí)現(xiàn),而且在精神上,在學(xué)問上能充分地證成之,使他有根據(jù),則必得靠民主政治。民主政治出現(xiàn),事功才能出現(xiàn)。
現(xiàn)代社會的一個最大特點(diǎn)是對經(jīng)濟(jì)成長的追求遠(yuǎn)比古代更迫切,對個人自由、政治民主也遠(yuǎn)比古代的時候更迫切。因此儒家的道德理想主義要想在現(xiàn)代中國生根開花,首先就必須解決儒家道德理想主義與現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)生活和政治生活相適應(yīng)的問題。
儒家之所以在近代中國面臨那樣大的挑戰(zhàn),都是因?yàn)槿寮业牡赖聜惱砼c科學(xué)、民主的時代思潮相沖突。儒家倫理確實(shí)在歷史上并沒有推動科學(xué)與民主政治的發(fā)生,在道德層面,中國文化確實(shí)達(dá)到了很高的境界,但就文化生命的特質(zhì)及其發(fā)展的限度而言,也存在相當(dāng)嚴(yán)重的問題或缺陷,這主要表現(xiàn)在,一是科學(xué)之精神,無論中國人如何為自己的文化進(jìn)行辯護(hù),但中國文化尤其是儒家的思想缺少科學(xué)之精神則為不易的事實(shí);二是在中國文化的歷史中,不論帝王專制有怎樣的好處,但無需諱言,中國缺乏西方近代之民主制度之建立。
儒家思想之所以在歷史上沒有開出科學(xué)與民主之花,并不能簡單地歸結(jié)到儒家思想本身,而是有著相當(dāng)復(fù)雜的其他政治原因、社會原因,并不等于儒家思想與現(xiàn)代民主政治、現(xiàn)代科學(xué)存在根本的滯礙和沖突。"儒家與現(xiàn)代化并不沖突,儒家也不只是消極地去‘適應(yīng)’、‘湊合’現(xiàn)代化,它更要在此中積極地盡它的責(zé)任。我們說儒家這個學(xué)問能在現(xiàn)代化的過程中積極地負(fù)起它的責(zé)任,即是表明從儒家內(nèi)部的生命中即積極地要求這個東西,而且能促進(jìn)、實(shí)現(xiàn)這個東西,也即從儒家的內(nèi)在目的,就要發(fā)出這個東西、要求這個東西。所以儒家之于現(xiàn)代化,不能看成個‘適應(yīng)’的問題,而應(yīng)看成‘實(shí)現(xiàn)’的問題。唯有如此,方能講‘使命’。"儒家的學(xué)問原來是講內(nèi)圣外王的,此外王的現(xiàn)代含義當(dāng)然應(yīng)該包括科學(xué)與民主?，F(xiàn)在的問題不是中國文化是否包含民主與科學(xué),也不是民主與科學(xué)的普遍價值和對于我們民族存在與發(fā)展是否具有足夠的重要意義,而是中國社會在吸收西方的科學(xué)與民主的時候,不可能采取某種外在的加添法,而必須通過民族文化的自我調(diào)整,從民族文化生命內(nèi)部開顯出來,即從儒家的內(nèi)圣之學(xué)、心性之學(xué)中開顯出來。這就是內(nèi)圣開出新外王的基本涵意。儒家的道德理想主義在道德理性之客觀實(shí)踐一面確實(shí)能夠轉(zhuǎn)出并肯定民主政治,并且從道德理性方面通出去,必于精神主體中轉(zhuǎn)出"知性主體"以成立并肯定科學(xué)。
第9篇：儒家思想義的含義范文
那么，歷朝歷代的封建帝王為什么要對關(guān)羽給予如此節(jié)節(jié)高攀的尊崇呢？究極原因，不外乎是統(tǒng)治者為了維護(hù)自身利益，鞏固其統(tǒng)治，讓天下臣民向關(guān)羽學(xué)習(xí)，以關(guān)羽為榜樣，恪守道義，忠君愛國，不去造反。這樣他們就可以子孫相傳，永享富貴。為了這樣一個目的，打造的關(guān)羽形象可以說和關(guān)羽本來的面目相去甚遠(yuǎn)，但卻與對中國社會影響極其深遠(yuǎn)的儒家教義越來越近。所以，我們可以這樣認(rèn)為，關(guān)羽是歷代帝王用來統(tǒng)治臣民的儒家思想精心制作的一面旗幟。那么，儒家教義里面“忠義”到底有怎樣的內(nèi)涵呢？
關(guān)于“忠”，東漢許慎在《說文解字》里面是這樣解釋的：“忠敬也。從心中聲?！薄爸摇钡谋玖x就是敬。集中體現(xiàn)儒家思想的經(jīng)典《論語》里面對“忠”也有許多闡釋。如“志慮忠純”，“君使臣以禮，臣事君以忠?！辈浑y發(fā)現(xiàn)，一開始儒家的教義里面“忠”是不分對上和對下的?！缎⒔?jīng)》中將孝與忠聯(lián)系起來，認(rèn)為孝是忠的基礎(chǔ)，而忠是孝的延伸。即在家行孝，在世盡忠。漢代，隨著中央集權(quán)以及漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的治國理念的形成，“忠”很大程度上變成了臣民服從帝王的行為規(guī)范。到了宋代，在程朱理學(xué)的推動下，“忠”發(fā)展成了臣民絕對服從封建帝王的一種道德義務(wù)。
“義”的含義在古代極其廣泛，本指公正、合理而應(yīng)當(dāng)做的。 “君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”孔子的意思說，君子對于天下的人和事，沒有固定的親近和疏遠(yuǎn)，只是按照恰當(dāng)?shù)霓k法去做?！傲x”是恰當(dāng)?shù)囊馑?。后來，孟子又進(jìn)一步闡釋了“義”。最有名的就是“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。（《孟子?告子上》）”從此，“義”便成為儒家思想的又一道德核心。古代文化典籍里留下了許多關(guān)于“義”的成語。如義不容辭（道義）、義正詞嚴(yán)（道理）、見義勇為（正義）、義結(jié)金蘭（義氣）、重義輕財(cái)（信義）等，對“義”的內(nèi)涵做了豐富的詮釋，對人們的社會行為也做出了道德評判。
《三國演義》宣傳的思想核心就是忠義。在眾多人物中，關(guān)羽是忠義的楷模。作者為了突出關(guān)羽的忠義，下了很大的功夫，甚而至于不惜犧牲大量的歷史真實(shí)，讓關(guān)羽這一藝術(shù)形象堅(jiān)挺飽滿、光彩照人。下面我們就來看看，作者是如何凸顯關(guān)羽的忠義的。
桃園結(jié)義，誓同生死。因意氣相投，“織席販履”的劉備和“賣酒屠豬”的張飛、“逃難江湖”的關(guān)羽在張飛莊后的桃園盟誓，結(jié)拜為異性兄弟，其時，花開正盛。誓曰：“念劉備、關(guān)羽、張飛，雖然異姓，既結(jié)為兄弟，則同心協(xié)力，救困扶危；上報(bào)國家，下安黎庶，不求同年同月同日生，只愿同年同月同日死?；侍旌笸?，實(shí)鑒此心，背義忘恩，天人共戮！”此后，關(guān)羽一生追隨劉備，從無二心，最終為劉備的事業(yè)獻(xiàn)出了生命。
三約而降，全義偷生。在史實(shí)上，下邳被圍，關(guān)羽本來是被擒投降的。而在《三國演義》里面，羅貫中為了突出關(guān)羽“忠義”美德形象，借鑒民間傳說對被擒投降一事進(jìn)行了大膽而徹底地改造。下邳丟失，關(guān)羽被圍在一座土山之上，好友張遼前去勸降。陷入絕境的關(guān)羽為尋找義兄劉備，保其家眷，不得不暫時有條件的投降，這條件即是三約：“一者，吾與皇叔設(shè)誓，共扶漢室，吾今只降漢帝，不降曹操；二者，二嫂處請給皇叔俸祿養(yǎng)贍，一應(yīng)上下人等，皆不許到門；三者，但知劉皇叔去向，不管千里萬里，便當(dāng)辭去。三者缺一，斷不肯降?！边@樣一來，本來有損“忠義”的投降事件，經(jīng)過作者的大力渲染，反而成就了他忍辱偷生的令名。
身曹心漢，守義堅(jiān)持。關(guān)羽辭曹本不可以那么復(fù)雜，但作者為了讓義士的形象更加飽滿，就做了大力鋪墊。曹操“以客禮待關(guān)公”，三天一小宴，五天一大宴。既賞金銀又賜美女。贈給戰(zhàn)袍，還把呂布的赤兔馬也送給關(guān)羽。可以說，曹操對關(guān)羽關(guān)懷備至，真心相待。在曹操想來，就算鐵石心腸也足以熔化?？申P(guān)羽卻是金錢美女難動其心，爵位寶馬男憾其志。一舉一動，都在義兄身上，讓曹操白費(fèi)苦心。他得知義兄下落后，便“掛印封金”，毅然前往，任何力量都無法阻止。這樣，經(jīng)過作者一系列的鋪墊，一個守義重諾的“義絕”形象便躍然紙上。
