理性主義的知識觀精選(九篇)
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第1篇：理性主義的知識觀范文
關(guān)鍵詞：市場經(jīng)濟；高校人事；管理制度
我國的社會主義市場經(jīng)濟競爭激烈，對人才的需求也在不斷的提高，促進新型高校面對中艱難的人事管理制度的改革，高校人事管理制度是高校滾利工作領(lǐng)域中主要的核心內(nèi)容。我們根據(jù)宏觀調(diào)控的理論，對我國社會主義市場經(jīng)濟體制的條件下，對高校人事管理制度作出了分析。
一、新型高校人事管理制度在社會主義經(jīng)濟體制的條件中的重要作用
新型高校人事管理，在整個高校的管理工作當(dāng)中有著十分重要的位置，人事管理主要的工作任務(wù)是，負責(zé)高校中機構(gòu)的設(shè)置和教職工編制，配備。考察，獎罰和培訓(xùn)及其不同專業(yè)技術(shù)人員在職務(wù)上的評聘。在我國社會主義市場經(jīng)濟體制的環(huán)境下，新型高校的認識管理制度就應(yīng)該適應(yīng)這樣的社會主義市場經(jīng)濟，這就要求高校進行人事管理的改革，重要的作用是：
1.高校人事制度的改革，可以促進辦學(xué)效益，適應(yīng)我國的社會主義市場經(jīng)濟的體制
我國在社會主義市場經(jīng)濟體制的本質(zhì)是以市場經(jīng)濟競爭為基礎(chǔ)，我國通過在競爭中獲得更高的經(jīng)濟效益，在競爭環(huán)境當(dāng)中主要指的是科學(xué)技術(shù)和高校人事管理上的競爭，在一定的程度當(dāng)中，我們應(yīng)該合理的調(diào)節(jié)人才資源上的競爭，新型的高翔要想促進辦學(xué)的經(jīng)濟效益，就必須要加強人事管理制度的工作，對高校人事管理制度進行改革。用科學(xué)發(fā)展的眼光對適應(yīng)活社會主義市場經(jīng)濟體制下的新型高校的人事管理制度進行改革。
2.新型高校人事管理的改革，可以完善高校人事管理體制
我國在建立社會主義市場經(jīng)濟體制，和高校傳統(tǒng)的認識管理體制相比較，一定會發(fā)生摩擦。這種摩擦的發(fā)生在很大的長度上可以推動高校人事管理的工作，社會主義市場經(jīng)濟體制中的新型高校的認知管理制度的改革，指市場經(jīng)濟體制和高校的教學(xué)相互結(jié)合的重要內(nèi)容。改革的核心是對認識管理制度上的改革，然而在高校人事管理工作中，對重要的部分是高校內(nèi)部當(dāng)中建立的對人才競爭上的制度。我們通過高校人才管理制度的改革，充分的實現(xiàn)了教職工人員的配備，實現(xiàn)了新型高校在社會主義市場經(jīng)濟體制下的人事管理的制度。
二、不適應(yīng)我國社會主義市場經(jīng)濟體制中高校人事管理工作的表現(xiàn)
1.高校人事管理體制方式上的不適應(yīng)
傳統(tǒng)的高校人事管理的體制當(dāng)中，在管理方式上是過于陳舊簡單的，并且缺乏一定的管理機制，目前為止，在高校人事管理體制并不完善，仍然處于更新之中，在對于能力吧的培養(yǎng)上相對薄弱，在高校人事管理的人才選取的問題上，民主的程度并不是很高，總體來說，新型的高校人事管理制度的改革在不斷地完善與發(fā)展，但是在某種程度上，還會存在著一些領(lǐng)導(dǎo)干部缺乏競爭的意識，在人才選取上缺乏自主性。
2.高校人事管理手段上的不適應(yīng)
我國建立社會主義市場經(jīng)濟體制，就要求高效率的進行人事管理制度的工作，新型高校的人事管理應(yīng)該具有高科技的現(xiàn)代化的管理的手段，我們對西方發(fā)達的國家而言，倘若在管理上跟不上時代的發(fā)展 ，就不能達到較高的效果，當(dāng)前，新型的高校人事管理制度的管理手段和西方的發(fā)達國家相比，還是比較落后， 在很大的程度上杜宇的是經(jīng)驗型和手工業(yè)的階段，我們要配備科技現(xiàn)代化的設(shè)施，具有一些列先進完善的人事管理的制度，在人事管理的手段上適應(yīng)于我國的社會主義市場經(jīng)濟體制。
三、我國在社會主義市場經(jīng)濟體制中，新型高校在人事管理制度上的遐想
1.解放思想，建立新觀念
高校人事管理人員應(yīng)該轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)的管理理念，實踐創(chuàng)新進行改革，根據(jù)以往的實踐經(jīng)驗和教訓(xùn)，解放思想，敢于創(chuàng)新，建立新型觀念，才會是高校的人事管理管理制度適應(yīng)于我國的社會主義市場經(jīng)濟體制。樹立時念，深刻的記住建立社會主義市場經(jīng)濟體制的前提和目標(biāo)，根據(jù)當(dāng)今時代的需求，明確高校人事管理工作的主要思想內(nèi)容和選人的準(zhǔn)則。建立人才的理念，我們要尊重知識，重用人才，要有一定的對人才的愛惜，善于發(fā)現(xiàn)和重用人才，充分的選取有德有才的人，在綜合素質(zhì)夠合格的條件下，對人才進行提拔任用。
2.合理的調(diào)配人才資源
社會主義市場經(jīng)濟體制下，人才競爭體制的建立是人們的長處和工作崗位特點的有機結(jié)合，我們要在客觀條件的基礎(chǔ)上，明確工作的內(nèi)容，實踐時檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，通過實踐確定是否符合這樣的要求。
在建立公平競爭的環(huán)境下，充分的做好人才的選用，不公平的競爭在一定的程度上影響和傷害了人的積極性和自尊心。在公平的環(huán)境下，可以使人才能夠得到充分的競爭刺激，在很大的程度上有利于人員的選配，調(diào)動人才的積極性。
四、總結(jié)
我國的社會主義市場經(jīng)濟制度給新型的高校提供了機遇的同時也帶來了挑戰(zhàn)，我們必須深化改革不斷的擴大開放性的社會，才會進一步的加強新型高校人事管理制度的更大提高。
參考文獻：
[1]閻雪瑞：淺議社會主義市場經(jīng)濟改革體制下的高校人事制度改革[J].渭南師專學(xué)報.1998（03）.
第2篇：理性主義的知識觀范文
一、調(diào)租范圍
南京市十個區(qū)范圍內(nèi)房管部門直接管理的公房（以下簡稱“直管公房”）和各系統(tǒng)、單位自行管理的公房（以下簡稱“自管公房”），以及地處五縣的市屬以上獨立工礦區(qū)單位自管公房，均屬此次調(diào)租范圍。
二、調(diào)租時間
自《南京市住房制度改革實施方案》正式實施之日起執(zhí)行。
三、組織領(lǐng)導(dǎo)
鑒于此項工作政策性強，面廣量大，情況復(fù)雜，涉及群眾的切身利益，市、區(qū)房管局分別組成調(diào)租工作小組。市房管局工作小組負責(zé)組織業(yè)務(wù)培訓(xùn)，統(tǒng)一政策業(yè)務(wù)口徑和調(diào)租的指導(dǎo)、監(jiān)督、協(xié)調(diào)工作；區(qū)房管局工作小組負責(zé)轄區(qū)范圍內(nèi)調(diào)租的組織實施工作。直管公房的租金由市、區(qū)房產(chǎn)經(jīng)營管理部門評定；自管公房的租金由管房單位自行評定，并報市、區(qū)房管局備案，市、區(qū)房管局有權(quán)檢查。
四、時間安排
1、三月份，宣傳發(fā)動，建立工作班子，組織業(yè)務(wù)培訓(xùn)；
第3篇：理性主義的知識觀范文
經(jīng)市政府同意，現(xiàn)將市經(jīng)委、勞動局《關(guān)于實行鑄造、鍛造、熱處理、電鍍工藝工種津貼的報告》轉(zhuǎn)發(fā)給你們，請貫徹執(zhí)行。
實行鑄造、鍛造、熱處理、電鍍工藝工種津貼，是工資改革前的一項關(guān)心職工生活、健康的臨時性措施，各主管部門、企業(yè)單位要把這項工作認真做好，并教育職工安心本職工作，努力鉆研技術(shù)，掌握操作技能，為發(fā)展生產(chǎn)，提高經(jīng)濟效益，作出應(yīng)有貢獻。
一九八三年一月十日
關(guān)于實行鑄造、鍛造、熱處理、電鍍工藝工種津貼的報告
全文
市人民政府：
根據(jù)國家經(jīng)委國機經(jīng)發(fā)〔1982〕59號印發(fā)的《關(guān)于機械工業(yè)工藝專業(yè)人員若干規(guī)定（試行）》第十條：“鑄造、鍛造、熱處理、電鍍生產(chǎn)條件差，勞動強度大，又臟又累，職業(yè)病較多，大都不愿干這一行業(yè)。在工資改革前，各地工業(yè)城市對這一部分職工的生活福利、勞動保護等應(yīng)予以照顧”的精神，為推動我市專業(yè)化工作順利展開，對我市鑄造、鍛造、熱處理、電鍍工藝的工種津貼問題，提出以下意見：
一、工種津貼內(nèi)容。對鑄造、鍛造、熱處理、電鍍工藝實行工種津貼。凡從事上述四種機械工藝的第一類工種的生產(chǎn)的工人，能完成生產(chǎn)定額的，每人每日發(fā)津貼費三角五分；從事第二類工種的輔助生產(chǎn)工人，能完成生產(chǎn)定額的，每人發(fā)津貼費二角五分（工種分類見附表）。病事假和脫產(chǎn)期間不發(fā)津貼費。
二、享受工種津貼的企業(yè)和職工范圍。按照市經(jīng)委穗經(jīng)生〔1982〕54號《關(guān)于下達機械工業(yè)工藝專業(yè)化調(diào)整方案的通知》的規(guī)定，廣州地區(qū)（暫不包括未制定專業(yè)化調(diào)整方案的六縣、兩郊和中央、省屬企業(yè)）的鑄造、鍛造、熱處理、電鍍工藝實行經(jīng)濟獨立核算的專業(yè)廠和規(guī)劃保留的廠、點（含企業(yè)附屬的上種工藝專業(yè)車間、工段、班組），從事實際操作的生產(chǎn)工人及輔助生產(chǎn)工人，按實際開工天數(shù)享受工種津貼。原來沒有津貼的工種的工人，因工作需要調(diào)到有津貼工種現(xiàn)場在半天以上的，可以參照該現(xiàn)場的工種待遇給予津貼補助。生產(chǎn)管理人員、技術(shù)管理人員到生產(chǎn)現(xiàn)場，其勞動強度相當(dāng)于現(xiàn)場生產(chǎn)工人的，可以享受該工種津貼；因工作需要，到現(xiàn)場進行管理，工作時間超過百分之五十以上者，可以享受第二類工種津貼待遇。專業(yè)廠、點和保留廠、點轉(zhuǎn)行或撤銷，不再從事這四種工藝的，或職工調(diào)離現(xiàn)工種崗位，就不再享受這四種津貼待遇。
調(diào)整方案規(guī)劃撤銷的廠、點，因維修需要允許保留使用一臺150公斤以下鍛錘，15千瓦以下箱式電阻爐的，可以有一至三人從事實際操作的生產(chǎn)工人，按實際開工天數(shù)享受工種津貼。
有的行業(yè)這四個工種原已享受一種工種津貼（如冶金的鑄造、鍛造、熱處理），在本規(guī)定實行后，只能享受一種津貼。
三、工種津貼實行時間。工種津貼從一九八三年一月一日起開始實行。
調(diào)整方案規(guī)定范圍內(nèi)的集體所有制企業(yè)，可參照上述精神辦理。
以上報告如同意，請批轉(zhuǎn)各有關(guān)單位執(zhí)行。
廣州市經(jīng)濟委員會
廣州市勞動局
附表：機械工藝工種津貼工種分類
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│工藝│第一類工種
│第二類工種
│備注│
│分類│
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│鑄 │修爐工
熱檢工
│配砂工
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│熔煉工
造型工
│吊砂工
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│焙燒工
壓鑄工
│碎鐵工
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│
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│燒爐工
澆鑄工
│運料工
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│
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│清鏟工
造芯工
│輔助工
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│造 │熱吊車工 落砂拆箱工│現(xiàn)場檢驗工
│
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├──┼──────────┼──────────┼──┤
│鍛 │鍛 工
燒爐工 │施錘工
吊車工
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│鍋爐工
│修爐工
熱下料工 │
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│操作機司機
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│造 │
│現(xiàn)場檢驗工
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├──┼──────────┼──────────┼──┤
│熱 │鹽浴爐熱處理工
│修爐工
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│電爐熱處理工
│勤雜搬運工
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│處 │中頻、高頻熱處理工 │現(xiàn)場檢驗工
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│反射爐熱處理工
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│理 │噴砂工
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├──┼──────────┼──────────┼──┤
│電 │電鍍工
│操作電鍍自動線的電工│
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│磨光、拋光工
│機械工
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│酸洗工
│現(xiàn)場檢驗工
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│三廢治理工
│現(xiàn)場化驗工
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│鍍 │
│裝卸夾具工
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第4篇：理性主義的知識觀范文
關(guān)鍵詞：經(jīng)驗主義；理性主義；語言學(xué)
中圖分類號：H030 文獻識別碼：A 文章編號：1001-828X（2015）011-000-02
語言與哲學(xué)密不可分，如何觀察世界就決定著如何看待語言。語言學(xué)研究語言是什么，從理論的高度理解我們每天使用的語言，如同哲學(xué)討論世界是什么，抽象的總結(jié)習(xí)以為常的生活。語言學(xué)的歷史可以追溯到古希臘時期，西方哲學(xué)正是在那時誕生。蘇格拉底，柏拉圖與亞里士多德奠定了哲學(xué)的討論范疇，開始思考外部世界，關(guān)于語言的問題也包含其中，比如語言受“自然”還是“慣例”支配等。隨著社會生產(chǎn)力和自然科學(xué)的發(fā)展，17-18世紀(jì)的哲學(xué)由以觀察外部世界為主的本體論，轉(zhuǎn)向以觀察自身主體世界為主的認識論，認識論的主旋律是理性主義和經(jīng)驗主義。語言學(xué)在理性主義和經(jīng)驗主義的深刻影響下，相關(guān)理論應(yīng)運而生。
一、經(jīng)驗主義及其對語言學(xué)的影響
經(jīng)驗主義，強調(diào)經(jīng)驗是人的一切知識或觀念的唯一來源，只認同經(jīng)驗或感性認識的作用，貶低甚至否定理性的作用。經(jīng)驗主義可主張經(jīng)驗是主觀自生的、上帝賦予的或是外物作用于人的感官而引起，片面強調(diào)經(jīng)驗的重要性，忽視理性的重要性。代表人物有培根和洛克等。
培根重視感覺經(jīng)驗和歸納邏輯在認識過程中的作用，認為知識和觀念來自于感覺經(jīng)驗，一切只是來自感覺，只有感性認識可靠。他相信語言是一種知識，是人運用時代賦予它的全部知識去解釋自己和自己的世界的符號化的結(jié)果，語言先于人而存在，先于思想而存在。語言學(xué)之父索緒爾對語言特征的總結(jié)與其相似，認為語言可以單獨的，可以排除言語所涉及的各方面問題進行研究，語言出現(xiàn)之前不存在思想，語言符號把概念和聲音形象結(jié)合起來。洛克則提出了“白板說”――人心如白紙，沒有一切標(biāo)記和觀念，一切知識都是由反省和感覺得來，而且最后是導(dǎo)源于經(jīng)驗。洛克認為語言用于標(biāo)記各種觀念，語言所以有用，是由于人們隨意賦予他們一種意義，是人們隨便來把一個字當(dāng)作一個觀念的標(biāo)記。索緒爾提出的著名的“語言符號的任意性”與之類似，認為符號與概念之間的關(guān)系是任意的，既最初是無意義的。而語言符號與其所指的概念之間的聯(lián)結(jié)亦無規(guī)律， 是人們在生活中為了交流，而約定出某個語言符號的概念。
20世紀(jì)初，華生以洛克的哲學(xué)思想為基礎(chǔ)，提出了行為主義，認為語言是一種行為，任何知識的取得都靠直接經(jīng)驗，只有通過客觀的、可觀察的實驗獲得才是可靠的。布龍菲爾德接受了行為主義的理論，在洛克“白板說”的影響下產(chǎn)生，開創(chuàng)了結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)，用刺激-反應(yīng)論來解釋語言的產(chǎn)生和理解過程，認為語言是一種符號，而這套符號系統(tǒng)是通過“訓(xùn)練”而形成的一種習(xí)慣。他關(guān)于兒童習(xí)得第一語言的“刺激-反應(yīng)”論，在教學(xué)法上也產(chǎn)生了深遠影響。
二、理性主義及其對語言學(xué)的影響
理性主義，與經(jīng)驗主義相對，否認一切只是起源于感覺經(jīng)驗，片面強調(diào)理性作用，認為唯有理性才可靠，一切認知是從先天的、與生俱來的“自明之理”出發(fā)、經(jīng)過嚴(yán)密的邏輯推理得到的。代表人物有笛卡爾和萊布尼茨等。笛卡爾提出了“我思故我在”，否認感性經(jīng)驗是可靠知識的來源，知識需要通過懷疑的方法和思維活動的理論分析，再根據(jù)原理推理。在笛卡爾的基礎(chǔ)上，萊布尼茨提出了“天賦觀念”，認為觀念已開始作為傾向、稟賦、潛在能力在心靈中存在。萊布尼茨認為心靈既不是一塊空白的板或完全一色的大理石，也不是在上面已有完全刻成了的像，而是“一塊有紋路的大理石”，語言猶如紋路，要把大理石雕刻成什么東西就有內(nèi)部的“紋路”決定。后來許多學(xué)者都引用這個比喻來說明語言的本質(zhì)。萊布尼茨主張詞源學(xué)的研究，在此期間，比較語言學(xué)收集了大量的資料，許多詞匯表、語言調(diào)查報雙語詞典等出版。
索緒爾提出了“類推”是語言變化的一種因素，這與理性主義的“邏輯推理獲得知識”相似。他還提出語言學(xué)的任務(wù)之一是“找出一切語言里永恒地、普遍存在的起作用的力量，分析出普遍性的規(guī)律”，這種“普遍性”的規(guī)律也是理性主義所強調(diào)的。在理性主義影響下，人們試圖創(chuàng)造一種理想的語言，運用普遍的語言原則，可以使用同樣的詞匯，清楚、簡潔地表達人的思想。18世紀(jì)的許多語言學(xué)家試圖用語言發(fā)展的普遍原則來解釋文字的形式，討論普遍語法的有關(guān)問題。其中英國的詹姆士?哈里斯就強調(diào)語言的普遍性，認為人類的說話能力與識別實物、進行抽象思維的能力相關(guān)。他還重視各種語言的獨立特征，反對經(jīng)驗主義的觀點，主張?zhí)熨x觀念，認為概括共同思想的能力是上帝賦予人類的。
近代，喬姆斯基提出了著名的語言習(xí)得機制假說，認為這種機制是一種使人區(qū)別于動物的物種屬性，人腦的初始狀態(tài)包括人類一切語言的共同特點，可稱為“普遍語法”或“語言普遍現(xiàn)象”。喬姆斯基的普遍語法發(fā)揮了笛卡爾關(guān)于“固有結(jié)構(gòu)”的思想，為語言學(xué)的發(fā)展做出了巨大貢獻。喬姆斯基在其著作中大量引用理性主義思想和觀點，作為生成語法的理論依據(jù)，他自稱是一個理性主義者，就其整個語言學(xué)理論來說，喬姆斯基的哲學(xué)觀點也是屬于理性主義的。
三、經(jīng)驗主義與理性主義的融合
近現(xiàn)代，哲學(xué)領(lǐng)域傳統(tǒng)的理性主義逐漸發(fā)展為科學(xué)的理性主義，不斷用實驗對理論進行修正，表現(xiàn)出經(jīng)驗和實驗與演繹推理的密切結(jié)合與相互容納的趨勢。經(jīng)驗主義逐漸帶有了理性主義色彩， 20世紀(jì)以后，經(jīng)驗主義與理性主義并存和融合的現(xiàn)象日趨明顯。受這種融合趨勢的影響，現(xiàn)、當(dāng)代的經(jīng)驗主義的語言觀顯著不同于古代的經(jīng)驗主義的語言觀，它注重經(jīng)驗，但同時汲取理性主義合理的方面，在方法上既注重觀察和收集語言素材，并把這些言語素材作為語言分析的第一手數(shù)據(jù)，進行進一步的歸納。近現(xiàn)代的語言學(xué)也與其他許多學(xué)科融合，形成了一些新興的學(xué)科，如計算機語言學(xué)，心理語言學(xué)，生理語言學(xué)，神經(jīng)語言學(xué)，社會語言學(xué)等等。在這些新的跨學(xué)科領(lǐng)域和新時代的背景下，語言學(xué)者需要一種更加寬容和包容的心態(tài)，融會貫通，吸取各家之所長，綜合把握理性主義與經(jīng)驗主義的理念，促進語言學(xué)的發(fā)展。
綜上所述，語言學(xué)發(fā)展過程中，經(jīng)驗主義和理想主義作為認識論的主導(dǎo)，各自有其不可替代的促進作用。在經(jīng)驗主義的影響下，語言被看作“符號”，索緒爾的語言觀也受其影響，開創(chuàng)了現(xiàn)代語言學(xué)發(fā)展的新篇章；近代的布龍菲爾德建立起了一個系統(tǒng)的、描述的、形式的語言理論，對語言學(xué)的發(fā)展也有極其重要的意義。而理性主義關(guān)于“天賦”的認識，影響了一大批語言學(xué)家，最著名的應(yīng)是喬姆斯基，他的“普遍語法”以及“語言學(xué)習(xí)機制”的理論。經(jīng)驗主義與理性主義分別重視事物的不同方面，當(dāng)語言學(xué)研究者把二者的認識論結(jié)合起來，便可以更加的走向深入。經(jīng)驗主義與理性主語的對立并不利于語言學(xué)的發(fā)展，而它們的相互補充，相互促進的融合卻是語言學(xué)發(fā)展的巨大推動力，也是未來語言學(xué)研究的趨勢。
參考文獻：
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[3]覃修桂.喬姆斯基的語言觀及其唯理主義認識論基礎(chǔ)[J].北京師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2002（3）.
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第5篇：理性主義的知識觀范文
［關(guān)鍵詞］管理學(xué)；理性主義；經(jīng)驗主義；發(fā)展路徑
一、相關(guān)研究述評及引言國內(nèi)外學(xué)者對于管理學(xué)發(fā)展的研究，通常有三種方式：一是用古典管理理論、行為科學(xué)理論、現(xiàn)代管理理論等進行傳統(tǒng)的階段劃分，表現(xiàn)不同歷史時期的管理學(xué)發(fā)展，如郭咸綱的《西方管理思想史》（1999年）；二是按照時間順序敘述，展示管理學(xué)的發(fā)展演變路徑，如雷恩的《管理思想的演變》（1979年）；三是以某種或某方面管理思想發(fā)展進程為主線，如魏文斌的《第三種管理維度：組織文化管理通論》（2006年），挖掘管理學(xué)由經(jīng)濟人、社會人向復(fù)雜人轉(zhuǎn)變的管理學(xué)演進路徑。
第一種研究方法最為常見，這種對管理學(xué)進行古典管理理論、行為科學(xué)理論、現(xiàn)代管理理論等階段劃分得到了管理學(xué)界的一致認可，絕大多數(shù)管理學(xué)教材都是按這種方式來講述的；第二種研究方法最為復(fù)雜，有點類似于歷史學(xué)，甚至可以是世界歷史的編年史，從古希臘人的管理思想、古代中國的管理思想、文藝復(fù)興時的管理思想講到現(xiàn)代管理思想?yún)擦?，有利于學(xué)者對管理思想從古至今的發(fā)展進行細致的研究；第三種研究方法最有創(chuàng)建性，可以只研究某種或某方面管理思想的發(fā)展，挖掘其內(nèi)涵和意義以及對整個管理學(xué)的影響，往往能夠另辟蹊徑。本文依從第三種研究方法，嘗試從理性主義和經(jīng)驗主義（又譯作“理性論”和“經(jīng)驗論”）的哲學(xué)角度來思考管理學(xué)的發(fā)展路徑。
從研究的范圍來看，大部分研究針對從科學(xué)管理開始的具有現(xiàn)代意義的管理學(xué)發(fā)展，本文的研究范圍也是如此。
從理性主義和經(jīng)驗主義的哲學(xué)角度來思考管理學(xué)的發(fā)展路徑，主要基于以下兩點：一是從該哲學(xué)角度來思考管理學(xué)發(fā)展之所以成為可能，在于理性主義和經(jīng)驗主義是西方近代哲學(xué)史上形成的最重要的認識論和方法論。雖然不少學(xué)者認為當(dāng)代西方哲學(xué)主要存在人本主義和科學(xué)主義的對立，也可以據(jù)此來研究管理學(xué)的發(fā)展。例如我國學(xué)者羅珉所說：“管理學(xué)從一誕生開始，就有兩個理論范式主導(dǎo)著它的發(fā)展，或者說管理學(xué)的發(fā)展一直存在著兩個側(cè)翼，這就是管理學(xué)的科學(xué)主義范式和人本主義范式”［1］。但是，這兩種范式并不是各自孤立、特立獨行的，而是你中有我、我中有你。江天驥在《科學(xué)主義和人本主義的關(guān)系問題》一文中指出：“關(guān)于現(xiàn)代西方哲學(xué)中所謂‘科學(xué)主義’和人本主義相對立或平分秋色的理解是不恰當(dāng)?shù)?。……僅就有較大影響的學(xué)派來說，情況是相當(dāng)復(fù)雜的?！保?］而不論現(xiàn)代西方哲學(xué)如何發(fā)展，理性主義和經(jīng)驗主義之爭是一個公認的劃時代的理論標(biāo)志，并直接為現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展提供最為重要的認識論和方法論。我國學(xué)者李醒民更進一步論證說：“整個科學(xué)的歷史是在理性論和經(jīng)驗論的張力關(guān)系中展開的”［3］。因此直到今天，理性主義和經(jīng)驗主義仍然有可資借鑒的寶貴價值，可以從中探索管理學(xué)發(fā)展的路徑。
二是從該哲學(xué)角度來思考管理學(xué)發(fā)展之所以成為必要，是因為管理理論叢林的存在?？状脑?961年和1980年兩次分析了管理理論的叢林現(xiàn)象。他認為如果管理叢林繼續(xù)存在，將會使管理工作者和學(xué)習(xí)管理理論的初學(xué)者如同進入熱帶叢林中一樣，迷失方向而找不到出路［4］。隨著丹尼爾·雷恩、勞德·小喬治、哈羅德·波拉德等繼續(xù)對管理理論叢林進行分類［5］，問題似乎越來越復(fù)雜了，叢林越來越茂盛。但不論管理叢林如何產(chǎn)生，也不論研究管理的角度和方法如何不同，我們還是要依靠基本的認識論和方法論來研究管理。因此，考察不同管理學(xué)派與理性主義和經(jīng)驗主義的關(guān)系，就為對不同的管理學(xué)派進行梳理提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，使我們能夠從另一個角度思考管理學(xué)的發(fā)展。
二、管理學(xué)的理性主義和經(jīng)驗主義劃分近性主義和經(jīng)驗主義的經(jīng)典劃分，指笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等大陸理性主義者和洛克、貝克萊、休謨等英國經(jīng)驗主義者之間的對立和區(qū)分。前者中還可以將馬勒伯朗士等后笛卡爾主義者包括進來，后者中還可以將培根、霍布斯包括進來［6］。在現(xiàn)代，一般認為羅素、艾耶爾、維也納學(xué)派（邏輯經(jīng)驗主義）等是經(jīng)驗主義的主要代表。當(dāng)然，和以叔本華、尼采等人為代表的非理性主義哲學(xué)相比，上述理性主義者和經(jīng)驗主義者卻又都成了“理性”的代表人物了。
理性主義和經(jīng)驗主義的主要分歧體現(xiàn)在三點：認識論、方法論和可靠性。
理性主義和經(jīng)驗主義的根本分歧就是認識論，焦點在于知識的來源問題。一般地說，經(jīng)驗主義者都主張知識起源于感覺經(jīng)驗而否認“天賦觀念”。與此相反，理性主義者則否認正確的認識起源于感覺經(jīng)驗而以不同的方式肯定“天賦觀念”。但是，在關(guān)于認識的來源問題上，傳統(tǒng)經(jīng)驗主義和理性主義也各自存在自己難以解決的問題。我國學(xué)者鄒化政在《〈人類理解論〉研究》中指出：“對經(jīng)驗論來說，認識是否單純是感覺的變形，是否只起源于感性，而不同時起源于理性呢？”“對唯理論來說，思維的能動理解作用是否是天賦觀念，是否認識只起源于理性，而不同時起源于感性呢？”［7］理性主義和經(jīng)驗主義在認識來源問題上的對立，已經(jīng)蘊含著關(guān)于認識的方法或邏輯的不同理解，即產(chǎn)生了不同的方法論。近代經(jīng)驗主義的拓展者培根從知識起源于經(jīng)驗這一原則出發(fā)，形成他的由個別的感性經(jīng)驗上升為普遍必然性認識的“歸納法”，這就是培根的“新工具”。與經(jīng)驗主義相反，近性主義的奠基人笛卡兒認為，在追求真理的出發(fā)點上，必須首先探求出一種無可懷疑的原則，并在這個原則的基礎(chǔ)上去形成普遍性的思想。這就是笛卡兒的新演繹邏輯。
一般認為，笛卡爾的理性演繹法和培根的經(jīng)驗歸納法是理性主義和經(jīng)驗主義方法論的典范。
對于知識的可靠性，理性主義者和經(jīng)驗主義者都確信自己獲得的知識更加可靠。唯理論者斯賓諾莎極力否認經(jīng)驗知識的可靠性。他繼承笛卡兒的認識論思想，把知識分為三類：第一類是感性經(jīng)驗知識；第二類是推理知識即邏輯演繹；第三類是理性的直觀。他認為：“只有第一類知識是錯誤的原因，第二類和第三類知識是必然真實的?！保?］而羅
素則說：“……在針尖似的邏輯原則上按倒金字塔式豎立起一個演繹巨廈，但是這個建筑不牢穩(wěn)，哪里微有一點裂疵，就會使它坍倒瓦解”；“經(jīng)驗性的金字塔基底落在觀測事實的大地上，什么地方出個裂口可以修繕而不至于全盤遭殃?！保?］認為理性主義體系一旦某一原則或原理被證偽，則整個體系化為烏有，而經(jīng)驗主義體系即使有些東西被否定，但就像金字塔抽去幾塊石頭一樣巋然不動。
根據(jù)以上論述，可將理性主義和經(jīng)驗主義的主要區(qū)別列出表1。表1理性主義和經(jīng)驗主義的主要區(qū)別理性主義經(jīng)驗主義認識論理性直觀經(jīng)驗知識方法論理性演繹法經(jīng)驗歸納法可靠性原則證偽則不可靠相對可靠和易調(diào)整本文的研究方法，是將理性主義和經(jīng)驗主義的主要區(qū)別導(dǎo)入到紛繁復(fù)雜的管理理論，進而分析和判斷不同管理理論的不同傾向。那么，如何將理性主義和經(jīng)驗主義的主要區(qū)別引入管理學(xué)中呢？這就需要分析管理理論的產(chǎn)生和研究過程。我國學(xué)者揚義在《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)方法綜論》一文中提出了“社會科學(xué)研究過程”的理論框架：不同的本體論前提和認識論基礎(chǔ)決定了方法論，方法論又決定了研究模式和方法，而研究成果的評估和應(yīng)用最終反饋到對本體論前提的認識［10］。
對應(yīng)于理性主義和經(jīng)驗主義的認識論、方法論、可靠性，可以考察管理思想或理論的創(chuàng)建原則（認識論基礎(chǔ)）、研究方法（體現(xiàn)方法論）、評估和應(yīng)用（可靠性的佐證）。創(chuàng)建原則充分體現(xiàn)了管理學(xué)研究者的認識論基礎(chǔ)，是判斷其理性主義和經(jīng)驗主義的基本來源；分析建立管理理論采取的研究方法，能夠進一步確認其理性主義和經(jīng)驗主義立場；檢驗理論的可靠性，則可通過考察管理理論的應(yīng)用情況和變化，輔助判斷其理性主義和經(jīng)驗主義的傾向。
以上劃分的難點在于研究方法。根據(jù)科學(xué)研究方法的最基本的分類，研究方法可以從定性、定量、定性定量結(jié)合的維度加以劃分。由于研究方法的不斷發(fā)展與創(chuàng)新，目前學(xué)術(shù)界對定性研究、定量研究并沒有公認的定義。另一種對方法常見的區(qū)分是思辨方法與實證方法，這也是科學(xué)研究中兩種基本的研究范式［11］。自從管理學(xué)誕生之日起，實證方法、社會建構(gòu)方法、比較方法、思辨方法等各學(xué)科的研究方法都被引入到管理研究之中，甚至后實證主義方法、解釋或詮釋方法、后結(jié)構(gòu)主義或解構(gòu)主義方法等后現(xiàn)代哲學(xué)方法都已經(jīng)出現(xiàn)。同時，不同視角和準(zhǔn)則又會得出不同的分類。例如，按論證方法分為實證研究、理論研究；按研究功能分為基礎(chǔ)研究、應(yīng)用研究；按研究目的分為描述型研究、解釋型研究、規(guī)范型研究［12］。不少人將實證研究對應(yīng)規(guī)范研究、將理論研究對應(yīng)基礎(chǔ)研究，都是對管理學(xué)研究方法有誤解所致。
對于管理學(xué)研究而言，演繹法和歸納法是最基本的研究方法，而演繹法和歸納法正是理性主義和經(jīng)驗主義方法論的典范。華萊士模型充分展示了管理研究過程，理論推理、經(jīng)驗論證及演繹推理、歸納推理的互動，形成了研究工作的良性循環(huán)我們可以做包括一個完整循環(huán)的研究工作，但有些情況下是重點做研究循環(huán)中的一部分工作。將華萊士模型按照水平軸線上下剖開得到的結(jié)果，是常見的區(qū)分實證研究和理論研究的方式。
按照演繹與歸納為一維、理論與實證為另一維的劃分，可以發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)活動有四種基本類型［13］。實際上，這是一種簡化了的華萊士模型（表2）。
本文根據(jù)管理學(xué)研究者采用的基本研究方式這一角度，將華萊士模型按照垂直軸線左右剖開，可以稱之為理性研究和經(jīng)驗研究。
表2學(xué)術(shù)活動的四種類型（簡化的華萊士模型）發(fā)現(xiàn)（理論研究）證明（實證研究）演繹發(fā)現(xiàn)假說（h）檢驗假說（e）歸納經(jīng)驗概括（t）經(jīng)驗觀測（o）對現(xiàn)有管理思想或理論的考察可知，某些杰出學(xué)者完全可以連上述半個華萊士循環(huán)都不做，僅僅憑借超強的洞察力和思辨分析，直接構(gòu)建管理思想體系，而不去或沒有條件加以檢驗，本文稱之為純粹理性研究；對應(yīng)的，某些咨詢類管理學(xué)者卻僅僅進行經(jīng)驗觀測，主要通過案例的收集概括來指導(dǎo)管理實踐，本文稱之為純粹經(jīng)驗研究（表3）。表3學(xué)術(shù)活動的四種類型（增加理性研究、經(jīng)驗研究）發(fā)現(xiàn)（理論研究）證明（實證研究）演繹（理性研究）發(fā)現(xiàn)假說（h）——純粹理性研究檢驗假說（e）歸納（經(jīng)驗研究）經(jīng)驗概括（t）經(jīng)驗觀測（o）——純粹經(jīng)驗研究本文這種研究方法的劃分著重于認識論到方法論這一過程，也就是說，先考察其認識論基礎(chǔ)，再來分析其研究方法。例如，邏輯經(jīng)驗主義（又稱“邏輯實證主義”或“新實證主義”，本文根據(jù)我國學(xué)者江怡的觀點使用“邏輯經(jīng)驗主義”）在方法上強調(diào)以邏輯分析為工具，但和經(jīng)驗主義有著以經(jīng)驗為根據(jù)的相同認識論，“邏輯分析的方法從根本上把現(xiàn)代經(jīng)驗主義與以前的、更具有生物學(xué)-心理學(xué)傾向的經(jīng)驗主義區(qū)別開來了?！薄笆窃诮?jīng)驗還原的基礎(chǔ)上運用邏輯分析的方法。”［14］因此，邏輯分析或推理既是理性主義的管理學(xué)的研究方法，也是經(jīng)驗主義尤其是邏輯經(jīng)驗主義的研究方法。
只不過，邏輯經(jīng)驗主義的邏輯分析并不是某種理性演繹法，而是基于經(jīng)驗研究的邏輯分析，其認識論基礎(chǔ)仍然是基于經(jīng)驗主義的。
在明確了體現(xiàn)方法論的管理學(xué)的理性主義和經(jīng)驗主義研究方法后，管理思想或理論的創(chuàng)建原則（認識論基礎(chǔ)）、評估和應(yīng)用（可靠性的佐證）相對而言比較容易劃分，不再詳述。管理學(xué)的理性主義和經(jīng)驗主義劃分見表4，研究方法有些部分參考了艾爾·巴比的《社會研究方法基礎(chǔ)》對演繹式與歸納式理論建構(gòu)的探討［15］：表4管理學(xué)的理性主義和經(jīng)驗主義劃分理性主義的管理學(xué)經(jīng)驗主義的管理學(xué)創(chuàng)建原則確立基本原則或觀念然后理性構(gòu)建來自實踐經(jīng)驗然后加以總結(jié)證實研究方法理性研究：推理演繹、邏輯推理、哲學(xué)思辨、感悟思辨、數(shù)理建模等方法經(jīng)驗研究：經(jīng)驗歸納、基于經(jīng)驗的邏輯分析（邏輯經(jīng)驗主義）、比較分析、實地調(diào)查分析、實驗分析等方法評估和應(yīng)用多數(shù)無法證實；新的原則取代大多可以證實；可以不斷調(diào)整在考察不同管理學(xué)派和理論時，其創(chuàng)建原則是基礎(chǔ)，輔以對其研究方法的分析，就能大體確認不同管理學(xué)派和理論的傾向。一般情況下，通過對創(chuàng)建原則和研究方法的考察，就基本可以確定某種管理理論是理性主義的還是經(jīng)驗主義的。在必要情況下，本文才會分析具體管理學(xué)派和理論的評估和應(yīng)用，即檢驗理論的可靠性，為其理性主義或經(jīng)驗主義的傾向性進行佐證。
雖然確立了管理學(xué)的理性主義和經(jīng)驗主義劃分方法，但當(dāng)我們考察具體的管理學(xué)派或理論，就會發(fā)現(xiàn)他們的研究方法并不像是非判斷那樣非此即彼，而是有一些交叉和共同的東西。這正如理性主義和經(jīng)驗主義從徹底的兩個極端走向肯定感覺經(jīng)驗與理性知識的各自合理性。比如，理性主義者一般并不否認經(jīng)驗是知識的一個來源，也會采取比較分析等方法；經(jīng)驗主義者也承認一定范圍內(nèi)理性演繹的必然性，例如邏輯分析。當(dāng)然，在基本認識論的層面上，雙方的區(qū)分還是十分明顯的。
某些管理思想或理論的形成是一個完整循環(huán)的研究工作，抑或是實證研究或理論研究的半循環(huán)，都會和理性研究或經(jīng)驗研究發(fā)生交叉，就必須先考察其認識論基礎(chǔ)，再來合理分析其研究方法。因此，本文針對管理學(xué)的理性主義和經(jīng)驗主義劃分，只是試圖說明管理學(xué)各學(xué)派發(fā)展的實際狀況和傾向，一定意義上是為了對管理學(xué)的發(fā)展路徑進行研究提供方便。
三、管理學(xué)的發(fā)展路徑
自從現(xiàn)代意義的管理學(xué)開創(chuàng)直至成熟以來，各種管理思想、理論、學(xué)派層出不窮，尤其是二戰(zhàn)后的管理理論叢林階段更為復(fù)雜，不少學(xué)派還發(fā)生了研究方法的巨大轉(zhuǎn)變，對這一階段不同的管理學(xué)派進行梳理，對于管理學(xué)發(fā)展路徑的分析至關(guān)重要，是本文研究的重點。通過本文分析，管理學(xué)的發(fā)展路徑可大體劃分為三個階段：經(jīng)驗主義起源階段、理性主義發(fā)展階段、
經(jīng)驗主義回歸階段。
1.第一階段：經(jīng)驗主義起源（19世紀(jì)末——20世紀(jì)40年代）雖然從歷史上看管理與人類社會幾乎同時產(chǎn)生，自從有了人類社會，人們的社會生活就離不開管理，但是直到19世紀(jì)末葉才在管理實踐中出現(xiàn)了現(xiàn)代管理學(xué)的開端。泰羅于1911年撰寫了《科學(xué)管理原理》，總結(jié)出了一套企業(yè)管理理論：科學(xué)管理——泰羅制。泰羅的科學(xué)管理理論來自實踐和前人的經(jīng)驗，“是管理思想上的一次大綜合，這里面蘊含著很多人的心血和經(jīng)驗。”［16］而法約爾把企業(yè)作為一個整體加以研究，總結(jié)出了十四條原則、五種管理職能，創(chuàng)立了組織管理理論。
泰羅和法約爾等人的科學(xué)管理理論和方法在20世紀(jì)初對提高企業(yè)的勞動生產(chǎn)率起了很大作用，但隨著生產(chǎn)的不斷發(fā)展以及勞動者因素的變化，一個專門研究人的因素、以達到調(diào)動人的積極性的學(xué)派——行為科學(xué)學(xué)派應(yīng)運而生。行為科學(xué)開始于20世紀(jì)20年代末、30年代初梅奧主持的西屋電器霍桑工廠試驗。行為科學(xué)的研究，無疑是經(jīng)驗主義的又一次勝利，奠定了初期管理學(xué)研究中經(jīng)驗加歸納的典型研究方法?？梢姡芾韺W(xué)起源于經(jīng)驗主義的認識論，無論是泰羅、法約爾還是梅奧，初期的管理理論都是從實踐經(jīng)驗中得以創(chuàng)建。
從研究方法來看，泰羅的鏟鐵試驗、梅奧的霍桑試驗，都是典型的經(jīng)驗主義方法。法約爾的情況有些特殊，他的五種管理職能看上去像是某種理性體系的建構(gòu)。但法約爾長期任職于企業(yè)，他的理論創(chuàng)建原則仍然是實踐經(jīng)驗，基本研究方法還是經(jīng)驗歸納和分析，仍然是典型的經(jīng)驗主義的管理學(xué)。通過對這一階段管理理論創(chuàng)建原則和研究方法的考察，可以認定管理學(xué)的經(jīng)驗主義起源。
2.第二階段：理性主義發(fā)展（上世紀(jì)50年代——80年代）二戰(zhàn)后，隨著生產(chǎn)力水平的發(fā)展，管理變得越來越重要。因此，除了管理學(xué)者，許多社會學(xué)家、心理學(xué)家、數(shù)學(xué)家、企業(yè)家甚至數(shù)學(xué)家都積極從事管理研究，創(chuàng)立了許多新的管理思想和理論，出現(xiàn)了孔茨所說的管理理論叢林。
1961年，孔茨發(fā)表了《管理理論的叢林》，認為由于當(dāng)時各類科學(xué)家的研究條件、掌握材料、觀察角度及研究方法的不同，必然產(chǎn)生并形成不同的管理思路，他當(dāng)時劃分了六個主要學(xué)派。1980年，孔茨又發(fā)表《再論管理理論的叢林》一文，認為經(jīng)過近二十年的時間之后，管理理論的叢林不但存在，而且更加茂密，至少產(chǎn)生了十一個學(xué)派。在孔茨眼里，這種門派之爭為要是由以下原因造成的：第一，眾多的術(shù)語，如管理、組織、決策、領(lǐng)導(dǎo)、交流、人際關(guān)系等，由于用法及含義不同，加上本來的模糊性和理解上的差異，造成了“語義學(xué)叢林”；第二，學(xué)術(shù)界對管理和管理學(xué)的定義，及其所包含的范圍，沒有能取得一致意見；第三，把前人對管理經(jīng)驗的概括和總結(jié)看成是“先驗的假設(shè)”而予以摒棄；第四，曲解并拋棄前人提出的一些管理原則；第五，管理學(xué)者不能或不愿相互理解［17］。孔茨的門派劃分，一般被管理學(xué)界看作經(jīng)典，影響力超過了丹尼爾·雷恩、勞德·小喬治、哈羅德·波拉德等人。不過，孔茨畢竟是管理過程理論的傳人，有意無意會存在一些偏見。
其實，隨著科技的進步、全球化的發(fā)展、知識經(jīng)濟的崛起，每天都可能有新的管理問題和管理理論出現(xiàn)，叢林只可能越來越茂盛。作為經(jīng)驗論者的孔茨對管理理論叢林的梳理，只是一種簡單的歸納與組合，而非建立于哲學(xué)基礎(chǔ)上的統(tǒng)一與整合。不論管理叢林如何產(chǎn)生，也不論研究管理的角度和方法如何不同，我們還是要依靠基本的認識論和方法論來分析管理問題、研究管理理論。從這一哲學(xué)角度來思考管理學(xué)的發(fā)展路徑，能夠盡可能地拋開門派之爭，更為清晰地展現(xiàn)管理學(xué)的發(fā)展趨勢。對這一階段存在的管理叢林的梳理，限于篇幅，僅分析孔茨第一次劃分的六個主要學(xué)派，也能夠清晰地展現(xiàn)這一階段管理學(xué)發(fā)展的路徑。
這一階段，一方面管理學(xué)繼續(xù)依靠經(jīng)驗主義的指導(dǎo)得到了極大的豐富。以德魯克、戴爾為代表的經(jīng)理主義學(xué)派主要從管理者的實際管理經(jīng)驗方面來研究管理，認為成功的組織管理者的經(jīng)驗是最值得借鑒的，并且用比較分析的方法來研究和概括管理經(jīng)驗。無疑，經(jīng)理主義學(xué)派創(chuàng)建原則是基于實踐經(jīng)驗，而研究方法和培根的經(jīng)驗歸納法一脈相承。從這點來看，經(jīng)理主義學(xué)派被稱為經(jīng)驗主義學(xué)派或經(jīng)驗管理學(xué)派并不為過，從事比較典型的純粹經(jīng)驗研究。另外，孔茨根據(jù)法約爾的組織管理理論，重新將管理職能分為計劃、組織、人事、領(lǐng)導(dǎo)和控制五項，而把協(xié)調(diào)作為管理的本質(zhì)?？状睦眠@些管理職能對管理理論進行分析、研究和闡述，建立起管理過程學(xué)派?？状牡墓芾硭枷敕浅Ｖ匾晫嵺`經(jīng)驗和前人的經(jīng)驗，他繼承的不僅是法約爾的組織管理理論，還有法約爾的經(jīng)驗主義認識論和方法論。
另一方面，巴納德在二戰(zhàn)前后開創(chuàng)了社會系統(tǒng)學(xué)派，提出了組織、正式組織、非正式組織以及經(jīng)理人員職能等獨創(chuàng)性的觀念。巴納德和法約爾類似，長期任職于企業(yè)，豐富的經(jīng)營管理經(jīng)驗對他的認識論有深刻的影響，其理論的創(chuàng)建原則大多來自實踐經(jīng)驗。但是，從研究方法來看，巴納德除了經(jīng)驗總結(jié)，應(yīng)用了體系建構(gòu)、思辨分析等較多理性主義方法，這和法約爾完全不同?？梢哉J為，社會系統(tǒng)學(xué)派是現(xiàn)代管理學(xué)從經(jīng)驗主義到理性主義的過渡，起源于經(jīng)驗主義，最終傾向于理性主義。到了后期，巴納德甚至具有純粹理性研究的興趣了。
巴納德之后，以西蒙為代表的管理決策理論拓展了巴納德的組織理論，著重研究為了達到既定目標(biāo)所應(yīng)采取的組織活動過程和方法，并形成了一門有關(guān)決策過程、準(zhǔn)則、類型及方法的較完整的理論體系。西蒙熱衷于純粹理性研究，通過透徹的演繹分析方法創(chuàng)建決策理論學(xué)派，并在管理學(xué)界最早提出事實與價值的區(qū)別，大力倡導(dǎo)理性對于管理的重要，是非常有代表意義的理性主義者。因此，基于經(jīng)驗主義的管理過程學(xué)派成為了西蒙的批評對象。在《管理行為》中，西蒙對法約爾的管理原則進行了系統(tǒng)的、尖銳的批評。他指出，法約爾的管理原則雖然看似簡單明了，但內(nèi)在的邏輯往往存在著矛盾；這些原則缺乏相應(yīng)的理性證明和推理演繹，所以具有自身的局限性［18］。隨后，孔茨在評價管理學(xué)各學(xué)派的分歧原因時，許多都是沖著西蒙而來的，如“把前人對管理經(jīng)驗的概括和總結(jié)看成是‘先驗的假設(shè)’而予以摒棄；曲解并拋棄前人提出的一些管理原則”。
行為科學(xué)學(xué)派在霍桑試驗后，經(jīng)過數(shù)十年的大量研究工作，許多社會學(xué)家、人類學(xué)家、心理學(xué)家、管理學(xué)家都從事行為科學(xué)的研究，逐步完善了人際關(guān)系理論。這一階段行為科學(xué)學(xué)派的發(fā)展，也從經(jīng)驗研究轉(zhuǎn)向了理性研究。例如，代表人物馬斯洛提出的層次需求理論，主要根據(jù)觀察和分析，并沒有嚴(yán)密的試驗材料作依據(jù)。以后有的學(xué)者試圖用大量試驗來驗證馬斯洛的這個理論，卻發(fā)現(xiàn)馬斯洛的說法中有許多缺陷，不能為試驗所證實。
另外，伯法通過對生產(chǎn)管理的分析將數(shù)學(xué)學(xué)派或“管理科學(xué)”學(xué)派推向極致。數(shù)學(xué)學(xué)派把管理看成是一個數(shù)學(xué)模型和程序的系統(tǒng)，一些知名的運籌學(xué)家或數(shù)學(xué)家就屬于這個學(xué)派。這個學(xué)派的主要方法就是模型推導(dǎo)，也是典型的理性主義學(xué)派。這個學(xué)派有的人士頗為自負地給自己取上一個“管理科學(xué)家”的美名，認為自己才是真正解決管理問題的科學(xué)家，這種唯理論傾向曾經(jīng)讓不少管理學(xué)者感到反感。
決策理論學(xué)派和數(shù)學(xué)學(xué)派的理論，都是典型的理性主義的管理學(xué)。他們成功地通過理性原則構(gòu)建管理理論體系，運用理性證明和推理演繹，使管理學(xué)沿著理性主義的方向發(fā)展。初期管理學(xué)經(jīng)驗歸納的典型研究方法被認為具有自身的局限性，而理性原則、體系構(gòu)建、模型推導(dǎo)甚至唯理論成為了這個階段管理學(xué)的主要思潮。
我們還應(yīng)當(dāng)注意到，除了以孔茨為傳人的管理過程學(xué)派，經(jīng)理主義學(xué)派、社會系統(tǒng)學(xué)派、行為科學(xué)學(xué)派都存在
著起源于經(jīng)驗主義，最終傾向于理性主義的發(fā)展趨勢。例如，作為行為科學(xué)學(xué)派得鼻祖，梅奧的霍桑試驗奠定的經(jīng)驗加歸納的典型研究方法被他的后輩們紛紛拋棄。
這一階段，還有一個人不得不提，他就是戰(zhàn)略管理之父波特。波特開創(chuàng)的企業(yè)競爭戰(zhàn)略理論，無疑將管理學(xué)在20世紀(jì)80年代初推上了理性主義的頂峰。波特基于個人洞察力和理性思辨，創(chuàng)建了里程碑式的戰(zhàn)略管理理論，“五力模型”、“三種通用競爭戰(zhàn)略”、“價值鏈”等，構(gòu)成了非常完整宏大的管理思想體系。
3.第三階段：經(jīng)驗主義回歸（20世紀(jì)80年代至今）20世紀(jì)80年代以來，面對信息化、全球化、經(jīng)濟一體化等新的形勢，管理出現(xiàn)了深刻的變化。正是在這樣的形勢下，管理學(xué)出現(xiàn)了一些全新的理論和趨勢，比較有影響力的有非理性主義傾向、企業(yè)再造理論、“學(xué)習(xí)型組織”理論等。
始于20世紀(jì)80年代初的非理性主義傾向，是相對于傳統(tǒng)管理理論中唯理論的管理思想而言的。非理性主義傾向的主要觀點有：批判原有管理理論中的唯理性主義、倡導(dǎo)對管理實務(wù)的研究、重視對企業(yè)成功經(jīng)驗的總結(jié)、高度重視企業(yè)文化。可見，非理性主義傾向依托于非理性主義哲學(xué)的人本精神，但大量使用經(jīng)驗主義方法如比較法和經(jīng)驗歸納法，非理性主義傾向的本質(zhì)是基于經(jīng)驗主義的認識論和方法論。例如，威廉·大內(nèi)經(jīng)過調(diào)查比較日美兩國管理的經(jīng)驗，出版了《z理論——美國企業(yè)界怎樣迎接日本的挑戰(zhàn)》。泰倫斯·迪爾、艾倫·肯尼迪的《企業(yè)文化——企業(yè)生存的習(xí)俗和禮儀》是在集中對80家企業(yè)進行了詳盡的調(diào)查后寫成的。彼得·圣吉是學(xué)習(xí)型組織理論的奠基人。他用了近十年的時間對數(shù)千家企業(yè)進行研究和案例分析，于1990年完成其代表作《第五項修練——學(xué)習(xí)型組織的藝術(shù)與實務(wù)》。彼得·圣吉提出了學(xué)習(xí)型組織的“五項修練”，指出企業(yè)應(yīng)建立學(xué)習(xí)型組織，以維持競爭力。軟件工程師和管理咨詢顧問出身的邁克爾·哈默在總結(jié)企業(yè)案例研究后，首先提出了“再造”，并于1993年出版《再造企業(yè)》，正式提出了企業(yè)再造理論。
這些新的管理思想和理論都是基于經(jīng)驗總結(jié)創(chuàng)建，采用對比分析、案例分析和調(diào)查分析等研究方法，表明經(jīng)驗主義的基本觀點深刻地改變了前一階段管理學(xué)思想的發(fā)展，經(jīng)驗研究又卷土重來。
美國學(xué)者徐淑英（anne.s.tsui）教授在2005年中國管理研究國際學(xué)會（iacmr）主辦的中國管理學(xué)研究方法論研討會發(fā)表演講，她研究了本世紀(jì)以來在《美國管理學(xué)會學(xué)報》（academy of management journal）上發(fā)表的1500篇文章，認為調(diào)查研究、二手數(shù)據(jù)研究、定性與案例研究、實驗室研究和準(zhǔn)實驗研究是目前經(jīng)常采用的5種管理研究方法［19］。這一數(shù)據(jù)清晰地說明了當(dāng)代國際管理學(xué)的研究現(xiàn)狀，注重統(tǒng)計分析的經(jīng)驗主義方法成為當(dāng)前管理學(xué)研究的主要方法。
目前這一階段，理性思辨、體系洞見等理性主義方法漸漸陷入低潮，尤其是唯理論受到非理性主義傾向的強烈批判，經(jīng)驗主義的認識論和方法論重新成為主流。不少管理學(xué)者甚至認為，必須有數(shù)據(jù)或?qū)嵶C的文章才是理論貢獻。我們還應(yīng)注意到，自從波特于上世紀(jì)80年代初提出戰(zhàn)略管理理論后，管理學(xué)界再也沒有出現(xiàn)如此需要個人洞見和理性建構(gòu)的思想體系。
四、結(jié)束語
經(jīng)驗主義和理性主義的基本觀點，貫穿了整個管理學(xué)的發(fā)展過程，也必將對今后管理學(xué)的發(fā)展繼續(xù)產(chǎn)生影響。通過對管理學(xué)的理性主義和經(jīng)驗主義進行劃分和分析，管理學(xué)的發(fā)展路徑可分為三個階段：第一階段：經(jīng)驗主義起源（19世紀(jì)末——20世紀(jì)40年代）。從19世紀(jì)末出現(xiàn)的科學(xué)計劃管理開始，直到泰羅的《科學(xué)管理原理》（1911年）和法約爾的《工業(yè)管理和一般管理》（1916年），并在梅奧出版《工業(yè)文明的社會問題》（1945年）前后達到高峰；第二階段：理性主義發(fā)展（20世紀(jì)50年代——80年代）。20世紀(jì)50年代開始，決策理論學(xué)派、數(shù)學(xué)學(xué)派推動管理學(xué)的理性主義發(fā)展，代表人物西蒙于1978年獲得諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎，在波特出版《競爭戰(zhàn)略》（1980年）、《競爭優(yōu)勢》（1985年）時期達到高峰，其他管理學(xué)派紛紛傾向理性主義；第三階段：經(jīng)驗主義回歸（20世紀(jì)80年代至今）。上世紀(jì)80年代初，經(jīng)驗主義的回歸以《z理論——美國企業(yè)界怎樣迎接日本的挑戰(zhàn)》（1981年）和《企業(yè)文化——企業(yè)生存的習(xí)俗和禮儀》（1981年）等為標(biāo)志，《第五項修練——學(xué)習(xí)型組織的藝術(shù)與實務(wù)》（1990年）、《再造企業(yè)》（1993年）都是這一階段的重要成果，基于經(jīng)驗研究的方法重新成為管理學(xué)界的主流。
在不同的階段，管理學(xué)發(fā)展呈現(xiàn)出理性主義和經(jīng)驗主義某一方面主導(dǎo)、另一方面趨淡的狀態(tài)，并與其對立面保持了必要的張力。因此，正如李醒民對整個科學(xué)史的論證，管理學(xué)的發(fā)展也是在理性主義和經(jīng)驗主義的張力關(guān)系中開拓前行。
我國學(xué)者李懷祖在《管理研究方法論》一書中敏銳地指出，科學(xué)研究將不斷地蠶食思辨研究的內(nèi)容，但管理領(lǐng)域的思辨研究將永遠存在，管理領(lǐng)域中總有科學(xué)研究無法完成的內(nèi)容［20］。管理學(xué)發(fā)展的經(jīng)驗主義回歸，使得研究方法過于注重經(jīng)驗研究，當(dāng)代管理學(xué)基本沒有出現(xiàn)需要個人洞見和理性建構(gòu)的偉大思想體系，值得我們探討和深思。也許，某種杰出的思想體系正在孕育之中，管理學(xué)又將迎來理性主義的春天。
第6篇：理性主義的知識觀范文
〔關(guān)鍵詞〕理性；博弈論；完全理性；有限理性
中圖分類號：F22432文獻標(biāo)識碼：A文章編號：10084096(2012)05001006
一、引言
理性是經(jīng)濟理論和管理決策理論的基礎(chǔ)性概念。理性概念起源于古希臘哲學(xué)，是指合客觀性（區(qū)別于信仰）和合邏輯性（區(qū)別于感性、情感和欲望等非理性），即在人的意識中能以數(shù)理邏輯表達的思維意識，是人所特有的、體現(xiàn)出人之為人而有別于動物的一種能力。理性是人類主體意識的標(biāo)志，只有人類才具有理性的能力。具體地說，理性是指概念、判斷和推理等系統(tǒng)化、理論化的思想、理論和學(xué)說，以及按照邏輯思維合理解決問題的能力［1］。
自從經(jīng)濟理論系統(tǒng)化以來，它一直是以某種理性概念為基礎(chǔ)的［2］。在古典經(jīng)濟學(xué)中，自亞當(dāng)·斯密提出“看不見的手”的原理以來，自利的“理性經(jīng)濟人”假設(shè)成為主流經(jīng)濟學(xué)的核心假設(shè)。新古典經(jīng)濟學(xué)分別從消費者效用最大化和生產(chǎn)者利潤最大化角度，進一步完善主流經(jīng)濟學(xué)的理性基礎(chǔ)。20世紀(jì)70—80年代以來國際上興起了演化經(jīng)濟學(xué)、行為經(jīng)濟學(xué)等理論分支，分析視角逐漸從傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)的“理性經(jīng)濟人”假設(shè)拓展到人的有限理性（boundedrationality）或非理領(lǐng)域，并與行為科學(xué)、心理科學(xué)等其他科學(xué)相互交融。
作為現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的前沿領(lǐng)域，博弈論不僅沿襲了主流經(jīng)濟學(xué)的理性假設(shè)，而且進一步要求“目標(biāo)—手段”之間的一致性，即過程理性。傳統(tǒng)博弈理論的理性概念將現(xiàn)實世界中人類復(fù)雜的互動行為加以高度的抽象和規(guī)范，在此基礎(chǔ)上建立起數(shù)學(xué)模型進行演繹推理，分析人類沖突與合作行為達到的均衡結(jié)果。20世紀(jì)90年代以來興起的實驗博弈和演化博弈等分支領(lǐng)域，逐漸放寬傳統(tǒng)博弈理論中行為主體完全理性的核心假設(shè)，轉(zhuǎn)而研究參與者的有限理性和非理性互動行為。理性概念不僅構(gòu)成了博弈均衡的分析基礎(chǔ)，而且根據(jù)理性假設(shè)的不同限制產(chǎn)生了博弈論的理論分支。因此，理性概念在博弈論中占據(jù)核心地位。自20世紀(jì)40年代博弈論學(xué)科誕生以來，許多著名的博弈論學(xué)者如納什、海薩尼和奧曼等人，在各個博弈論分支領(lǐng)域不斷深化和豐富著人類互動行為中理性概念的內(nèi)涵。本文首先回顧了西方哲學(xué)對理性概念的認識過程；第三節(jié)分別剖析了經(jīng)濟學(xué)和博弈論中理性概念的內(nèi)涵；第四節(jié)分別從均衡概念的形成和各理論分支的基本假設(shè)等角度，論述理性概念在博弈論中占據(jù)著核心地位。
二、西方哲學(xué)對理性概念的認識過程
在哲學(xué)意義上，理性概念包含著如下四條基本原則：第一，人們只接受經(jīng)過徹底的、批判的考察證據(jù)和正當(dāng)?shù)耐评碇系恼胬?。真理的產(chǎn)生途徑只有兩種：實證法和演繹法，“理性代表著精神對真理的追求和把握”。第二，現(xiàn)實是可知的。因為現(xiàn)實世界具有一種理性的，因而人類從理智上可以理解的結(jié)構(gòu)。該原則將理性與命運說和不可知論等哲學(xué)觀點分開。第三，強調(diào)自我認識的重要性。人的理性不是無所不能的，正如康德在《純粹理性批判》的序言中所說，“一些問題困擾著理性，而理性則無法避開這些問題，因為這些問題是理性自己的本性強迫理性接受的，理性必須回答；但是，理性的能力是有限的，它不能回答這些問題，因為這些問題超出了理性力所能及的范圍。理性不是由于自身的過錯而陷于此種困境的，而是由于理性的界限”［3］。第四，實踐理性，強調(diào)人類在選擇手段和目的方面合理地指導(dǎo)自身行為的能力。正是實踐理性的要求，構(gòu)成了傳統(tǒng)博弈理論大夏的基石：理性的行為主體不僅追求自身利益的最大化，而且具有理性的能力使得給定參與者對外部環(huán)境的信念后最大化自己的報酬。
自古希臘羅馬時代起，理性就一直是哲學(xué)家們關(guān)注的焦點問題之一。在近代自然科學(xué)的推動下，理性主義認識論哲學(xué)思想逐漸發(fā)展成為近代乃至現(xiàn)代意義上的理論形態(tài)。
1古希臘時代的西方理性主義
作為西方哲學(xué)思想的發(fā)源地，在希臘哲學(xué)多種多樣的形式中，差不多可以找到以后各種觀點的胚胎、萌芽［3］。古希臘時代的理性開端于自然哲學(xué)對世界“本原”的思考。在德爾菲的阿波羅神廟上刻著一句箴言“認識你自己”，指出了人與動物的區(qū)別是人具有自我意識，具有反省和認識自己的能力，這種意識和能力即為理性。柏拉圖認為在人的靈魂中蘊藏著作為其他一切知識起點的最真實、最普遍的某些知識、原理、觀念或理念，其他知識都是這些最基本的知識的推演，人們學(xué)習(xí)和得到知識的過程，就是靈魂逐漸“回憶”的過程。亞里士多德將數(shù)學(xué)證明方法用三段論的形式表述為演繹邏輯。
2近代的西方理性主義
在西方近代哲學(xué)中有關(guān)理性主義和經(jīng)驗主義的認識論爭議上，理性主義的“自明原則+演繹”方法與自然科學(xué)中的數(shù)學(xué)公理方法密切相關(guān)，而經(jīng)驗主義的“經(jīng)驗+歸納”方法與自然科學(xué)中的觀察實驗方法密切相關(guān)［4］。法國哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家笛卡兒是西歐近性主義演繹法的奠基者，他認為對真理的認識不用靠實踐來證實，而是要看我的思想、概念的清晰性和明確性，他還認為真理存在于理性之中。與之相對應(yīng)的是作為近代經(jīng)驗科學(xué)奠基人的英國哲學(xué)家培根，他看到了經(jīng)驗科學(xué)（知識）的蓬勃生命力，提出“知識就是力量”的口號。懷疑主義哲學(xué)家休謨也認為，客觀實在是否存在的問題是人的理性所不能加以解釋的。
第7篇：理性主義的知識觀范文
關(guān)鍵字：理性之美；古典主義；造型藝術(shù)
17世紀(jì)歐洲經(jīng)濟文化的迅猛發(fā)展，促進了新文化觀的形成與繁榮。這些觀念直接為古典主義造型藝術(shù)奠定了堅實的美學(xué)基礎(chǔ)。美學(xué)是一個時代審美文化的理論內(nèi)核，而造型藝術(shù)就是這個理論內(nèi)核物質(zhì)性外化的時代產(chǎn)物。17世紀(jì)理性主義美學(xué)對西方藝術(shù)界的影響是巨大的，古典主義造型藝術(shù)在理性美的滋養(yǎng)下孕育成長，或者說是理性美自身具有將經(jīng)驗提升到普遍原理的能力。藝術(shù)家把1理性美的內(nèi)涵融入到自己的創(chuàng)作中，作品崇尚古希臘、古羅馬的藝術(shù)典范，創(chuàng)作構(gòu)思嚴(yán)謹而飽含哲理，具有典雅、靜穆和崇高的藝術(shù)特征。繪畫提倡“繪畫的真實”，筆法嚴(yán)謹、色彩沉穩(wěn)。雕塑提倡“和諧之美”，手法概括穩(wěn)重、協(xié)調(diào)平穩(wěn)。建筑提倡用“標(biāo)準(zhǔn)的形式”和“絕對的規(guī)則”建立規(guī)范。在這個所有的藝術(shù)都受理性所支配的時代，藝術(shù)家?guī)Ыo我們的不是奢華的造型，而是加入理性思考和嚴(yán)整構(gòu)思的藝術(shù)創(chuàng)作。
二、理性美的探究
17世紀(jì)理性主義哲學(xué)是對前人思想的繼承，也是主體意識覺醒后的必然產(chǎn)物。哲學(xué)觀在理性精神的滋養(yǎng)下，成為人們行動的思想準(zhǔn)則?，F(xiàn)代人一定無法想象，沙龍里經(jīng)常舉辦貴婦們的哲學(xué)講座，她們在對話中融入哲學(xué)術(shù)語是很平常的事。人們可能會探討以前的哲學(xué)與現(xiàn)在的不同，本體論怎樣轉(zhuǎn)變成認識論的等等哲學(xué)問題。而哲學(xué)家們借助理性，通過求知宇宙萬物來解決哲學(xué)上最根本的問題。那時人們發(fā)現(xiàn)世界充滿了矛盾，什么是真實的不得而知。理性主義哲學(xué)家笛卡爾曾經(jīng)說過，我們小的時候?qū)Ω鞣N各樣的事物作過判斷，但那時我們不懂得如何運用自己的理性。有許多先入為主的觀念阻擾我們認識真理，懷疑所有事物都是“不真的”，但在我懷疑所有事物的過程中，卻不能懷疑我在思考，不能懷疑“我在懷疑”。我這個懷疑的主體沒了，就無法懷疑了。此時我唯一可以確定的事就是我在懷疑，所以我有思考的能力，我既然能思考那我一定是存在的。這就是笛卡爾最著名的理論“我思故我在”。這是他全部認識論哲學(xué)的起點，由它來完成本體論到認識論的轉(zhuǎn)變。笛卡爾把思維主體作為最先確定的認知對象，把天賦觀念作為知識的基礎(chǔ)。它的哲學(xué)思想是17世紀(jì)哲學(xué)總的指導(dǎo)思想，為時代制訂了新的游戲規(guī)則。17世紀(jì)理性主義美學(xué)就是在這樣的理性哲學(xué)羽翼下形成發(fā)展的，主要理論內(nèi)涵同樣是理性。此時的美學(xué)維護理性規(guī)范，以“理性”作為文藝的最高要求，認為只有富含理性作品才有價值。對美的認識主要集中在這幾個方面：崇尚抽象的理性，即普遍的人性；追求真理的永恒性，以真理為美；美在于追求明晰與秩序，在于“和諧”；美是具有普遍性的、絕對的，創(chuàng)造美是要遵循一定原則的。所以作品要遵循理性主義美學(xué)的指導(dǎo)思想，從理性的認知出發(fā)，以理性的哲學(xué)觀為歸依，形成完整的理性主義美學(xué)體系。
三、承載理性的藝術(shù)表達
17世紀(jì)的造型藝術(shù)受理性主義影響很大，理性思辨的方式使得藝術(shù)家們對美的理解有所不同。藝術(shù)的創(chuàng)作原則建立在科學(xué)、理性分析和數(shù)學(xué)關(guān)系驗證的基礎(chǔ)之上，笛卡爾幾何原理的形式價值體系成為藝術(shù)的基本原則和規(guī)范。當(dāng)時的藝術(shù)家把理性的審美觀滲透在造型作品中，遵循笛卡爾等人的理性主義思想，從古代藝術(shù)品中發(fā)現(xiàn)理性因素，追求理性帶來的靈感源泉，推崇繪畫的真實，關(guān)注作品自身的觀念性，信奉規(guī)則秩序、和諧崇高的原則，從而獲得理性之美。理性主義時期的造型藝術(shù)，在繪畫、雕塑、建筑等方面都有其自身的藝術(shù)特點，沒有陷入前人既定的思維程式，具有一定的創(chuàng)新。（一）古典主義的理性畫風(fēng)古典主義繪畫盛行于17世紀(jì)的法國和西歐等國。以古希臘、古羅馬為靈感源泉，追求理性帶來的和諧之美。法國人尼古拉.普?？釔酃畔ＥD、古羅馬的雕塑，對數(shù)學(xué)、解剖學(xué)和透視學(xué)有一定的研究，還鉆研畢達哥拉斯的數(shù)學(xué)，對笛卡爾等哲學(xué)大師的理性思想也十分著迷。這些知識儲備奠定了他以古希臘、古羅馬為模本，創(chuàng)作古典主義風(fēng)格繪畫作品的堅實基礎(chǔ)。普桑曾說過：“繪畫總應(yīng)該表達思想，無論是繪畫也好，或者是部分的構(gòu)圖也好，絕對不應(yīng)該是故意做作出來的，而應(yīng)該是完全符合主題性質(zhì)的，符合理性主義審美原則的?！盵1]這是理性的產(chǎn)物，是藝術(shù)家心靈和想象的產(chǎn)物，是對心靈的直接呼喚，無關(guān)于感情。從他的畫中可以窺視到畫家心靈深處的的思考。比如普桑的代表作《阿卡迪亞的牧人》，繪畫以古希臘傳說為題材，圍繞著生命和死亡的古老命題，描述裸的人性，內(nèi)涵發(fā)人深思。在畫中作者隱喻當(dāng)時貴族物欲過于膨脹、人們沉迷于對于權(quán)勢的渴求中。普桑用自己對生命的理解來刻畫一個想象中的情境，用繪畫來啟迪貴族們的心靈，撫平浮躁的欲望，用想象的產(chǎn)物對心靈直接呼喚，追求真理的永恒性，以真理為美，追求明晰與秩序，讓人們回歸理性。其實古典主義者一直尋找的是一種理性的“繪畫的真實”。比如普桑在描繪時，不是逐一地去模擬現(xiàn)實世界的景物與事件，而是通過理想來組織畫面，展現(xiàn)事物應(yīng)有的心靈的真實，富有哲理性，發(fā)人深思。因為如果只有對現(xiàn)實世界的模仿，通過繪畫技巧是可以看上去真實的，但這是“真實的錯覺”?！袄L畫不是去重新開創(chuàng)某些元素,而是致力于心靈的充實、提高、揚棄、凈化，因此是在更高的意義上,在更純粹的范疇里成為呈現(xiàn)者。”[2]古典主義畫家會給眼睛不同的驚喜，他們尋找的是“繪畫的真實”。洛蘭的風(fēng)景畫不像普桑按照自己的理想世界來繪制，而是將他在羅馬附近的寫生素材，按照“繪畫的真實”的方式理想化地表達出來。因為素材都是現(xiàn)實世界抽象出的理想化物象，畫面看上去是那樣的真實，沒有一點虛幻的痕跡。當(dāng)時許多人認為洛蘭風(fēng)景畫里的世界才是真實的，有人試圖尋找那些美麗的世外桃源，當(dāng)然無法找到，因為那來自他的心靈世界，是他內(nèi)心世界理性的表達。自然界的物象都是為了總體服務(wù)的，藝術(shù)家有權(quán)創(chuàng)作自然物象，這樣才能使畫面符合“繪畫的真實，”（二）雕塑和建筑的理性美17世紀(jì)的雕塑藝術(shù)有一種肅穆、莊嚴(yán)、恬靜、安謐之美，簡言之就是和諧之美。在理性主義時期，雕塑主張模仿古希臘、古羅馬對面部及身體刻畫方式，反映雕塑形象內(nèi)在的寧靜及安謐，體現(xiàn)出靜穆與端莊的古典主義意味。他們追求的是理想觀念的表達。在古典主義雕刻家看來，藝術(shù)源于自然、高于自然，需要概括出自然界最美的部分，最終表現(xiàn)“和諧之美”。雕塑大多采用中心對稱的結(jié)構(gòu)與樸素穩(wěn)重的雕刻手法。塑造準(zhǔn)確而富于秩序感的藝術(shù)作品。但雕刻大師們也并沒有完全陷入表現(xiàn)人物完美的思維程式，雕刻家依照不同人物的性格，尋找出人物獨有的特征。雕刻者從時代背景出發(fā)，探尋到人物的心靈深處，以理性的分析，概括出人物的思想性格。比如雕塑作品《伏爾泰》，面部雕刻得寧靜安謐，典型的古典主義雕塑風(fēng)格，為了表現(xiàn)伏爾泰智者的形象，衣服幾乎完全遮蓋住伏爾泰孱弱的身軀，衣紋的雕刻手法概括穩(wěn)重，準(zhǔn)確地表達出人物莊嚴(yán)高尚的學(xué)者氣質(zhì)。17世紀(jì)自然科學(xué)的重大成就開始應(yīng)用到建筑行業(yè)。嚴(yán)格遵守規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)所體現(xiàn)的建筑理性，并不意味著采用簡單的建筑樣式和粗陋的內(nèi)部裝飾?！八鼉H僅意味著美的效果是蘊涵在使建筑構(gòu)建得以成功的結(jié)構(gòu)所表現(xiàn)出來的本性上，并依據(jù)理性的準(zhǔn)則去設(shè)計那些構(gòu)件?！盵3]古典主義藝術(shù)提倡用“標(biāo)準(zhǔn)的形式”和“絕對的規(guī)則”建立建筑規(guī)范。數(shù)學(xué)關(guān)系和幾何結(jié)構(gòu)關(guān)系的運用，在古典主義建筑的設(shè)計與建造中頻繁使用。古典主義建筑推崇古代羅馬建筑的設(shè)計風(fēng)格，認為它是最“真實”的建筑形式。古典主義建筑師們主張建筑的真實，不提倡自己的思想情緒在建筑設(shè)計中表達，倡導(dǎo)概括理性的一般性表達。當(dāng)時的建筑中有一種古典的和諧崇高之美。法國當(dāng)時是世界上最強大的國家之一，路易十四崇尚古羅馬秩序及法則，標(biāo)榜具有“合理性”“邏輯性”的建筑
四、理性之美對后世藝術(shù)創(chuàng)作的指引
古典主義藝術(shù)家在創(chuàng)作的過程中為了追求畫面統(tǒng)一、和諧、莊重、典雅的美，主張用理性來指導(dǎo)藝術(shù)創(chuàng)作,將理性表達當(dāng)作基本目標(biāo)，創(chuàng)作的過程規(guī)范、有序，注重形式和共性，將古典繪畫特有的精準(zhǔn)造型和高超的寫實技法發(fā)揮到極致。政治、經(jīng)濟、文化的發(fā)展推動藝術(shù)的進步,但任何藝術(shù)流派都逃不過由鼎盛到衰敗直至被取代的命運，被取代是不可避免的。幾十年或上百年以后，在一種新的造型藝術(shù)形式中可能就會找到17世紀(jì)理性時期造型藝術(shù)的思想內(nèi)涵和創(chuàng)作語言。古典主義建筑對后世的建筑及室內(nèi)設(shè)計具有深遠的影響，歐美國家中有很多的法院、銀行、交易所、博物館、劇院等公共建筑和一些紀(jì)念性建筑都繼承和發(fā)展了古典主義的建筑語言。[4]理性主義美學(xué)思想對塞尚乃至后印象派的繪畫創(chuàng)作影響也很大。他們始終在追求繪畫應(yīng)有的“真實”。這種真實其實就是表達出自我的意圖和感受，對于能欣賞的人來說就是真實的。就像齊白石畫的白菜，是用水墨的方式表達的，本身立體感不強，好像并不真實，但是又讓人覺得很生動很逼真，這是繪畫意境所達到的相對真實。塞尚所表達的就是這種內(nèi)在的、忠于自我的真實。比如塞尚的《圣維克多山》，看上去筆觸灑脫、凌亂，畫面隨意、混沌，但實際上是依照內(nèi)心的感受安置筆觸和物象、按照一定的邏輯和理性秩序排列、加入理性思考和嚴(yán)整的構(gòu)圖，出發(fā)點就是所謂“我思故我在”的理性哲思。17世紀(jì)理性時期的創(chuàng)作語言，都是通過符合自然規(guī)律的色彩和線條表達的，藝術(shù)作品具象性強。而在理性時期以后，藝術(shù)作品的抽象性元素增多，抽象藝術(shù)的比重加大。好像理性時期那種符合自然規(guī)律的寫實表達逐漸變得不再重要。而實際的情況是寫實風(fēng)格的存在才使藝術(shù)作品具有審美的根基。“藝術(shù)家在運用這些符號和圖形表現(xiàn)創(chuàng)作意向的時候，無不充滿了目的性和邏輯性，其本質(zhì)上的邏輯真實仍然脫胎于古典主義。”[5]優(yōu)秀的抽象藝術(shù)作品每一條直線、每一筆色彩的構(gòu)成形式好像是沒有規(guī)律，但是并不凌亂，而且和諧統(tǒng)一，直指物象本質(zhì)。比如杜尚著名的《下樓的裸女》，幾何圖形的處理，構(gòu)成細節(jié)上的邏輯真實，線條和諧、勻稱、合理。古典主義造型藝術(shù)理性的藝術(shù)觀，在200年后依然有其存在的意義。藝術(shù)家們用符合藝術(shù)邏輯的形態(tài)來表現(xiàn)內(nèi)心世界，是藝術(shù)創(chuàng)造的基本法則之一。造型藝術(shù)的思想內(nèi)涵和創(chuàng)作語言會隨著時間的長河，跳脫于流派之爭，不斷繼承、發(fā)展、創(chuàng)新，開啟新藝術(shù)形式的帷幕，進而呈現(xiàn)出理性美的瑰麗景象。
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第8篇：理性主義的知識觀范文
克里斯蒂娜?科爾斯戈德在《規(guī)范性的來源》一書的開始提出，道德的“基礎(chǔ)”問題是近代以來的道德哲學(xué)家關(guān)心的一個核心問題。作為人類的特殊現(xiàn)象的基礎(chǔ)必然植根于人類的特殊能力之中，因此倫理學(xué)家在回答這個問題的時候找到了兩種資源――理性和情感。理性主義者將道德的基礎(chǔ)定位在理性之中，情感主義者則針鋒相對地將道德定位在情感之中。理性主義者和情感主義者各自構(gòu)建了自己的理論體系，衍生出了延續(xù)至今的爭論。
所有的道德行為都是有一定的目的，出于一定的理由。因此當(dāng)我們做出道德行為時，我們既要考慮該行為是否是正確的這樣的規(guī)范理由，也需要考慮該行為的驅(qū)動理由，由此構(gòu)成了規(guī)范理由和驅(qū)動理由的區(qū)分。本文認為情感主義和理性主義分別在回答道德行為的規(guī)范和驅(qū)動理由方面雖然具有一定的優(yōu)勢，但是由于忽略了道德主體的因素，它們都沒有辦法把道德的規(guī)范理由和驅(qū)動理由真正統(tǒng)一起來。德性倫理學(xué)提出道德是以人這樣的道德主體為中心，突破了情感主義和理性主義對道德基礎(chǔ)的說明方式，認為情感和理性都不是道德的本質(zhì)和基礎(chǔ)，行動者的品格才是道德基礎(chǔ)的承擔(dān)者。而德性倫理學(xué)的這種將關(guān)注點轉(zhuǎn)移到道德行為的主體的做法，使得其理論具有更強的張力，具有將兩種理由統(tǒng)一起來的先天優(yōu)勢，提供了一種更具說服力的道德哲學(xué)版本。
一、理性主義
（一）理性主義的基本主張
理性主義認為當(dāng)我們做道德判斷時，依靠的是理性。由于對“理性”的不同理解，理性主義的道德理論也呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。在近代科學(xué)世界觀產(chǎn)生以前，人們基本上將理性視為與激情、欲望相對的，用于反思、推理、計算、判斷、抽象等活動的一種特殊能力，它象征著平靜、純潔、秩序、崇高等人類特有的道德品質(zhì)。但是經(jīng)過近代科學(xué)的去魅，理性被賦予的道德品質(zhì)的含義逐漸被剝離，更加強調(diào)的是人們擁有理由去行動的能力。
理性主義的哲學(xué)傳統(tǒng)在西方歷史上源遠流長，在道德哲學(xué)領(lǐng)域，早期的理性主義的版本是蘇格拉底提供的。蘇格拉底提出“知識即是美德”，他認為人們之所以會作惡并不是因為本性使然，而是因為無知。這種理性主義認為：“如果某個主體認為做某件事情對他而言是正確的，那么他就會去做那件事”。在他們看來，理性提供的規(guī)范理由與驅(qū)動理由只有表面上的差異，規(guī)范理由本身就提供了驅(qū)動理由。
但是這樣的觀點面臨一些明顯的反駁，首先，我們可能認為某些事情是對的，但是由于意志力或者能力不足而不去做，或者我們沒有那樣做的欲望。休謨曾提出過一個“明智的惡棍”的反例，他試圖說明，即使我們具有正常的理性能力，我們有理由相信某些判斷是對的，我們也不一定就會依照他說的去做。現(xiàn)代的心理學(xué)實驗也提供了許多類似的案例，有些心理變態(tài)者可以做出與正常人一樣的道德判斷，但是他們還是會做出他們認為是錯誤的行為。其次，有可能對筆者而言是正確的事情，對別人而言并不是正確的，比如可能筆者認為廢除死刑是正確的，那筆者就會致力于廢除死刑，但是別人可能會認為保留死刑是正確的，他就會致力于保留死刑。那么，究竟我們誰是對的呢？我們誰的行為是道德的呢？面對這樣的困難，這種版本的理性主義并不能解決。傳統(tǒng)的理性主義之所以會出現(xiàn)這樣的問題，是由于它們所主張的理性概念過于模糊，混淆了實踐理性和理論理性。哲學(xué)家們把人們根據(jù)理由去行動的能力叫作實踐理性，與之相對應(yīng)，根據(jù)某些理由而采取某種態(tài)度或者持有某種信念的能力叫作理論理性。因此有理由的持有某種信念與基于某種理由而去采取行動是不同的問題。規(guī)范理由和驅(qū)動理由并不只是表面上的差異。
當(dāng)代的理性主義是建立在某種對實踐理性和實踐推理活動的說明上的。當(dāng)性主義者的基本主張是：“如果對某個主體而言，做某事是正確的，那么對他而言，他就有理由去那樣做。”換言之，道德是一種規(guī)范性的行為，它本身就要求由理性提供采取某種行動的理由。當(dāng)性主義者試圖在道德的實踐推理與道德的實踐理性之間建立聯(lián)系，他們認為當(dāng)且僅當(dāng)我們運用理性的能力時我們才能做出真正的道德判斷，回答并解釋道德的規(guī)范性問題和價值問題。
當(dāng)性主義的主流是康德式的，康德通過構(gòu)建一個龐大的道德理論系統(tǒng)來回答一系列的道德問題。他認為道德規(guī)則是從一個最高的“絕對命令”的要求中推理出來的，這些規(guī)則構(gòu)成了人類義務(wù)的基礎(chǔ)和道德判斷的基礎(chǔ)，康德的論證和思路非常復(fù)雜，但是他的一些主張和前提為理性主義者所共享。①主要包括：絕對命令是所有道德判斷的依據(jù)；理性的主體通過把握到絕對命令以及意識到他與絕對命令的關(guān)系來構(gòu)建自己的理性；借助于理性我們可以認識到絕對命令的有效性；違反絕對命令是一種不理性的行?椋壞賴碌募壑狄怖醋雜誒硇運?要求的義務(wù)，一個有道德價值的行為必須是運用理論理性發(fā)現(xiàn)義務(wù)并且根據(jù)實踐理性以義務(wù)作為行為動機的。
總之，理性主義者都堅持道德判斷的基礎(chǔ)在于理性。唯有通過運用理性的反思的判斷才能做出正確判斷，做出正確行為。
（二）理性主義面臨的挑戰(zhàn)和回應(yīng)
理性主義者面臨著一個共同的問題，如何將道德的規(guī)范性因素和驅(qū)動性因素統(tǒng)一起來。這也是休謨對理性主義的最重要的批評。在休謨看來，理性是惰性的，它可以為行動提供辯護的理由，但是無法產(chǎn)生驅(qū)動理由。除了少數(shù)人否認這兩種理由的區(qū)別以外，主流理性主義者的基本想法是調(diào)和兩者之間的沖突，通過某種方式賦予理性以驅(qū)動性的因素。
針對“明智的惡棍”的反駁，理性主義者的回應(yīng)方式是認為那些心理變態(tài)者并沒有做出真正的道德判斷，他們做出的只是表面上的道德判斷，是加引號的“道德判斷”。但是這種回應(yīng)的前提是有一個真正的道德判斷，而真正的道德判斷是具有驅(qū)動性的，而加引號的“道德判斷”是僅僅具有規(guī)范性而不具有驅(qū)動性的。但是這個回應(yīng)并不令人滿意，因為，首先，這樣的回應(yīng)并不能算真正的解釋了道德判斷的驅(qū)動理由從何而來的問題；其次，這樣的回應(yīng)會導(dǎo)致它為道德判斷設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)過高，會把許多我們通常認為的道德判斷排除在道德判斷之外；最后，以是否具有事實上的驅(qū)動性為區(qū)分真假的道德判斷的依據(jù)實質(zhì)上是一種循環(huán)解釋。
理性主義者面臨的另一個困難是理性主義者并不能給出一個理想的論證以支持“道德的基礎(chǔ)是理性”這個命題?？档略凇秾嵺`理性批判》中提到“絕對命令”的客觀實在性雖然是無法通過演繹推理得到證明，但是卻是先天就給予我們的，是純粹理性的事實，如果違背了就是自相矛盾?？扑垢隊柕抡J為，如果我們不認為人性是有價值的，那我們就不會有理由做任何的事情。她認為有一些價值是我們無法放棄的，一旦放棄，我們的人的同一性就遭到了破壞。而作為理性的主體，自相矛盾是不可能的事。這樣的回應(yīng)方式是在問題的一開始就排除了其他的回答的可能性，將問題變成了一個閉合性問題，難免有獨斷的嫌疑。
二、情感主義
（一）情感主義的基本主張
情感主義是近代才出現(xiàn)的一種道德理論，它的基本主張是道德的基礎(chǔ)是情感。情感主義認為人們做出道德行為并不是因為我們在理性上判斷出那是好的，而是某種情感驅(qū)使他們做出那樣的行為。當(dāng)我們做某件事情的時候，我們甚至不需要知道這件事本身的對錯，我們只是在表達某種特定的情感，當(dāng)我們說做某件事是好的時候?qū)嶋H上就是說我贊同這樣做。情感主義早期的代表人物主要有哈奇森、休謨，當(dāng)代的代表有史蒂文森、布萊爾和邁克爾?斯洛特等。
情感主義作為系統(tǒng)的道德哲學(xué)理論是從休謨開始的，他在哈奇森等人的基礎(chǔ)上發(fā)展出了一套與理性主義相對立的情感主義的理論。休謨的道德理論與他的認識理論有著密切的關(guān)系。休謨首先駁斥理性作為道德基礎(chǔ)的觀點，然后通過引用他的認識論的相關(guān)內(nèi)容對道德做出情感主義式的分析。休謨在他的認識理論中區(qū)分了印象和觀念，他認為印象是直接的感覺經(jīng)驗和心理狀態(tài)，觀念則是通過特定的方式對印象的重構(gòu)得到的。與之對應(yīng)，在道德哲學(xué)中，休謨把情感分為直接情感和間接情感，直接情感直接作用于我們的感官給我們以刺激，而間接情感則是通過反思和回憶得到的。直接情感屬于個人的心理狀態(tài)，是無法交流，無法被他人感知的，但是間接情感是可以通過同情的機制被共享的。間接情感產(chǎn)生的一種特殊的苦樂感受就是道德基礎(chǔ)。比如說當(dāng)筆者看到一起暴力事件，雖然不是受害者，無法親身體會受害者的痛苦，但是可以通過同情的理解感知受害者的痛苦，可以設(shè)想處在那樣的侵害下的感受，通過同情的傳遞效果，這樣的痛苦也會在筆者心中造成一定的痛苦，這樣筆者就會產(chǎn)生對暴力的痛惡，這樣的對惡的不適感和對善的贊同的感情就是道德感，通過道德感我們可以做出道德判斷。
邁克爾?斯洛特借鑒了休謨的模型和當(dāng)前的心理學(xué)研究成果，提出了一種用共情機制來取代同情機制的思路，斯洛特認為共情是道德的基礎(chǔ)，在他看來，我們有兩種類型的共情，一種是直接的對于苦樂感受的共情，還有一種是對于是否具有共情能力的共情。在斯洛特看來，第二種的共情能力才是道德判斷的基礎(chǔ)。在上述的案例中，當(dāng)筆者目睹一起暴力犯罪的時候，并不是因為對于受害者同情而產(chǎn)生痛苦，而是考慮到施暴者并不能體會到受害者的痛苦，筆者對于施暴者不具有共情能力而產(chǎn)生一種寒意，這種對于別人不具備共情能力的譴責(zé)和對于擁有共情能力的主體的認同就是道德善惡的判斷基礎(chǔ)。在這里，筆者并不需要借助于某種特定的苦樂感受和情緒。斯洛特舍棄了休謨觀點中模糊的道德感的概念，用心理學(xué)的共情感解釋了道德產(chǎn)生的心理機制，并且解決了傳統(tǒng)的情感主義將道德判斷訴諸于苦樂感受會遭遇的反駁――苦樂感覺并不總是與我們的道德判斷相一致。因此被視作是當(dāng)代的情感主義的代表。
（二）情感主義的批評及回應(yīng)
首先，情感主義沒有辦法解決規(guī)范性的問題。情感主義者認為我們做出道德判斷時只是在表達我們的一種情感，不需要預(yù)先設(shè)定一個正確的道德標(biāo)準(zhǔn)。但是實際上我們做道德判斷時，我們都會考慮這樣的判斷是否正確這樣的問題。即使是表達我們的情感，我們也會關(guān)心我們表達的情感是否恰當(dāng)。科斯戈爾德在《規(guī)范性的來源》一書提到，對于成功的一個道德理論，它應(yīng)該不僅能夠提供對道德實踐和心理效應(yīng)的解釋的完備性，還應(yīng)該提供規(guī)范的完備性。情感主義似乎可以提供解釋上的完備性，但是在提供規(guī)范的完備性上是無力的。如果我們只是憑借我們的道德感做出了道德判斷，我們確實可以一直追問為什么會是這樣，而且每一次面臨道德選擇的時候也會糾結(jié)到底是否真的要如此的行動，我們沒有辦法在一開始就說服我們做一個確定的普遍抉擇，也無法逃避內(nèi)心的情感糾葛。
其次，有些道德評價并不需要依靠情感做出。比如說醫(yī)生有做好本職工作救助傷病者的義務(wù)，而不管醫(yī)生是否會對傷病者表現(xiàn)出同情還是冷漠，只要醫(yī)生履行了他的義務(wù)，我們就會說他做的是道德的事情。在這里，醫(yī)生是否有同情和情感既不影響他是否履行他的義務(wù)，也不??影響對他的行為的道德評價。在這個問題上，情感失去了做出道德評價的效力。情感主義者可以說，情感本身并不產(chǎn)生義務(wù)，但是情感提供是否使義務(wù)得到實現(xiàn)的驅(qū)動力。也就是說，那位醫(yī)生救助傷病者的義務(wù)也許并不是出于情感，但是他是否按照義務(wù)的要求去做則取決于他的情感因素。我們評價他的行為是他是否做出了符合義務(wù)的行為而不是他是否有這樣的義務(wù)。即使他是通過理性認識到他的義務(wù)的，他如果沒有對于傷病者的同情，或者對工作的喜愛，或者出于對利益的考慮而想要保住這份工作的諸如此類的欲望和情感的話，他根本不會去繼續(xù)他的本職工作，他完全可以把工作拋諸腦后而做其他的事情。他的義務(wù)有其他的來源并不代表我們評價時就必須依照義務(wù)的來源來評價他的行為的道德屬性。
理性主義者會進一步說，道德的要求并不只是具有義務(wù)，而是履行相應(yīng)的義務(wù)，而履行義務(wù)的驅(qū)動力就是理智上對義務(wù)的肯定。情感主義會認為理性主義在這里對理性的能力做了過度的承諾，理性主義者會認為情感主義者對理性的理解過于狹隘。
三、德性倫理學(xué)
（一）美德與道德理由
通過上述的分析可以看出，理性主義者對理性主義的辯護策略――引號理論和先天論證的有效性有待商榷，而情感主義對于規(guī)范性問題的回避也是不能夠令人滿意的。理性主義在解釋規(guī)范性理由方面具有很大的優(yōu)勢，但是在驅(qū)動性理由方面則效力有限，而情感主義在提供驅(qū)動理由方面有著更大的優(yōu)勢，但是在解決規(guī)范性理由方面卻也顯得力不從心。這主要原因在于將行動作為道德判斷的對象。當(dāng)我們問一個道德行為時，實際上既是在問一個規(guī)范性理由的問題，也是在問一個驅(qū)動性動機的問題。我們不僅關(guān)心為什么應(yīng)該這樣做，還關(guān)心到底是什么原因促成我們這樣做。以道德行動為探究中心的模式對兩者都有提及，但是無法將兩者很好整合起來。因此，道德的基礎(chǔ)問題需要一種新的解決思路。
休謨在《人類理解研究》中提到，我們對待道德哲學(xué)的兩種不同方式，一種是像個解剖學(xué)家一樣以一種科學(xué)而冷靜的態(tài)度細致而深入考察問題的每個細節(jié)，對所有復(fù)雜的事物做出準(zhǔn)確而深刻說明；還有一種是像畫家、詩人或者政客一樣，通過詩意的表達，動人的技巧和雄辯的口才來教導(dǎo)規(guī)勸世人。休謨的說法啟發(fā)我們關(guān)注一種以道德主體作為基本的評價范疇的道德理論――德性倫理學(xué)。
毫無疑問，道德的知識扮演的是綜合了兩種特征的角色，道德如果只關(guān)注于道德律令的制定和思辨的論證，那么道德就失去了自身的意義。德性論者就是出于對現(xiàn)狀的不滿而出現(xiàn)的，主張可以借用德性倫理學(xué)的資源解決理性主義與情感主義理論中的一些困難。
德性倫理學(xué)可以追溯到倫理學(xué)的起源，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》一書中提出區(qū)分善惡的方式就是看一個主體是否按照有德性的人行為方式行事，一種品質(zhì)和穩(wěn)定的品行。德性倫理學(xué)解答道德理由的問題的關(guān)鍵就在于德性一詞。德性論者認為，單純的一個行為很難被看作是一個道德上好的或者壞的行為，行為者的行為要看行為者本身的德性來判斷。德性是一個穩(wěn)定的東西，是可以通過培養(yǎng)和教育養(yǎng)成的。通過對行為者主體的判斷可以有效避免碰巧做出正確的道德判斷的運氣成分。斯洛特提出德性倫理學(xué)的理論化可以有效避免這種運氣的情形出現(xiàn)。
通過將道德的基礎(chǔ)放置在德性上，德性倫理學(xué)可以將理性和情感的因素都整合在主體的行動當(dāng)中。如說上面提到過的醫(yī)生的例子，一個有德性的醫(yī)生依照德性的要求而做出的行為才是一個善的行為，他會對自己的行為表示認同和欣賞，并且他會正確地做出選擇和行為。醫(yī)生的行為既不會根據(jù)其產(chǎn)生的后果來評定，也不會根據(jù)醫(yī)生的動機來評定，而是根據(jù)醫(yī)生是否是一個有德性的人以及是否他的行為是出于德性。
（二）德性倫理學(xué)可能遭到的反駁和回應(yīng)
首先，理性主義者和情感主義者可能認為德性倫理學(xué)其實根本就沒有解決道德基礎(chǔ)問題。德性論者可以回應(yīng)道：將道德判斷的基礎(chǔ)從行為轉(zhuǎn)到行為者本身就是一種研究范式的轉(zhuǎn)換，理性主義與情感主義問題的根源在于將探討的對象搞錯了，道德評價是一個綜合的評估，既不像依照法律做出判決一樣只根據(jù)某些行為是否符合特定的條款，也不是看某些行為是否表達和激發(fā)了特定的情感。
其次，德性論者對德性的說明可能被認為是一種循環(huán)論證。以亞里士多德的德性倫理學(xué)為例，因為當(dāng)我們問什么是善的時候，他會說是人們按照有德性的人的方式去行事就是善。但是當(dāng)我們問什么是有德性的人的時候，他會說有德性的人就是按照有德性的人行事的方式所行事的人。當(dāng)我們問什么是有德性的人所行的事，他會說有德性的人所行的事就是有德性的事。在這里有一個沒有得到解釋的概念――德性。但是亞里士多德在隨后的文本中解釋了德性的概念并列舉了種種德性進行分析和說明，所以，這里并不存在循環(huán)論證的問題。德性論者對德性本身有許多解讀，本身也有許多劃分方式。
再次，德性論者的判斷標(biāo)準(zhǔn)似乎是不透明和不徹底的，德性論似乎無法對道德判斷和道德行為做出十分精確刻畫，它不提供一個清晰透明的決策機制。它提供的解?訴諸于某種私人性的東西，難以成為公共的理由。在這個問題上似乎德性論者很難有有力地回應(yīng)，這也是德性倫理學(xué)的內(nèi)在困難。但是，就道德現(xiàn)象本身而言，這樣的理論更加貼近人類的道德心理和經(jīng)驗，也對我們的道德培養(yǎng)和實踐有更好地指導(dǎo)作用。他似乎是休謨理想中的解剖學(xué)家和畫家的結(jié)合體。
第9篇：理性主義的知識觀范文
1955年8月海德格爾在法國諾曼底所作的“什么是哲學(xué)?”的演講中,他使用問句“wasistdas———diephilosphie?”(直譯“這是什么———哲學(xué)?”參見孫周興選編《海德格爾選集》上卷,生活·讀書·新知上海三聯(lián)書店1996年版,第588注(2)),并強調(diào)對此問題的研究和思索應(yīng)是“希臘的”。他說:“我們的問題的目標(biāo)乃是進入哲學(xué)中,逗留于哲學(xué)中,以哲學(xué)的方式來活動,也即進行哲學(xué)思考(philosophieren)”。[1]就海德格爾強調(diào)這一問題的討論因其是“一個十分寬廣的,也即開闊的論題”,所以必須指出“一條能夠使我們提出和解決問題的道路”。否則,“當(dāng)我們問‘什么是哲學(xué)’之際,我們是關(guān)于(櫣ber)哲學(xué)來討論。以此方式來追問,我們顯然是站在哲學(xué)之上,也即站在哲學(xué)之外?！盵2]海德格爾認為,在赫拉克利特、巴門尼德以后,自蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德,經(jīng)過笛卡爾、康德、黑格爾到馬克思、尼采,也即在海德格爾之前整個西方哲學(xué)對“什么是哲學(xué)”這一問題,無論就其提問的方式,還是就其內(nèi)容來說,都未能真正“進入哲學(xué)逗留于哲學(xué)中”,或者說,都始終未能切入問題本身。wwW.133229.COm海德格爾何以如此重提“這是什么———哲學(xué)?”這一難題?他是怎樣追問的呢?他的說法有道理嗎?其根據(jù)又何在?總之,哲學(xué)在他的視界中究竟是怎樣一回事呢?
一、(“什么是哲學(xué)?”)“問題本身就是一條道路!”[3]
與傳統(tǒng)的形而上學(xué)不同,海德格爾強調(diào)“哲學(xué)是什么?”“這個問題并不是一個以一種以自身的認識為目標(biāo)的問題(哲學(xué)的哲學(xué))。此問題也不是一個致力于認識所謂‘哲學(xué)’的起源和發(fā)展的歷史學(xué)問題?！盵4]而是關(guān)于決定著西方-歐洲歷史的此在(dasein)的這個歷史性的問題,是一個命運性的問題。與諸科學(xué)(學(xué)科)不同,哲學(xué)不是關(guān)于事情的認識,而是事情本身的運動。甚至黑格爾所說的哲學(xué)以自身為對象,自己認識自己,在海德格爾看來也難以把握哲學(xué)的真諦。
海德格爾一反傳統(tǒng)“哲學(xué)是什么”問題的提問方式,他開門見山地指出,我們追問“什么是哲學(xué)”,“問題本身就是一條道路”。[5]與其說我們在提問“什么是哲學(xué)”?不如說我們是進入哲學(xué),行進在“哲學(xué)”(ιλοσοια)的道路上。海德格爾反對“把‘哲學(xué)’當(dāng)作一個用濫了的名稱來使用,而是從其源起處來傾聽‘哲學(xué)’這個詞,那它就是:ιλοσοια”。哲學(xué)(ιλοσοια)“這個希臘詞語作為希臘詞語乃是一條道路”,[6]真正說來,追問哲學(xué)是什么?便是行走在這條道路上,這條道路既在我們的眼前又在我們的身后。說其在眼前,乃是因為作為“一條道路”的希臘詞語的ιλοσοια(哲學(xué))長期以來就已經(jīng)先行向我們說話了,進一步說,當(dāng)我們在語詞中尋問著哲學(xué)是什么,語詞本身就已在我們之前先行了。說其在身后,則是因為我們總是已經(jīng)聽和說了哲學(xué)這個語詞,甚至在我們說哲學(xué)之前,我們亦聽出了語詞本身。由此看來,與其說是我們在追問“什么是哲學(xué)”,還不如說是哲學(xué)在追問我們,ιλοσοια(哲學(xué))“這條道路”不斷地拷問著我們:有無誤入迷途?是否行進在光明大道上?或者說,哲學(xué)通過我們(哲學(xué)的動物)這類不斷地追問著自己,以求顯明自己。所以,海德格爾說,“ιλοσοια個詞語告訴我們,哲學(xué)是某種最初決定著希臘人的生存的東西。不止于此———ιλοσοια也決定著我們西方-歐洲歷史的最內(nèi)在的基本特征?！盵7]不是希臘人占有了哲學(xué),不是西方-歐洲人占有了哲學(xué),不是我們占有了哲學(xué)。而是相反,是哲學(xué)首先占有了希臘人,占有了西方-歐洲,占有了我們,哲學(xué)在“哲學(xué)是什么”的追問中,展開自己的道路并讓我們行進于其中,從而得以展開自己。海德格爾通過對“哲學(xué)”的希臘語詞“ιλοσοια”的探源,通過對哲學(xué)自身的傾神貫注,尋覓出一條傾聽“哲學(xué)”話語的一條道路,或者不如說,這種“希臘的”、“哲學(xué)的”方式的發(fā)現(xiàn)本身就是通往哲學(xué)本身的一條道路,為我們由哲學(xué)之上或之外進入哲學(xué)中、逗留于哲學(xué)中,掃清了道路。在此,我們不禁自問,當(dāng)我們沿著海德格爾所示的這條道路而進入哲學(xué)之中,逗留于哲學(xué)中傾聽ιλοσοια話語,我們是否還會像歷史學(xué)(historisch)那樣致力于認識哲學(xué)的起源和發(fā)展,或者像物理學(xué)研究那樣,將哲學(xué)視為一個外在于我們的對象進行所謂客觀的把握,抑或是像心理學(xué)那樣將哲學(xué)研究看作一種主觀的心理活動意識活動?顯然不會的,至少,我們將不會再把對“哲學(xué)是什么”的追問置于主客二分的視界中的那種傳統(tǒng)的形而上學(xué)的方式或做法視為理所當(dāng)然的事了。因為,我們相信問題本身就是一條道路!
二、“也許有一種思想,它超出了理性與非理性的分別之外”。[8]
既然我們對“什么是哲學(xué)”的追問其問題本身就為我們敞開一條道路,那么,我們討論的道路必須具有某種方式和方向,進一步來說,“哲學(xué)所探討的東西是與我們本身相關(guān)涉的,觸動著(noustouche)我們的,而且是在我們的本質(zhì)深處觸動我們的”。[9]海德格爾反對那種讓哲學(xué)高高在上,遠離人的生活、遠離現(xiàn)實世界,進而把哲學(xué)變成少數(shù)專家的專利使之成為無根源的思想抽象物,在他看來,應(yīng)從我們自身、從現(xiàn)實生活之中去把握“什么是哲學(xué)”這一問題。
“但哲學(xué)豈不由此成了感受、情緒、情感方面的一個事情么?”海德格爾捫心自問。哲學(xué)無法逃避非理性的東西,但卻不能把哲學(xué)規(guī)定為非理性的,“因為不論誰想把哲學(xué)規(guī)定為非理性的,他都是把理性當(dāng)作劃界的尺度,而且,他又把理性假定為不言自明的東西了”。[10]海德格爾對非理性主義的批判很是切中要害,他說,“非理性主義只是理性主義明顯的弱點與完全的失敗,因而自身就是一個這樣的理性主義。非理性主義是從理性主義中逃出的一條出路,這條出路卻不引向自由?！盵11]理性主義無能為力的事情,在非理性主義的避難所里同樣也找不到解決的辦法,“非理性主義唱的是理性主義的對臺戲”。[12]正是在這種意義上,海德格爾指出,“情感,即使最精美的情感,在哲學(xué)中也是沒有地位的”。因為,“情感是某種非理性的東西?！盵13] 海德格爾并不否定西方傳統(tǒng)的理性主義在哲學(xué)上的地位和作用。但是,在海德格爾看來無論是理性主義,還是非理性主義都未真正觸及“哲學(xué)是什么”這一問題的真諦,更是無力回答和解決這一問題。他說:“理性主義盲目以待的東西,非理性主義也不過眄顧而言罷了”。[14]
海德格爾對于理性主義的指滴,植根于他的一種深深的擔(dān)憂,在他看來,如果人被看成“animalrationale(理性的生物)”,用固定、死板的理性觀念,對待世界、歷史和社會,就會破壞、中斷生活之流而導(dǎo)致對存在本身的遺忘,最后造成人的無家可歸狀態(tài),從而最終失卻世界。正因如此,西方哲學(xué)在理性主義的不斷擴張的過程中,不但沒能步入“哲學(xué)是什么”“這一道路”之中,為人類尋得能在其中安身立命的精神家園,反而“把思變成哲學(xué),把哲學(xué)卻又變成知識而知識本身又變成學(xué)院及學(xué)院活動中的事情……,在出現(xiàn)如此了解的哲學(xué)的過程中,知識產(chǎn)生了,思卻消失了?！盵16]由此而來的是技術(shù)性的東西,表象的、邏輯的、理性的東西充斥市場,這種理性的、表象的、計算性的思維會淹沒哲學(xué)、淹沒真理、淹沒本真的存在。正因如此,在海德格爾的憧憬中,“將來的思不再是哲學(xué)了”,不再是傳統(tǒng)的形而上學(xué)了,不再會像“黑格爾所要求的那樣放棄‘愛智’這個名稱而自身變成絕對的知這樣形態(tài)的智慧。”[17]
既然,在理性主義與非理性主義之傳統(tǒng)的形而上學(xué)的視界中,對“哲學(xué)是什么”這一問題的回答,對人類精神家園的尋覓,只能望洋興嘆。因此,就要進行嚴(yán)肅認真的“解構(gòu)”(destruktion)工作。通過這種艱苦卓絕的“解構(gòu)”,我們可以期望返還或?qū)ふ业揭环N超越于理性主義與非理性主義之爭的思想,“也許有這樣一種思想,它超越了理性和非理性的分別之外,比科學(xué)技術(shù)更要清醒些,因而也能作清醒的旁觀,它沒有什么效果,卻依然有自身的必然性?！盵18]由此可見海德格爾的良苦用心,他想通過對傳統(tǒng)哲學(xué)的積極有效的“解構(gòu)”,甚至通過“反哲學(xué)”,而最終讓哲學(xué)步入正大光明道路,為人類尋求精神家園。在此過程中,人將不再外在于自身的存在而執(zhí)迷不悟,而將迷途知返,哲學(xué)將不再在哲學(xué)之上或之外一意孤行。
三、“哲學(xué)就是響應(yīng)于存在者之存在”[19]
海德格爾對“什么是哲學(xué)”的提問,無論在其形式上還是在其實質(zhì)內(nèi)容上都一反傳統(tǒng)。但是,另一方面,海德格爾卻比傳統(tǒng)的形而上學(xué)更為“傳統(tǒng)”。他認為“哲學(xué)就是希臘文意義上的ιλοσοια。因此,只有當(dāng)我們保持與哲學(xué)傳統(tǒng)偉遞(亦即釋放)給我們的那個東西的對話時,我們才進入響應(yīng),也即獲得對我們的問題的回答”。[20]如前所述,希臘文ιλοσοια即“一條道路”,那么,當(dāng)我們追問什么是ιλοσοια?xí)r,就必須踏入此道,在此道路中,通過這種道路與哲學(xué)傳統(tǒng)保持連貫,運行在哲學(xué)傳統(tǒng)的傳遞之中,面對并接受傳統(tǒng)的生命能的釋放。這樣,我們就能保持與哲學(xué)傳統(tǒng)交付給我們的那個東西的對話,我們才進入響應(yīng),才能獲得對我們追問的回答。
進一步說,ιλοσοια這條道路對于我們的問題的回答,不是拋棄歷史,不是與歷史的斷裂,“而是對傳承下來的東西的據(jù)有和轉(zhuǎn)換。這種對歷史的據(jù)有就是我們所謂‘解構(gòu)’(destruktion)的意思”。海德格爾所說的解構(gòu)與其說的摧毀、破壞,不如說是清除和凈化。通過解構(gòu),就是要清除、肅清和撇開那些關(guān)于哲學(xué)史的純粹歷史學(xué)上的陳述?！敖鈽?gòu)意昧:開啟我們的耳朵,凈心傾聽在傳統(tǒng)中作為存在者之存向我們勸說的東西。通過傾聽這種勸說(zuspruch),我們便得以響應(yīng)了”。[21]解構(gòu)是為了掃清道路,凈化我們的心靈、思考,讓我們專心致志于傾聽,用自己的耳朵去靜聽在傳統(tǒng)中通過道路的延伸而來的“存在者之存在”向我們的勸說,以響應(yīng)存在者之存在。
希臘詞哲學(xué)ιλοσοια源于ιλοσοιs,后者大約為赫拉克利特所創(chuàng)造,一個ανηpιλσοφο熱愛著δοδν的人,即“以邏各斯方式去說話,即響應(yīng)邏各斯。這種響應(yīng)就是與σοσν相協(xié)調(diào)”。按海德格爾的解說,δοδν說的是“eνⅱανια,即‘一(是)一切’,這里,‘一切’意指:ⅱ偄νιαια彲νια,即存在者之整體、總體?！癳v,即一,意指:一、唯一、統(tǒng)一一切者。但一切存在者都是在存在中統(tǒng)一的。這個σοσν是說:一切存在者在存在中。更明確地說:存在是(ist)存在者。在此,‘是’當(dāng)作及物動詞來使用,其意如同‘聚集’(versammelt)。存在把一切存在者聚集起來,使存在者成為存在者。存在是聚集———即λσγοs(邏各斯)”[22],在海德格爾看來,赫拉克利特把ev(也即把存在者之存在)稱為邏各斯(λσγοs),也即存在者之存在,邏各斯(λσγοs)的提出,代表了赫拉克利特在場中洞察到聚集著統(tǒng)一著并且遮蔽著的本質(zhì)”。也即“響應(yīng)于存在者之存在”。赫拉克利特的統(tǒng)一“一切的一”的邏各斯,響應(yīng)著存在者的存在維系著整個西方的命運。
“哲學(xué)就是響應(yīng)于存在者之存在”,這種響應(yīng)固然是我們的居所,但它只是偶而才成為一種特別地為我們所接受的自行展開著的狀態(tài)。海德格爾認為,赫拉克利特和巴門尼德以后,“對σο幃v,對‘evⅱ偄vια’[一(是)一切],對存在中的存在者的渴求,就成了這樣一個問題:就存在者而言,存在者是什么?”而不是就存在者之存在,追問使(讓)存在者存在起來的存在。從而遺忘了存在本身。這樣思考蛻變?yōu)檎軐W(xué),“現(xiàn)在,思想才成為‘哲學(xué)’了”[23]。柏拉圖的ιδξα和亞里士多德的ξvξpγεια(現(xiàn)實),康德的先驗統(tǒng)覺,黑格爾的絕對知識,胡塞爾的意識主體性,尼采的強力意志等,其實都是存在之存在者的在場。但是,傳統(tǒng)的形而上學(xué),直至胡塞爾都“沒有追問存在之為存在(seinvalssein),亦即沒有追問如何可能有在場性本身這樣一個問題。因此,導(dǎo)致了“思變成‘哲學(xué)’,把哲學(xué)卻又變成知識而知識本身又變成學(xué)院及活動中的事情……”的發(fā)生,哲學(xué)產(chǎn)生了、知識發(fā)展了,思想?yún)s消失了!雖然,我們進入“響應(yīng)”的居所一直都保留著,但卻始終處于鎖閉狀態(tài)?，F(xiàn)在我們追問“什么是哲學(xué)”,就是要開啟被傳統(tǒng)形而上學(xué)的鎖閉、遮掩的居所,使它不再僅僅偶而才自行展開為我們所接受。進一步說,就是要敞開存在者的存在,讓存在自行解蔽。這樣,我們使進入了響應(yīng),進入哲學(xué)(λοσοια)這條道路,傾聽λοσοια話語。
“哲學(xué)就是響應(yīng)于存在者的存在”但是只有在其自行展開并擴建著這種展開之際,哲學(xué)才是這種響應(yīng)。在此,“‘響應(yīng)’意味著:從存在者之存在而來被規(guī)定,即etredispos埁’dis-pos埁的字面意義是被分解、被澄清,并由此而被置入與存在者的關(guān)聯(lián)中。”[24]哲學(xué)響應(yīng)于存在者的的存在其方式是道說(sagen)合轍于存在者之存在。在言說中響應(yīng)于存在者的存在,傾聽存在的勸說,而協(xié)調(diào)于存在者之存在?！绊憫?yīng)必然地和始終就是一種合轍的響應(yīng)”。[25]何謂合轍?海德格爾用被柏拉圖、亞里士多德贊嘆為哲學(xué)家特有的驚訝情緒,來注釋合轍。在海德格爾看來,柏拉圖、亞里士多德強調(diào)哲學(xué)發(fā)端于驚訝,乃因其驚訝于存在者,驚訝于存在是什么,受此驚訝驅(qū)動便開始了哲學(xué)活動?！绑@訝承荷著哲學(xué),貫通并支配著哲學(xué)”[26],“驚訝乃是παθοs,我們通常把παθοs譯為情緒、情緒的迸發(fā)”,驚訝與遭受、承擔(dān)、負荷、共生和得到規(guī)定等聯(lián)系在一起,進一步說,必須把παθοs理解為合轍[27],我們在驚訝中驀然回首,面對著自己、約束著自己,仿佛從存在者存在那里退回來,同樣正是在這種驚訝中好像被拉回和系執(zhí)于它所退出的地方。作為合轍的驚訝就是一種傾向,在此傾向之中并響應(yīng)這種傾向,這樣,“存在者之存在自行開啟出來。……在其中,希臘哲學(xué)家獲得了與存在之存在的響應(yīng)。”[28]但是,在海德格爾看來,笛卡爾以其“對在任何時候都可獲得的認識的絕對確定性的信念為調(diào)音,合轍著存在者之存在,這種調(diào)音就是一種παθοs(驚訝情緒),從而是近代哲學(xué)的αρxη(開端)”,但是,它是就存在著存在而言存在者究竟是什么,其“certitudo于是就成了那種對ensquaens(存在者之為存在者)的確定”[29],從而掩蓋了對存在者之為存在的存在之響應(yīng)。海德格爾認為笛卡爾以降到黑格爾,還有后期的謝林,整個近代哲學(xué),包括馬克思、尼采,都未能真正響應(yīng)存在者之存在?！拔覀兘裉斓乃枷脒€沒找到它的清晰的道路”。盡管,海德格爾指出現(xiàn)當(dāng)代西方歷史發(fā)展中,“推理的表象和計算”成為思想特性,但他還是看到了哲學(xué)的未來本質(zhì)和希望,他說,“哲學(xué)以響應(yīng)方式存在,響應(yīng)乃是與存在者之存在的聲音相協(xié)調(diào)。此響應(yīng)乃一種言說。它效力于語言。”本來“響應(yīng)”(ent-sprechen)與言說(sprechen)就是同根同源,真正說來,語言并非思想的表達工具,對語言不可以唯名論的眼光去看待,不是語言效力于思想,而是思想效力于語言,“作為響應(yīng)的思想效力語言”[30]。海德格爾最終在語言中為思想找到了家,哲學(xué)在言說和響應(yīng)中棲居。
四、“什么是哲學(xué)”?
“什么是哲學(xué)”的追問是不朽的,其實這一問題的回答,永遠只能是問題本身,這一追問便是通往解答的道路,而這條道路的不斷延伸就是答案。具體地說,由什么是哲學(xué)的追問而引發(fā)的對問題的關(guān)切、投宿,由這種驚訝生發(fā)出與存在者之存在的合轍,喚醒對存在者之存在的響應(yīng),所有這一切的一切都源自存在者之存在?！笆裁词钦軐W(xué)”的追問把我們引向存在者之存在,而當(dāng)我們響應(yīng)于存在者之存在之際,我們便進入哲學(xué)之中,行進在存在的康莊大道。在此,我們不再因把哲學(xué)看作像歷史學(xué)、物理學(xué)、心理學(xué)等那樣的學(xué)科以一比高低而煩惱,不再為主客的界限劃分及統(tǒng)一而操心,也不再為設(shè)置、夸大理性與非理性各自的特權(quán)及區(qū)別而擔(dān)憂。由此,從傳統(tǒng)的形而上學(xué)中走出來,而步入哲學(xué),深入存在。這恐怕正是海德格爾重提“這是什么———哲學(xué)?”這一問題的關(guān)鍵之所在。
海德格爾重提“什么是哲學(xué)”在于,他深諳自赫拉克利特、巴門尼德以后,從柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾,到康德、黑格爾直至尼采,整個西方哲學(xué)發(fā)展的癥結(jié)所在以及這種癥結(jié)與人的存在危機之間的關(guān)聯(lián)。也即以存在者(toon,ens,dasseiende)掩蓋了存在者之存在(toeinai,esse,dassein)而遺忘了讓存在者去存在的存在,從而埋下了人的存在危機的禍根。傳統(tǒng)的形而上學(xué)乃至整個近代西方哲學(xué),其主要旨趣只在于:追尋并去確定世界本質(zhì)。在對人的本質(zhì)與世界的本質(zhì)及對人和世界的關(guān)系的尋問中,生發(fā)出以表象性和計算性思維為其主要特征的理性和科學(xué),并試圖通過理性和科學(xué)把握乃至駕馭人與世界及人和世界的關(guān)系。傳統(tǒng)的形而上學(xué)在扯斷自己的根基的同時,卻為自己另行尋找或虛構(gòu)出一個聊以的“根”,一個能夠給人以存在價值和意義的絕對者。這個絕對者,也即宗教神學(xué)的上帝,絕對唯心論的絕對理性,形而上學(xué)唯物論的物質(zhì)等等。這樣,人的存在,便成了由這個絕對者所安排出來的一個特殊事例了。由此看來,隨之而來的關(guān)于(櫣ber)人的存在的種種懷疑、危機,可謂是不言而喻的事情。在這種主客對執(zhí)對象性的旨趣的支配下,在西文文明發(fā)展的進程中,人逐漸地從世界中脫離出去,從人的存在本身脫離出去,直至到現(xiàn)代人扯斷了自己的根基,而遺忘了存在本身這一回事情,而造成存在本身的異化,導(dǎo)致整個人種的生命力的衰減。
面對現(xiàn)代人遭遇的困境,海德格爾作為一個頗賦使命感的思想者,一個嚴(yán)謹?shù)恼軐W(xué)教授,他將眼光投向了人的存在自身,他將希望寄托于對存在者之存在的開啟和尋找之中,他嚴(yán)肅認真地重提“什么是哲學(xué)”的問題。他試圖通過對存在進行嚴(yán)峻、深沉、本真的冥想,以完成徹底改造西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的任務(wù),開辟一條通往人的存在本身的新途徑,以期喚醒人們身上真實的存在。海德格爾所追求的哲學(xué)事業(yè)是成功的,他在尼采宣布“上帝死了”之后西方文明陷入恐懼、顫抖、迷茫之際,給出一種新路徑即回到人的存在自身;他在西方傳統(tǒng)哲學(xué)陷入理性與非理性對執(zhí)、思想混淆之際,對“什么是哲學(xué)”加以重新把握并對“什么是存在”加以詮釋,并由此返回其源頭,指明了哲學(xué)的新方向:“哲學(xué)就是對存在者之存在的響應(yīng)”!從而道明了思想的新途徑。正如威廉·巴雷特所說:“海德格爾已經(jīng)徹底改造了我們對西方歷史的整個看法,將來的歷史課本可能會按他的歷史真實性的思想撰寫,就好像過去幾代人中,歷史課本是按照黑格爾的思想撰寫的一樣?！盵31]
海德格爾哲學(xué)事業(yè)同時卻又充滿了艱難和矛盾,這既有他所面臨問題的復(fù)雜困難性因素,也因他個人的風(fēng)格所致。盡管海德格爾超出了一般意義上理性與非理性之爭,不為理性主義與非理性主義各自片面性所困,并試圖用概念、范疇去透視和把握人的非理性的存在,并最終發(fā)展出詩化的哲學(xué)。但是,他自己竭力反對的傳統(tǒng)形而上學(xué)的主體性,始終像一個幽靈一樣纏繞著他,不論海德格爾怎樣努力也都無法徹底擺脫它。一方面,與非理性主義哲學(xué)家相比較,海德格爾失卻了鮮活和生動。其實,在某種意義上西方哲學(xué)史上沒有哪一個思想家像他那樣深深地扎根于日常生活,并以其思想的厚實還給我們思想以根基。但是,在穿過海德格爾充滿了“人性”和活力的“什么是哲學(xué)”這條道路之后,我們?nèi)匀桓械叫枰幸粋€新的克爾凱郭爾來把活血抽回到海德格爾的此在這一存在論的骨架中去(威廉·巴雷特語)[32]。另一方面,與理性主義相比,海德格爾失卻了理性的透徹及其給出的希望和信念,海德格爾解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué),反對理性的表象性和計算性特征,并能超越于其上,本意是給人以新的希望和道路。但是,行進于海德格爾的“什么是哲學(xué)”“這條道路”之中,不是感到更安全、更有希望了,而是頗有茫然之感。無怪乎英美哲學(xué)家大多對海德格爾哲學(xué)中所流溢出的晦澀、艱深、神秘表現(xiàn)出他們的憤懣。然而,所有這一切并不影響海德格爾的偉大及他對后世的深刻影響,在今天,人們已無法真正繞過海德格爾所呈現(xiàn)出的“什么是哲學(xué)”這條道路。
什么是哲學(xué)?哲學(xué)是沒有終結(jié)的,盡管哲學(xué)在其自身發(fā)展中,不乏亞里士多德、黑格爾、海德格爾這些偉大的時代哲學(xué)的終結(jié)者。哲學(xué)總是在其自身“終結(jié)”處又重新開始自己的嶄新途徑,就像一旦有誰給出,“哲學(xué)是什么!”的斷論同時,“什么是哲學(xué)?’的追問便油然而起,終點即起點,起點即終點,哲學(xué)就是無盡的圓圈。讓我們沿著海德格爾言說“這條道路”,“響應(yīng)著存在者的存在”,追尋末竟的哲學(xué)事業(yè)。
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[11]海德格爾《形而上學(xué)導(dǎo)論》,熊偉、王慶節(jié)譯,商務(wù)印書館1996年版,第178頁。
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