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進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái),關(guān)于動(dòng)物研究的論文、專著等各種研究成果迅猛增加,形成了一股勢(shì)不可擋的熱潮。僅哥倫比亞大學(xué)出版社就有60種相關(guān)書(shū)籍出版,其中2012年出版了3本直接由“動(dòng)物研究”命名的專著。與此同時(shí),美國(guó)、英國(guó)、加拿大、澳大利亞、新西蘭等國(guó)家都創(chuàng)辦了動(dòng)物研究的專門(mén)學(xué)術(shù)組織,比如美國(guó)的“動(dòng)物研究學(xué)會(huì)”(InstituteforCriticalAnimalStudies)和“動(dòng)物與社會(huì)研究學(xué)會(huì)”(AnimalsandSocietyInstitute),英國(guó)的“動(dòng)物研究網(wǎng)”(BritishAnimalStudiesNetwork),澳大利亞的“動(dòng)物研究組織”(AustralianAnimalStudiesGroup)以及新西蘭的“人與動(dòng)物研究中心”(NewZealandCenterforAnimal-HumanStudies)。美國(guó)的密西根州立大學(xué)、科羅拉多州立大學(xué)、亞利桑那州立大學(xué)、加州州立大學(xué)等眾多高等學(xué)府都開(kāi)設(shè)了人文學(xué)科領(lǐng)域的動(dòng)物研究課程,而哈佛大學(xué)、紐約大學(xué)、達(dá)特茅斯學(xué)院等老牌名校也不甘落后,于近兩年紛紛加入這一隊(duì)伍,使得全美現(xiàn)有超過(guò)100門(mén)本科以上的相關(guān)課程??屏_拉多州立大學(xué)和密歇根州立大學(xué)等還設(shè)有人文學(xué)科動(dòng)物研究方向的博士學(xué)位。
二、動(dòng)物研究的特征及核心思想
動(dòng)物研究具有很強(qiáng)的跨學(xué)科性和跨文化性。除了文學(xué)、文化、哲學(xué)、歷史、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)等人文學(xué)科以外,人類學(xué)、心理學(xué)、考古學(xué)、醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、動(dòng)物學(xué)、法學(xué)等眾多學(xué)科的相關(guān)知識(shí)均在動(dòng)物研究的理論建構(gòu)中起到了重要作用。此外,動(dòng)物研究者對(duì)歐洲文明中關(guān)于人與動(dòng)物的二元論思想普遍持批判態(tài)度,而他們?cè)跂|方文明、美洲印第安文明以及非洲文明等古老文明中獲得思想靈感,為建立新型人與動(dòng)物的倫理關(guān)系尋求文化范式。同時(shí),來(lái)自不同國(guó)家和文化背景下的學(xué)者從各自文化傳統(tǒng)視角參與討論,使得動(dòng)物研究從一開(kāi)始就形成了文化間的對(duì)話與雜語(yǔ)。此外,雖然動(dòng)物研究的核心是人與動(dòng)物的關(guān)系,但它的輻射面非常廣泛,涉及動(dòng)物在人類生活中的方方面面,比如作為食物的動(dòng)物、作為實(shí)驗(yàn)品的動(dòng)物、作為寵物的動(dòng)物、野生動(dòng)物、家養(yǎng)動(dòng)物、動(dòng)物園動(dòng)物、水族館動(dòng)物、馬戲團(tuán)動(dòng)物等。同時(shí),動(dòng)物與人的關(guān)系也體現(xiàn)在眾多方面。在密歇根州立大學(xué)動(dòng)物研究中心提供的長(zhǎng)達(dá)139頁(yè)的“動(dòng)物研究參考書(shū)目”中,上千條文獻(xiàn)被分為14大類,包括作為哲學(xué)及倫理學(xué)研究主題的動(dòng)物、歷史中的動(dòng)物、作為象征符號(hào)和伴侶的動(dòng)物、作為娛樂(lè)與景觀的動(dòng)物、科學(xué)、教育、醫(yī)療中的動(dòng)物、文學(xué)和生態(tài)批評(píng)中的動(dòng)物、女性主義和生態(tài)女性主義中的動(dòng)物、宗教、神話、民俗中的動(dòng)物等,足見(jiàn)動(dòng)物研究角度和方法的多樣性和復(fù)雜性。
筆者在閱讀大量文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上,把作為文學(xué)批評(píng)理論的動(dòng)物研究歸納為兩大類,一類是關(guān)于動(dòng)物的哲學(xué)、倫理學(xué)研究,也可稱為動(dòng)物倫理學(xué)(animalethics);另一類是關(guān)于動(dòng)物的文化再現(xiàn)批評(píng)研究,也可稱為動(dòng)物批評(píng)(zoocriticism/animalcriticism)。前者主要關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中的真實(shí)動(dòng)物,為動(dòng)物的福利和權(quán)利進(jìn)行論爭(zhēng),具有很強(qiáng)的論戰(zhàn)性和行動(dòng)主義特征,也為動(dòng)物批評(píng)提供了哲學(xué)和倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)。后者則更關(guān)注人們頭腦中的動(dòng)物,包括作為文學(xué)意象和文化符號(hào)的動(dòng)物,意在考察動(dòng)物性及人性在人類歷史文化中的建構(gòu),追問(wèn)動(dòng)物在人類社會(huì)所處邊緣地位的思想文化根源,進(jìn)而揭示人類社會(huì)中各種壓迫、剝削、暴政本質(zhì)上的相互勾連,據(jù)此尋求解決階級(jí)歧視、性別歧視、種族歧視、物種歧視的文化出路。如上所述,動(dòng)物研究的角度和方法紛繁復(fù)雜,所涉及的內(nèi)容十分廣泛,傳達(dá)的思想也不盡相同。筆者經(jīng)過(guò)認(rèn)真比較、梳理、提煉,總結(jié)出如下3個(gè)方面,作為評(píng)介動(dòng)物研究核心思想的切入點(diǎn):
(1)倫理拓展主張;
(2)物種歧視主義批判;
(3)動(dòng)物再現(xiàn)反思。
1.倫理拓展主張
所有主張動(dòng)物福利的哲學(xué)都有一個(gè)共同的訴求,那就是把動(dòng)物納入人類的道德共同體,把傳統(tǒng)的人際關(guān)系中的道德準(zhǔn)則延伸、拓展到種際關(guān)系。他們首先批判肇始于亞里士多德、由笛卡爾推向極端的人與動(dòng)物的等級(jí)觀和動(dòng)物工具論,特別是笛卡爾提出的動(dòng)物機(jī)械論和人/動(dòng)物二元論。動(dòng)物倫理主義者認(rèn)為,動(dòng)物是具有獨(dú)立品格的生命體,不是專為人類利益存在的資源和工具,不應(yīng)被視為可由人任意宰割的低等生命。倫理學(xué)流派之間的分歧主要存在于以何種標(biāo)準(zhǔn)判斷動(dòng)物的倫理身份,以及倫理范疇可以擴(kuò)大的程度。這突出體現(xiàn)在3個(gè)流派:動(dòng)物解放論(animalliberationethics)、動(dòng)物權(quán)利論(animalrightsethics)和生物中心論(biocentricethics)。辛格所代表的動(dòng)物解放論以17世紀(jì)哲學(xué)家邊沁的功利主義原則為理論基點(diǎn)。功利主義認(rèn)為,快樂(lè)是一種內(nèi)在的善,痛苦是一種內(nèi)在的惡;凡帶來(lái)快樂(lè)的就是道德的,凡帶來(lái)痛苦的就是不道德的(楊通進(jìn),2007:94)。因此,在決定一個(gè)生命體是否有資格得到倫理關(guān)懷時(shí),要考察的不是“他們會(huì)思考嗎?也不是,他們會(huì)說(shuō)話嗎?而是,他們會(huì)感受痛苦嗎?”(Bentham,2007:9)。功利主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)感受力(sentience),認(rèn)為動(dòng)物同人類一樣,有感受苦樂(lè)的能力,因而應(yīng)該享有和人同等的道德地位。以此為基礎(chǔ),辛格提出“所有的動(dòng)物都是平等的”主張,認(rèn)為我們應(yīng)該把適用于人這一物種的平等原則擴(kuò)展到其他物種身上,賦予動(dòng)物以同等關(guān)懷。為避免誤解,辛格特別強(qiáng)調(diào)“同等關(guān)懷”不同于“同等待遇”,比如,我們不需要賦予動(dòng)物以選舉權(quán),因?yàn)檫@對(duì)于它們毫無(wú)意義;但是,當(dāng)人類利益和動(dòng)物利益發(fā)生沖突時(shí),我們不能想當(dāng)然地把人類利益凌駕于動(dòng)物利益之上,而應(yīng)給予同等考慮(Singer,1995:2)。辛格認(rèn)為,為滿足人的口腹之欲而屠宰大批動(dòng)物或?yàn)榇_保人的安全健康進(jìn)行動(dòng)物活體實(shí)驗(yàn)都是不正當(dāng)?shù)?,是?yán)重的物種歧視主義,應(yīng)該禁止。雷根是動(dòng)物權(quán)利論的代表。他認(rèn)為,從功利角度為動(dòng)物的倫理地位進(jìn)行辯護(hù)無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)動(dòng)物的解放;只有接受“動(dòng)物擁有權(quán)利”這一觀點(diǎn)才能從根本上杜絕人類對(duì)動(dòng)物的殘害。他把倫理問(wèn)題分為兩個(gè)方面,即道德主體(moralagent,一譯“道德人”)和道德病人(moralpatient,一譯“道德顧客”)。道德主體是指具備各種復(fù)雜能力的個(gè)體,尤其包括自主進(jìn)行道德判斷的能力。道德主體應(yīng)對(duì)自己的行為承擔(dān)道德責(zé)任。一般來(lái)講,正常的成年人是典型的道德主體。道德病人則不具備“令其能以對(duì)自己行為負(fù)有道德責(zé)任的方式控制自己行為的條件”(雷根,2009:128)。嬰幼兒、精神錯(cuò)亂或智力障礙的人、動(dòng)物都屬于道德病人之列。他們沒(méi)有能力判斷自己行為的對(duì)錯(cuò),也就不承擔(dān)道德責(zé)任,但是他們是道德主體的行為的接受終端。這樣,雷根就動(dòng)搖了洛克、休謨、康德等人基于理性、自覺(jué)性、能動(dòng)性等能力缺失而將動(dòng)物排除在倫理范疇之外的傳統(tǒng)倫理思想,解決了雖然一些動(dòng)物與某些人群在智力水平上相當(dāng),卻不能享有這些人享有的道德權(quán)利的倫理學(xué)難題。
雷根認(rèn)為,道德病人和道德主體具有平等的固有價(jià)值(inherentvalue),都是生命主體(subjects-of-a-life)。因此,“從嚴(yán)格的正義角度看,我們應(yīng)該平等地尊重?fù)碛衅降鹊墓逃袃r(jià)值的個(gè)體,不管他們是道德主體還是道德病人,(如果是道德病人)不管是人類還是動(dòng)物”(雷根,2009:222)。雷根的動(dòng)物權(quán)利主義和辛格的動(dòng)物解放主義雖然在主張上有所不同,但二者都把倫理關(guān)懷停留在有感知力的動(dòng)物范圍內(nèi),而那些現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)為沒(méi)有感知能力的軟體動(dòng)物、昆蟲(chóng)等低等生物則被排斥在倫理視域之外。保羅•泰勒(PaulTaylor)代表的生物中心主義在這一方面有所突破。他繼承了施韋澤(AlbertSchweitzer)的“敬畏生命”思想(reverenceforlife),在《尊重大自然》(RespectforNature,1986)等書(shū)中建立了一套系統(tǒng)的“生物中心主義”。在他看來(lái),所有的生命體,包括人與非人類動(dòng)物、有感知力的和沒(méi)有感知力的生命體,哺乳動(dòng)物和昆蟲(chóng)以及單細(xì)胞原生動(dòng)物,都是“生命的目的中心”(teleologicalcenteroflife),都指向一個(gè)目標(biāo):實(shí)現(xiàn)有機(jī)體的生長(zhǎng)、發(fā)育、延續(xù)和繁殖。因此,所有生命體都是擁有自己的“善”的實(shí)體(entityhavingagoodofitsown),也就具有天賦價(jià)值(intrinsicvalue),是值得我們尊重的獨(dú)立生命體。生物中心論還特別提出,人是地球生命共同體中的普通一員,并不比其他生命體高貴;所有物種,包括人類在內(nèi),都是一個(gè)相互依存的系統(tǒng)中的一部分;所有生命個(gè)體都以他們自己的方式追求各自的善(DesJardins,2006:137—139;楊通進(jìn),2007:104—109)。這樣一來(lái),泰勒就突破了辛格與雷根的局限性,有效地打破了所有的物種界限,把倫理原則拓展到整個(gè)生物圈,實(shí)現(xiàn)了以尊重生命為原則的平等主張。而且,生物中心主義關(guān)于整體觀、聯(lián)系觀的論述也使得動(dòng)物倫理學(xué)與深層生態(tài)學(xué)、生態(tài)中心主義、整體主義等環(huán)境倫理學(xué)理論產(chǎn)生了交集,成為當(dāng)代生態(tài)運(yùn)動(dòng)中的重要組成部分。女性主義者不滿于辛格等男性作家過(guò)度強(qiáng)調(diào)動(dòng)物倫理的客觀、理性本質(zhì),把道德與情感、態(tài)度、喜好等主觀的、“感性”的成分剝離開(kāi)來(lái)的做法。她們指出,這種重理性、輕感性的做法實(shí)際上是對(duì)導(dǎo)致動(dòng)物低劣地位的傳統(tǒng)思維邏輯的翻版,暴露了男性批評(píng)家們意識(shí)深處的歧視傾向。與此相對(duì)抗,她們強(qiáng)調(diào)同情與關(guān)愛(ài)在動(dòng)物解放中的重要作用,提出“關(guān)愛(ài)倫理”(ethicofcare)。
瑪麗•米奇里在《動(dòng)物之所以然》中指出,人類天生具有顧及他人感受的特殊能力,同情心與好奇心是一種人類所具備的幼態(tài)延續(xù)(neotany),而且這種同情心和好奇心會(huì)突破種際界限,延展至人類世界之外,包括有生命的動(dòng)植物和無(wú)生命的巖石、沙粒。這意味著,關(guān)心其他物種是人類保留并付諸實(shí)踐的一種重要本能,而不是后天養(yǎng)成的(Midgley,1983:119—120)。這一論斷說(shuō)明倫理拓展不僅合理、必要,而且可能。瓊瑟芬•多納文則挖掘出西方哲學(xué)中包括休謨、亞當(dāng)•斯密、叔本華在內(nèi)的不以理性、而以感受與同情為基礎(chǔ)的倫理傳統(tǒng),指出情感在道德體系建構(gòu)中必不可少。人對(duì)動(dòng)物的同情心是一種深刻的、基本的性情,只是在強(qiáng)烈的社會(huì)規(guī)約面前才受到壓抑、隱蔽。屠宰場(chǎng)和動(dòng)物實(shí)驗(yàn)室里所進(jìn)行的一切之所以要遠(yuǎn)離公眾視線恰恰表明人們對(duì)這些殘酷行為的不安與負(fù)罪心理(Donovan,2011:284)。她認(rèn)為,“同情先于公正”,“道德由同情而生”,我們對(duì)動(dòng)物懷有的同情心使得它們成為我們道德大家庭的一員成為可能(Donovan,2011:285—286)。從動(dòng)物解放、動(dòng)物權(quán)利,到生物中心主義,再到關(guān)愛(ài)倫理,關(guān)于動(dòng)物倫理的論爭(zhēng)不斷拓展倫理關(guān)懷的范疇,檢視人在自然界中的地位及其與其他物種的關(guān)系,揭露人們習(xí)焉不察的殘忍行為、虛妄態(tài)度和不公正的價(jià)值觀念,對(duì)西方倫理傳統(tǒng)表現(xiàn)出驚人的顛覆性。同時(shí),動(dòng)物倫理也為文學(xué)及文化領(lǐng)域的動(dòng)物批判奠定了重要的理論基石。
2.物種歧視主義
批判動(dòng)物研究的一個(gè)獨(dú)特之處在于,它為其他倫理拓展主義思潮,譬如女權(quán)主義、西方馬克思主義、少數(shù)族裔研究、性別研究、兒童研究等,提供了一個(gè)交流、對(duì)話、融合的平臺(tái)。這一平臺(tái)就是對(duì)物種歧視主義的批判。物種歧視主義(speciesism)一詞由英國(guó)動(dòng)物解放主義者理查德•里德(RichardRyder)在1971年首創(chuàng),辛格在《動(dòng)物解放》一書(shū)中對(duì)該詞加以進(jìn)一步闡釋、推廣,使之成為一個(gè)廣為接受的詞匯。物種歧視主義的基本含義是,一物種基于本物種利益的考慮對(duì)其他物種持有的偏見(jiàn)或歧視,以及由此導(dǎo)致的虐待和暴行。在動(dòng)物研究語(yǔ)境下,物種歧視主義特指人類對(duì)其他動(dòng)物物種的歧視和壓迫。眾多學(xué)者發(fā)現(xiàn),物種歧視是隱藏在種族歧視、性別歧視、階級(jí)歧視等背后的深層思想根源。在人類社會(huì)中,壓迫者為自己的暴行慣用的辯護(hù)往往是:被壓迫者是沒(méi)有進(jìn)化完全的人類,或者說(shuō)他們更加接近動(dòng)物,因此不值得同等的道德關(guān)懷。比如,支持奴隸制的人認(rèn)為非洲黑人是沒(méi)有完全進(jìn)化的人,因此可以“像猴子一樣”占有或買賣他們。在《可怕的對(duì)比》(DreadedComparison,1988)一書(shū)中,瑪卓麗•斯皮格爾(MarjorieSpiegel)通過(guò)大量的圖片和文字資料對(duì)比了黑奴和動(dòng)物在實(shí)驗(yàn)室、拍賣場(chǎng)、囚籠、壓貨車等場(chǎng)景下觸目驚心的遭遇,讓我們看到種族歧視和物種歧視在道德邏輯和表現(xiàn)方式上驚人的一致性。同樣,認(rèn)為女人是二等公民的人也認(rèn)為女人“沒(méi)有靈魂,就像鵝沒(méi)有靈魂一樣”(Simons,2002:129)。當(dāng)1792年瑪麗•沃斯通克拉夫特發(fā)表《女權(quán)辯護(hù)》時(shí),劍橋大學(xué)知名哲學(xué)教授托馬斯•泰勒對(duì)該書(shū)的嘲諷就依據(jù)這樣的邏輯:如果女人也要求享有權(quán)利的話,有朝一日我們也得賦予動(dòng)物權(quán)利了(轉(zhuǎn)引自Singer,1995:1)。
二戰(zhàn)中,德國(guó)納粹也是在種族優(yōu)越論的旗幟下對(duì)猶太人進(jìn)行慘絕人寰的種族滅絕大屠殺。他們重新定義了“生命之鏈”,讓雅利安民族高高在上,而把猶太人與耗子、跳蚤歸為一類,使得600萬(wàn)猶太人慘死于集中營(yíng)(Kete,2002:30)。由此不難看出,一旦權(quán)力一方把被壓迫群體與動(dòng)物聯(lián)系起來(lái),他們的壓迫與掠奪便似乎變得合情合理了。西方文化長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)物種歧視的默許和縱容使得壓迫者們可以堂而皇之地歧視、虐待黑人、原住民、窮人、婦女、兒童、殘疾人。不消除物種歧視主義,人類社會(huì)內(nèi)部也就很難達(dá)成真正的平等共存。因此,辛格說(shuō)“動(dòng)物的解放也是人類的解放”是毫不夸張的。動(dòng)物研究學(xué)者普遍認(rèn)為,人類基于物種的差異而對(duì)非人類物種施加暴力、壓迫、統(tǒng)治的行為是沒(méi)有道德基礎(chǔ)的。邊沁早在《道德與立法原理導(dǎo)論》(1789)中就指出,如果一個(gè)人不能因?yàn)楹谏钠つw而遭受暴君的任意折磨,那么一個(gè)有感覺(jué)能力的存在物也不應(yīng)因?yàn)橥鹊臄?shù)量、皮膚上的絨毛或脊骨終點(diǎn)的位置而遭受折磨(Bentham,2007:9)。雷根也于1979年寫(xiě)道:“就像黑人不是為白人、婦女不是為男人而存在的一樣,動(dòng)物也不是為我們而存在的。它們擁有屬于它們自己的生命和價(jià)值。一種不能體現(xiàn)這種真理的倫理學(xué)將是蒼白無(wú)力的”(轉(zhuǎn)引自楊通進(jìn),2007:69)。從邏輯起點(diǎn)上看,物種歧視與種族歧視、性別歧視、階級(jí)歧視具有同樣的非正義性,都是強(qiáng)者對(duì)弱者的欺壓,是對(duì)生命尊嚴(yán)的區(qū)別對(duì)待。人對(duì)動(dòng)物的等級(jí)觀念會(huì)導(dǎo)致人對(duì)不同于自己的群體的等級(jí)態(tài)度。“基于物種身份的道德劃界潛藏著邪惡。它以最可怕的方式復(fù)制著基于身份的論調(diào),這些論調(diào)使得對(duì)其他人類群體的歧視、不公、暴力、屠殺合法化”(Lynn,1998:288)。因此,要實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)真正的平等和諧,就必須改變?nèi)藢?duì)動(dòng)物的等級(jí)觀念。正如國(guó)內(nèi)學(xué)者王曉華所講,“要走出現(xiàn)代主義自我反對(duì)的困境,就必須將解放的對(duì)象全稱化,承認(rèn)所有存在者的主體性”(王曉華,2007:243)。只有當(dāng)人類能夠尊重所有生命個(gè)體,實(shí)現(xiàn)人與人、人與動(dòng)物、人與所有生命體的主體間際關(guān)系,真正的人類和平才會(huì)到來(lái)。
3.動(dòng)物再現(xiàn)反思
英國(guó)學(xué)者斯蒂夫•貝克在《描繪野獸——?jiǎng)游?、身份及再現(xiàn)》(PicturingtheBeast:Animals,IdentityandRepresentation,1993)一書(shū)的序言中聲明,該書(shū)的主要內(nèi)容是研究“表意的動(dòng)物”(signifyinganimals),即長(zhǎng)久被視為“文化他者”的動(dòng)物在建構(gòu)人類身份過(guò)程中的重要象征意義,但是他同時(shí)聲明,其研究的原動(dòng)力是要去發(fā)現(xiàn)這些文化再現(xiàn)與現(xiàn)實(shí)中活著的動(dòng)物所受待遇的關(guān)聯(lián)(Baker,1993:x)。這一學(xué)術(shù)立場(chǎng)幾乎代表了所有動(dòng)物批評(píng)的研究模式。同動(dòng)物倫理的學(xué)者、動(dòng)物權(quán)利活動(dòng)家一樣,動(dòng)物批評(píng)家們深切關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中動(dòng)物的生存狀況,不過(guò)他們尋求改變的途徑是反思動(dòng)物在文學(xué)及文化再現(xiàn)中的象征性、修辭性、表征性功能,因?yàn)樗麄兿嘈?,“人們?duì)活著的動(dòng)物的態(tài)度在很大程度上取決于他們觀念中的動(dòng)物在通俗文化中的象征性運(yùn)用”(Baker,1993:25)。換言之,動(dòng)物批評(píng)者一方面關(guān)注文學(xué)作品中對(duì)人與動(dòng)物的關(guān)系的刻畫(huà),另一方面探究作為隱喻和修辭的動(dòng)物意象背后的倫理、文化及政治蘊(yùn)含。后結(jié)構(gòu)主義理論為動(dòng)物研究提供了思想源泉和方法論支持。德里達(dá)對(duì)二元對(duì)立體系的消解和對(duì)邏各斯中心主義的批判、??玛P(guān)于人的主體性的去中心化論斷等都成為動(dòng)物研究的重要理論參照。動(dòng)物研究者普遍發(fā)現(xiàn),西方文化中存在著根深蒂固的人與動(dòng)物二元對(duì)立的思想。但是他們認(rèn)為,人與動(dòng)物的二元對(duì)立關(guān)系并非天地使然,而是近代人文主義以及工業(yè)文明興起的副產(chǎn)品。在早期人類社會(huì),動(dòng)物的作用不可或缺,甚至占有神圣的中心地位。即使在狩獵或祭祀過(guò)程中,人對(duì)動(dòng)物也充滿敬意,不會(huì)濫殺無(wú)辜。英國(guó)著名學(xué)者約翰•伯格如此描述這一關(guān)系:它們“被馴服和崇拜,被養(yǎng)育和祭祀農(nóng)夫喜愛(ài)他的家豬,也樂(lè)意腌制它的肉”(Berger,1980:5)。在伯格看來(lái),這種態(tài)度看似矛盾,但體現(xiàn)了工業(yè)社會(huì)前人與動(dòng)物直接、真實(shí)、親密的關(guān)系。但是,自從人文主義興起以來(lái),特別是笛卡爾把動(dòng)物比喻成“沒(méi)有靈魂的機(jī)器”之后,動(dòng)物逐漸遠(yuǎn)離了人類體驗(yàn),在19世紀(jì)工業(yè)革命之后更是變成了原材料。
“作為食物的動(dòng)物像商品一樣被加工”(Berger,1980:11)。人與動(dòng)物的關(guān)系從原始時(shí)代親密的情感關(guān)系轉(zhuǎn)向壓迫性、掠奪性的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。動(dòng)物被不斷商品化、工具化、符號(hào)化;它們或者在自然界瀕臨滅絕,或者在動(dòng)物園被陳列觀賞,或者在屠宰場(chǎng)任人宰割,或者在實(shí)驗(yàn)室成為人類科學(xué)研究的犧牲品,或者是被當(dāng)作肉、蛋、奶的生產(chǎn)機(jī)器、或者在家中作為寵物由主人以任意的方式(而不是按動(dòng)物自身的需求)寵愛(ài)、虐待、拋棄。動(dòng)物更多地出現(xiàn)在類似“動(dòng)物世界”的電視節(jié)目中、教科書(shū)和科普讀物里,或者僅存留于我們的語(yǔ)言文字中,成為僵死的文化符號(hào)。作為現(xiàn)實(shí)世界活生生的個(gè)體,動(dòng)物被不斷邊緣化,逐漸遠(yuǎn)離我們的視線。伯格對(duì)此作出了精辟的概括:“動(dòng)物總是被觀察的對(duì)象它們是我們不斷延伸的知識(shí)的目標(biāo),我們關(guān)于它們的知識(shí)是我們力量的標(biāo)志,是將我們與其分離的標(biāo)志。我們知道的越多,它們離我們?cè)竭h(yuǎn)”(Berger,1980:14)。因此,很多學(xué)者認(rèn)為,如同“女人”、“自然”等概念一樣,“動(dòng)物性”也是一個(gè)文化建構(gòu)的產(chǎn)物,是人類在界定“人性”的過(guò)程中設(shè)置的必不可少的參照物。“人們使用動(dòng)物是要明確區(qū)分他們自己是誰(shuí),以及他們與自然界,特別是與動(dòng)物的區(qū)別在哪里”(Franklin,1999:12);“動(dòng)物是我們認(rèn)識(shí)自身的工具,承載著以人類為中心的象征性投影”(Malamud,2003:4);“‘人’是一個(gè)只有在差異中才有意義的范疇:那些所謂規(guī)定人性的內(nèi)在品質(zhì)——思想、語(yǔ)言、擁有私有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利只有通過(guò)動(dòng)物才可理解:也就是說(shuō),它們需要?jiǎng)游飦?lái)確立其意義”(Fudge,2002:10)。動(dòng)物就像一面鏡子,只有通過(guò)它們我們方能知道“我是誰(shuí)”。我們之“是”依賴于它們之“非”而產(chǎn)生意義:我們文明,它們野蠻;我們高級(jí),它們低級(jí);我們依理性行事,它們靠本能生存;我們有語(yǔ)言、懂情感,它們無(wú)言無(wú)語(yǔ)、無(wú)情無(wú)義?!叭酥趧?dòng)物就好比天對(duì)地、靈魂對(duì)肉體、文化對(duì)自然”(KeithThomas,轉(zhuǎn)引自Baker,1993:79)。為了映襯人作為“萬(wàn)物的靈長(zhǎng)”、“萬(wàn)獸之尊”、“天之驕子”的高貴身份,動(dòng)物的身份被降低、壓抑、扭曲,成為那個(gè)沒(méi)有靈魂的陌生他者。鮑德里亞的論斷被多次引用:“動(dòng)物是隨著理性和人文主義的發(fā)展才被降格到非人性的地位的”(Bleakly,2000:30,Malamud,2003:4)。貝克指出,西方文化中塑造的“幸運(yùn)?!保↙uckyCow)、“可愛(ài)貓咪”(CuteCat)等刻板形象實(shí)際上是羅蘭•巴特所說(shuō)的“自然化”過(guò)程,是扭曲動(dòng)物形象的政治手段,其目的是為了“保持人的身份、中心地位以及優(yōu)越性的幻象”(Baker,1993:29)。
也就是說(shuō),即使作為文化符號(hào),動(dòng)物也是人類為實(shí)現(xiàn)表意目的而進(jìn)行掠奪的自然資源,它們自己的主體性被完全抹殺或者忽視。事實(shí)上,自達(dá)爾文以來(lái),越來(lái)越多的科學(xué)研究及人類經(jīng)驗(yàn)表明,語(yǔ)言、思維、情感并非人類獨(dú)有,很多動(dòng)物也表現(xiàn)出驚人的相關(guān)能力。因此,人與動(dòng)物的分界是一個(gè)單方面確立的邊界,是人類為了統(tǒng)治、壓迫其他動(dòng)物所虛構(gòu)的一條鴻溝,并非亙古不變的客觀存在。很多偉大的文學(xué)家都曾在作品中質(zhì)疑、消解、跨越、打破這一邊界。人與獸之間的轉(zhuǎn)變是文學(xué)中常見(jiàn)的修辭手段,而人性與動(dòng)物性的流動(dòng)與交換也是文學(xué)中的重要主題。動(dòng)物批評(píng)者關(guān)注到這一現(xiàn)象,深入研究了文學(xué)/文化再現(xiàn)中“擬人化”(anthropomorphism)和“獸形化”(theriomorphism)以及人獸變形(transformation)等動(dòng)物修辭手法。他們的研究表明,無(wú)論是將動(dòng)物描述成具有人的特征(anthropomorphism),還是把人比喻成動(dòng)物(theriomorphism),或者二者之間發(fā)生變形,實(shí)際上都暗示著同樣的人類經(jīng)驗(yàn),那就是人性與動(dòng)物性之間存在共性和流動(dòng)性。這樣一來(lái),“何為人”便不再是一個(gè)不言自明的命題?!昂笕祟悺保╬osthuman)、“后人文主義”(posthumanism)等新概念開(kāi)始出現(xiàn),生態(tài)視域下關(guān)于動(dòng)物的研究與人文主義危機(jī)下關(guān)于人的研究在此交匯。可以說(shuō),動(dòng)物研究中關(guān)于人的討論有破有立,為自尼采以來(lái)飽受詬病的傳統(tǒng)人文主義打開(kāi)了歷史性轉(zhuǎn)變的突破口。在《詩(shī)性動(dòng)物與動(dòng)物靈魂》(PoeticAnimalsandAnimalSouls,2003)一書(shū)中,蘭迪•馬拉穆德力圖建立起文學(xué)中的動(dòng)物美學(xué)。他指出,動(dòng)物詩(shī)需要解決這樣的問(wèn)題:動(dòng)物在藝術(shù)中為何重要?動(dòng)物的文化再現(xiàn)和真實(shí)的動(dòng)物有何關(guān)聯(lián)?藝術(shù)家與動(dòng)物主體有何倫理關(guān)系和責(zé)任?關(guān)于動(dòng)物的藝術(shù)如何成為我們?cè)谡鎸?shí)世界中與動(dòng)物互動(dòng)關(guān)系的隱喻、試驗(yàn)場(chǎng)或微縮宇宙?他繼而提出動(dòng)物詩(shī)的5條生態(tài)美學(xué)原則:
(1)鼓勵(lì)讀者欣賞動(dòng)物,但不傷害它們,無(wú)論是身體上還是精神上;
(2)在動(dòng)物自己的場(chǎng)域下欣賞它們,不以人類的需求為標(biāo)準(zhǔn);
(3)進(jìn)行動(dòng)物教育,盡可能地幫助讀者了解它們的生活、情感、本性;
(4)倡導(dǎo)對(duì)動(dòng)物的尊重,并且不因?yàn)樗鼈兡転槲覀冏鍪裁椿驅(qū)ξ覀円馕吨裁床抛鹬厮鼈?,而是因?yàn)樗鼈冏陨恚?/p>
(5)認(rèn)識(shí)動(dòng)物,對(duì)它們的知識(shí)不追求全面但盡量豐富。進(jìn)一步概括以上思想,優(yōu)秀的動(dòng)物文學(xué)作品應(yīng)具備這些特征,即突破人類中心主義,尊重動(dòng)物的主體性,倡導(dǎo)人對(duì)動(dòng)物無(wú)條件的了解和關(guān)愛(ài),營(yíng)建人與動(dòng)物平等、和諧的主體間際關(guān)系。
三、結(jié)語(yǔ)
站在21世紀(jì)的開(kāi)端,我們幾乎可以斷言,人類正面臨這個(gè)星球上史無(wú)前例的生態(tài)挑戰(zhàn)??茖W(xué)家們告訴我們,我們正在經(jīng)歷自6500萬(wàn)年前恐龍消失以后的第二次大規(guī)模物種滅絕期:每天有100種物種滅絕,每年接近5萬(wàn)種(DesJardins,2006:126,127)。而與以前的物種滅絕不同,這次災(zāi)難的罪魁禍?zhǔn)撞皇怯钪鏋?zāi)難,不是氣候突變,而是人類活動(dòng)。圣雄甘地曾說(shuō):“從對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度可以管窺一個(gè)國(guó)家的偉大及其道德進(jìn)步?!眲?dòng)物問(wèn)題不僅僅是動(dòng)物的生存狀況問(wèn)題,也是一個(gè)國(guó)家,乃至整個(gè)人類社會(huì)文明程度的反映。無(wú)論從生態(tài)危機(jī)的角度,還是從人文主義的發(fā)展趨勢(shì)來(lái)看,人類文明都迎來(lái)了一個(gè)重要的歷史節(jié)點(diǎn),那就是,人類必須要認(rèn)真、謙卑地面對(duì)其他物種伙伴了。如何重新定位人在生態(tài)共同體中的地位、如何重新認(rèn)識(shí)人與其他物種的關(guān)系、如何合理地利用人類的智慧來(lái)緩解當(dāng)下的生態(tài)危機(jī),是擺在所有人面前的課題。動(dòng)物研究探討人與動(dòng)物的關(guān)系,挑戰(zhàn)人類的傳統(tǒng)認(rèn)知,對(duì)人性、動(dòng)物性等概念提出新主張,可以說(shuō)為人與動(dòng)物的和解提供了一條出路。從文學(xué)批評(píng)的角度講,動(dòng)物研究為解讀文學(xué)作品中的動(dòng)物意象提供了嶄新的理論視角和批評(píng)話語(yǔ)。人類的文學(xué)從來(lái)就離不開(kāi)動(dòng)物,但我們對(duì)它們的理解卻總是停留在象征主義或隱喻符號(hào)的修辭意義上。正如唐克龍指出的,“文學(xué)研究在應(yīng)對(duì)早已出現(xiàn)的‘動(dòng)物敘事’這一文學(xué)現(xiàn)象時(shí)是嚴(yán)重滯后的”。借助動(dòng)物研究的理論視角,文學(xué)作品中形形色色的動(dòng)物將向我們展示更為豐富、深刻的蘊(yùn)含。我們會(huì)發(fā)現(xiàn),動(dòng)物不再是人類舞臺(tái)上靜態(tài)的客觀背景、被凝視的對(duì)象、折射人類影像的鏡子,不再是被動(dòng)、無(wú)聲、木訥的他者。他們從無(wú)數(shù)偉大作家的筆下行走起來(lái),變成舞臺(tái)上鮮活躍動(dòng)的演員,展示著自己的生命和權(quán)利,向我們講述它們自己的故事。客觀地講,如Gorman在《紐約時(shí)報(bào)》發(fā)表的評(píng)論文章所言,動(dòng)物研究仍然是一個(gè)“發(fā)展中的、尚未定型的”研究領(lǐng)域。它廣泛龐雜的研究主題、興趣、方法和主張使得統(tǒng)一性、系統(tǒng)性成為人們擔(dān)心的問(wèn)題。但是,不容置疑的是,它正以突破一切障礙的能量快速成長(zhǎng),而且已經(jīng)閃現(xiàn)出奪人眼目的魅力。對(duì)于中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō),動(dòng)物研究有可能成為生態(tài)批評(píng)之后又一個(gè)嶄新的學(xué)術(shù)平臺(tái),為我們提供與西方學(xué)者同步對(duì)話的機(jī)會(huì)。本文以管窺豹,意欲拋磚引玉,為國(guó)內(nèi)同仁開(kāi)啟一扇通往這一平臺(tái)的門(mén)窗。
作者:李素杰 單位:北京第二外國(guó)語(yǔ)學(xué)院
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