西方宗教論文：西方宗教異化說對比研討

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本文作者：陳洪東 單位：四川大學(xué)道教與宗教文化研究所

費爾巴哈與貝格爾宗教“異化”說概觀

（一）費爾巴哈的宗教異化說

在費爾巴哈的哲學(xué)體系中，宗教異化觀是其宗教理論最具特色的內(nèi)容。他認為宗教的本質(zhì)就是神或上帝的本質(zhì)，而神或上帝的本質(zhì)就是人的本質(zhì)，是人自己異化了的自我。人創(chuàng)造了宗教，卻又成為宗教的支配物。他不僅應(yīng)用縝密細致的哲學(xué)推理對上述觀點提供哲學(xué)和認識論的論證，而且進行了深入的心理學(xué)分析。

首先，費爾巴哈認為，具有宗教信仰是人和動物的本質(zhì)區(qū)別。動物沒有宗教，只有人有宗教，因此我們只有在人性中才能找到宗教的本質(zhì)或根源。人之異于動物的本質(zhì)區(qū)別，在于人有“意識”，具有將自己的類、自己的本質(zhì)當作對象的那種“意識”。它超出于個體的界限，故不是有限的，而是無限的。人的這種異于動物的本質(zhì)就構(gòu)成了宗教的基礎(chǔ)和宗教的對象。費爾巴哈指出，宗教的神或上帝，本質(zhì)上就是人類所特有的無限性的自我意識的投射和異化，人的自我意識的性質(zhì)和內(nèi)容如何，它異化出的神或上帝便具有相同的性質(zhì)和內(nèi)容。在費爾巴哈看來，人的自我意識的本質(zhì)內(nèi)容，主要有理性（思維、認識）、意志（愿望）、心（愛）三個方面，因此由自我意識異化出來的神或上帝，其屬性和規(guī)定也無非是這三個方面的內(nèi)容。他說：“諸神執(zhí)行了人心的法則。諸神乃是充實了的、肉體化了的、現(xiàn)實化了的人愿———乃是人心或意志的已經(jīng)破除的自然限制，乃是不受限制的意志的實體，乃是體力與意志力相同的實體。……一個人憑藉著上帝所做的事，實際上就是他自己所做的事?！雹僦劣谧诮毯我猿霈F(xiàn)自然宗教、多神教、一神教等類型，費爾巴哈指出：“人崇拜的神所以有種種不同，只因為他們給予人的福利有種種不同，只因為他們所滿足的人的本能和需要有種種不同；宗教的對象所以有種種不同，只因為與此對象有關(guān)的人性本質(zhì)具有種種不同的才質(zhì)或能力?！雹?/p>

其次，費爾巴哈并不滿足于對宗教的本質(zhì)進行哲學(xué)性的分析和說明，他還進一步對人為什么產(chǎn)生宗教異化現(xiàn)象的主觀基礎(chǔ)和心理根源進行了考察。在《宗教的本質(zhì)》一書的開頭，費爾巴哈就提出他關(guān)于宗教之基礎(chǔ)和根源的基本觀點，認為人的依賴感就是宗教的基礎(chǔ)。所謂宗教源于人的依賴感，本是施萊爾馬赫的命題，黑格爾雖對此不以為然，但費爾巴哈卻認為施氏的命題是符合各民族宗教史的事實的。他還指出，宗教本質(zhì)上就是對我之為我的崇拜與信奉。而依賴感的根源，便是人類的利己主義，沒有利己主義的需要，也就沒有依賴感。倘若人不需要自然界就能生存，他也就不會依賴于自然界，也就不會把自然界奉為崇拜的對象。而且對于一個對象，人愈是需要，人就愈加依賴于它，它也就愈加操有支配人自身的權(quán)力。但是，對象對“我”的這個支配權(quán)，本身就是我的需要的一種派生物。依賴感，正是對于某個對象的需要，是企圖支配、占有此一對象的利己主義的表現(xiàn)。在費爾巴哈看來，人的利己主義的需要就是宗教產(chǎn)生的最后根據(jù)③。費爾巴哈還指出：“從無中創(chuàng)造出世界、并且可以任意再使世界化為無有的上帝，不是別的，就是人類抽象力和想象力的實體。”④自身的需要加上人類的想象力最終“異化”出了上帝。

（二）貝格爾的宗教異化觀

作為宗教社會學(xué)家，貝格爾堅持從人與社會的辯證關(guān)系中來探討宗教現(xiàn)象。他認為，每一個人類社會都在進行建造世界的活動。貝格爾所謂“建造世界”，實指人類構(gòu)筑自己生活于其中的廣義的文化系統(tǒng)。社會是文化之一部分，因而社會的形成也是人類建造世界的活動。這是一個充滿辯證關(guān)系的過程，是宗教為人們搭建“神圣帷幕”的過程，它包括三個步驟：外在化、客觀化和內(nèi)在化。

外在化，就是人通過思想和行動創(chuàng)造實物和文化元素，影響并塑造我們所處世界的過程。所謂客觀化，指人類肉體和精神的創(chuàng)造物一旦產(chǎn)生，就具有了外在于其創(chuàng)造者并與之不同的事實性，有其自身的邏輯與個性特征，而創(chuàng)造主體會失去對它們的控制甚至受制于它。內(nèi)在化，則意味著人將客觀化了的事物從客觀世界的結(jié)構(gòu)再次吸收進自己的主觀意識結(jié)構(gòu)，于是它們就既是外在的實在，又是內(nèi)在于人自己意識中的現(xiàn)象。這三個步驟是渾然不可分割的統(tǒng)一體。按照貝格爾的說法，外在化是一個必然過程，因為人的生理基礎(chǔ)是“未完成的”⑤，也就是說，人體的天生結(jié)構(gòu)不能完全適應(yīng)其生活方式的要求，既不具有特殊的確定的功能，也未被導(dǎo)向一種具有特殊性質(zhì)的環(huán)境。于是，人自始至終處于“趕上自己”的過程中。正是在這個過程中，人類制造了一個世界。同時，也只有在人自己制造的這樣一種世界中，人才能有自己的位置和實現(xiàn)他的生命⑥。人類世界的建立，為個人規(guī)定了得到社會全體成員共同承認的意義，每個人都要接受社會對他的指導(dǎo)、控制以及保護。否則，個人就會喪失其身份和意義，陷入“失范”之中，這將對人造成一種巨大的恐怖與威脅。貝格爾由此推論，人類建造世界的基本宗旨，就是建造人天生所缺乏的那種嚴密結(jié)構(gòu)，即秩序和規(guī)則。秩序化和規(guī)則化的主要作用，就是提供抵抗恐怖的避難所，而宗教正是一種“用神圣的方式來進行秩序化的人類活動”，為人類搭建起一張神圣的帷幕。這也正是貝格爾對宗教的解釋和定義?？梢哉f，在人類建造世界的活動中，宗教起著一種戰(zhàn)略作用。宗教意味著最大限度地達到人的自我外在化，最大限度地達到人向?qū)嵲谳斎胨约旱囊饬x之目的，宗教意味著把人類秩序投射進了存在之整體。

貝格爾還進一步指出，人類通過自己外在化的投射所建造的人類世界，盡管具有了外在于人的客觀實在性，但它始終殘留有人性的弱點而表現(xiàn)出天生的不穩(wěn)定性，它無時不受到人類的自私自利和愚蠢行為的威脅。為了減輕這一威脅，人類社會始終在進行著維護世界的努力，通行的方法是采用社會化、社會控制和合理化等手段去證明這一社會的合理性。其中合理化論證是最重要的，社會化和社會控制可以說是對它進行的補充。貝格爾認為，宗教一直是歷史上流傳最廣、最為有效的合理化工具，其原因在于它能把經(jīng)驗世界不穩(wěn)定的實在結(jié)構(gòu)與其神圣的終極實在緊密地聯(lián)系起來，超越人類意義和人類活動的偶然性和脆弱性，把人的世界置于一個神圣而又和諧的秩序之中。貝格爾指出，無論一個社會的秩序化、社會化多么成功，總會有偏離的傾向和存在。宗教則干脆宣布客觀社會中的無秩序就是與吞沒一切之混沌的原始黑暗勢力簽訂的契約。對于個人意識中的那些不可避免的邊緣情境，如每個人大約二十小時就可能出現(xiàn)一種“噩夢般的”思想以及每個人都要面對的死亡等激烈挑戰(zhàn)，宗教根據(jù)一種包容一切的神圣實在和一次又一次的宗教儀式來證明或提醒一切邊緣情境的合理，使其在有意義的宇宙之內(nèi)獲得一席之地，從而使人脆弱的心理獲得滿足的同時，也為社會“看似有理的結(jié)構(gòu)”獲得某種穩(wěn)固的基礎(chǔ)。

從貝格爾關(guān)于宗教制造和維系社會的論述中，我們可以發(fā)現(xiàn)宗教合理化作用的一個基本訣竅，就是把人的創(chuàng)造物轉(zhuǎn)化為超人的或非人的客觀實在，使人造的社會從非人的產(chǎn)品的角度得到了解釋。宗教何以做到這一點？它的合理化論證的基礎(chǔ)何在？貝格爾認為宗教在人建造世界和維系世界的活動中所起的歷史作用，在很大程度上歸功于宗教內(nèi)部的那種異化力量。通過異化過程，個人與其世界的辯證關(guān)系在意識中失落了，也就是人與其世界之間的實際關(guān)系被顛倒了。作用者成了被作用者，創(chuàng)造者僅僅成了產(chǎn)品，活動本身也逐漸轉(zhuǎn)變成了過程、命運或宿命?？梢哉f，異化是客觀化過程的過分延伸，通過它，社會世界的（活生生）的客觀性，在意識中轉(zhuǎn)變成了自然界的非人的客觀性⑦。在貝格爾看來，宗教異化力量是其合理化論證、神正論等功能發(fā)揮作用的基礎(chǔ)。通過異化功能，宗教把人的產(chǎn)物變?yōu)槌说幕蚍侨说臇|西，使人的法則變成了神圣的秩序，或者至少是從人之外獲得了意義的實在。他說：“宗教假設(shè)了人的世界之外有一個世界，宗教體驗中的神圣者，其特質(zhì)之一就是區(qū)別于人的相異性，表現(xiàn)為一種不同于世俗的人類生命的存在物。這種相異性，正是宗教敬畏感的核心，神秘的畏懼感的核心，對那完全超越人的所有方面的東西的崇拜的核心?！雹嗥鋵崳@些神圣者或相異性的感覺不可能在人的經(jīng)驗范圍之內(nèi)得到證實，它們無論在終極方面會是些什么，但在經(jīng)驗方面，都是人的自我投射，是人類自己活動的產(chǎn)物。人類在自身的外在化過程中把人的意義投射到宇宙之中，這些投射被客觀化了。這些宗教意義的客觀化是被創(chuàng)造出來的客觀化，而且含有外在的壓倒一切的意義，因此可以說，宗教的意義也是人的異化的投射。按照貝格爾的觀點，恰恰是在異化的作用下，宗教的神圣帷幕對人造物進行了包裝，阻礙任何從人的角度去理解它，于是出現(xiàn)了神人對立的兩極世界。人生活在自己親手建造的世界上，卻仿佛注定要依靠那完全獨立于他們自己的世界的力量才能活下去，對自己的產(chǎn)品產(chǎn)生敬畏和崇拜。

對二人宗教“異化”觀的比較

其實“異化”（alienation）概念并不新鮮，早在17到18世紀一些英法思想家的著作中就已出現(xiàn)，用以解釋某些社會政治與經(jīng)濟現(xiàn)象。在這些思想家的理解中，異化是指由人所創(chuàng)造的東西改變了它們本來所是的形象和實質(zhì)，違背了人們的初衷，不僅沒有為人本身謀得利益，反而使人受制于它們。德國古典哲學(xué)的思想家黑格爾用“異化”概念來解釋一些抽象的哲學(xué)問題，而不再只局限于在社會的政治經(jīng)濟層面來使用這個概念。費爾巴哈作為青年黑格爾派的一員，對黑格爾的異化思想有著很深入的理解，并且基本認同黑格爾對于異化概念的內(nèi)涵的規(guī)定⑨。費爾巴哈認為宗教是人的本質(zhì)的異化和投射，非人現(xiàn)象產(chǎn)生的根源在于宗教神話。后來馬克思對“異化”的思想進一步拓展加深，把對宗教的批判擴展為對政治和經(jīng)濟的批判，從更闊的社會領(lǐng)域———資本主義私有制去尋找超自然與非人現(xiàn)象的原因。

關(guān)于宗教“異化”的問題，貝格爾承認自己從費爾巴哈與馬克思那里受益良多。在貝格爾看來，異化產(chǎn)生于客觀化和內(nèi)在化的環(huán)節(jié)中，當人們一手創(chuàng)造的社會世界，以及逐漸被社會化了的人們逐漸“逃離”或“背離”了個人的主觀自身，以無情的事實性與個人相對立時，異化就在這一刻產(chǎn)生。在這個層面上，貝格爾對異化的闡釋很大程度上繼承了費爾巴哈的思想理論。貝格爾說：“異化是這樣一個過程，通過這個過程，個人與世界的辯證關(guān)系在意識中失落了……異化是客觀化過程的過分延伸，通過它，社會世界的人的（活生生的）客觀性，在意識中轉(zhuǎn)變成了自然界的非人的客觀性。構(gòu)成社會世界之實在性的人比有意義的活動之表現(xiàn)，在意識中轉(zhuǎn)變成了非人的、無意義、無生氣的‘事物’?！雹舛M爾巴哈正是認為人先把自己的本質(zhì)移到自身之外，然后再在自身之中找到它。他自己的本質(zhì)是作為另外的本質(zhì)而成為他的對象的。在人與其創(chuàng)造物的辯證關(guān)系上，貝格爾基本肯定了費爾巴哈的主張并得出結(jié)論：人創(chuàng)造了實在物，卻又在控制其創(chuàng)造物的過程中被其創(chuàng)造物所束縛，人與其世界之間的實際關(guān)系被顛倒了。

深入探討宗教與異化的關(guān)系，貝格爾認為“宗教之所以一直是這么強有力的規(guī)則化力量，恰恰因為它也一直是有力的、也許是最有力的異化力量……在‘宗教體驗’中所遇到的神圣者其本質(zhì)特征之一就是相異性，它表現(xiàn)為一種與普通的、世俗的人類生命完全不同的東西”。這仍然與費爾巴哈關(guān)于宗教與異化的理論相一致：“各種宗教的歷史進展，就在于逐漸懂得以前被當作上帝來仰望和敬拜的東西其實乃是某種屬人的東西?！瓕偕竦臇|西跟屬人的東西的對立，是一種虛幻的對立，它不過是人的本質(zhì)跟人的個體之間的對立?！褪侨说谋举|(zhì)，而這個本質(zhì)，突破了個體的、現(xiàn)實的、屬肉體的人的局限，被對象化為一個另外的、不同于它的、獨自的本質(zhì)，并作為這樣的本質(zhì)而受到仰望和崇拜?！雹炟惛駹栠€認為“如果人們承認宗教的基本假設(shè)，即有另外一個實在挨著或者接近這個經(jīng)驗世界的話，那么神圣者的這些特征將會被尊崇為真實的‘體驗’……無論神圣者可能是些什么，從經(jīng)驗上看，它們都是人類活動和人類意義的產(chǎn)物———就是說，它們是人的投射”。這是宗教異化理論的核心環(huán)節(jié)，貝格爾的闡釋又與費爾巴哈的理論如出一轍：“人類將他們的意義投射進自己周圍的宇宙中。這些投射在人類社會的共同世界中被客觀化。宗教意義的‘客觀性’是被創(chuàng)造出來的客觀性，也就是說，宗教意義是客觀化了的投射?！比藗兿朐谕庠诨⒖陀^化以至內(nèi)在化的過程中，主宰客觀世界，但最終的結(jié)果是“被創(chuàng)造”出來的客觀性主宰整個意義世界，人們只是不斷把自己的“意義”投射給他們的創(chuàng)造物。

費爾巴哈把宗教看成是人的本質(zhì)的投射，從而把上帝創(chuàng)造人的神學(xué)真理一下子倒轉(zhuǎn)了一百八十度。貝格爾也在社會學(xué)的范圍詳盡地討論了這個問題，他堅定地相信，宗教的確是人的產(chǎn)物，是人類理想的投射?？梢哉f，宗教之所以出現(xiàn)，宗教之所以為宗教，異化力量的存在是一種根源。在這個層面，貝格爾和費爾巴哈的異化觀點是一致的。

那么，貝格爾是否囿于前輩的宗教“異化”觀而毫無發(fā)展呢？其實，關(guān)于“異化”的作用、宗教的出現(xiàn)和發(fā)展及宗教與人間社會的關(guān)系，二者的觀點還是存在相異之處的。費爾巴哈認為，由于人的利己主義，導(dǎo)致對自己需要卻又無法支配的外在力量的依賴感。這種依賴感將人類自我外在化、客觀化，最終制造出看似客觀的“宗教”。費爾巴哈的目標在于要揭示出宗教實乃一種“人學(xué)”，而非“神學(xué)”，宗教的根源在人，在人間社會。世間的非人現(xiàn)象產(chǎn)生的根源就在于宗教神話。費爾巴哈還進一步認為，人可以給予自己更多而給予上帝的逐漸減少，可以發(fā)明一種“人性宗教”、“愛的宗教”取代“神的宗教”。但在貝格爾的眼中，宗教本質(zhì)上就是一種人類建構(gòu)與維系世界的活動，異化似乎是社會形成發(fā)展過程中的一條基本規(guī)律。他認為異化在人類學(xué)方面是必然的，在人的社會性方面是既定的，由此而推論出非人現(xiàn)象以及超自然超社會的根源是人類存在本身，是人的生理結(jié)構(gòu)的未完成性，是人的本質(zhì)上不可避免的外在化。人類欲求更好地生活于這個世界，有賴于自己所建構(gòu)的宗教這張“神圣帷幕”，它雖不能直接提供物質(zhì)的助益，但卻是人生意義的源泉和社會秩序的保護傘。在這個層面，貝格爾的“異化”觀顯然是不同于費爾巴哈的，一者立足社會功能，一者立足揭露和批判。

另外，我們看到無論是用“異化”概念來說明和批判宗教的費爾巴哈，還是從私有制上揭示異化根源的馬克思，都不曾詳盡地論述過異化與宗教功能之間的關(guān)系。但貝格爾不僅指出了異化是宗教的基礎(chǔ)，異化是社會發(fā)展的必然過程，宗教是論證這個過程合理的有力工具，而且他還用不少筆墨論述了宗教與非異化的關(guān)系，并由此而觸及了宗教的另一個人們很少從理論上論及的側(cè)面，即其消除異化，“動搖世界”的功能。貝格爾認為，宗教除了具有掩蓋一切社會制度的人造性并賦予其永恒性的異化功能外，也有將社會制度相對化的消除異化的可能性。在后一種情況中，宗教把經(jīng)驗世界的秩序和法則視為一種幻覺、幻有，是與終極實在相對的附隨現(xiàn)象，從而誘發(fā)對現(xiàn)實的一切產(chǎn)生懷疑，使得社會———文化世界再一次表現(xiàn)為人的一種偶然的、歷史的構(gòu)造，而這是一種具有人化作用，因而至少潛在地具有消除異化作用的結(jié)果。印度教的解脫論、基督教和猶太教的反律法主義運動在這方面的表現(xiàn)尤為突出。可以說，宗教在歷史上既表現(xiàn)為維系世界的力量，又表現(xiàn)為動搖世界的力量。在這兩種表現(xiàn)中，它既可以起異化的作用，又可以起消除異化的作用。所以，貝格爾說，“宗教異化的巨大悖論在于，使社會———文化世界非人化的過程本身，就植根于這么一個根本的愿望：作為一個整體的實在對人而言可能是一個有意義的地方。因此，異化也是宗教意識在探求一個對人類有意義的宇宙時所付出的代價”。

導(dǎo)致二者宗教觀相異的原因分析

貝格爾與費爾巴哈在宗教觀上的差異，是與他們各自所生活時代的社會背景、學(xué)術(shù)身份與使命、研究的理論方法不同密切相關(guān)的。

首先，費爾巴哈所處的是一個思想啟蒙的時代，是一個從神的絕對庇護下解放出來的“在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權(quán)利”的時代。在法國，以伏爾泰、狄德羅、霍爾巴赫等為首的思想家高聲疾呼人本主義與無神論，反對宗教教會統(tǒng)治，宣揚人的理性與自由權(quán)利。而在德國，由于封建勢力與教會力量更為強大，思想界顯得略有保守。盡管康德的批判哲學(xué)、休謨的懷疑主義、黑格爾的理性哲學(xué)以及施萊爾馬赫的宗教研究等有力地批判了宗教之蒙昧，有助于人們思想的解放，不過他們并沒有真正從人的本質(zhì)與人的需要出發(fā)，來理性而又詳細地剖析宗教，這為費爾巴哈更進一步的研究留下了很大的解釋空間。費爾巴哈的使命是揭露宗教虛偽的實質(zhì)，促進人們思想的解放，通過《論死與不死》、《基督教的本質(zhì)》、《宗教的本質(zhì)》和《宗教本質(zhì)講演錄》等一系列著述，他把青年黑格爾派發(fā)動的宗教批判運動放到一個新的哲學(xué)基礎(chǔ)———人本主義之上，并將其推向了高潮。而貝格爾活動的時代，尤其在20世紀50年代后期，美國正興起“現(xiàn)代宗教狂熱”，貝格爾也因此對宗教社會學(xué)產(chǎn)生濃厚的興趣，開始寫作關(guān)于宗教社會學(xué)研究方面的論著。當時正值西方應(yīng)用社會學(xué)的鼎盛時期，宗教社會學(xué)家的目光普遍集中于宗教在現(xiàn)代工業(yè)社會的功能和命運。另外，由帕森斯和莫頓掌舵的美國功能主義社會學(xué)也是大行其道，深刻影響著當時一大批社會學(xué)家的研究視角。受時代的影響，貝格爾也從整體上、系統(tǒng)而綜合地研究了宗教之實質(zhì)、宗教在社會中的功能和命運，為宗教社會學(xué)創(chuàng)造了一套有生命力的理論。因生活時代的學(xué)術(shù)使命不同，貝格爾與費爾巴哈在宗教本質(zhì)“異化”說上出現(xiàn)認識之側(cè)重點不同的差異也就不足為怪了。

其次，研究方法與理論視角的差異也是導(dǎo)致二者宗教觀相異的重要原因。費爾巴哈早年曾立志委身于神學(xué)，后來對哲學(xué)產(chǎn)生興趣，于是不顧父親的反對，到柏林師從黑格爾學(xué)習(xí)哲學(xué)，成為青年黑格爾學(xué)派一員。費爾巴哈是德國哲學(xué)史上第一個自覺的、公開的同基督教決裂的資產(chǎn)階級思想家，對傳統(tǒng)宗教進行了痛快淋漓的批判。對宗教現(xiàn)象的批判，他是以一個哲學(xué)家的身份，從哲學(xué)的理論視角與方法進行的。他稱自己的哲學(xué)為“人本主義”哲學(xué)，“自然”和“人”是其哲學(xué)思考的基點。在其致父親的一份信函中，他寫到：“哲學(xué)給予我永生的金蘋果，向我提供現(xiàn)世永恒福祉的享用，給予我以自身的相等。……我要把大自然深深地銘刻在我的心中，……我要把人，把整個的人，深深地銘刻在我的心中，……。這是個貫穿一切，窮究根底的思想，有了它我就有了一切，并能自己延伸到世界的盡頭。”在這封信中，費爾巴哈不僅表達了從神學(xué)轉(zhuǎn)向哲學(xué)的決心，而且預(yù)告了他所追求的哲學(xué)的道路和方向：把“大自然”和“人”“深深地銘刻在心中”，從這里出發(fā)對宗教和神學(xué)進行批判。他說：“誰要從精神上探究人事的根源，誰也就應(yīng)當感性地、肉體地立足在這樣一個根源上：自然界。只有直接同自然界打交道，人才能使自己健全起來，才能擺脫一切牽強附會的、超自然或反自然的觀念和幻想?！雹炘谫M爾巴哈看來，人是自然界的一部分，“思維與存在的統(tǒng)一，只有將人理解為這個統(tǒng)一的基礎(chǔ)和主體的時候，才有意義，才有真理”。費爾巴哈在哲學(xué)上斷然否定超自然、超人的一切精神性實體的存在，而把作為自然之一部分的“人”作為其哲學(xué)的基礎(chǔ)和出發(fā)點。在認識論上，費爾巴哈指出哲學(xué)是關(guān)于存在物的知識，事物的本質(zhì)是怎樣的，就必須怎樣來思想，來認識它們，堅持唯物主義的可知論。費爾巴哈認為人就是他自己的思考對象，將宗教歸結(jié)為對無限的認識。宗教“不過是對于知覺的無限性的認識；或者說，在對無限的認識中，有意識的主體以其自身本能的無限性作為認識的對象”。上帝作為“理解的存在”、“道德的存在或法律”、作為“愛”等方面，都是為了適應(yīng)人類的本性的各種不同的需要。費爾巴哈分析了“宗教之虛偽的或神學(xué)的本質(zhì)”，認為把上帝看成是離開人的存在而存在，會使人相信啟示和奇跡，不僅會“損壞和消除人類的最重要的感覺，對真理的追求”，而且相信宗教儀式的“圣餐”和獻祭，導(dǎo)致“必然的結(jié)果是迷信和不道德”。他認為基督教的上帝只是一個幻象。費爾巴哈宗教批判的目標就是揭露宗教的真相，把宗教的本質(zhì)還原為人的本質(zhì)，指出天國的根源在人間。

與費爾巴哈不同，貝格爾原先主要從事社會學(xué)研究，后來轉(zhuǎn)向用社會學(xué)的理論方法對宗教現(xiàn)象進行研究，成為活躍于宗教學(xué)界的宗教社會學(xué)家。很大程度上，貝格爾沿襲的是韋伯的宗教社會學(xué)研究路徑與范式。韋伯曾將社會學(xué)界定為一門關(guān)于有意義的社會行動與互動的解釋性科學(xué)。社會學(xué)就是對生活于群體之中的人們的相互作用的研究，對這些群體對于一般人類行為和其他機構(gòu)及群體所發(fā)生的影響的研究瑐瑡。因此，他們從社會學(xué)的視野探究宗教現(xiàn)象，往往關(guān)注宗教與意義系統(tǒng)、宗教與社會秩序的關(guān)系。在研究過程中堅持價值中立，置身宗教之外以客觀的態(tài)度看待和解釋宗教。作為社會學(xué)主要分支的宗教社會學(xué)，不僅將宗教理解為一種客觀存在的社會現(xiàn)象，而且從宗教與社會相互關(guān)系的角度來研究宗教的本質(zhì)、起源與發(fā)展，尤其是研究宗教團體的結(jié)構(gòu)與功能，以及宗教在社會中的傳播，在人類群體及社會生活中的作用，對社會發(fā)展的正負影響等。貝格爾的宗教“異化”說更多的便是從宗教之功能性方面來闡述的。在《神圣的帷幕》等書中，貝格爾就是從社會學(xué)思想的基礎(chǔ)出發(fā)，運用關(guān)于人類活動的理論分析宗教現(xiàn)象的。他以早先大量的研究成果和方法為基礎(chǔ)，運用作為現(xiàn)代科學(xué)研究特征的經(jīng)驗主義和實證主義方法，力求把宗教作為一個整體來進行理論概括，得出一般結(jié)論。貝格爾對這種核心在于建立并維持秩序或意義世界的人類活動的描述，具有明顯的美國功能主義社會學(xué)的特征。另外，貝格爾既繼承了韋伯理性理解宗教社會學(xué)的研究方法，把宗教這一社會行動置于可理解和更加內(nèi)在的意義背景之中———尋求社會行動的“為什么”，而并不局限于社會行動“是什么”。同時，他也并沒有放棄迪爾凱姆深入考察世界宗教的實踐方法，力求用真實的考察結(jié)論完善自身的思想。

有意思的是，貝格爾的《神圣的帷幕》問世后，被一些人斥為“無神論”的論述，他關(guān)于宗教世俗化的分析，也被認為是一種對宗教絕望的態(tài)度。貝格爾對此深感不安。作為社會學(xué)家，他并不放棄“方法論上的無神論”，即從經(jīng)驗出發(fā)的歸納法，承認宗教在當代的變化，而作為一個基督徒，作為當代極少的關(guān)心神學(xué)問題的社會學(xué)家，他卻又不甘心看到宗教本身的世俗化。為了平衡這種矛盾，貝格爾揉合社會學(xué)與神學(xué)的興趣，發(fā)表了《天使的傳言———現(xiàn)代社會與超自然再發(fā)現(xiàn)》一書，從人的日常經(jīng)驗出發(fā)，論證了超自然的存在，并由此而進一步提出，宗教的未來既不是“宗教的完結(jié)”，也不是“復(fù)活之神的時代的來臨”，而是“在世俗化的文化中，繼續(xù)發(fā)現(xiàn)超自然的存在”。作為一個主張宗教是人的產(chǎn)物的社會學(xué)家，貝格爾的確可以說是一個人本主義者。但不同于費爾巴哈，他是一個非自然主義的人本主義者，因為他的人本主義，最終落實到以人為神的出發(fā)點，從人身上的“表征”走向超越人、超越自然的實在。他既是一個獨特的、重視思辨的社會學(xué)家和宗教學(xué)家，又是一個獨特的、重視經(jīng)驗的哲學(xué)家和神學(xué)家，他的理論不但是20世紀西方思想的兩大潮流———人本主義與經(jīng)驗主義相結(jié)合的典型范例，而且是一個辯證法與折衷主義相結(jié)合的典型范例。