前言:一篇好文章的誕生,需要你不斷地搜集資料、整理思路,本站小編為你收集了豐富的老子道德經(jīng)主題范文,僅供參考,歡迎閱讀并收藏。
一、老子道德倫理思想的來源
首先,老子的道德倫理觀來自于絕對(duì)本體----“道”。在老子看來,“道”是絕對(duì)的本體,是萬事萬物產(chǎn)生的根源,老子認(rèn)為“道”的道德倫理形象是“自然”的,因?yàn)椤叭朔ǖ兀胤ㄌ?,天法道,道法自然?!保ā?a href="http://wda8f421.cn/haowen/115154.html" target="_blank">道德經(jīng)?第二十五章》)人的行為準(zhǔn)則最終是要建立在自然準(zhǔn)則之上的,是要符合“道”的,因此道德倫理同樣也是來自于“道”。其次, 老子道德倫理觀來自其對(duì)人性和社會(huì)的認(rèn)識(shí)和剖析。老子身處動(dòng)蕩的春秋戰(zhàn)國,親眼看到社會(huì)的動(dòng)蕩變革,但老子認(rèn)為人性是可塑的,只要正確的引導(dǎo),那么人的行為自然會(huì)符合“道”的要求。與儒家認(rèn)為在“仁、義、禮、智、信”這“五常”中,“禮”是關(guān)鍵之所在不同,老子指出 “夫禮者,忠信之薄,而亂之首?!保ā兜赖陆?jīng)?第三十八章》)老子認(rèn)為盡管“禮”可以起到維護(hù)社會(huì)秩序正常運(yùn)轉(zhuǎn)的作用,但并不是長(zhǎng)久之計(jì),當(dāng)一個(gè)社會(huì)需要用“禮”來維持時(shí),那么這個(gè)社會(huì)必然會(huì)迎來自己的末日。真正平和安穩(wěn)的社會(huì),不需要用強(qiáng)制的外在力量來維持,只要人們發(fā)自內(nèi)心的遵循自然、遵循“道”,那么這樣的人組成的社會(huì)必然是美好和諧的。
二、老子對(duì)道德分類。
老子將道德的境界以逐次遞減的層次分為道、德、仁、義、禮?!肮适У蓝蟮?,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。”(《道德經(jīng)?第三十八章》)
第一是“道”的道德境界。老子認(rèn)為“道”的道德境界是在具備天真純樸的社會(huì)風(fēng)尚與天真純樸之民心的狀況之下才可能出現(xiàn),是最理想的一種境界。但隨著社會(huì)發(fā)展,在人與人的交往過程中,必然會(huì)夾雜著其他情感,當(dāng)人們不能以誠相待時(shí)這種天真純樸的“道”的道德境界也就不復(fù)存在了。天地是“道”之子,自然是繼承,遵循“道”的法則。人要遵守地、天的法則,就是遵守“道”的法則。而作為最高的道德境界,在老子看來只有圣人才能做到。
第二是“德”的道德境界。老子將“德”分為“上德”和“下德”。具備上德的人尊于道,本于自然,在生活中不會(huì)刻意的表現(xiàn)為外在的有德。而具備下德的人實(shí)際已經(jīng)失于道和自然,卻表現(xiàn)為外在的不離失德。上德之人順應(yīng)自然無心作為;下德之人順應(yīng)自然而有心作為。 也就是最高的“德”是使自己自覺地遵守道的無為而無不為,默默地積極幫助人,盡職盡責(zé),無欲無求。下德則是有意地表現(xiàn)自己“有德”,可認(rèn)為是一種弄虛作假的行為。
第三是“仁”的道德境界。老子認(rèn)為失去了自然無為的德,才能有“仁義”的出現(xiàn)。“上仁”雖是出于某種目的有意為之,但并非出于利己的目的,為了自己有意為之,而僅是為了施以最高的仁愛。也就是說,做一件事之前不會(huì)計(jì)較利害得失,出于本心的行動(dòng)。
第四是“義”的道德境界。上義有意施為,是有意圖的,有目的的。仁與義的不同之處在于:仁是有意圖地廣施仁愛,而義卻是區(qū)別是非,以正義感對(duì)應(yīng)處理事情。也就是說,當(dāng)人們不能廣施仁愛之時(shí),就出現(xiàn)了倡導(dǎo)、喚起人們正義感的“義”。能夠做到“義”的人,是能夠區(qū)分是非善惡,有目的的去做。如果這件事會(huì)危害大多人的利益,那么就絕不會(huì)盲目的行動(dòng)。
第五是“禮”的道德境界。禮又與仁義不同,它不是出自內(nèi)心地自覺行為,而是一種外在的行為規(guī)范。如果人們能夠做到不違反社會(huì)規(guī)章制度,不去傷害公眾利益,那么他就是符合“禮”的。而如果有人不守“禮”,其他人就會(huì)用強(qiáng)制的手段“逼其就范”。老子提到“夫禮者,忠信之薄,而亂之首?!保ā兜赖陆?jīng)?第三十八章》),在老子看來,當(dāng)一個(gè)社會(huì)需要用禮來規(guī)范時(shí),那么這個(gè)社會(huì)必然處于動(dòng)蕩和分崩離析的前夕。
三、通過“三寶”成為有“道”之人
老子認(rèn)為人應(yīng)該順應(yīng)自然,符合“道”,以無為而無不為的方法約束自己的生活,才能得到美好的結(jié)果;如若違反自然法則、任性妄為,必然會(huì)導(dǎo)致不良的結(jié)果。而在了解了老子對(duì)于道德分類之后,在生活中如何遵循道,符合自然之法則,老子說“我有三寶,寶而持之:一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先。夫慈故能勇,儉故能廣,不敢為天下先故能成器長(zhǎng)?!保ā兜赖陆?jīng)?第六十七章》)
因此想要符合“道”首先要做到“慈”。只有做到“慈”,才能有勇。“慈”是一種不帶取與貪等污染成分的愛,“慈”是一種偉大情感的體現(xiàn),即慈愛與寬容。老子認(rèn)為,“大道泛兮,其可左右。萬物恃之以生而不辭,功成而不名有,愛養(yǎng)萬物而不為主。”(《道德經(jīng)?第三十四章》)。是“道”化生了萬物、滋養(yǎng)了萬物,使萬物成長(zhǎng)、發(fā)育,但卻不據(jù)為己有,不自為主宰,這便是“道”無差別慈愛萬物的體現(xiàn)。有了慈愛也便有了勇猛,老子的“慈”看似柔弱,但其潛在的力量是強(qiáng)大的,“慈”讓人同時(shí)擁有了柔和剛,在對(duì)待自己愛的人時(shí),表現(xiàn)出無限的關(guān)愛,而在面對(duì)敵人時(shí)又可以很強(qiáng)大很勇猛。
關(guān)鍵詞: 老子 道德教育思想 現(xiàn)實(shí)意義
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育是當(dāng)今教育工作的重中之重。黨的十八屆三中全會(huì)特別強(qiáng)調(diào)指出完善中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育的重要性;強(qiáng)調(diào)指出“培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”。老子思想是中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的杰出代表,其所宣揚(yáng)的“尊道貴德”思想,對(duì)于完善個(gè)體的道德品格,優(yōu)化人際關(guān)系具有重要的推動(dòng)作用。在強(qiáng)化優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育的時(shí)代背景下,高校德育教育注意挖掘和吸收老子的德育思想,以便繼承發(fā)展、古為今用。
一、老子道德教育的目標(biāo)
老子生于春秋末期,是中國古代偉大的思想家,其豐富而深刻的道德教育思想主要保存于《道德經(jīng)》中。理想人格是道德教育所追求的終極價(jià)值目標(biāo),古今中外的教育家都將理想人格作為道德教育的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。在這一問題上,老子的道德教育將培養(yǎng)“尊道貴德”的圣人作為理想的人格目標(biāo)。
“道”和“德”是老子道德教育思想中的兩個(gè)核心概念?!暗馈笔抢献诱軐W(xué)的最高范疇,在《道德經(jīng)》中“道”是一個(gè)有多重含義的概念,既是宇宙的本原,又是萬物之母,還是天道自然運(yùn)行的規(guī)律?!白鸬馈睆?qiáng)調(diào)的是道德教育所培養(yǎng)的圣人應(yīng)是體認(rèn)自然大道,遵循規(guī)律而為之人,并通過“人法地,地法天,天法道,道法自然”的道德實(shí)踐原則達(dá)到“無為而治”的道德境界?!暗隆迸c“道”相伴而生,二者密不可分,所謂“道之在我之為德”,“德”是“道”的外在具體表現(xiàn)形式。老子認(rèn)為,人類最高的德性應(yīng)該是與生俱來,未受外界污染的自然之德?!兜赖陆?jīng)》中所謂的“玄德”、“孔德”、“常德”等,強(qiáng)調(diào)的都是“自然之德”。老子指出,自然之德是人類道德的至高境界,只有未經(jīng)世俗污染的“嬰兒”與“赤子”方可具有,因?yàn)樗麄儫o知無欲,純?nèi)巫匀弧6總€(gè)人在成長(zhǎng)的過程之中,都會(huì)受到世俗塵埃的沾染,使得心靈逐漸喪失掉空明寧靜的狀態(tài),逐漸喪失自然之德。因此,后天的道德教育就顯得至關(guān)重要,人們可以通過后天的道德教育復(fù)歸先天的自然之德,從而達(dá)到“常德不離,復(fù)歸于嬰兒”、“含德之厚,比于赤子”的道德境界。因此,可以說,老子的道德教育以培育“尊道F德”的圣人作為理想的人格目標(biāo),《道德經(jīng)》所強(qiáng)調(diào)的“道生之,德畜之”的用意正在于此。
二、老子道德教育的內(nèi)容
老子十分重視后天的道德教育,《道德經(jīng)》中就有老子關(guān)于道德培育的諸多論述。通觀《道德經(jīng)》可知,為了培育“尊道貴德”的圣人,老子主要確立了以“慈”、“儉”、“讓”為核心的道德教育內(nèi)容。因此,老子所講的“我有三寶,持而保之:一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先”,完全可以看作是其德育內(nèi)容的總綱。
1.慈愛的思想
老子指出,春秋時(shí)期諸侯爭(zhēng)霸,民生凋敝社會(huì)局面的出現(xiàn),主要就是人們之間“慈愛不施”的結(jié)果。因此,老子認(rèn)為,“慈愛”德行的培育應(yīng)該是道德教育的主要內(nèi)容之一,而“慈愛”德行的培育途徑主要有兩點(diǎn):
一是以道德榜樣的力量,培育人的“慈愛”之德。老子在《道德經(jīng)》中指出“善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善”,強(qiáng)調(diào)在施行道德教育之時(shí),要以身作則,以己及人,從而以道德榜樣的力量使得人人向善,培育人們的“慈愛”之德。老子認(rèn)為,執(zhí)政者是百姓的道德榜樣,會(huì)對(duì)百姓品行的形成發(fā)揮潛移默化的影響作用,因此百姓必須以慈愛治民,如若不然,百姓的道德水準(zhǔn)就不會(huì)提升,天下就會(huì)出現(xiàn)“民之難治”的局面。
二是以良好的社會(huì)環(huán)境,培育人的“慈愛”之德。老子堅(jiān)決反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng),認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)破壞國計(jì)民生,引導(dǎo)人們互相殺伐,不利于良好社會(huì)環(huán)境的營(yíng)造,有礙人們“慈愛”之心的培育。《道德經(jīng)》指出:“夫兵者,不祥之器,物或惡之,故有道者不處。”目前,國際社會(huì)動(dòng)亂和戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)有發(fā)生,反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng),倡導(dǎo)和平仍然是當(dāng)今時(shí)代不變的主題,“和平”是主席執(zhí)政的高頻詞,于不同場(chǎng)合反復(fù)強(qiáng)調(diào)指出:“相互尊重、平等相處、和平發(fā)展、共同繁榮,才是人間正道。”因此,在施行道德教育時(shí),要努力創(chuàng)造良好的社會(huì)環(huán)境,畢竟環(huán)境對(duì)于人們道德品行的培育具有重要的影響作用。
2.尚儉的思想
春秋時(shí)期,貴族階級(jí)盛行奢靡之風(fēng),老子站在國計(jì)民生的角度大力倡導(dǎo)節(jié)儉,以維護(hù)“抑有余而補(bǔ)不足”的天道?!兜赖陆?jīng)》對(duì)貴族奢侈糜爛的生活多有抨擊,指出貴族階級(jí)為了滿足一己私欲,大肆搜斂民脂民膏,使得社會(huì)出現(xiàn)“朝甚除,田甚蕪,倉甚虛”的頹敗局面,而他們卻像強(qiáng)盜頭子一樣搜刮占有富余的財(cái)貨,以滿足自己“服文采,帶利劍,厭飲食”的奢靡生活。
老子主張?jiān)谶M(jìn)行道德教育之時(shí),要著力培育人們的“尚儉”德行。老子指出人們物質(zhì)生活的終極目標(biāo)應(yīng)該是“為腹不為目”,就是要摒棄一切物欲的誘惑而保持安定知足的生活方式,老子認(rèn)為“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵,令人心發(fā)狂;難得之貨,令人行妨”,一切作用于感官的物欲享受都會(huì)激發(fā)人們的放蕩享樂之心,滋生奢靡之風(fēng)。奢靡之風(fēng)的盛行,會(huì)使得人們的欲望無限膨脹,“橫征暴斂”,“殺人掠地”等事就會(huì)頻繁發(fā)生,成為社會(huì)動(dòng)亂的根源。因此,老子主張統(tǒng)治階級(jí)應(yīng)該“去奢”,甚至描繪了一幅“小國寡民”的理想生活圖景,“小國”之中的“寡民”,淳樸而無欲地生活著,生活雖然看似清儉,但他們卻“甘美食,美其服,安其居,樂其俗”,樂在其中,故而“反奢貴儉”德育教育的施行應(yīng)該建立在寡欲知足的基礎(chǔ)之上,所以《道德經(jīng)》進(jìn)一步指出:“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得。故知足之足,常足矣?!崩献拥纳袃€思想與后來墨家的“節(jié)用”思想對(duì)中華民族“節(jié)儉”這一優(yōu)秀傳統(tǒng)美德的形成影響巨大。進(jìn)入21世紀(jì)以來,隨著中國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,人們的物質(zhì)生活水平不斷提高,奢靡之風(fēng)逐漸抬頭,故而主力倡導(dǎo)節(jié)儉,要求全社會(huì)“厲行節(jié)儉,反對(duì)浪費(fèi)”,“國奢則用費(fèi),用費(fèi)則民貧”、“歷覽前賢國與家,成由勤儉破由奢”、“儉則約,約則百善俱興;侈則肆,肆則百惡俱縱”等成了經(jīng)常引用的高頻之典。
3.無私的思想
“無私”是老子德育思想的核心,更是在八十一章的《道德經(jīng)》中反復(fù)出現(xiàn)的道德理念?!兜赖陆?jīng)》首先以“天長(zhǎng)地久”為著眼點(diǎn),論證了“無私”的天道依據(jù)。老子指出,天地之所以能夠恒久不變地存在,是因“其不自生也”。因此,人類社會(huì)應(yīng)效法天道,奉行“無私”之德。老子指出,自然之道是生養(yǎng)萬物而“功成弗居”。因此,《道德經(jīng)》指出,圣人德育天下,必須“無私奉獻(xiàn)”,以身作則,“是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之”。老子生活的春秋時(shí)期,戰(zhàn)亂不斷,可以說,這一切動(dòng)亂的根源就來自于人的私欲,人們發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的主要意圖無外乎是對(duì)物質(zhì)財(cái)富的爭(zhēng)奪,所謂“春秋無義戰(zhàn)”也。故而老子在《道德經(jīng)》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)要消除人的私欲,主張“圣人不積,既以為人己愈有,既以與人己愈多”,認(rèn)為圣人不存占有之心,盡力照顧別人,給予別人,自身反而是充足而豐富的,所以是“圣人之道,為而不爭(zhēng)”。人們?nèi)绻軐ⅰ盁o私奉獻(xiàn)”的精神推己及人,和諧穩(wěn)定社會(huì)局面的出現(xiàn)就終將成為必然。
4.謙讓的思想
謙虛是中華民族的傳統(tǒng)美德,歷來備受推重,《尚書?大禹謨》中就有“滿招損,謙受益,時(shí)乃天道”的說法,《周易》六十四卦中唯一“吉無不利”的一卦也是謙卦。作為周王朝的史官,老子得以博覽各種典籍,而《尚書》、《周易》中尚“謙”的思想對(duì)其產(chǎn)生較大的影響。老子認(rèn)為凡事都不要做得太過,人要懂得適可而止,盈而生驕,便會(huì)自遺其咎?!兜赖陆?jīng)》反復(fù)強(qiáng)調(diào)指出謙下的重要價(jià)值,認(rèn)為“曲則全,枉則直,洼則盈,敝則新,少則得,多則惑”乃不變之道,是以圣人仿之,“抱一為天下式”,而至“不自見,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故長(zhǎng)”的道德境界。同時(shí),《道德經(jīng)》對(duì)“自滿自矜”之行給予了堅(jiān)決的抨擊,甚至將其比喻為“余食贅形”,同時(shí)以“企者不立,跨者不行”為類比,堅(jiān)決申明“自見者不明;自是者不彰;自伐者無功;自矜者不長(zhǎng)”的道理。
天地之間的萬物,老子最推崇的是水?!兜赖陆?jīng)》中就有“上善若水”的著名論斷。老子認(rèn)為水最大的品性是“處眾人之所惡”、“善利萬物而不爭(zhēng)”,所以水也是天地之間最接近于“道”的所在。《道德經(jīng)》指出,人的德行修養(yǎng)應(yīng)該效法于水,“卑而處下”,“為而不爭(zhēng)”,爭(zhēng)取做到“居善地,心善淵,與善仁,言善信,政善治,事善能,動(dòng)善時(shí)”。同時(shí)水具有以柔克剛的特性,所謂“天下莫柔弱于水,而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝”,所以在進(jìn)行德育時(shí),也要效法水的“無有入無間”之性,行“不言之教”,得“無為之益”,以無形的力量德育天下。
除了上述“慈”、“儉”、“無私”及“謙讓”等道德范疇之外,《道德經(jīng)》中還有很多關(guān)于“真”、“信”等道德范疇的論述。老子推崇淳樸自然的生活狀態(tài),故而其德育思想的最終落腳點(diǎn)就在于使人復(fù)歸樸實(shí)敦厚的自然之德。老子指出,仁義等道德范疇的出現(xiàn)和宣揚(yáng),是社會(huì)偏離“自然之道”,喪失“自然之德”之后的畸形現(xiàn)象,所謂“失道而后德,失德面后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首”。故而《道德經(jīng)》極力倡導(dǎo)通過后天的道德教育,使人們回歸原始而渾樸的道德本真。
三、老子道德教育的方法
為實(shí)現(xiàn)道德教育目標(biāo),推行道德教育內(nèi)容,老子在道德教育實(shí)踐過程中開創(chuàng)了一系列影響深遠(yuǎn)的道德教育方法。
1.“不言之教”的方法
老子在《道德經(jīng)》中一再強(qiáng)調(diào)“不言之教”,所謂的“不言之教”就是要求施教者自身應(yīng)具有較高的道德素養(yǎng),并通過以身作則的方式無形地影響感化受教者,達(dá)到潛移默化的效果,所謂“我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸”。在老子看來,這種德育方式更符合“道法自然”的規(guī)律,它注重的是人性的自然感化,這無疑開了西方“自然主義教育”的先河。
2.“循序漸進(jìn)”的方法
老子認(rèn)為道德教育的施行要遵循“循序漸進(jìn)”的方法原則,所謂“循序漸進(jìn)”就是要求施教者在進(jìn)行道德教育時(shí),不能急功近利,妄圖一蹴而就,要尊重客觀規(guī)律,循序漸進(jìn),不能揠苗助長(zhǎng)。同時(shí),施教者要教育受教者從小處著眼,從小事做起,“勿以善小而不為,勿以惡小而為之”,逐漸培養(yǎng)自身的德行。老子指出,優(yōu)良品行的培育都是日積月累的結(jié)果,所謂“合抱之木,生于毫末;九層之臺(tái),起于累土;千里之行,始于足下”。
3.“自我完善”的方法
老子J為,人們道德品行的培育,一方面要依靠外在教育的作用,另一方面要依靠道德主體內(nèi)在的自我完善。為此,老子提出以“滌除玄覽”為方法的理想道德人格的培育之道。所謂“滌除玄覽”就是要求道德主體排除主觀欲念,保持內(nèi)心的平和虛靜,以此回歸道德的本真狀態(tài)。可以說,“滌除玄覽”的德育方法正是今天廣為推崇的“心靈教育”,強(qiáng)調(diào)通過“心靈陶冶”的方式,培育人的道德品行,正所謂“教書先育人,育人先育心”。
四、老子道德教育思想的當(dāng)代啟示
老子倡導(dǎo)“尊道貴德”,追尋人與人、人與社會(huì)、人與自然之間的和諧之道,其所倡導(dǎo)的慈愛、尚儉、無私及謙讓等德育思想是中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的杰出代表,也與社會(huì)主義和諧價(jià)值觀相互契合,對(duì)當(dāng)今高校的德育工作具有重要的啟示意義。這主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:
1.老子的德育思想有助于培育學(xué)生和諧的處世之道
“和諧”是中國傳統(tǒng)文化的核心理念之一,也是當(dāng)今社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要組成內(nèi)容。人是社會(huì)關(guān)系的總和,在社會(huì)生活中人要學(xué)會(huì)妥善地處理人際關(guān)系,從而營(yíng)造和諧的社會(huì)氛圍,“實(shí)現(xiàn)高等教育和諧發(fā)展則是構(gòu)建和諧社會(huì)的教育應(yīng)答”[1]。老子將“慈”作為道德三寶之首,極力宣揚(yáng)與闡釋慈愛思想,就是希望以慈愛之心平衡與協(xié)調(diào)人與人之間的人際關(guān)系,培育人們和諧的處世之道,這本質(zhì)上與儒家的“仁愛”觀、墨家的“兼愛”觀并無二致。另外,老子所倡導(dǎo)的“無私”與“謙讓”等思想同樣是構(gòu)建和諧人際關(guān)系不可或缺的道德范疇。高校在培育學(xué)生和諧處世之道之時(shí),要注意挖掘和吸收老子優(yōu)秀的德育思想。
2.老子的德育思想有助于培育學(xué)生的生態(tài)文明意識(shí)
20世紀(jì)以來工業(yè)化進(jìn)程的迅猛發(fā)展,使人與自然的關(guān)系發(fā)生深刻的變化,人們?cè)谙蜃匀徊槐M索取的過程中,忽視對(duì)自然的回饋與保護(hù),生態(tài)文明受到極大的破壞。因此,生態(tài)文明意識(shí)的培育問題成為擺在高校德育教育面前的重要課題。“尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的生態(tài)文明理念應(yīng)當(dāng)充分有效地融入高等教育的全過程”[2]。老子的德育思想不僅倡導(dǎo)人與人之間的和諧共處,更倡導(dǎo)人與自然之間的和諧相處,有著豐富而深刻的生態(tài)文明思想。老子主張“人法地,地法天,天法道,道法自然”,倡導(dǎo)人們按自然規(guī)律辦事,爭(zhēng)取做到人與自然的和諧相處。因此,高校的德育教育應(yīng)注重吸收老子的生態(tài)倫理思想,培育學(xué)生的生態(tài)文明意識(shí)。
3.老子的德育方法應(yīng)該為當(dāng)今高校德育工作所吸收和借鑒
老子提倡“不言之教”,強(qiáng)調(diào)施教者自身的道德素養(yǎng),注重人格感召的力量,因此,高校德育工作者應(yīng)注意提升個(gè)體的道德水準(zhǔn),以師德的力量感召與教育學(xué)生,“師德是教師最重要的素質(zhì),是教師之靈魂”[3]。同時(shí),應(yīng)該注意發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)作用,通過“心靈教育”的方式實(shí)現(xiàn)學(xué)生內(nèi)在的自我完善。在實(shí)施道德教育的過程中,要注意循序漸進(jìn)、由小及大,逐步培育學(xué)生完善的道德品格。
老子的道德教育思想指明了道德教育的目標(biāo)、內(nèi)容及實(shí)現(xiàn)途徑,挖掘了人性之善,昭示了人類德性的自覺,凝聚了中華民族普遍認(rèn)同的道德規(guī)范,是中國傳統(tǒng)文化中的寶貴資源,直至今天,依然具有重要的理論意義與時(shí)代價(jià)值。
參考文獻(xiàn):
[1]董澤芳.科學(xué)發(fā)展觀與高等教育和諧發(fā)展[J].高等教育研究,2006(1).
摘要:老子的道論是中國哲學(xué)以及整個(gè)思想文化領(lǐng)域中一個(gè)最核心的概念,意義重大。本文以老子《道德經(jīng)》為研究對(duì)象,著重從道的涵義、核心及現(xiàn)代意義三個(gè)方面,對(duì)老子的道進(jìn)行系統(tǒng)論述,以此挖掘老子道的價(jià)值。
關(guān)鍵詞:道;自然無為;價(jià)值
在先秦時(shí)期各家學(xué)派中,道家思想最富于哲學(xué)內(nèi)涵,是中國傳統(tǒng)思想文化中的哲學(xué)基礎(chǔ)。清代許鵬扶說《道德經(jīng)》是:“三元全括五千言,八藏何須億萬言?!?,對(duì)老子思想極為贊賞。老子的思想集中體現(xiàn)在他的《道德經(jīng)》里,在書中,“道”字出現(xiàn)頻繁,共計(jì)有70多次之多,可以說“道”是老子思想的核心內(nèi)容。著名學(xué)者陳鼓應(yīng)指出:“老子的‘道’是全部中國傳統(tǒng)哲學(xué)中最為抽象、思辨性最強(qiáng)、含義最豐富的范疇,它的存在標(biāo)志著中國哲學(xué)具有極高的理論思維水平?!雹倏梢?,道論是老子哲學(xué)思想的基礎(chǔ),具有重要的價(jià)值和意義。
一、老子“道”的解析
老子的“道”是無名無形、混然一體而又無法被人類感知的一個(gè)世界?!坝形锘斐?,先天地生。”,道是混沌一體的,即“無名無形”。雖然如此,老子又竭力證明它的存在,來說明“道”的巨大作用。如“惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物”從“有像”“有物”中可得知,老子的“道”又是具有實(shí)在性。熊鐵基在《中國老學(xué)史》說:“道是天地萬物的本原,這一點(diǎn)是確定無疑的。”老子的道就是世界的本原,它創(chuàng)造萬物,是萬事萬物的依據(jù)。如42章中的“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”以及第51章的“道生之,德畜之,物形之,勢(shì)成之。是以萬物莫不尊道而貴德?!倍颊f明道創(chuàng)造了萬物,成為萬物各自的本質(zhì)屬性。在老子看來,道是一切存在的根源,也是一切存在的始源,具有無窮的潛在力和創(chuàng)造力。
道不僅是創(chuàng)造天地萬物的根源,而且也是“有”和“無”的統(tǒng)一體,道就是“有”“無”。把老子的道解釋為“有”和“無”是學(xué)術(shù)界普遍的觀點(diǎn):
《老子》的宇宙觀中,有三個(gè)主要的范疇:道、有、無。因?yàn)榈谰褪菬o,實(shí)際上只有兩個(gè)重要范疇:有、無。②(馮友蘭)
《老子》用“無”作為“道”的代名詞。③(黃釗)
用“有”與“無”來指稱老子的道,是有根據(jù)的,如在《道德經(jīng)》第40章說到:“天下萬物生于有,有生于無?!边@里,我們需要注意的是,“有”“無”不是單獨(dú)存在的個(gè)體,而是相互作用的統(tǒng)一體。如第2章:“天下皆知美之為美,惡已;皆知善,斯不善矣。有無之相生也,難易之相成也,長(zhǎng)短之相刑也,高下之相盈也,音聲之相和也,先后之相隨,恒也?!鄙婆c惡、難與易、長(zhǎng)與短、高與下等都是永遠(yuǎn)相反相成、相互轉(zhuǎn)化的,“有”和“無”也不例外,“有”產(chǎn)生“無”,“無”中生“有”,二者是對(duì)立統(tǒng)一體,共同存在于老子的道之中,使道發(fā)揮著作用。
二、老子“道”的核心:自然無為
在《道德經(jīng)》中,“無為”二字出現(xiàn)的頻率極高,如第2章中“是以圣人處無為之事?!?、第3章“為無為,則無不治。”、第10章“愛國治民,能無為乎?”等等都涉及到“無為”,其完全可視為老子道的核心。著名學(xué)者陳鼓應(yīng)說“人們常用‘自然無為’來概括老子的思想,一般說來,‘自然無為’可以認(rèn)為是老子哲學(xué)所要表達(dá)的最重要的觀念。”④有人認(rèn)為,老子的“無為”是什么都不作,是無作為,存在著消極的因素。其實(shí),老子的“無為”實(shí)質(zhì)上是“不妄為”,不去做那些不必要的、不適當(dāng)?shù)男袨?。如?章“為無力,則無不冶?!薄⒌?4章“輔萬物之自然,而不敢為”。都表明老子不僅主張要有所作為,而且還要大有作為,只不過這樣的作為要以“自然”、“為無為”、“不敢為”的方式為前提來進(jìn)行而已。可見,老子的“無為”不是否定人的主觀認(rèn)為而什么都不做,是指在順其自然的情況下的有所作為,是“自然無為”。并且,這種“自然無為”所產(chǎn)生的效果是“無為而有為”?!盁o”與“有”是對(duì)立統(tǒng)一、相互轉(zhuǎn)化的,所以,老子的“無為”即是“有所為”。王弼在《老子道德經(jīng)注》第48章的“無為而無不為”作注:“有為則有所失,故無為乃無所不為也。”⑤所以,老子的無為是“無為而無不為”,是有所為的意思,有著積極的因素在里面。其中,“自然”是任其自然,不強(qiáng)加,不干預(yù),順其自然的自由發(fā)展,它是一種觀念、態(tài)度和價(jià)值,也是一種狀態(tài)和效果。而“無為”是一種不妄為,是實(shí)現(xiàn)“有所為”的價(jià)值準(zhǔn)則,二者相輔相成,共同作用。
三、老子“道”的現(xiàn)代價(jià)值
老子的道是宇宙的本原,是萬事萬物都要遵守的普遍準(zhǔn)則和規(guī)律,其核心是“自然無為”。如果用現(xiàn)代的眼光去觀照,它其實(shí)說明了順其自然而不爭(zhēng)的道理。尤其是在處世原則上,要有“上善若水”而不爭(zhēng)的品格,順其自然,不妄為。因此,老子的道在現(xiàn)代社會(huì)有其積極意義。正如老子在第81章中說:“天之道,利而不害;人之道,為而不爭(zhēng)?!爆F(xiàn)代社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)激烈,眾人都“不甘人后”,認(rèn)為只有爭(zhēng)先搶后才是積極、進(jìn)取的人生,爭(zhēng)名奪利成為常態(tài)。然而兩千年的老子的生活態(tài)度卻比我們現(xiàn)代人要高明的多。在萬事萬物之中,老子是特別贊美水的,因?yàn)樗哂刑幭露粻?zhēng)的高尚品格,最接近于“道”:
上善若水。水善利萬物而不爭(zhēng),處眾人之所惡,故幾于道。居善地,心善淵,與善仁,言善信,政善治,事善能,動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng),故無尤。
意思就是說,最善的人好像水一樣。水善于滋潤(rùn)萬物而不與萬物相爭(zhēng),處在在眾人都不喜歡的地方而不怨,所以是最接近于“道”的。最善的人,如水向低處流一樣,善于自處而甘居于下地,心像湖水一樣長(zhǎng)于淵深沉靜,與人交往,友好真誠,說話守信,為政公平正義,辦事解決問題像水一樣以柔克剛,行動(dòng)像水一樣,隨天時(shí)順地勢(shì)。最善的人正因?yàn)橛胁粻?zhēng)的品格,所以沒有過失、怨咎。所以,現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)該從老子的道中汲取營(yíng)養(yǎng),做到順其自然,不爭(zhēng)不搶,以退為進(jìn),從而達(dá)到良好的效果。需要注意的是,老子的不爭(zhēng)并不是消極保守、不思進(jìn)取,而是要通過不爭(zhēng)達(dá)到爭(zhēng)勝的目的,即“無為而有所為”。
總之,老子是活躍于被譽(yù)為“文化軸心時(shí)代”的一位最具思想創(chuàng)造性的中國哲學(xué)家,其思想博大精深。而且,盡管是距離老子有兩千年的今天,仍有其重要的價(jià)值和意義,需要我們高度重視。
參考文獻(xiàn):
[1]老子,《道德經(jīng)》[M].江蘇:江蘇古籍出版社,2001.
[2]嚴(yán)敏,《老子辨析及啟示》[M].四川:巴蜀書社,2003.
[3]陳鼓應(yīng)、白奚,《老子評(píng)傳》[M].南京:南京大學(xué)出版社,2011.
[4]熊鐵基,《中國老學(xué)史》[M].福建:福建人民出版社,2005.
[5]葛蒙晉,《道家文化與現(xiàn)代文明》[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,1998.
注解
①陳鼓應(yīng),白奚著,老子評(píng)傳,南京大學(xué)出版社,2001年07月第1版,第102頁
②馮友蘭.《中國哲學(xué)史新編》,人民出版社,1964年,第二冊(cè),第44頁
③黃釗,《道家思想史綱》,湖南師范出版,1991年,第50頁
善為何物?難于言說,只得比方,像水一般,故有“上善若水”之說。
水乃平常之物,舉目所及,比比皆是。水雖平凡,卻蘊(yùn)含非凡智慧和品性,遠(yuǎn)非凡人所及,值得世人好好反省和仿效。
水,乃生命之源,宇宙之本。人,水所為也,地球,亦水所為也,萬物生長(zhǎng),皆賴于水。水有如此之功,然并不邀功,有如此之德,然不求回饋。水,恩澤萬物而不事張揚(yáng),惠及眾生而德行謙卑,總往低處流,總往底下鉆。
水,不與萬物爭(zhēng),不與人計(jì)較,你進(jìn),她退,你擠,她溢,能屈能伸,看開,大氣,超脫,逍遙,故無詬病,少非議。
水,形易變而性難變。倒杯里而成杯之形狀,倒碗里而成碗之形狀,倒鍋里而成鍋之形狀,外形雖成了別人的外形,品性仍然是自己的品性,放棄該放棄的,堅(jiān)守該堅(jiān)守的,外圓內(nèi)方,靈活自如。
水,看似無力,實(shí)則有力,表面軟弱,內(nèi)心堅(jiān)強(qiáng)。堅(jiān)硬易折,柔軟耐久。水滴石穿,繩鋸木斷,以柔克剛,以軟勝硬。
低調(diào),不爭(zhēng),適應(yīng),柔韌,水之大智慧,水之高品性。
何謂道,水即是。
地點(diǎn):李燕杰教授書房
人物:李燕杰、齊紹華、李燕、肇沛、阿爾曼多、索羅塔尼,還有來自美國的安琪爾即王云曉)
前四部分,主要是議論中意之間的文化交流,以講中國古代文化為主,談得挺熱烈。5月13日王云曉參與,視野更開闊了。真可謂上通天庭,下人地府,縱橫交錯(cuò),以人類之愛為中心,著力探討有關(guān)老子價(jià)值的學(xué)問。
李燕杰:今天,咱們的座談?dòng)衷黾恿艘晃粊碜悦绹闹钦甙茬鳡枴踉茣裕幻绹笥炎u(yù)為“天使”。請(qǐng)大家用掌聲歡迎。(全體熱烈鼓掌)
王云曉滿面春風(fēng),向大家含笑致意:今天與大家會(huì)面,十分高興,非常榮幸。
李燕杰:請(qǐng)?jiān)茣韵戎v幾句吧。
王云曉:我新來乍到,主要想聽大家的。
李燕杰:還是請(qǐng)你先說幾句吧!
王云曉:那好!我就先說說自己的簡(jiǎn)單想法。我這幾年曾經(jīng)從事不少領(lǐng)域的工作,從旅游到金融,已走過了漫長(zhǎng)之路。最近,我有了許多新的想法,想為社會(huì)多做些貢獻(xiàn)。我現(xiàn)在關(guān)注一些國學(xué)方面的問題,關(guān)注國學(xué)與西方文化的聯(lián)系,比如老子《道德經(jīng)》與《圣經(jīng)》的關(guān)聯(lián),中國古代與今天、人類今天與明天,乃至天上與地上、人與神等,我都很感興趣。還是請(qǐng)大家先講講吧,我認(rèn)真聆聽。
李燕杰:德國科學(xué)家萊布尼茲講:“古代中國人比現(xiàn)代中國人聰明,他們的發(fā)明都是天才的發(fā)明?!碑?dāng)他第一次看到八卦圖時(shí),頓時(shí)目瞪口呆,他激動(dòng)之下,將自己寫的微積分一書扔進(jìn)了紙簍,他感慨地講:這是宇宙的最高奧秘,卻被東方人發(fā)現(xiàn)了!
當(dāng)他深入地研讀了《周易》、《道德經(jīng)》之后,十分向往中國,他曾給清朝康熙皇帝寫信,希望加入中國國籍,并要求在中國辦一個(gè)科學(xué)院。
李燕:真棒!過去為什么不宣傳。
李燕杰:中國過去的確很棒,但我們總結(jié)宣傳不夠。有人講:20世紀(jì)是美國的世紀(jì);18世紀(jì)和19世紀(jì)是英國人的世紀(jì);16世紀(jì)之前是中國人的世紀(jì)。
美國聯(lián)邦儲(chǔ)備委員會(huì)主席格林斯潘講,2030年前后中國將引領(lǐng)世界經(jīng)濟(jì)走向新的發(fā)展巔峰。英國劍橋大學(xué)霍金教授講,到2050年,中國有望成為世界科學(xué)技術(shù)中心。
李燕:您再繼續(xù)講講中國過去怎么棒?
李燕杰:唐代,中國是世界名副其實(shí)的超級(jí)大國,長(zhǎng)安是名副其實(shí)的國際大都會(huì),路上走走就可以看到,有許多外國人,中亞、西亞、非洲、歐洲,波斯(伊朗)、大食(阿拉伯半島)、拜占庭(羅馬)的人都能見到。與唐建立國際關(guān)系的國家有50多個(gè),外國商人約千人,還有許多留學(xué)生,開留學(xué)中國先河。
李燕:那時(shí)科技情況怎樣?
李燕杰:西方學(xué)者指出:16世紀(jì)以前世界上有60%發(fā)明出自中國。
李燕:那經(jīng)濟(jì)呢?
李燕杰:(指著香港學(xué)者丁學(xué)良的文章)請(qǐng)看:在2000多年前的公元1年,當(dāng)時(shí),中國人的收入按1990年物價(jià)指標(biāo)計(jì)算已達(dá)到450美元,2000年后的今天,有的國家還達(dá)不到這個(gè)水平。
宋代,不如漢唐,但它的第一、第二、第三產(chǎn)業(yè)都是當(dāng)時(shí)世界第一。
李燕:您講的這些,我們都沒聽到過,今天聽了很震撼,中國古代確實(shí)太偉大了!過去的創(chuàng)造,對(duì)我們今天仍有啟示,我們應(yīng)當(dāng)從中吸取經(jīng)驗(yàn)、總結(jié)教訓(xùn)??磥砦覀円蚶献?、孔子學(xué)習(xí),要在總結(jié)的基礎(chǔ)上薪火傳承。
李燕杰:孔子辦的是流動(dòng)大學(xué),是國際流動(dòng)大學(xué)。一會(huì)兒在魯國,一會(huì)兒在陳國,老子在樓觀臺(tái)辦的是高級(jí)研修班。3000弟子是本科生,72賢人是研究生,子路、子貢、顏回,是博士生,孔子辦學(xué)走到哪里,辦到哪里。開放性很強(qiáng)。
孔子當(dāng)過魯國司法部長(zhǎng),宰相,是國際上知名學(xué)者。今天,應(yīng)辦孔子、老子思想相結(jié)合的企業(yè)儒商學(xué)院,形成新儒道學(xué)派,辦儒道商李孔流動(dòng)書院。
老子5000言刊授函授,言簡(jiǎn)意賅,深刻而實(shí)際。尹喜是老子的助理,學(xué)術(shù)助理。
李燕:那今后咱們?cè)趺崔k?
李燕杰:要大膽創(chuàng)新。我在1977年倡導(dǎo)辦民辦大學(xué),1985年倡導(dǎo)辦中外對(duì)接研修班,(被譽(yù)為中國第一個(gè)MBA班),于1987年創(chuàng)辦羲黃文化研究院,都是繼承和創(chuàng)新的舉措。
王云曉:李教授講的對(duì)我很有啟發(fā)。我們要把老子、孔子的事業(yè)繼承下來,把國際流動(dòng)大學(xué)和高級(jí)研修班結(jié)合起來。既要有孔子學(xué)院,又要有老子書院,同時(shí),還應(yīng)向全球先進(jìn)的東西學(xué)習(xí),把教育與電子網(wǎng)絡(luò)更好地結(jié)合起來,讓它影響更大些,對(duì)人類貢獻(xiàn)更多些。
李燕杰:云曉視野很開闊,咱們今天研究國學(xué)的繼承,應(yīng)有新的思路、新的形式,也要有新的探索。
齊紹華:還是讓云曉多講講。
王云曉:我希望咱們這個(gè)探索能制作一個(gè)覆蓋面更寬廣的影視片,讓全球關(guān)心人類未來社會(huì)前景的人,都能參與互動(dòng)。
我最近已在編電影,咱們可以把時(shí)間與空間結(jié)合起來,形成更有意義的影視節(jié)目,進(jìn)而成為一個(gè)國際的流動(dòng)的互動(dòng)大學(xué),在亞洲、歐洲、美洲、澳洲乃至非洲,都有我們的教育,讓更多的人能接受大愛、大智、大美的啟迪。
李燕杰:我們或者可先辦老子書苑,老子在世界文化史上,有著舉足輕重的地位。中華民族有6000年左右的文化史。中國是四大文明古國之一,巴比倫、古埃及、古印度文化已湮滅,只有中華民族傳統(tǒng)文化生存下來,中國傳統(tǒng)文化之豐富深刻,是其它民族文化無法比擬的。
老子,道家、孔子、儒家,以及釋家,都在一定程度上受到易學(xué)影響。
今天,我想講講老子道德經(jīng)。
云曉:那太好了!我們都非常感興趣。
李燕杰:老子道德經(jīng)很深刻,很有系統(tǒng)性,老子是從規(guī)律高度研究時(shí)空的第一人。同時(shí),老子又在2500年前提出自由、民主、平等,甚至人道、人權(quán)之類理念,還涉及到保護(hù)自然環(huán)境。
總之,老子《道德經(jīng)》有著世界意義,我們一定要把這些想法傳導(dǎo)到歐洲去,首先帶到意大利去。如果講《易經(jīng)》是源,那么儒道為兩流之后,佛教進(jìn)入中國,可稱儒道釋三家,進(jìn)而橫向研究198家,即諸子百家,研究各家流傳下去之后的繼承者。以儒家為例,可研究董仲舒、周敦頤、程頤、程顥、朱熹、王陽明以及康有為、梁?jiǎn)⒊?。道家兩千年的歷史、釋家兩千年的歷史,都值得研究。
王云曉:咱們?nèi)荦R下,把這些想法推到亞洲、美洲、歐洲,而且要借助新科技創(chuàng)造最佳效果。
李燕杰:好,太好了!
齊紹華:今天談得很深入,我整理一下,讓它定格在這一瞬間,
李燕杰(順手拿出幾幅書法條幅送給美國、意大利朋友)
寒雪梅中盡,春風(fēng)柳上歸
山之魂兮,海之德,蘭之碧兮,雁之歌
一室春風(fēng)蘭氣,半窗明月梅花
人品若山極崇峻,情懷與水同清幽
得山水情其人多壽,曉詩書氣有子必賢
莫道今年春將盡,明年春色倍還人。
海到無邊天作岸,山臨絕頂我為峰
關(guān)鍵詞:老子、絕仁棄義、評(píng)述
一、老子及其著作
老子,姓李名耳,字伯陽。諸子百家中道家創(chuàng)始人,我國偉大的思想家,主要著作是《道德經(jīng)》。對(duì)于《道德經(jīng)》的版本問題,現(xiàn)在學(xué)界說法不一,有很多種版本。最主要的有三種版本:郭店楚簡(jiǎn)版本、帛書版本和王弼注解的版本。目前通用的,主要是王弼注解的版本。但是,就時(shí)間來說,楚簡(jiǎn)版本是三個(gè)版本中時(shí)期最早的,考古學(xué)家推算出該竹簡(jiǎn)應(yīng)屬于戰(zhàn)國中晚期。換句話說,楚簡(jiǎn)版本應(yīng)該是離老子生活的時(shí)代最為相近的,也就可能是最尊重老子原著的,與原本《道德經(jīng)》最為相似的?!兜赖陆?jīng)》是中國道家學(xué)派的代表作,在中國哲學(xué)史上有著深遠(yuǎn)的影響。為了更好的讀懂《道德經(jīng)》,就必須將兩個(gè)最為重要的版本(即楚簡(jiǎn)版本和王弼版本)進(jìn)行對(duì)照閱讀。這樣才能更好的把握老子思想的精髓。
二、淺析老子"絕仁棄義"思想
"絕仁棄義"這一道德觀念正式提出是在王弼版《道德經(jīng)》十九章里,但是在十八章中,老子已經(jīng)為"絕仁棄義"這一觀念的提出做出了鋪墊。他在十八章中說:"大道廢,有仁義;慧智出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家混亂,有忠臣。"他認(rèn)為,"仁義"是在"道"被人們遺忘和廢棄了之后才出現(xiàn)的;在智慧出現(xiàn)之后,就有了虛偽狡詐;家庭不和睦,才會(huì)出現(xiàn)孝和慈;國家混亂不堪,才會(huì)出現(xiàn)忠臣。鑒于以上理論依據(jù),在第十九章中,老子提出了自己的解決方案:"絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復(fù)孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者以為文不足,故令有所屬。見素抱樸,少私寡欲。"這就是說,老子認(rèn)為,老百姓要是放棄對(duì)聰明智慧的追求,就會(huì)獲得更多的好處;如果老百姓放棄對(duì)仁和義的追求,他們就能恢復(fù)孝慈的天性;要是放棄了巧詐和利益之心,盜賊也就自然而然的消失了;我們要顯現(xiàn)并保持樸素,減少私欲,拋棄學(xué)問,那樣就沒有憂愁了。
以上僅僅是王弼版本《道德經(jīng)》里內(nèi)容,與楚簡(jiǎn)版的《道德經(jīng)》卻有一定的出入。楚簡(jiǎn)版《道德經(jīng)》中與第十九章相對(duì)應(yīng)的文字是這樣的:"^智q,民利百倍。^巧利,I\o有。^p,民}孝慈。三言以檗q不足,或命之,或乎伲閡素保悖少私寡欲"(由于有些字學(xué)界尚沒有公論,所以這里直接將繁體字引用)。很明顯,兩者大有不同,在這個(gè)版本中,老子甚至根本沒有談"絕仁棄義"這一觀點(diǎn)??紤]到歷史背景,可能在楚簡(jiǎn)版出現(xiàn)的時(shí)代,道家與儒家的矛盾并不如王弼那個(gè)時(shí)代那樣尖銳,我認(rèn)為,很可能楚簡(jiǎn)版的這段文字更貼近于老子的本意,而后來王弼版本被學(xué)者修改,加深了對(duì)于儒家"仁"、"義"的批判程度。楚簡(jiǎn)版《道德經(jīng)》中,老子是這樣說的:要是消滅掉那些所謂的智慧,老百姓就會(huì)獲得更多的好處;要是放棄了巧詐和利益之心,盜賊也就自然不存在了;如果放棄了那些虛偽和狡詐的東西,老百姓就會(huì)再次恢復(fù)孝和慈了。
對(duì)比兩個(gè)版本,最大的差異就在于,王弼版《道德經(jīng)》中,老子認(rèn)為,讓人民恢復(fù)慈和孝的辦法,就是棄絕仁義;在楚簡(jiǎn)版本中,老子對(duì)這一問題的解決方法卻是棄絕虛偽和狡詐。可以看出,不管兩個(gè)版本差異多大,我們基本能夠得到一個(gè)比較確定的結(jié)論:老子認(rèn)為,人們想要恢復(fù)到孝和慈的本性,就必須要摒棄虛假的、偽詐的仁義。這里出現(xiàn)一個(gè)問題,孝和慈不正是儒家仁義思想所推崇的東西嗎?老子認(rèn)為要恢復(fù)孝和慈,就要棄絕仁義,將二者割裂開來。
實(shí)際上,老子的"絕仁棄義"思想?yún)^(qū)分了孝、慈和仁、義這幾個(gè)概念。儒家認(rèn)為仁、義的表現(xiàn)形式是孝和慈。老子卻覺得這個(gè)觀念是完全搞錯(cuò)了邏輯順序,仁、義才是孝、慈這兩種人的本性擴(kuò)大化之后的外在表現(xiàn),類似孟子的:"老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼"。從倫理學(xué)的角度來說,孝和慈均屬于私德的領(lǐng)域,而仁和義則隸屬于公德的范疇。老子認(rèn)為,不能因?yàn)檫^分的追求公德而忽視了私德的培養(yǎng),不能為追求公德而損害私德。他認(rèn)為所謂的仁和義,只是孝和慈的外殼而已,是一種虛偽的仁義。我們要徹底舍棄這層外殼,去追尋人的本性,即孝和慈。通過這樣的方法,我們找回了人的本性,填補(bǔ)了被公德所損害的私德,也就慢慢恢復(fù)了丟失的"道"。
其次,老子這里所說的"仁"、"義"是否是儒家所提倡的"仁"、"義",我覺得還有待商榷。在《老子》第三十八章里,老子說"上仁為之而無以為",意思就是說,只有脫離了世俗對(duì)于仁義的功利性追求,回復(fù)到出于人的本性的對(duì)于仁義的追求,不再把仁義作為一種手段或者是規(guī)范,才能做出合乎人本性的仁義的事情,而出于對(duì)道德規(guī)范的敬畏或者出于對(duì)榮譽(yù)感的向往而去做符合仁義的事情不是真正的繁榮仁義。由此可見,老子所反對(duì)的,并不是儒家提倡的"仁"、"義"。他所反對(duì)的,是打著仁義旗號(hào)去做各種假仁假義的事情。
三、對(duì)絕仁棄義思想的評(píng)述
老子的"絕仁棄義"道德觀的提出,具有非常重要的歷史意義。首先,這個(gè)道德觀很好的區(qū)分了私德和公德,提倡為了保護(hù)正當(dāng)?shù)乃降露饤壒?,這是中國道德觀念的一大進(jìn)步,只有在私德完滿的情況下,公德才有可能真正存在。其次,老子"絕仁棄義"的思想對(duì)于破除人們對(duì)儒家學(xué)說的執(zhí)迷有積極意義。"仁"、"義"是儒家的重要的精神支柱,老子對(duì)于假仁假義的否定,使得人們?cè)谧鹬刈龀鋈柿x行為的人的同時(shí),審視他們做出這一行為的動(dòng)機(jī)是追求功利還是真正的出于仁義之心。第三,老子的"絕仁棄義"為丟失已久的"道" 的 回歸指明道路。老子認(rèn)為,"道"已經(jīng)丟失了,想要回復(fù)到原來的大道,就只能摒棄虛假偽善的東西,棄絕仁義,回歸人的本性,"道"才能恢復(fù)。
老子的"絕仁棄義"思想也并非十全十美,不足主要有以下幾點(diǎn):首先,對(duì)于"絕仁棄義"的提出背景,因?yàn)榈纴G失了,所以才會(huì)出現(xiàn)仁義,為了回復(fù)"道",我們才要"絕仁棄義"。但是老子自始自終并沒有給出有力的證據(jù)去證明這一點(diǎn)。只是一種超驗(yàn)的觀念。 "道"與"仁"、"義"的先后順序,是出于老子的規(guī)定,并沒有證據(jù),也無法在經(jīng)驗(yàn)中感知,所以這是一種超驗(yàn)的說法。其次,老子對(duì)"仁"、"義"的解讀在邏輯上似乎有一定的偏差。在"絕仁棄義"觀中,他并沒有很明確的區(qū)分仁義和假仁假義,而是將假仁假義綜合于仁義之中,作為了仁義的一種類型。所以,"絕仁棄義"所摒棄的是真正的作為儒家精髓的仁義,還是虛偽狡詐的假仁假義,這一直成為后世學(xué)者爭(zhēng)論。最后,我認(rèn)為在"絕仁棄義"觀中,老子對(duì)人性的把握不到位。在王弼版《道德經(jīng)》中,他摒棄了對(duì)智慧的追求、對(duì)仁義的追求、對(duì)利益的追求,保持樸素,減少欲望,人就可以回歸本性了。由此可以看出,老子所持的,是人性本善的觀點(diǎn)。他并沒有看到,人性中,也存在著天生的惡的一面。只要還有利益,人的本性就會(huì)驅(qū)使他去爭(zhēng)奪,欲望不會(huì)真正的減少,只會(huì)越來越強(qiáng)烈。人性惡的一面,如果沒有道德規(guī)范去壓制和約束,就永遠(yuǎn)也不會(huì)沉寂,人就不可能達(dá)到"清靜無為"的境界。想要約束人性惡的一面,就需要借助于人性善的一面,而"仁"、"義"正是屬于人性善的范疇之中,從這點(diǎn)來看,老子提出的"絕仁棄義"似乎陷入了一個(gè)二律背反的境地。
老子"絕仁棄義"的思想為百家爭(zhēng)鳴又添上了濃墨重彩的一筆,也為儒道的對(duì)立抗衡奠定了根基。我們應(yīng)該學(xué)習(xí)和發(fā)揚(yáng)我國的傳統(tǒng)文化,為我國傳統(tǒng)文化的發(fā)展做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。
參考文獻(xiàn):
[1]王弼.老子道德經(jīng)注[M].中華書局,2011.
[2]廖明春.郭店楚簡(jiǎn)老子校釋[M.]清華大學(xué)出版社,2003.
[3]金炳華.哲學(xué)大辭典[M].上海辭書出版社,2007.
[4]朱貽庭.倫理學(xué)大辭典[M].上海辭書出版社,2001.
[關(guān)鍵詞] 老子;自然;道;政治智慧;現(xiàn)實(shí)價(jià)值
【中圖分類號(hào)】 B223 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】 A 【文章編號(hào)】 1007-4244(2014)01-042-3
道家哲學(xué)根植于中國傳統(tǒng)文化的沃土,是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的源頭,在世界古代哲學(xué)中也占有極其重要的地位,如哲學(xué)家雅斯貝爾斯所言老子道家哲學(xué)與古希臘、古印度和猶太教屬同時(shí)代并共同構(gòu)成了橫貫中西文化的“軸心時(shí)代”。不同于古希臘哲學(xué)對(duì)象化的哲學(xué)特征,道家哲學(xué)融入中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì),注重對(duì)處世方式、人生境界、社會(huì)政治和生命價(jià)值的關(guān)懷和反思,形成了獨(dú)特的心靈境界哲學(xué)。以老子為首的道家“出于史官”(《漢書?藝文志?諸子略》),春秋時(shí)期燦爛的文化,為道家提供了深邃的人文語境;周文疲弊,禮崩樂壞的戰(zhàn)亂時(shí)代則是這一隱士階層為尋求心靈安寧而探索理想的政治形態(tài)直接現(xiàn)實(shí)原因。建立在“道”本體之上,通過對(duì)自然之“道”的探求和對(duì)人生價(jià)值、生存境界的體悟,老子獨(dú)創(chuàng)性地提出了“無為而治,小國寡民”的治政理想,開創(chuàng)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)史上的里程碑,在世界哲學(xué)中占有重要地位,并對(duì)后世哲學(xué)和當(dāng)代現(xiàn)時(shí)政治都有深遠(yuǎn)意義。
一、道家政治思想之本體依據(jù)――道
“道”是老子道論的核心,是其宇宙生成論、樸素辯證法、自然境界論和社會(huì)政治思想的本體依據(jù),作為萬物存在的總依據(jù)、總根源,道貫穿于世界、人生和社會(huì),運(yùn)化其中,道的作用是不言而喻的。而老子的“道”究其根源是對(duì)春秋戰(zhàn)亂社會(huì)政治狀況的反思,以抽象的心智境界將其升華為道論,以此為本體依據(jù),老子等人并非是一種境界上的自我消遣,消極遁世的不作為,而是要內(nèi)省本然自我,關(guān)懷百姓生命,將自然境界之“道”落實(shí)到社會(huì)人生,由“無為”的自然境界實(shí)現(xiàn)“無不為”的社會(huì)治世理想。
道家的核心是講“道”,“道”原意是指道路?!墩f文解字》記載:“道,所行道也。從,從首。一達(dá)謂之道”。在道家,“道”被視為宇宙萬物之自然本質(zhì)和存在依據(jù),它是最根本、最普遍的規(guī)律。老子云:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,字之曰道,強(qiáng)為之名曰大”(《道德經(jīng)》二十五章)。其實(shí)“道”本身并不同于西方知識(shí)論的對(duì)象,而是從心之境界上透顯出的宇宙本體。道源于生活實(shí)踐,又不局限于生活層面,而是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的一種超越和境界的升華。老子的道,不同于柏拉圖所指的理念,也不是認(rèn)識(shí)論的對(duì)象,后兩者都是不具有創(chuàng)生性的概念,而道家的“道”是一種境界之道,這種境界是“一種源于(或緣于)人生的原初體驗(yàn)視野的、純境域構(gòu)成的思維方式”;“道”也是實(shí)現(xiàn)之道,從某種意義上說,它具有造物主的角彩,“道生一,一生二,二生三,三生萬物”(《道德經(jīng)》四十二章),但是這種創(chuàng)生是境界上的生,在這種境界上,有和無構(gòu)成了道的雙重性。老子說:“常無,欲以觀其妙,常有,欲以觀其徼”(《道德經(jīng)》一章),這種“徼”是主觀心境“有”的指向性,類似于胡塞爾和薩特所指的意向性,這種指向性“一定和萬物連在一起說,就是連著萬物通過徼向性而生物”,其單獨(dú)是不存在的。所以說道的這種有性或說“徼”向性揭示了道不是實(shí)體,而是一種主觀的心靈境界,因而“道之創(chuàng)生”是一種“不禁其性,不塞其源”的不生之生,這是一種順其自然,實(shí)現(xiàn)萬物的境界。因此,這種道的作用表象――不生之生,可以說是與創(chuàng)生萬物的上帝(實(shí)體)還是有區(qū)別的。道家之道作為一種心靈境界上的本體,以一種獨(dú)有的“內(nèi)在體悟”智慧方式超越了西方認(rèn)識(shí)論長(zhǎng)久以來的主客觀二元對(duì)立的困境。
道家從萬事萬物中抽象出“無”,作為天地萬物的本源(這不同于西方宇宙論,把真實(shí)的樸素的東西作為宇宙源頭,如水、火、氣、土等),開端便體現(xiàn)了道家思想的普遍性,因此不能將“道”或“無”特殊化和概念化?!暗馈北倔w的特征與古希臘時(shí)期本體頗為相似,但是這僅僅是形式上的相似,西方本體論是認(rèn)識(shí)論的對(duì)象,是關(guān)于實(shí)體層面的存有論,而老子的道論不是實(shí)體層面的存有論,它是作用層面的境界論。老子言說的“道”具有形而上的特質(zhì),而這種特質(zhì)是常人用感覺所觸及不到的。老子言:“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”,這就是“恍惚”之道。但是這不為人感知的“道”卻“御今之有”,統(tǒng)攝世間萬物,而內(nèi)化落實(shí)到社會(huì)人生則發(fā)揮“行為準(zhǔn)則”和“處事之道”的作用,這便是老子所說的“德”。正像學(xué)者陳鼓應(yīng)所言:“‘德’是‘道’的作用,也是‘道’的顯現(xiàn)”。老子正是建立在境界之“道”的本體基礎(chǔ)之上,下落玄妙形上之“道”到“自然無為”之“德”,并結(jié)合生活人生實(shí)踐,確立了“謙下守靜”的為人處世,安身立命原則。而究其根本目的,道家最初與最終關(guān)注的卻是戰(zhàn)亂社會(huì),于是老子進(jìn)一步引申他的“為人處世”之“德”,并擴(kuò)大到政治社會(huì)層面,結(jié)合社會(huì)政治現(xiàn)實(shí),描繪了他的“無為而治,小國寡民”的政治理想??梢钥吹?,道家之“道”從源頭開始就具有很強(qiáng)的抽象性,不同于西方的宇宙論,道家的“道”源于政治生活與人生實(shí)踐,具有中國哲學(xué)的特質(zhì);其更不同于儒家道德仁政,道家思想是對(duì)周文疲弊和政治的反思批判,也是對(duì)當(dāng)時(shí)史官文化的一種反叛,道家之思想正是源于對(duì)周禮的反駁,以求一種“無為而治”的方式實(shí)現(xiàn)“小國寡民”式政治理想境界。
二、老子政治哲學(xué)思想基本內(nèi)容
(一)“小國寡民”的政治理想
老子所處的時(shí)代是中國古代戰(zhàn)亂最為嚴(yán)重的春秋時(shí)代,戰(zhàn)爭(zhēng)肆虐,民不聊生,統(tǒng)治階級(jí)的暴虐愈盛,人們反抗愈烈。這種極端的社會(huì)環(huán)境使得人民無限懷念上古治世的太平盛景。在思想上,得益于傳統(tǒng)文化精髓,出現(xiàn)了百家齊鳴的盛況,這催生了當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子階層也開始反思?xì)v史,關(guān)注現(xiàn)實(shí),試圖創(chuàng)立新的應(yīng)世思想來安頓自我,順調(diào)亂世。以老子為創(chuàng)始,“出于史官”流派的道家不同于其他各家學(xué)派,提出了深邃樸實(shí)的治國理念,即“小國寡民”。與當(dāng)時(shí)提倡“復(fù)興周禮”的政治思想的儒家不同,道家學(xué)派反對(duì)這些形式化的禮儀道德,更加關(guān)注民本,體恤百姓,站在哲學(xué)理論高度勸誡統(tǒng)治者知足而安,治理國家要安時(shí)處順,不要濫用器物“有什佰之器而不用”(《道德經(jīng)》八十章),從而實(shí)現(xiàn)百姓安居樂業(yè);戒除鄰國間無休止的俗儀“不相往來”等方式,締結(jié)安寧邦交,使人們自然樸實(shí),國家安樂祥和,最后達(dá)到他們所期盼的“小國寡民”政治境界。
(二)“無為而治”的施政之道
從現(xiàn)實(shí)角度看,老子的“小國寡民”式政治理想未免過于極端,往往引起人們從反面將其視為“愚民”社會(huì)的一種模式。這是不合時(shí)宜的,老子的思想是站在哲學(xué)反思的角度來看待社會(huì)政治問題的,是對(duì)當(dāng)時(shí)混亂之世的完全否定,尤其是對(duì)小諸侯國無限擴(kuò)張的一種憂慮和反駁。可以認(rèn)為“小國寡民”的政治理想只是一種人民心中的美好愿景和理想的期待,而不是對(duì)人民的另一種道德倫理形式上的羈絆,它是一種超越了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的美好境界。老子有言:“民不畏死,奈何以死懼之” (《道德經(jīng)》七十四章),試想人民連死都不怕,愚民政策又會(huì)奈他們何呢?所以說這種說法是一種理想境界的社會(huì)。而實(shí)現(xiàn)這種理想境界的社會(huì)就需要“治大國,若烹小鮮”,要求統(tǒng)治者在施政時(shí)道德法令恰到好處,樸實(shí)而細(xì)微,符合民之本性,做到不妄為,即“無為”,善待人民,最后達(dá)到“無為而治”。不同于孔子恢復(fù)周禮的道德倫理學(xué)說,老子認(rèn)為形式上的周“禮”制度才是對(duì)人民的束縛與羈絆,而無為就是力圖勸導(dǎo)人們不要過分拘泥于道德倫理形式上的“禮、名、德、仁、義”,老子認(rèn)為禮是虛華無實(shí)的形式,是禍亂的發(fā)端,“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”(《道德經(jīng)》三十八章)摒除虛華之禮,破除外在形式之執(zhí),回到自然無為之“道”,才能無為而無不為,實(shí)現(xiàn)社會(huì)的無為而治。
三、道家政治哲學(xué)思想的當(dāng)代價(jià)值影響
老子“無為而無不為”的政治哲學(xué)思想是對(duì)禍起蕭墻,殘暴至極亂世的智慧反思及對(duì)人生存在方式之內(nèi)省體悟。這種哲學(xué)思想奠基于“體悟天道以察明人事”的史官文化,但又以“自然之境”,達(dá)到對(duì)史官文化之流的反叛,正如其所言“道法自然”,老子以自然之道取代鬼神之天道,賦予傳統(tǒng)文化一種新的人文語境。作為智慧之者的老子隱于世但不遁于世,雖置身亂世,但根植于傳統(tǒng),交融于各家之說,尊道、崇尚自然以求天人共生;尚德,無為而治以獨(dú)特的視角關(guān)照社會(huì)人生,其語言深?yuàn)W玄遠(yuǎn),“正言若反”超越有限的理性,透顯出了充滿辯證的智慧。這種獨(dú)到的道家智慧對(duì)中國古典文化影響巨大,即“作為一種民族元典智慧,對(duì)中國文化的衍射是多向、多維的,對(duì)中國人的文化心理結(jié)構(gòu)、認(rèn)知世界的方式、處世態(tài)度、人生態(tài)度、謀略思想、軍事思想、美學(xué)思想乃至生態(tài)意識(shí)等都產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響”,尤其是其政治哲學(xué)理想對(duì)當(dāng)代的和諧理念的形成至關(guān)重要。當(dāng)然緣于這種智慧魅力的吸引,人們對(duì)道家哲學(xué)的傳承與取“用”應(yīng)世,也成為當(dāng)代中西方哲學(xué)比較會(huì)通和“國學(xué)熱”研究中的一大亮點(diǎn)。
當(dāng)代中西方現(xiàn)代文明呈現(xiàn)出趨同的態(tài)勢(shì),生存方式、文化文明與政治思維的交織融匯,開啟了全球一體化的端倪,但其中也映射出整個(gè)人類所亟需解決的共同性難題。自文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來,人文主義精神得到彰顯,人被賦予了崇高的地位,以此扭轉(zhuǎn)了黑暗中世紀(jì)神對(duì)人性的壓迫,理性在思想上統(tǒng)治了世界,工具理性于其中更是獨(dú)占鰲頭。但是經(jīng)過資產(chǎn)階級(jí)革命的洗禮,整個(gè)世界卻進(jìn)入了一個(gè)危機(jī)的怪圈,道德危機(jī)、信仰危機(jī)、生存危機(jī)接踵而來,各種社會(huì)矛盾多發(fā),生存信念游離虛無,造成了馬克思所說的“生存異化”危機(jī),這使得人們對(duì)于這個(gè)物化社會(huì)產(chǎn)生了極大懷疑,并促使一些學(xué)者創(chuàng)立不同的理論形式去反思這種窘境。在這個(gè)西方文化強(qiáng)勢(shì),且中西文明合流的時(shí)代,中國當(dāng)代文化語境和社會(huì)政治環(huán)境也難免陷入其中,解決這些問題成為了中西方文化所共同的當(dāng)務(wù)之急。面對(duì)這些危機(jī),一些西方學(xué)者企圖訴諸于非理性的方式,誠然非理性主義的方式對(duì)理性具有一定的束縛作用,但是非理性所憑借的直覺、本能、欲望、意志等形式,卻更容易讓人走入一個(gè)荒誕無止的極端,“過猶不及”。正像一些學(xué)者所說:人們“陷入了非理性的體驗(yàn)及享樂主義困境,人們的精神生活也由此呈現(xiàn)為種種病理狀態(tài)”,非理性主義的方式無法解決這一困境,反而又陷入了另一個(gè)桎梏,得不償失。
這種理性與非理性的思辨形式之爭(zhēng),無疑使得真理為世俗現(xiàn)象所蒙蔽,更易陷入難解的窠臼,故單純寄托于理性與非理性范疇的藩籬,無法擺脫這些危機(jī)的桎梏。究其根原,以中國傳統(tǒng)境界論觀點(diǎn)來看,是世俗之務(wù)(有)擾心(境),即用“道之用”遮蔽了“道之體”,無、有“一旦分離,其中的‘要妙’就蔽而難見了。后人對(duì)它的理解極易淪為一種概念上的思辨和任意建構(gòu)”。以近性思維方式應(yīng)對(duì)危機(jī)的乏力,也就宣告著與之對(duì)應(yīng)方法的完全失效,而追根溯源,以古為鑒或許閃耀著“敞亮”的曙光。自古以來,中西方先哲們更加青睞理智的智慧方式來認(rèn)識(shí)世界與感悟人生,而“以理性取代智性、以感官之知取代內(nèi)在光照的做法”,正是這種文化危機(jī)和政治困境的根源,只有棲身于智慧的光照下才能擺脫困境。追溯于此,中西方古典人文思想相互交織所透顯出的張力背景,正為這種理智的還原提供了一種生存境遇下的原發(fā)視野。作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的智慧老者――老子則以一種更高的辯證視角審視現(xiàn)實(shí),超越了理性與非理性之爭(zhēng),用獨(dú)特的境界智慧詮釋問題,為危機(jī)的解決提供了終極答案。
老子在《道德經(jīng)》一書中批判了混亂黑暗的社會(huì),并揭示了亂世成因,將其歸結(jié)為統(tǒng)治者的貪心胡為和人們無限物欲。老子首先將戰(zhàn)亂的主導(dǎo)原因指向了昏庸的統(tǒng)治者,老子說:“民之饑,以其上食稅之多,是以饑。民之難治,以其上之有為,是以難治。民之輕死,以其上求生之厚,是以輕死?!保ā兜赖陆?jīng)》七十五章);而對(duì)于物欲橫流的社會(huì)風(fēng)氣,老子也批判了人們無限擴(kuò)張的欲望,老子說:“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵,令人心發(fā)狂;難得之貨,令人行妨。”(《道德經(jīng)》十二章)知曉了原因,至于如何去做,老子認(rèn)為人們應(yīng)遵守“自然之道”,修養(yǎng)“自身之德”。老子言:“多言數(shù)窮,不如守中”(《道德經(jīng)》五章),老子以自然無為之境關(guān)照人生,勸誡人們不要利用世俗所學(xué)(理性知識(shí))做作胡為,否則必為世俗所困,要做到虛靜無為,蕩滌心靈“致虛極,守靜篤,萬物并作,吾以觀復(fù)”(《道德經(jīng)》十六章),恪守自然之“中道”,擁有這種境界的智慧才能擺脫西方式困境,做到“歿身不殆”(《道德經(jīng)》十六章)。老子這種政治智慧,是“天人合一”道德理念的彰顯,是我們當(dāng)代人文精神領(lǐng)域所亟需的“光照”,它不僅對(duì)我們這個(gè)社會(huì)的調(diào)節(jié)有很大的指導(dǎo)意義,同時(shí)照亮了我們個(gè)人的人生旅途,為迷茫的心靈找到了一個(gè)安棲之所。
四、結(jié)束語
當(dāng)代世界是一個(gè)發(fā)展極不均衡的世界,集中體現(xiàn)在政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的不均衡而造成的人與人自身、自然、社會(huì)不能和諧相處的境況。縱觀近代歷史,這種人與社會(huì)發(fā)展的不平衡,正是極端個(gè)人主義、拜金主義、享樂主義、功利主義產(chǎn)生的溫床。透過傳統(tǒng)與現(xiàn)代哲學(xué)文化視角,我們發(fā)現(xiàn)在認(rèn)識(shí)世界與處世實(shí)踐方面人們陷入了工具理性的濫用和非理性沉迷的漩渦當(dāng)中,進(jìn)而造成了威脅后現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的道德危機(jī)、生存危機(jī)和信仰危機(jī)。當(dāng)前中國社會(huì)所面臨的挑戰(zhàn),是與世界所共同面臨的難題緊密相連的。一些影響面很大的社會(huì)性問題:比如,公務(wù)員熱、國企熱、房地產(chǎn)熱、投機(jī)熱等等,無不體現(xiàn)了我們這個(gè)社會(huì)的喧囂和人們心靈的浮躁。然而危機(jī)與機(jī)遇是并存的,鑒于西方思維模式不能徹底全面的解決中國目前所面臨的社會(huì)難題,并且在思維方式和文化心理等很多方面與中國人的傳統(tǒng)文化和行為習(xí)慣志趣相異,這促使近些年來挖掘自身傳統(tǒng)的“國學(xué)熱”潮流興起。作為中國傳統(tǒng)文化精髓的道家哲學(xué)思想,由此“機(jī)緣”煥發(fā)出新的人文視野張力。老子哲學(xué)以其獨(dú)有的思維張力,跨越時(shí)空,通達(dá)中西,下落到當(dāng)代生活世界境域,透過“緣”出之“幾微”(道作用的顯現(xiàn),非道體),開顯“道”的原初意蘊(yùn),發(fā)揚(yáng)“實(shí)踐理性”的道德政治理想,為關(guān)照生存、安頓心靈、化解危機(jī)、構(gòu)建和諧社會(huì)提供了一條良道。
參考文獻(xiàn):
[1]張祥龍.海德格爾思想與中國天道:終極視域的開啟與交融[M].北京:生活?讀書?新知三聯(lián)書店,1996:13.
[2]牟宗三.中國哲學(xué)十九講[M].長(zhǎng)春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2010:93.
[3]陳鼓應(yīng).老子今注今譯[M].北京:商務(wù)印書館,2003:34.
[4]盧忠仁.《老子》的智慧與中國人的謀略[J].理論月刊(學(xué)術(shù)論壇),2001,(9).
[5]鄒世鵬.現(xiàn)時(shí)代精神生活的物化處境及其批判[J].中國社會(huì)科學(xué),2007,(5).
[6]張祥龍.海德格爾思想與中國天道:終極視域的開啟與交融[M].北京:生活?讀書?新知三聯(lián)書店,1996:280.
[7]任軍.知識(shí)之神圣性及其祛圣化歷史與效應(yīng)――納塞爾《知識(shí)與神圣》首章解讀[J].回族研究,2011,(4).
關(guān)鍵詞:《道德經(jīng)》;文化概念;翻譯;譯者主體性
一
《道德經(jīng)》是西方世界除《圣經(jīng)》外流傳最廣的著作。對(duì)于道德經(jīng)英譯的歷史劃分,不同學(xué)者的具體年代雖不盡相同,但大致上主要是三個(gè)階段,第一個(gè)階段是18世紀(jì)到一戰(zhàn)前,主要是西方傳教士將《道德經(jīng)》向基督教的歸附。第二個(gè)階段是兩次世界大戰(zhàn)后,西方學(xué)者對(duì)道德經(jīng)功利性的利用。第三個(gè)階段是自帛書道德經(jīng)出土后,再一次出現(xiàn)了翻譯的熱潮。在這三個(gè)階段中,前兩個(gè)階段的翻譯過于注重從意識(shí)層面上對(duì)道德經(jīng)作功利性的傳播,尤其是在第一個(gè)階段中,“西方傳教士對(duì)道德經(jīng)的翻譯宗教化,基督化,偏差與謬誤比比皆是?!保ㄕ骆拢?011)
從以上簡(jiǎn)單的歷時(shí)性分析,我們可以得到一些啟示,那就是盡可能地排除意識(shí)形態(tài)的干擾,客觀地反映原作者精神。這樣在翻譯過程中譯者主體性的發(fā)揮就是一個(gè)值得注意的問題了。如今,在解構(gòu)主義的強(qiáng)烈沖擊之下,譯者主體性已成為目前的熱門話題。然而我們不能在還沒有深入領(lǐng)會(huì)理論內(nèi)涵的情況下就運(yùn)用“拿來主義”,生搬硬套,隨意擴(kuò)展其范圍,這樣的話,不僅沒有領(lǐng)會(huì)外來理論的精髓所在,同時(shí)也會(huì)對(duì)我們自己積累下的優(yōu)秀理論思想產(chǎn)生懷疑,妄加批判。
那我們就來看看韋努蒂的翻譯理論對(duì)于道德經(jīng) 文化概念的翻譯有什么可借鑒的地方。(蔣童,2012)介紹了韋氏由一條環(huán)環(huán)相扣的術(shù)語鏈逐步發(fā)展而成的翻譯理論。首先是借自于法國哲學(xué)家阿爾都塞的''癥候式閱讀法''。這種閱讀法“就是要抓住相互對(duì)立的問題結(jié)構(gòu),給被隱藏的言說以生命,并對(duì)其進(jìn)行重構(gòu)?!?(蔣童,2012)也就是說,原文中的某些內(nèi)容并不是我們“打開書馬上就能理解的”。韋氏將這一概念引入翻譯領(lǐng)域,從而揭示出歸化造成的對(duì)譯入語文化的''策略性干預(yù)''。也就是必須反常地使用本土價(jià)值觀。這一點(diǎn)在我們分析道德經(jīng)翻譯上面就有幫助,尤其是在一些特有文化概念的翻譯上,能讓我們看到不同譯文的優(yōu)劣。
當(dāng)然對(duì)于韋氏關(guān)于翻譯的通順性問題上,我們也不能不加批判的接受。(孫藝風(fēng),2003)就曾反對(duì)道,如果不向譯語系統(tǒng)作出必要的妥協(xié),“直接的沖突就不可避免,自然難以被譯入語文化系統(tǒng)接受?!保▽O藝風(fēng),2003)這樣就不利于我國古代典籍的傳播。其實(shí)有些地方做出適當(dāng)?shù)淖兺ㄒ彩潜匾摹?/p>
對(duì)于意識(shí)形態(tài)的問題,韋氏的理論也有值得我們借鑒的地方。比如說“存異倫理”,就強(qiáng)調(diào)了“在翻譯中不應(yīng)該只考慮那些在本土文化中占主導(dǎo)地位的文化群體的利益,而應(yīng)該考慮到異域文本之所以產(chǎn)生的文化,并且面向本土內(nèi)不同文化群體”(蔣童,2012)但最后韋氏也意識(shí)到在實(shí)際翻譯過程中這種''''的復(fù)雜性,終于提出了“因地制宜理論”,也就是對(duì)于翻譯實(shí)踐顯然絕對(duì)不能“單單關(guān)系到采用哪一種話語策略―是流暢的翻譯還是抵抗翻譯,它還應(yīng)包括翻譯的意圖和效果,也就是通過翻譯究竟是否達(dá)到了促進(jìn)文化更新和變化這一根本目的。”(同上)也就是說歸化如果能促進(jìn)某些邊緣文化的發(fā)展的話,是值得我們肯定的。而另一方面,在附屬文化翻譯外來作品時(shí),由于過分強(qiáng)調(diào)自己豐富的文化傳統(tǒng),也可能陷入“宗教原教旨主義”的危險(xiǎn)境地。這其實(shí)對(duì)與我們國內(nèi)學(xué)者將中國典籍外譯同樣也有一定的啟示。我們也不能陷入民族中心主義之中,而應(yīng)客觀地對(duì)待我們豐富的傳統(tǒng)文化。
二
下面我們就來具體分析一下 阿瑟威力,顧正坤和林語堂三人的譯文,主要從文化概念的翻譯等方面來對(duì)比。
1.“玉”的文化含義。
中華民族對(duì)于玉的崇尚和喜愛可以追溯到遠(yuǎn)古時(shí)代,而且一直傳承至今。有學(xué)者就指出玉文化是先于文字的中國文化“大傳統(tǒng)”。玉在《道德經(jīng)》中也有多處體現(xiàn),我們以第六十二章和第七十章為例對(duì)以上三者的譯文進(jìn)行對(duì)比。
故立天子,置三公,雖有拱壁,以先駟馬,不如坐進(jìn)此道。(第六十二章)
其中“拱壁”的意思是'“拱抱的玉壁”,在三個(gè)譯本中分別體現(xiàn)為'' disc of jade", "jade disks"和"jade". 都只是翻譯''拱壁''表層的意思,而拱壁作為極其重要的禮器這一層意思并沒有翻譯出來。玉是中華文化中一個(gè)極其重要的文化符號(hào),我們可以從考古發(fā)掘出的玉琮,玉玨直到各代帝王的玉系中了解到它的重大意義。它是一個(gè)國家政權(quán)的象征,古代君子所追求的道德標(biāo)準(zhǔn)。在本章中雖然老子強(qiáng)調(diào)的是道的重要性,但正是因?yàn)榕c的意義本身已經(jīng)很重要,兩者對(duì)比才能顯出道的至高地位。所以這里有必要“賦予被隱藏的言說以生命”。
還有在本章中,威力和顧正坤的譯文中“立天子”分別譯成''Emperor's enthronement" 和"the emperor ascends the throne"。筆者以為要比林譯的"on the crowning of an emperor"要好。因?yàn)槿绱艘詠砦鞣阶x者會(huì)以為中國先秦時(shí)代的皇帝即位時(shí)也會(huì)被加冕以金冠。所以林語堂的譯文在處理文化概念時(shí)似乎有些迎合西方的價(jià)值觀。
如果說以上一例還不足以說明玉的重要文化含義,那么我們?cè)賮砜纯戳硪徽轮腥邔?duì)于玉的翻譯。
知我者希,則我者貴。是以圣人披和而懷玉。(第七
十章)
從三個(gè)譯文的對(duì)比中,我們首先可以看出,只有顧正坤的譯文將玉加了括號(hào)解釋,強(qiáng)調(diào)“玉”就象征這“道”,而威力和林語堂都沒有說明。威力對(duì)''披褐懷玉''加腳注解釋道''to hide one's light under a bushel, to keep one's knowledge to oneself"意思是“才能不外露”,也就是將“玉”當(dāng)“才”來解。但筆者以為此處的玉就是“道”的象征,同意顧氏的觀點(diǎn)。原文中“披褐懷玉”應(yīng)被看作是“與'反樸歸真','和光同塵'一樣的意思”。(許結(jié),2008)那么“玉”就不應(yīng)該片面地被理解為才能,而應(yīng)上升為微妙渾成為“道”。陳鼓應(yīng)也在 《老子注釋及評(píng)介》一書中指出其實(shí)老子在本章中是感嘆“世人多惑于燥進(jìn),迷于榮利,和這些道理背道而馳?!苯又惞膽?yīng)又說雖然這道理用文字表述出來很簡(jiǎn)單樸實(shí),但卻含義豐富,“猶如褐衣粗布里面懷藏著美玉一般?!彼浴坝瘛痹诖颂幚斫鉃椤暗馈彼票取安拍堋备‘?dāng)些。
2.何謂“玄同”?
許結(jié)在 《老子講讀》中列舉了各家對(duì)于“玄同”的注解,其中“王道 《老子意》謂:'玄同這者,與物大同而又無跡可見也。'此'以老子'道之為物,惟恍惟惚,解玄同,即玄妙齊同的道的境界?!标惞膽?yīng)也說道:“玄同的境界是消除個(gè)我的固蔽,化除一切的封閉隔閡,超越于世俗偏狹的人論關(guān)系之局限,以開豁的心胸與無所偏的心境去待一切人物。”(陳鼓應(yīng),2003)那么我們就來對(duì)比一下三者對(duì)這一概念的處理。
知者不言,言者不知,塞其兌,閉其門,挫其銳,解其紛,和其光,同其塵,是謂玄同。(第五十六章)
威力的譯文將玄同譯成''the mysterious levelling'',顧正坤和林語堂則分別譯成''subtle identification''和''the mystic unity''。雖然三者都有''同''的意味,但側(cè)重不同是“與…同一水準(zhǔn)”,“與…同樣”。''identification''除了有“身份”的意思外還有認(rèn)同,支持,同情之意。所以威力的譯文除了將“同”的意味表達(dá)出來,也將“玄同”上升為和“道”同樣高的境界。而且還加了注釋,說明了這是一種“未受到個(gè)別感覺影響的整體感知”。對(duì)比之下,顧譯和林譯則沒有表達(dá)出這一層含義。
三
在處理文化概念這類比較棘手的問題時(shí),我們首先要理解清楚原文的含義,透過措辭,句法等這些導(dǎo)致“不連續(xù)”的表層,深入到原文的本意。本文對(duì)于翻譯文化該概念的討論也只是一些初步的個(gè)人觀點(diǎn),方法也只涉及添加腳注等方面?!暗媚_注說明這種模糊不清的性質(zhì)是有用的,而且在大多數(shù)實(shí)例中也證明是正當(dāng)?shù)摹!保芜_(dá),2001)除了加腳注的方法外,也可以考慮用譯入語的文化概念替換。
參考文獻(xiàn):
[1]Lao Tzu. Tao Te Ching. Translated by Arthur Waldy. Foreign Language Teaching and Research Press.1998.
[2]Nida,E.A. 2001 Language and Culture----Contexts in Translating Shanghai Foreign Language Education Press.
[3]陳鼓應(yīng).老子注釋及詳介[M].中華書局,1984.
[4]顧正坤.老子道德經(jīng)[M].北京大學(xué)出版社,2008.
[5]蔣童.術(shù)語鏈:韋努蒂翻譯研究生成[J].外國語,2012(1):54-61.
[6]劉全福.當(dāng)“信”與“化境”被消解時(shí)---解構(gòu)主義翻譯觀質(zhì)疑[J].中國翻譯,2005(4)16-20.
[7]孫藝風(fēng).翻譯規(guī)范與主體意識(shí)[J].中國翻譯,2003(3):3-9.
[8]譚靜.道德經(jīng)翻譯中的中西思維差異[J].華中師范大學(xué)研究生學(xué)報(bào),2006(3):81-84.
道家將老子所著《道德經(jīng)》奉為圣典,并且由許多道家把《道德經(jīng)》加以發(fā)揮、演化,更被做為煉養(yǎng)的重要思想理論加以動(dòng)用。道家在探求長(zhǎng)生,探索生命奧秘的道路上,繼承和發(fā)展了《道德經(jīng)》思想,歷經(jīng)數(shù)千年,一代又一代的修煉實(shí)踐,積累了大量寶貴的理論和行之有效的方法,并且獲取了巧奪天機(jī)的煉丹秘密。所以說,談起養(yǎng)生之道,必然要談及道家的養(yǎng)生理論,煉養(yǎng)之道。
道家在煉養(yǎng)中對(duì)無極、太極進(jìn)行了充分的運(yùn)用與發(fā)揮,“無極”出自《道德經(jīng)》的“道生一”,“天下萬物生于有,有生于無”。
無極、太極原本指無以復(fù)加的本始,漢儒們解釋為元?dú)?、太一。唐末,?nèi)丹家們以無極、太極陰陽五行,謂丹成之歸宿,就是返回?zé)o極。據(jù)傳:河上公將內(nèi)煉用《無極圖》傳給鐘離漢,鐘再傳呂洞賓,呂又傳給陳摶,陳刻于華山石壁?!稛o極圖》輾轉(zhuǎn)至周敦頤手中,被周改造為《太極圖》,便成為理學(xué)宇宙論的基本模式。元代之后,又經(jīng)理學(xué)家的發(fā)揮成為無極太極說,被內(nèi)丹家所授用。
無極、太極說,在道家煉養(yǎng)中具有極其重要的指導(dǎo)意義,成為道家探究人生命本原的基本原理。著名道家張三豐在《大道論》中說:“今專以人生言,父母未生前一片太虛,托諸于穆,此無極時(shí)也。無極為陰靜,陰靜陽亦靜也。父母施生之始,一片靈氣投入胎中,此太極時(shí)也。太極為陽動(dòng),陽動(dòng)陰亦動(dòng)。陰陽相推,剛?cè)嵯嗄?,八卦相蕩,則乾道成男,坤道成女矣?!?/p>
這是人身生命形成無極太極說。人體生下之后,則無極太極隱于后天身心中,至靜無感,寂然不動(dòng)時(shí)所顯露之元神、元?dú)猓锤改肝瓷暗谋緛砻婺?,是為無極,而人身中所藏之精氣,是為太極。
內(nèi)丹學(xué)強(qiáng)調(diào)逆煉歸元,復(fù)歸太極之要訣。這是掌握自身中太極所含陰陽動(dòng)靜之機(jī)。依太極之理,陰陽至藏,一動(dòng)一靜,動(dòng)靜至極必然走向反面。靜極必動(dòng),動(dòng)極必靜,內(nèi)煉要訣曰:“重在神靜?!薄墩鏆膺€元銘》說:“清虛而無其心則元?dú)庾赃\(yùn)。”葆真子在《真詮》中說:“太極者,陰陽五行之綱也,茍欲運(yùn)吾身之陰陽者,切忌在陰陽五行上著力,須向太極上用心,做父母未生以前功夫,則陰陽五行不求運(yùn)而自運(yùn)?!边@一切理論都在煉養(yǎng)實(shí)踐活動(dòng)中得以證實(shí)。
總之,道家煉養(yǎng)學(xué)所揭示的太極神靜氣運(yùn)之機(jī),是對(duì)探究人體生命科學(xué)的重大貢獻(xiàn)。
二、太極拳的根在道家
太極拳作為道家“以武演道,以武人道”之法門,數(shù)千年來在道內(nèi)一直秘密流傳,無論在任何情況下,道家先輩都在以他獨(dú)特的傳法和煉法,使太極一脈延續(xù)至今,使真正的修煉者得以傳承。道家太極拳與世上流行太極拳有很多不同之處,這不僅只是套路名稱上和動(dòng)作用法上的不同,而是他的修煉方法和目的大不相同。他是將道家內(nèi)丹術(shù)與太極內(nèi)功法作為修煉的方法和目的,以道家的思想理論作為指導(dǎo)修煉的總綱。如今世傳太極拳只是太極的初級(jí)功夫,這也是當(dāng)今為何不見古人太極功夫再現(xiàn)的原因。太極拳白楊露禪首次在北京公開后,王公貴族出于好奇玩票,多以學(xué)練太極為時(shí)髦,楊氏父子為了應(yīng)付這些達(dá)官貴人,僅教他們太極之形,不授太極之功法,使他們軟綿綿的練不出什么驚人功夫來。這些太極拳后遺癥從今天數(shù)千萬的練拳者身上仍然可以窺見一斑。白楊式太極拳之后,各式太極爭(zhēng)相露世,上個(gè)世紀(jì)二十年代陳氏太極拳才出現(xiàn)在京城。
三、張三豐與太極拳
張三豐做為道派傳承中的歷史地位是不容質(zhì)疑的,他是道家思想承上啟下的重要人物。其在內(nèi)丹學(xué)與太極武學(xué)上功高蓋世,無論是在道內(nèi)還是在民間內(nèi)家武術(shù)界,均尊張三豐為太極拳創(chuàng)拳始祖。武當(dāng)?shù)な繌埲S,因受火龍真人傳授,習(xí)得其流傳之功法,又得前人之九天功法,觀鵲蛇相斗頓悟得其靈感,于是總結(jié)出內(nèi)外相合,剛?cè)嵯酀?jì)之太極拳,并留詩為證:“分內(nèi)功夫我自知,天地玄妙有誰歸。出尋龍虎來爭(zhēng)戰(zhàn),又觀龜蛇喜相隨,唯我乾坤悟太極,混元一氣精氣髓”。并且記載了太極內(nèi)功的源頭,有詩為證:“天地即乾坤,伏羲為人祖,畫卦道有名,堯舜十六母,微危允厥中,精一及孔孟,神化性命功,七二乃文武,授之至予來,字著宣平許,延年藥在身,元善從復(fù)始,虛靈能德明,理念氣形俱,萬載永長(zhǎng)春,心兮誠真跡,三教無兩家,統(tǒng)言皆太極,浩然塞而沖,方正千年立,繼往圣永綿,開來學(xué)常續(xù),水火濟(jì)既焉,原至戎畢字?!?/p>
這段詩不但記載著太極內(nèi)功的源頭系從伏羲開始,而且以后又從堯舜到老子,從老子到孔孟,這一功法還一直傳至張三豐。而張三豐的前人則是唐代許宣平等道家學(xué)者。根據(jù)近年許多有關(guān)專家學(xué)者對(duì)太極拳源流所作的考證,證明張三豐的這段敘述是較為可信的(引自譚大江著《武當(dāng)內(nèi)家派述秘》)。
三豐祖師創(chuàng)太極拳并非一朝一夕之事,而是他長(zhǎng)年修煉,日積月累之結(jié)果,是承前人之傳,長(zhǎng)期觀察體驗(yàn)生活之果,其前傳承正如他自己的詩中所言。三豐之后其傳承在道內(nèi)秘傳為一派,在民間流傳為一派,民間又分南北兩派,以張松溪為代表的南派,以王宗岳為代表的北派,北派后又演變?yōu)楫?dāng)今流傳的六大門派。民間流傳一派的傳承關(guān)系在很多太極拳著作中均有記敘,在此我們就不再重述,我只將道內(nèi)一派源流作一記述:“祖師張三豐,名君實(shí),字玄一,道號(hào)玄玄,遼東懿州人,生于元定丁未年(南宋理宗淳祜七年公元1247年),創(chuàng)始太極拳,后傳邱元靖,劉古泉道人,邱傳趙大斌道人,傳元虛子道人,傳陳玄月道人,傳艾蓮池道人,傳李鳳祥道人,傳尚道明道人,傳陳蔭昌、顧殿一道人,陳傳明了道人,傳自然道人、徐本善道人,自然道人傳張其發(fā)、虛無子道人,傳張興洲,張其發(fā)傳李仲良、黃守業(yè)。以上為張祖太極拳的傳承關(guān)系。因十四代傳人較多,故略不記。
道家在道法傳授上歷來比較保守,眾多功法技法多以秘授密傳,言傳身教而不記文字,記載人文的均是表面的東西,非正式傳人不授心法。這也是道家很多功法練法失傳的原因,也使今天有關(guān)太極拳方面的很多問題無法用文字證明,給造假做弊者留下了可乘之機(jī)。
級(jí)別:省級(jí)期刊
榮譽(yù):中國期刊全文數(shù)據(jù)庫(CJFD)
級(jí)別:省級(jí)期刊
榮譽(yù):中國期刊全文數(shù)據(jù)庫(CJFD)
級(jí)別:省級(jí)期刊
榮譽(yù):中國期刊全文數(shù)據(jù)庫(CJFD)
級(jí)別:省級(jí)期刊
榮譽(yù):中國期刊全文數(shù)據(jù)庫(CJFD)
級(jí)別:CSSCI南大期刊
榮譽(yù):中國期刊全文數(shù)據(jù)庫(CJFD)