老子的生態(tài)哲學(xué)思想精選(九篇)

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第1篇：老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞： 可持續(xù)發(fā)展； 天人合一； 自然無(wú)為

中圖分類號(hào)： B223 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1009-8631（2012）01-0097-01

可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略重在人類之間以及人類與自然之間的和諧，而對(duì)于和諧，自中國(guó)古代就有其思想源頭，天人合一，天人合德等等思想都富含和諧的意義，特別是先秦道家思想蘊(yùn)涵了當(dāng)代可持續(xù)發(fā)展的哲學(xué)依據(jù)。

老莊思想中都蘊(yùn)含著道法自然，天人合一的思想特征。道家崇尚自然，《老子》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”?！暗馈笔堑兰宜枷胫械淖罡弑倔w，而將自然作為道所依據(jù)的對(duì)象，是將自然提到了無(wú)法比擬的高度。

一、老子《道德經(jīng)》中的自然思想

《老子》第五十一章云：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”。此句不僅表明自然是萬(wàn)事萬(wàn)物本然的存在狀態(tài)，而且以生成論為核心來(lái)解釋自然學(xué)說(shuō)，其自然之意為道生萬(wàn)物，不假乎人之力，萬(wàn)物自然而生矣，將個(gè)體與群體統(tǒng)而言之，任物之自然，是合于道的行為，保證了天人和諧，自然和諧?！啊匀粺o(wú)為’是老子哲學(xué)中最重要的一個(gè)觀念。老子認(rèn)為任何事物都應(yīng)該順任它自身的情狀去發(fā)展，不必參與外界的意志去制約它。事物本身就具有潛在性和可能性，不必由外附加的。因而老子提出‘自然’一觀念，來(lái)說(shuō)明不加一毫勉強(qiáng)作為的成分而任其自由伸展的狀態(tài)。而‘無(wú)為’一觀念，就是指順其自然而不加以人為的意思?！薄独献印分袑?duì)自然在人、天、地、道中的地位為最高：“人法地，地法天，天法道，道法自然”?！胺ā闭?，以之為法也，取則之意。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道以自然為法也。道、天、地、人雖然同為域中四大，但四者又確有層次的區(qū)別。人賴大地之供養(yǎng)而生，大地為人類之母，大地又為自然高廣之天所包裹。由人到天，有層次的自然升高之別。由于道統(tǒng)天、地、人三者，道高于天、地、人三者，故有“天法道”之說(shuō)也?！暗婪ㄗ匀弧闭撸酪宰匀粸榉ㄒ?。人法地，地法天，天法道，道法自然。這里面其實(shí)也包含著人法地、法天、法自然之義。人法地，地?zé)o私載，地?zé)o不載；人法天，天無(wú)私覆，天無(wú)不包；人法道，以自然為法也。以自然為本，是道家樸素的生態(tài)思想的體現(xiàn)，“自然”范疇是對(duì)天、地、人等一切事物的本然狀態(tài)、通暢狀態(tài)和發(fā)展趨勢(shì)的一種確認(rèn)，“自然”一詞究其詞義就是自來(lái)如此、自然如此、自己如此。“在老子看來(lái)，‘天’的本性是自然的（這是由于‘道’的本性是自然的），因而人類的本性也應(yīng)當(dāng)時(shí)自然的?！奔热蛔匀恢疤臁币呀?jīng)轉(zhuǎn)化為道德之天，具有人的品格性能，那么，天與人之間的互動(dòng)就成為可能。一方面，“天道”作用于“人道”，另一方面，“人道”也影響著“天道”。因循自然之道，不假乎外力，使人道合于天道，這就是道家的基本理論思想，成為現(xiàn)代社會(huì)可持續(xù)發(fā)展可以追根溯源的基本思想來(lái)源之一。

《老子》第五章語(yǔ)更有其深意，“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗”。此句雖未明顯舉出自然，但其中含義卻有任其自然之意。不仁，謂無(wú)為而任自然。全句喻萬(wàn)物各適其所用也。天人合一，其一字可以認(rèn)為是“道”，也可以認(rèn)為是“自然”。道家的“天”與“地”合而為與“人”相對(duì)的“天”，而道即自然則是貫通“天”“人”的“一”，“天地”遵從自然之道，人也遵從自然之道，“天地”與“人”合于自然之道。“天人合一”實(shí)有兩層涵義，即自然與人為合一，自然界與人類合一。

二、莊子以自然為本的思想

莊子對(duì)老子思想的繼承大致分為以下三點(diǎn)：

首先，莊子繼承了老子將道作為最高本體的哲學(xué)思想，從道的層面觀察事物之理，把握自然規(guī)律，按照自然規(guī)律去生活。莊子在提倡以人為本，主張個(gè)體道德充實(shí)的同時(shí)，對(duì)于個(gè)體之間、個(gè)體與自然環(huán)境之間的和諧也是十分在意的。莊子注重道，也注重人。他把人放到了自然世界中，認(rèn)為人是自然界的一部分，應(yīng)與萬(wàn)物齊同，目的是在提醒人們要正確人是自己的位置，正確規(guī)范自己的行為，才能找到自己的精神家園。生存環(huán)境與精神世界的關(guān)系，其實(shí)就是物與道的關(guān)系。這里與宋張載的“民胞物與”思想有著異曲同工之妙，將人民當(dāng)做自己的同胞，將萬(wàn)物作為自己的朋友，這是一種胸懷自然的大氣魄?！扒f子主要站在人生立場(chǎng)來(lái)談這些問(wèn)題，而將‘道’、‘天’都化成了人生的精神境界；所以三者常常是屬于一個(gè)層次的互用名詞。”其次，莊子對(duì)“真人”的種種描述，歸于一點(diǎn)，天人合一即真人：“天與人不想勝也，是之謂真人?！辈幌鄤?，就是不互相對(duì)立。天與人不對(duì)立，指的是人不與自然對(duì)立，人順應(yīng)自然和諧生活。最后，莊子注重從道的層面觀察事物之理，把握自然規(guī)律，目的在于能夠按照自然規(guī)律去生活。

莊子秉承了道家一貫的天人平等、萬(wàn)物均齊、順物自然等樸素的環(huán)保主義，因任自然，任物自然，傳承老子“與天為一”、“萬(wàn)物一體”的“貴因”、“貴循”思想，揭示了人必須服從自然規(guī)律的道理，也揭示了人應(yīng)當(dāng)從情感上尊重自然、熱愛(ài)自然，以天地自然為萬(wàn)物之父母，對(duì)自然的認(rèn)識(shí)不僅僅停留在僅僅是可以接觸到的具體事物上，更應(yīng)該認(rèn)識(shí)到自然創(chuàng)造了人類生存的環(huán)境，自然是人類的衣食父母，自然中有取之不盡、用之不竭的各種可以加工的原材料，自然可以為人類提供無(wú)窮無(wú)盡的寶藏，但是，對(duì)于無(wú)私無(wú)欲的自然，人類又可以賦予它什么，這值得我們深思，那就是不應(yīng)該違背自然規(guī)律，應(yīng)順應(yīng)自然，保護(hù)自然，按照萬(wàn)事萬(wàn)物的規(guī)律辦事，不加以人為干涉事物的自然發(fā)展，使事物按照自己內(nèi)在規(guī)律生長(zhǎng)、壯大，并在一定的范圍內(nèi)協(xié)助其發(fā)展，這就是《道德經(jīng)》中所提到的“自然無(wú)為”，不加人為，任物自然。使人類與自然的關(guān)系成為既密切又和諧的，人能夠逍遙的游于天地之間。除此之外，人不僅要按照自然中萬(wàn)事萬(wàn)物的規(guī)律辦事，也要按照自己的規(guī)律對(duì)待自身，“自然意識(shí)”如果落實(shí)到人類個(gè)體行為上，就是不以私意加之于自然的態(tài)度做出行為，不為自己的私欲所束縛，也就是以“無(wú)為為之”，順應(yīng)物之自然，認(rèn)識(shí)事物之間的必然聯(lián)系，才能取得在自然中更大的自由。在戰(zhàn)國(guó)中后期的道家哲學(xué)家都能夠意識(shí)到現(xiàn)在還在繼續(xù)存在的生態(tài)問(wèn)題，可見道家所提供的自然理論是“最深刻和最美妙的生態(tài)智慧的表達(dá)之一”。

三、以老莊哲學(xué)思想為根據(jù)的可持續(xù)發(fā)展的哲學(xué)依據(jù)

可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略雖然是在當(dāng)代全球性資源短缺、土地資源減少、土地沙漠化、森林赤字，草地破壞、海洋資源庫(kù)面臨劫難等等一系列全球問(wèn)題的基礎(chǔ)上提出的，但是不能狹隘的僅僅從環(huán)境保護(hù)的角度來(lái)看待生態(tài)問(wèn)題，要從人的角度，關(guān)系到人類生存，不僅是現(xiàn)代人類的生存而且也密切的關(guān)系到未來(lái)人類的生存，下一代人類的生存問(wèn)題必須引起全人類的關(guān)注。可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略旨在促進(jìn)人類之間以及人類與自然之間的和諧，所以，人與自然相和諧是我們這個(gè)時(shí)代的主題。

而通過(guò)對(duì)以上先秦道家的代表人物老子和莊子的哲學(xué)思想的分析可以看出，現(xiàn)代社會(huì)所提出的可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略目標(biāo)是有著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的思想源頭的。中國(guó)古代道家哲學(xué)思想為其提供了充分的理論依據(jù)，從“道法自然”到“天人合一”都是道家思想的精髓。以無(wú)為勝有為，實(shí)際上是另外一種方法論，是因物自然，不假人力去破壞自然，以自然之道來(lái)對(duì)待世間萬(wàn)物，本著民胞物與的精神，使萬(wàn)物可以自由發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[1] 陳鼓應(yīng).老子哲學(xué)及其評(píng)介[M].工人出版社，1988.

[2] 劉黎明.先秦人學(xué)研究[M].巴蜀書社，2001.

[3] 徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史?先秦篇[M].上海三聯(lián)書店，2001.

第2篇：老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文

[關(guān)鍵詞] 老子；自然；道；政治智慧；現(xiàn)實(shí)價(jià)值

【中圖分類號(hào)】 B223 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】 A 【文章編號(hào)】 1007-4244（2014）01-042-3

道家哲學(xué)根植于中國(guó)傳統(tǒng)文化的沃土，是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的源頭，在世界古代哲學(xué)中也占有極其重要的地位，如哲學(xué)家雅斯貝爾斯所言老子道家哲學(xué)與古希臘、古印度和猶太教屬同時(shí)代并共同構(gòu)成了橫貫中西文化的“軸心時(shí)代”。不同于古希臘哲學(xué)對(duì)象化的哲學(xué)特征，道家哲學(xué)融入中國(guó)傳統(tǒng)文化的特質(zhì)，注重對(duì)處世方式、人生境界、社會(huì)政治和生命價(jià)值的關(guān)懷和反思，形成了獨(dú)特的心靈境界哲學(xué)。以老子為首的道家“出于史官”（《漢書?藝文志?諸子略》），春秋時(shí)期燦爛的文化，為道家提供了深邃的人文語(yǔ)境；周文疲弊，禮崩樂(lè)壞的戰(zhàn)亂時(shí)代則是這一隱士階層為尋求心靈安寧而探索理想的政治形態(tài)直接現(xiàn)實(shí)原因。建立在“道”本體之上，通過(guò)對(duì)自然之“道”的探求和對(duì)人生價(jià)值、生存境界的體悟，老子獨(dú)創(chuàng)性地提出了“無(wú)為而治，小國(guó)寡民”的治政理想，開創(chuàng)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)史上的里程碑，在世界哲學(xué)中占有重要地位，并對(duì)后世哲學(xué)和當(dāng)代現(xiàn)時(shí)政治都有深遠(yuǎn)意義。

一、道家政治思想之本體依據(jù)――道

“道”是老子道論的核心，是其宇宙生成論、樸素辯證法、自然境界論和社會(huì)政治思想的本體依據(jù)，作為萬(wàn)物存在的總依據(jù)、總根源，道貫穿于世界、人生和社會(huì)，運(yùn)化其中，道的作用是不言而喻的。而老子的“道”究其根源是對(duì)春秋戰(zhàn)亂社會(huì)政治狀況的反思，以抽象的心智境界將其升華為道論，以此為本體依據(jù)，老子等人并非是一種境界上的自我消遣，消極遁世的不作為，而是要內(nèi)省本然自我，關(guān)懷百姓生命，將自然境界之“道”落實(shí)到社會(huì)人生，由“無(wú)為”的自然境界實(shí)現(xiàn)“無(wú)不為”的社會(huì)治世理想。

道家的核心是講“道”，“道”原意是指道路。《說(shuō)文解字》記載：“道，所行道也。從，從首。一達(dá)謂之道”。在道家，“道”被視為宇宙萬(wàn)物之自然本質(zhì)和存在依據(jù)，它是最根本、最普遍的規(guī)律。老子云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”（《道德經(jīng)》二十五章）。其實(shí)“道”本身并不同于西方知識(shí)論的對(duì)象，而是從心之境界上透顯出的宇宙本體。道源于生活實(shí)踐，又不局限于生活層面，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的一種超越和境界的升華。老子的道，不同于柏拉圖所指的理念，也不是認(rèn)識(shí)論的對(duì)象，后兩者都是不具有創(chuàng)生性的概念，而道家的“道”是一種境界之道，這種境界是“一種源于（或緣于）人生的原初體驗(yàn)視野的、純境域構(gòu)成的思維方式”；“道”也是實(shí)現(xiàn)之道，從某種意義上說(shuō)，它具有造物主的角彩，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（《道德經(jīng)》四十二章），但是這種創(chuàng)生是境界上的生，在這種境界上，有和無(wú)構(gòu)成了道的雙重性。老子說(shuō)：“常無(wú)，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”（《道德經(jīng)》一章），這種“徼”是主觀心境“有”的指向性，類似于胡塞爾和薩特所指的意向性，這種指向性“一定和萬(wàn)物連在一起說(shuō)，就是連著萬(wàn)物通過(guò)徼向性而生物”，其單獨(dú)是不存在的。所以說(shuō)道的這種有性或說(shuō)“徼”向性揭示了道不是實(shí)體，而是一種主觀的心靈境界，因而“道之創(chuàng)生”是一種“不禁其性，不塞其源”的不生之生，這是一種順其自然，實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物的境界。因此，這種道的作用表象――不生之生，可以說(shuō)是與創(chuàng)生萬(wàn)物的上帝（實(shí)體）還是有區(qū)別的。道家之道作為一種心靈境界上的本體，以一種獨(dú)有的“內(nèi)在體悟”智慧方式超越了西方認(rèn)識(shí)論長(zhǎng)久以來(lái)的主客觀二元對(duì)立的困境。

道家從萬(wàn)事萬(wàn)物中抽象出“無(wú)”，作為天地萬(wàn)物的本源（這不同于西方宇宙論，把真實(shí)的樸素的東西作為宇宙源頭，如水、火、氣、土等），開端便體現(xiàn)了道家思想的普遍性，因此不能將“道”或“無(wú)”特殊化和概念化?！暗馈北倔w的特征與古希臘時(shí)期本體頗為相似，但是這僅僅是形式上的相似，西方本體論是認(rèn)識(shí)論的對(duì)象，是關(guān)于實(shí)體層面的存有論，而老子的道論不是實(shí)體層面的存有論，它是作用層面的境界論。老子言說(shuō)的“道”具有形而上的特質(zhì)，而這種特質(zhì)是常人用感覺(jué)所觸及不到的。老子言：“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”，這就是“恍惚”之道。但是這不為人感知的“道”卻“御今之有”，統(tǒng)攝世間萬(wàn)物，而內(nèi)化落實(shí)到社會(huì)人生則發(fā)揮“行為準(zhǔn)則”和“處事之道”的作用，這便是老子所說(shuō)的“德”。正像學(xué)者陳鼓應(yīng)所言：“‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的顯現(xiàn)”。老子正是建立在境界之“道”的本體基礎(chǔ)之上，下落玄妙形上之“道”到“自然無(wú)為”之“德”，并結(jié)合生活人生實(shí)踐，確立了“謙下守靜”的為人處世，安身立命原則。而究其根本目的，道家最初與最終關(guān)注的卻是戰(zhàn)亂社會(huì)，于是老子進(jìn)一步引申他的“為人處世”之“德”，并擴(kuò)大到政治社會(huì)層面，結(jié)合社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)，描繪了他的“無(wú)為而治，小國(guó)寡民”的政治理想?？梢钥吹?，道家之“道”從源頭開始就具有很強(qiáng)的抽象性，不同于西方的宇宙論，道家的“道”源于政治生活與人生實(shí)踐，具有中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)；其更不同于儒家道德仁政，道家思想是對(duì)周文疲弊和政治的反思批判，也是對(duì)當(dāng)時(shí)史官文化的一種反叛，道家之思想正是源于對(duì)周禮的反駁，以求一種“無(wú)為而治”的方式實(shí)現(xiàn)“小國(guó)寡民”式政治理想境界。

二、老子政治哲學(xué)思想基本內(nèi)容

（一）“小國(guó)寡民”的政治理想

老子所處的時(shí)代是中國(guó)古代戰(zhàn)亂最為嚴(yán)重的春秋時(shí)代，戰(zhàn)爭(zhēng)肆虐，民不聊生，統(tǒng)治階級(jí)的暴虐愈盛，人們反抗愈烈。這種極端的社會(huì)環(huán)境使得人民無(wú)限懷念上古治世的太平盛景。在思想上，得益于傳統(tǒng)文化精髓，出現(xiàn)了百家齊鳴的盛況，這催生了當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子階層也開始反思?xì)v史，關(guān)注現(xiàn)實(shí)，試圖創(chuàng)立新的應(yīng)世思想來(lái)安頓自我，順調(diào)亂世。以老子為創(chuàng)始，“出于史官”流派的道家不同于其他各家學(xué)派，提出了深邃樸實(shí)的治國(guó)理念，即“小國(guó)寡民”。與當(dāng)時(shí)提倡“復(fù)興周禮”的政治思想的儒家不同，道家學(xué)派反對(duì)這些形式化的禮儀道德，更加關(guān)注民本，體恤百姓，站在哲學(xué)理論高度勸誡統(tǒng)治者知足而安，治理國(guó)家要安時(shí)處順，不要濫用器物“有什佰之器而不用”（《道德經(jīng)》八十章），從而實(shí)現(xiàn)百姓安居樂(lè)業(yè)；戒除鄰國(guó)間無(wú)休止的俗儀“不相往來(lái)”等方式，締結(jié)安寧邦交，使人們自然樸實(shí)，國(guó)家安樂(lè)祥和，最后達(dá)到他們所期盼的“小國(guó)寡民”政治境界。

（二）“無(wú)為而治”的施政之道

從現(xiàn)實(shí)角度看，老子的“小國(guó)寡民”式政治理想未免過(guò)于極端，往往引起人們從反面將其視為“愚民”社會(huì)的一種模式。這是不合時(shí)宜的，老子的思想是站在哲學(xué)反思的角度來(lái)看待社會(huì)政治問(wèn)題的，是對(duì)當(dāng)時(shí)混亂之世的完全否定，尤其是對(duì)小諸侯國(guó)無(wú)限擴(kuò)張的一種憂慮和反駁。可以認(rèn)為“小國(guó)寡民”的政治理想只是一種人民心中的美好愿景和理想的期待，而不是對(duì)人民的另一種道德倫理形式上的羈絆，它是一種超越了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的美好境界。老子有言：“民不畏死，奈何以死懼之” （《道德經(jīng)》七十四章），試想人民連死都不怕，愚民政策又會(huì)奈他們何呢？所以說(shuō)這種說(shuō)法是一種理想境界的社會(huì)。而實(shí)現(xiàn)這種理想境界的社會(huì)就需要“治大國(guó)，若烹小鮮”，要求統(tǒng)治者在施政時(shí)道德法令恰到好處，樸實(shí)而細(xì)微，符合民之本性，做到不妄為，即“無(wú)為”，善待人民，最后達(dá)到“無(wú)為而治”。不同于孔子恢復(fù)周禮的道德倫理學(xué)說(shuō)，老子認(rèn)為形式上的周“禮”制度才是對(duì)人民的束縛與羈絆，而無(wú)為就是力圖勸導(dǎo)人們不要過(guò)分拘泥于道德倫理形式上的“禮、名、德、仁、義”，老子認(rèn)為禮是虛華無(wú)實(shí)的形式，是禍亂的發(fā)端，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（《道德經(jīng)》三十八章）摒除虛華之禮，破除外在形式之執(zhí)，回到自然無(wú)為之“道”，才能無(wú)為而無(wú)不為，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的無(wú)為而治。

三、道家政治哲學(xué)思想的當(dāng)代價(jià)值影響

老子“無(wú)為而無(wú)不為”的政治哲學(xué)思想是對(duì)禍起蕭墻，殘暴至極亂世的智慧反思及對(duì)人生存在方式之內(nèi)省體悟。這種哲學(xué)思想奠基于“體悟天道以察明人事”的史官文化，但又以“自然之境”，達(dá)到對(duì)史官文化之流的反叛，正如其所言“道法自然”，老子以自然之道取代鬼神之天道，賦予傳統(tǒng)文化一種新的人文語(yǔ)境。作為智慧之者的老子隱于世但不遁于世，雖置身亂世，但根植于傳統(tǒng)，交融于各家之說(shuō)，尊道、崇尚自然以求天人共生；尚德，無(wú)為而治以獨(dú)特的視角關(guān)照社會(huì)人生，其語(yǔ)言深?yuàn)W玄遠(yuǎn)，“正言若反”超越有限的理性，透顯出了充滿辯證的智慧。這種獨(dú)到的道家智慧對(duì)中國(guó)古典文化影響巨大，即“作為一種民族元典智慧，對(duì)中國(guó)文化的衍射是多向、多維的，對(duì)中國(guó)人的文化心理結(jié)構(gòu)、認(rèn)知世界的方式、處世態(tài)度、人生態(tài)度、謀略思想、軍事思想、美學(xué)思想乃至生態(tài)意識(shí)等都產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響”，尤其是其政治哲學(xué)理想對(duì)當(dāng)代的和諧理念的形成至關(guān)重要。當(dāng)然緣于這種智慧魅力的吸引，人們對(duì)道家哲學(xué)的傳承與取“用”應(yīng)世，也成為當(dāng)代中西方哲學(xué)比較會(huì)通和“國(guó)學(xué)熱”研究中的一大亮點(diǎn)。

當(dāng)代中西方現(xiàn)代文明呈現(xiàn)出趨同的態(tài)勢(shì)，生存方式、文化文明與政治思維的交織融匯，開啟了全球一體化的端倪，但其中也映射出整個(gè)人類所亟需解決的共同性難題。自文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，人文主義精神得到彰顯，人被賦予了崇高的地位，以此扭轉(zhuǎn)了黑暗中世紀(jì)神對(duì)人性的壓迫，理性在思想上統(tǒng)治了世界，工具理性于其中更是獨(dú)占鰲頭。但是經(jīng)過(guò)資產(chǎn)階級(jí)革命的洗禮，整個(gè)世界卻進(jìn)入了一個(gè)危機(jī)的怪圈，道德危機(jī)、信仰危機(jī)、生存危機(jī)接踵而來(lái)，各種社會(huì)矛盾多發(fā)，生存信念游離虛無(wú)，造成了馬克思所說(shuō)的“生存異化”危機(jī)，這使得人們對(duì)于這個(gè)物化社會(huì)產(chǎn)生了極大懷疑，并促使一些學(xué)者創(chuàng)立不同的理論形式去反思這種窘境。在這個(gè)西方文化強(qiáng)勢(shì)，且中西文明合流的時(shí)代，中國(guó)當(dāng)代文化語(yǔ)境和社會(huì)政治環(huán)境也難免陷入其中，解決這些問(wèn)題成為了中西方文化所共同的當(dāng)務(wù)之急。面對(duì)這些危機(jī)，一些西方學(xué)者企圖訴諸于非理性的方式，誠(chéng)然非理性主義的方式對(duì)理性具有一定的束縛作用，但是非理性所憑借的直覺(jué)、本能、欲望、意志等形式，卻更容易讓人走入一個(gè)荒誕無(wú)止的極端，“過(guò)猶不及”。正像一些學(xué)者所說(shuō)：人們“陷入了非理性的體驗(yàn)及享樂(lè)主義困境，人們的精神生活也由此呈現(xiàn)為種種病理狀態(tài)”，非理性主義的方式無(wú)法解決這一困境，反而又陷入了另一個(gè)桎梏，得不償失。

這種理性與非理性的思辨形式之爭(zhēng)，無(wú)疑使得真理為世俗現(xiàn)象所蒙蔽，更易陷入難解的窠臼，故單純寄托于理性與非理性范疇的藩籬，無(wú)法擺脫這些危機(jī)的桎梏。究其根原，以中國(guó)傳統(tǒng)境界論觀點(diǎn)來(lái)看，是世俗之務(wù)（有）擾心（境），即用“道之用”遮蔽了“道之體”，無(wú)、有“一旦分離，其中的‘要妙’就蔽而難見了。后人對(duì)它的理解極易淪為一種概念上的思辨和任意建構(gòu)”。以近性思維方式應(yīng)對(duì)危機(jī)的乏力，也就宣告著與之對(duì)應(yīng)方法的完全失效，而追根溯源，以古為鑒或許閃耀著“敞亮”的曙光。自古以來(lái)，中西方先哲們更加青睞理智的智慧方式來(lái)認(rèn)識(shí)世界與感悟人生，而“以理性取代智性、以感官之知取代內(nèi)在光照的做法”，正是這種文化危機(jī)和政治困境的根源，只有棲身于智慧的光照下才能擺脫困境。追溯于此，中西方古典人文思想相互交織所透顯出的張力背景，正為這種理智的還原提供了一種生存境遇下的原發(fā)視野。作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的智慧老者――老子則以一種更高的辯證視角審視現(xiàn)實(shí)，超越了理性與非理性之爭(zhēng)，用獨(dú)特的境界智慧詮釋問(wèn)題，為危機(jī)的解決提供了終極答案。

老子在《道德經(jīng)》一書中批判了混亂黑暗的社會(huì)，并揭示了亂世成因，將其歸結(jié)為統(tǒng)治者的貪心胡為和人們無(wú)限物欲。老子首先將戰(zhàn)亂的主導(dǎo)原因指向了昏庸的統(tǒng)治者，老子說(shuō)：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死?！保ā兜赖陆?jīng)》七十五章）；而對(duì)于物欲橫流的社會(huì)風(fēng)氣，老子也批判了人們無(wú)限擴(kuò)張的欲望，老子說(shuō)：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。”（《道德經(jīng)》十二章）知曉了原因，至于如何去做，老子認(rèn)為人們應(yīng)遵守“自然之道”，修養(yǎng)“自身之德”。老子言：“多言數(shù)窮，不如守中”（《道德經(jīng)》五章），老子以自然無(wú)為之境關(guān)照人生，勸誡人們不要利用世俗所學(xué)（理性知識(shí)）做作胡為，否則必為世俗所困，要做到虛靜無(wú)為，蕩滌心靈“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”（《道德經(jīng)》十六章），恪守自然之“中道”，擁有這種境界的智慧才能擺脫西方式困境，做到“歿身不殆”（《道德經(jīng)》十六章）。老子這種政治智慧，是“天人合一”道德理念的彰顯，是我們當(dāng)代人文精神領(lǐng)域所亟需的“光照”，它不僅對(duì)我們這個(gè)社會(huì)的調(diào)節(jié)有很大的指導(dǎo)意義，同時(shí)照亮了我們個(gè)人的人生旅途，為迷茫的心靈找到了一個(gè)安棲之所。

四、結(jié)束語(yǔ)

當(dāng)代世界是一個(gè)發(fā)展極不均衡的世界，集中體現(xiàn)在政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的不均衡而造成的人與人自身、自然、社會(huì)不能和諧相處的境況?？v觀近代歷史，這種人與社會(huì)發(fā)展的不平衡，正是極端個(gè)人主義、拜金主義、享樂(lè)主義、功利主義產(chǎn)生的溫床。透過(guò)傳統(tǒng)與現(xiàn)代哲學(xué)文化視角，我們發(fā)現(xiàn)在認(rèn)識(shí)世界與處世實(shí)踐方面人們陷入了工具理性的濫用和非理性沉迷的漩渦當(dāng)中，進(jìn)而造成了威脅后現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的道德危機(jī)、生存危機(jī)和信仰危機(jī)。當(dāng)前中國(guó)社會(huì)所面臨的挑戰(zhàn)，是與世界所共同面臨的難題緊密相連的。一些影響面很大的社會(huì)性問(wèn)題：比如，公務(wù)員熱、國(guó)企熱、房地產(chǎn)熱、投機(jī)熱等等，無(wú)不體現(xiàn)了我們這個(gè)社會(huì)的喧囂和人們心靈的浮躁。然而危機(jī)與機(jī)遇是并存的，鑒于西方思維模式不能徹底全面的解決中國(guó)目前所面臨的社會(huì)難題，并且在思維方式和文化心理等很多方面與中國(guó)人的傳統(tǒng)文化和行為習(xí)慣志趣相異，這促使近些年來(lái)挖掘自身傳統(tǒng)的“國(guó)學(xué)熱”潮流興起。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化精髓的道家哲學(xué)思想，由此“機(jī)緣”煥發(fā)出新的人文視野張力。老子哲學(xué)以其獨(dú)有的思維張力，跨越時(shí)空，通達(dá)中西，下落到當(dāng)代生活世界境域，透過(guò)“緣”出之“幾微”（道作用的顯現(xiàn)，非道體），開顯“道”的原初意蘊(yùn)，發(fā)揚(yáng)“實(shí)踐理性”的道德政治理想，為關(guān)照生存、安頓心靈、化解危機(jī)、構(gòu)建和諧社會(huì)提供了一條良道。

參考文獻(xiàn)：

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第3篇：老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文

［關(guān)鍵詞］自然無(wú)為;至人;真人;全人教育

一、道家哲學(xué)的概念界定及其思想簡(jiǎn)論

1．道家哲學(xué)的概念界定。道家是中國(guó)古代哲學(xué)派系中的重要流派之一，始于春秋末年。秦以前稱為“老學(xué)”，直到漢代才用“道家”或“德家”來(lái)稱呼它。在先秦諸子百家中，道家學(xué)派的弟子雖然沒(méi)有儒、墨兩家多，影響也遠(yuǎn)沒(méi)有這兩大顯學(xué)廣泛。但在歷史前進(jìn)的車輪下，道家哲學(xué)憑借其對(duì)宇宙、社會(huì)和人生獨(dú)有領(lǐng)悟，最終呈現(xiàn)出了永恒的價(jià)值與生命力。在論及道家教育哲學(xué)思想前，我們先要厘定道家哲學(xué)的范疇。先秦道家和后來(lái)的道教既有聯(lián)系，又有區(qū)別，筆者在本篇中所涉及的道家哲學(xué)是狹義的，專指先秦的道家哲學(xué)。

2．道家哲學(xué)中的教育思想簡(jiǎn)述?，F(xiàn)存道家哲學(xué)思想源頭是老子的《道德經(jīng)》，它也是我國(guó)歷史上首部完整的哲學(xué)著作。該書分為《道經(jīng)》和《德經(jīng)》上下兩篇，《道經(jīng)》突出“道”的自然性、自發(fā)性，是一種理性主義的自然哲學(xué)，多形上玄思;《德經(jīng)》多關(guān)注形下的現(xiàn)實(shí)世界，主張修德、博愛(ài)、無(wú)為。老子之后，楊朱提出“貴己”、“重生”，強(qiáng)調(diào)“為我”與“全生”，重視個(gè)體生命的尊嚴(yán)與獨(dú)立;而田駢等提出“公而不黨、易而無(wú)私”;后來(lái)的莊子更是對(duì)老學(xué)進(jìn)行極大地繼承和發(fā)展，形成了“莊學(xué)”，亦稱“心靈哲學(xué)”，強(qiáng)調(diào)個(gè)體人生，追求精神自由與人格獨(dú)立。道家哲學(xué)一個(gè)“道”字，涵蓋了知識(shí)論、本根(體)論、宇宙觀、人生觀等。在知識(shí)論上，道家成功的區(qū)分了“為學(xué)”與“為道”，理清了“明理”和“體道”的認(rèn)識(shí)路徑;在本根(體)論上，道家講道體有無(wú)、道體德用，旨在曉明自然的“本理”并以此作為修身立人的依據(jù);在人生觀上，主張“重生貴身、全性保真，不以物累形”，既堅(jiān)持安之若命，又要突出主體，力主“我命在我不在天”。道家所崇尚的“道”是自然之道，指出“道即自然”，將“行道”、“修道”、“悟道”、“得道”作為終極目標(biāo)。

二、道家哲學(xué)“自然無(wú)為”全人教育思想的內(nèi)涵

(一)“自然無(wú)為”和全人教育的含義

1．“自然無(wú)為”的含義?！兜赖陆?jīng)》第二十五章指出:“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”［1］“自然”既為道家借以洞察世界的理論范式，也是我們把握“道”和解讀其教育哲學(xué)思想的關(guān)鍵?！盁o(wú)為而無(wú)不為”出自《道德經(jīng)》第四十八章?！盁o(wú)為”也是道家為“道”的重要思想?！白匀粺o(wú)為”就是順勢(shì)依循“自然之道”，不“妄為”。

2．全人教育的含義。美國(guó)的隆•米勒(RonMiller)是當(dāng)今提出現(xiàn)代意義上“全人教育”的第一人。［2］全人教育是人之為人的教育，它把傳授知識(shí)和促進(jìn)學(xué)生心智和諧發(fā)展以形成健全人格同時(shí)進(jìn)行。其教育目標(biāo)是在健全人格的基礎(chǔ)上，促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展，讓個(gè)體生命的潛能得到自由、全面、和諧、持續(xù)發(fā)展，最終培養(yǎng)出知、情、意和諧發(fā)展的“全人”。［3］日本教育家小原國(guó)芳曾提出:理想的教育應(yīng)包含人類的全部文化，理想的人應(yīng)是全人，應(yīng)具備全部人類的文化，即培養(yǎng)真(學(xué)問(wèn))、善(道德)、美(藝術(shù))、圣(宗教)、健(身體)、富(生活)全面發(fā)展的人。［4］

(二)道家哲學(xué)里的全人教育思想

道家教育思想立足其“自然無(wú)為”的思想，涵蓋了德、智、體。第一，“澹然無(wú)極而眾美從之”的“至美”觀。道家所追求的是天真自然之美，他們關(guān)注美的形式與內(nèi)容，在體現(xiàn)美的尺度與規(guī)律的基礎(chǔ)上倡導(dǎo)人的自主、自由。這種美育追求的是處事慎重、真誠(chéng)去偽、篤厚良善、襟懷坦蕩人格美。第二，“貴德循道”的“至善”觀。真正德行是機(jī)體內(nèi)心情感的自主自覺(jué)，唯此才是自然德行、至善德行。道家的德育觀具體體現(xiàn)在謙和、寬容、孝慈、敦厚、樸實(shí)、真誠(chéng)、嗇儉等方面。第三，“絕圣棄智”與“倡明”相克相生的“至真”觀。很多人認(rèn)為道家反對(duì)智育，其實(shí)這是對(duì)道家教育思想的片面理解。道家的一些言論中確有“絕圣棄智”、“絕學(xué)無(wú)憂”以及“焚符破璽”的名言，但他們所反對(duì)的“智”與“圣”是統(tǒng)治者的“權(quán)詐之術(shù)”，主張“學(xué)不學(xué)”，突出“明”與“智”。他們的智育觀倡導(dǎo)自然而非人為的智育，是形而上的哲學(xué)智育和自我教育。第四，“全生”、“貴生”的“身育”觀。道家講求形體的養(yǎng)生與修煉，觀強(qiáng)調(diào)強(qiáng)健體魄，身氣相補(bǔ)。綜上來(lái)講，道家哲學(xué)中的教育思想涵蓋了真善美的美育和知情意行的德育，同時(shí)它也兼顧了智育和體育。

三、道家哲學(xué)“自然無(wú)為”教育思想的施教方法

普列漢諾夫說(shuō)過(guò):“只有嚴(yán)肅的哲學(xué)教育達(dá)到相當(dāng)?shù)睦碚撍季S的民族，才會(huì)嚴(yán)肅對(duì)待方法論問(wèn)題?！钡兰艺軐W(xué)中的全人教育無(wú)論是悟而致知，抑或修煉致知，都講究獨(dú)特的施教策略和方式方法。就教育的主客體而言，分為“不言之教”和“不學(xué)之學(xué)”［5］;就貫穿主客體雙方，為雙方共用的方法而言，可以概括為“澄懷觀道”和“營(yíng)衛(wèi)養(yǎng)生”。

1．“不言之教”和“不學(xué)之學(xué)”。道家認(rèn)為“道不可言”，力主“不言之教”。不言之教并非不教，而是教的又一特殊形式，它強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該坦然面對(duì)自然之道并從中汲取智慧，反觀內(nèi)心開啟自我主觀悟性。其具體方法就是重視內(nèi)心“體驗(yàn)”，老子觀道和莊子的體道都是心靈體驗(yàn)。道家認(rèn)為“為學(xué)日益，為道日損”，他們追求的是得道。學(xué)習(xí)者宜于切身體驗(yàn)“自然之道”，遵從人的自然性塑造自我完美人格。

2．“心齋”、“坐忘”和“滌除玄鑒”的凈心之法?！靶凝S”、“坐忘”［6］和“滌除玄鑒”既是修煉之道，也是教育之法。這一方法要求學(xué)習(xí)者掃除心靈中的雜念，持手心齋、忘己忘物、忘利忘害，以達(dá)到“朝徹見獨(dú)”、“虛室生白”的佳境。

3．“營(yíng)衛(wèi)養(yǎng)生”的健體之法。道家特別注意形體的煉養(yǎng)。“營(yíng)衛(wèi)養(yǎng)生”健體的方法是借助導(dǎo)引、按摩、叩齒、禹步等手段煉養(yǎng)身體和強(qiáng)健體魄。

四、“自然無(wú)為”全人教育思想的現(xiàn)實(shí)意義

當(dāng)前世界各國(guó)學(xué)者都在挖掘本民族的文化資源，并詮釋和弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化中積極思想因子以供今用。筆者在此極力闡釋道家哲學(xué)里的積極教育思想，就是想從中國(guó)傳統(tǒng)文化中汲取豐富的養(yǎng)分以服務(wù)于當(dāng)前的教育實(shí)際?？梢哉f(shuō)，道家的哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)前的素質(zhì)教育有著極為深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。

1．有助于我們更好地認(rèn)識(shí)和依循教育規(guī)律?！暗婪ㄗ匀弧笔堑兰艺軐W(xué)的理論基石，在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出“自本自根，自古以固存”的大道。道家哲學(xué)中的“人法自然”思想充分肯定了教育要順應(yīng)學(xué)生實(shí)際，以人為本，并極力凸顯教育的自主性和自為性，要求教育主體自信自足、自發(fā)自辟、自生自主、自誠(chéng)自明、自樹自救，批判教育奴性和人格奴性。

2．有助于我們培育獨(dú)立自主、個(gè)性自由的時(shí)代國(guó)民。道家哲學(xué)中“無(wú)為無(wú)不為”和“我命在我不在天”的思想涉及個(gè)性的自由發(fā)展，揭示人生價(jià)值觀的多元化，反對(duì)用既定價(jià)值觀束縛人性，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)學(xué)生心靈的開放和自由，否則思想就會(huì)僵滯。道家哲學(xué)中蘊(yùn)含的平等觀也同樣有助于今天對(duì)學(xué)生平等人格的塑造。毋庸置疑，道家哲學(xué)里的這些思想對(duì)當(dāng)前教育要求培育學(xué)生獨(dú)立、健全、自由、平等人格極具影響。

3．有助于培養(yǎng)身心和諧統(tǒng)一公民。道家哲學(xué)注重生命體悟，主張去奢去泰，養(yǎng)生盡年，主張“全性保真”和“澹然無(wú)極”的心靈恬靜，特別注重形神、心靈雙修雙煉，并與自然和諧統(tǒng)一。他們摒棄為了外在的目的而迷失本真，鄙視那種“與接為構(gòu)，曰以心斗”、“危生棄生以殉物”和“以仁義異其性”的異化人教育。在當(dāng)代社會(huì)生活中，很多人處于一個(gè)上不在天、下不在地，內(nèi)不在我、外不在人進(jìn)退維谷的虛浮狀態(tài)中，更有甚者有些人處于心身分離，心疾侵?jǐn)_的困境。道家哲學(xué)“自然無(wú)為”全人教育思想有助于解決如何在強(qiáng)健身體的基礎(chǔ)上保持心理的健康的難題。

4．有助于培養(yǎng)具有超越意識(shí)與包容精神的合格公民。道家不同于儒家站在人生之中審視世界，而是站在人生邊上用超越的視角審度宇宙中的矛盾與荒謬。道家哲學(xué)中的“挫銳”、“解紛”、“玄同”、“不爭(zhēng)”，化解人類面臨的矛盾和沖突，抵制其理智的專斷和驕橫。他們常立于“道”的高度來(lái)審物度人，由此超越自我的拘囿。人們只有不斷拓寬視野，提升層次，不斷超越自我，才能升華自我。道家哲學(xué)中的包容精神利于我們?nèi)【煤?、博采眾長(zhǎng)，有利于多元文化和觀念的認(rèn)可和接受。

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第4篇：老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞：《道德經(jīng)》 文化負(fù)載詞 陳榮捷 Peter Merel

《道德經(jīng)》作為中國(guó)哲學(xué)史上不可或缺的一部經(jīng)典著作，對(duì)中國(guó)文化的形成有著深遠(yuǎn)的影響，西方漢學(xué)家們普遍認(rèn)為《道德經(jīng)》中體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的精髓.20世紀(jì)五六十年代，西方翻譯研究轉(zhuǎn)向語(yǔ)言學(xué)層面，70年代，翻譯轉(zhuǎn)向了文化層面。王佐良指出，“沒(méi)有比翻譯更能體現(xiàn)出文化的聯(lián)系和交流的了”（王佐良，1991：80）。正確翻譯文化負(fù)載詞，尤其是中國(guó)典籍文學(xué)中具有中國(guó)特色的文化負(fù)載詞，在翻譯向文化層面轉(zhuǎn)向的現(xiàn)代和在全球化大背景下文化交流日益緊密的今天，顯得尤為重要。本文通過(guò)比較陳榮捷和Peter Merel的《道德經(jīng)》的英譯本，指出在翻譯中國(guó)典籍文學(xué)作品時(shí)要重視文化負(fù)載詞的翻譯。

一、文化負(fù)載詞和《道德經(jīng)》

英漢兩種語(yǔ)言屬于不同的語(yǔ)系，因此必然存在文化上的差異和障礙。譚載喜將其稱之為由于不同的生活經(jīng)歷、不同的世界觀、語(yǔ)言和文化上的差異所導(dǎo)致的“詞匯空缺”。按照《劍橋英語(yǔ)國(guó)際詞典》的定義，文化是指特定社會(huì)或社會(huì)內(nèi)部在特定的時(shí)期所擁有的特殊的生活方式，包括習(xí)俗、信念，以及持續(xù)不斷的文學(xué)、藝術(shù)、音樂(lè)等傳統(tǒng)。文化負(fù)載詞，是指那些承載著特定文化內(nèi)涵的詞匯或短語(yǔ)。按奈達(dá)的觀點(diǎn)，文化負(fù)載詞可分為生態(tài)文化負(fù)載詞、物質(zhì)文化負(fù)載詞、社會(huì)文化負(fù)載詞、宗教文化負(fù)載詞和語(yǔ)言文化負(fù)載詞。因此，正確理解和翻譯文化負(fù)載詞對(duì)于打破跨文化交際障礙、傳播文化、填補(bǔ)詞匯空缺起著關(guān)鍵作用。

《道德經(jīng)》，又稱《道德真經(jīng)》《老子》《五千言》《老子五千文》，是中國(guó)古代先秦諸子分家前的一部著作，為當(dāng)時(shí)諸子所共仰，是道家哲學(xué)思想的重要來(lái)源。它是由東周春秋末、周收藏室吏老子（老聃）所著，共81章，前37章為“道經(jīng)”，后44章為“德經(jīng)”，是中國(guó)歷史上首部完整的哲學(xué)著作。老子的思想作為“道家思想的源泉，對(duì)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了巨大的影響，而且對(duì)中國(guó)人的文化心理結(jié)構(gòu)也產(chǎn)生了重要的影響。他的思想不僅對(duì)哲學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、詩(shī)學(xué)方面產(chǎn)生了影響，而且在教育、政治、法律、經(jīng)濟(jì)、邏輯學(xué)、心理學(xué)和宗教方面都產(chǎn)生過(guò)不可忽略的影響”。西方人最初了解老子不是通過(guò)電視的形式。早在唐朝，玄奘法師就將《道德經(jīng)》譯成梵文，傳到印度等國(guó)。從16世紀(jì)開始，《道德經(jīng)》就被翻譯成了拉丁文、法文、德文、英文、日文等。此后，《道德經(jīng)》英譯本數(shù)量之多難以計(jì)數(shù)，在西方，《道德經(jīng)》的翻譯數(shù)量?jī)H次于《圣經(jīng)》。

二、《道德經(jīng)》中文化負(fù)載詞翻譯比較

（一）語(yǔ)言文化負(fù)載詞的翻譯

語(yǔ)言文化負(fù)載詞是指那些承載著特定語(yǔ)言團(tuán)體、語(yǔ)言系統(tǒng)的音系、語(yǔ)法和形式等特征的文化詞匯。英漢兩種語(yǔ)言來(lái)自不同的語(yǔ)系，英語(yǔ)屬于印歐語(yǔ)系，漢語(yǔ)屬于漢藏語(yǔ)系，漢語(yǔ)是具體和象形的，重意合；英語(yǔ)則是抽象和由字母組成的語(yǔ)言，重形合。

（1） 執(zhí)大象，天下往。（Chapter35）

Peter：If you accord with the Way，all the people of the world will keep you.

陳榮捷：Hold fast to the great form （Tao），And all the world will come.

英語(yǔ)是形合語(yǔ)言，主語(yǔ)是不能省略的，而漢語(yǔ)是意合語(yǔ)言，尤其是古代漢語(yǔ)中，主語(yǔ)時(shí)常省略。上述例子中就是主語(yǔ)省略的典型。事實(shí)上，綜合上下文來(lái)看，此句話的意思是只要統(tǒng)治者掌握了“道”，那么普天之下就會(huì)追隨他。分析Peter和陳榮捷的譯本可以看出，Peter用一個(gè)人稱代詞“you”來(lái)作為例（1）前一分句的主語(yǔ)，后一分句的主語(yǔ)譯為“all the people of the world”，顯而易見Peter意識(shí)到了此句實(shí)際上是指“（圣人）執(zhí)道，（天下）往”，前后分句主語(yǔ)不同。與之相比，陳榮捷翻譯第一分句用了祈使句，主語(yǔ)是“all the word”。這兩個(gè)譯文，雖然與原文的意思有一點(diǎn)小小的出入，但都還算是比較好地譯出了原文的語(yǔ)義。

（二）物質(zhì)文化負(fù)載詞的翻譯

物質(zhì)文化負(fù)載詞，指的是最能反映一個(gè)民族中物質(zhì)文化特點(diǎn)的詞匯。例如：特定語(yǔ)言團(tuán)體日常所用能反映其日常生活的食物、服飾、工具、設(shè)備和產(chǎn)品的文化詞匯。

（2）道常無(wú)名，樸，雖小，天下莫能臣也。（Chapter32）

Peter：The Way has no true shape， and therefore none can control it.

Wing-Tsit Chan：Tao is eternal and has no name. Through its simplicity seems insignificant， none in the world can master it.

“樸”是老子哲學(xué)思想的重要概念，這體現(xiàn)在不同章節(jié)的論述中：“敦兮若樸”（第十五章）；“見素抱樸”（十九章）；“復(fù)歸于樸，樸散為器”（第二十八章）；“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”（第三十七章）；“我無(wú)欲，而民自樸”（第五十七章）。例（2）中，“樸”已不再指“樹”，而是指與“道”相同的一種壯態(tài)，此狀態(tài)與具體的事物是一種相對(duì)的狀態(tài)。具體說(shuō)就是“視而不見，聽之不聞，搏之不得”（第十四章），是一種“看不見，聽不著，觸不到”的質(zhì)樸的狀態(tài)。Peter的翻譯，在讀者看來(lái)是很難理解的。Wing-Tsit Chan則將“樸”的內(nèi)涵用“simplicity”（簡(jiǎn)單）一詞翻譯出來(lái)，頗能體現(xiàn)“道”的“合而為一”，易于讀者對(duì)整句意思的把握。

（三）生態(tài)文化負(fù)載詞的翻譯

生態(tài)文化負(fù)載詞是反映某一語(yǔ)言團(tuán)體所處的地理位置、氣候以及生存條件等環(huán)境特色的文化詞匯。

（3）吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。（Chapter31）

Peter：……

Wing-Tsit Chan：In auspicious affairs，the left is honoured.In inauspicious affairs，the right is honoured.The lieutenant general stands on the left. The senior general stands on the right.This is to say that the arrangement follows that of funeral ceremonies.

Peter省略了例（3）兩句話的翻譯，造成了嚴(yán)重的語(yǔ)意缺失和文化缺失。

此處的“尚左”“尚右”是古代社會(huì)的一種重要觀念。這句話解釋了在古代中國(guó)，以左為上為尊，以右為下為卑，君子貴左，吉事尚左；而在喪事、軍事等所謂兇事活動(dòng)中，則以右為上為尊，以左為下為卑，用兵貴右，兇事尚右。古人以左為陽(yáng)，右為陰，陽(yáng)生而陰殺；老子所說(shuō)的“兇事尚右”，是他的反戰(zhàn)思想的集中表現(xiàn)。在同一章中老子曾說(shuō)“夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處”。老子之所以說(shuō)“上將軍居右”“君子居則貴左，用兵則貴右”，是因?yàn)樵谒磥?lái)真正的君子平時(shí)要保持謙卑的狀態(tài)，要嚴(yán)肅而審慎地對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng)，即使到了迫不得已需要戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，對(duì)于陣亡之人要給予最大的同情，將其尊為“右”位。Wing-Tsit Chan對(duì)例（3）做了詳細(xì)的翻譯和解釋，譯文不僅忠實(shí)于原作，而且傳遞出了古代中國(guó)文化的原味。

（四）社會(huì)文化負(fù)載詞的翻譯對(duì)比

社會(huì)文化負(fù)載詞是指承載一定社會(huì)習(xí)俗、社會(huì)生活和行為方式的詞匯或短語(yǔ)。例如顏色類的詞匯，對(duì)人的謂語(yǔ)等。

（4）知其雄，守其雌?！浒?，守其黑?！錁s，守其辱（Chapter28）

Peter Merel：Using the male，being female…. Using strength，being weak….using the light， being black.

Wing-Tsit Chan：He who knows the male and keeps to the female；…He who knows the white and yet keeps to the black.…He who knows glory but keeps to humility.

中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，古漢語(yǔ)中許多詞匯的語(yǔ)義在現(xiàn)代漢語(yǔ)中許多詞義都已發(fā)生了變化，這要求譯者必須正確理解古代漢語(yǔ)文化詞匯，并根據(jù)上下文準(zhǔn)確再現(xiàn)其當(dāng)時(shí)的含義。例（4）中，“雄”與“雌”并非單純指性別上的差異，它們指主要兩種不同的狀態(tài)：前者指“剛強(qiáng)”，后者指“柔弱”。Peter和陳榮捷都將這兩個(gè)詞分別直譯成“male”和“female”，顯然不太符合邏輯。不過(guò)，Peter在后面一句的翻譯中解釋了這兩個(gè)詞所隱藏的意思，即“剛強(qiáng)”和“柔弱”。在對(duì)“知其白，守其黑”的翻譯中。陳榮捷將“黑”翻譯成“black”。在西方，black一詞往往表示“悲哀、不幸”等語(yǔ)意。peter將句中的“黑”翻譯成“l(fā)ight”“dark”說(shuō)明，Peter較恰當(dāng)?shù)貍鬟f出了句中的比喻義，但由于Peter省略了“知其榮，守其辱”這句話的翻譯，因而造成了一定的語(yǔ)意和文化的缺失。

（五）宗教文化負(fù)載詞的翻譯對(duì)比

宗教文化是重要的人類文化之一。幾乎每個(gè)社會(huì)團(tuán)體都有自己的。宗教文化負(fù)載詞是指那些承載著特定語(yǔ)言團(tuán)體的特定宗教傳統(tǒng)的詞匯和短語(yǔ)。在處理涉及到宗教詞匯的翻譯時(shí)，要注意恰到好處地再現(xiàn)原文的宗教文化。

（5）道。

Peter Merel：The Way

陳榮捷：Tao，doctrine，the way.

“道”是老子思想的核心概念，共出現(xiàn)74次。“道”主要有三種含義：一是形而上學(xué)的實(shí)存者，即構(gòu)成宇宙萬(wàn)物最初的本源；二是指宇宙萬(wàn)物發(fā)生、存在、發(fā)展、運(yùn)動(dòng)的規(guī)律；三是指人類社會(huì)的一種準(zhǔn)則、標(biāo)準(zhǔn)。陳榮捷大部分使用了音譯，將“道”譯為“Tao”，以保留其精神實(shí)質(zhì)，同時(shí)還可以保持這個(gè)核心概念在《道德經(jīng)》中的貫穿和統(tǒng)一。但陳榮捷簡(jiǎn)單地將“道”字譯為“Tao”，而并未做任何注解，這就使“道”這個(gè)原本博大精深，富含哲學(xué)韻味的詞泛化成為概念不清的詞，原詞的文化內(nèi)涵和哲學(xué)深意都隨之消解。譯者應(yīng)該根據(jù)不同的“道”給出不同的翻譯，或者將“Tao”加注以便幫助目的語(yǔ)讀者更好地理解“道”的文化內(nèi)涵。而Peter Merel采用了意譯的方法將“道”翻譯成不同的詞匯，這在一定程度上反映了“道”的多重文化意義，特別是在“道”翻譯成way（s）時(shí)，西方宗教元素已經(jīng)滲入了，不僅將中國(guó)的“道”介紹給西方，也保持了“道”的“原汁原味”了，對(duì)文化的交流和傳播起到重要作用。在西方，“Way”一詞有著濃厚的宗教意義，它是和“Life”（生命），“Truth”（真理）相并列的詞匯?！兜赖陆?jīng)》的多種英譯本中，許多西方學(xué)者選擇了“way”一詞，有著深層次的宗教文化原因。

（6）道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。（Chapter42）

Peter Merel：The way bears sensation， sensation bears memory，sensation and memory bear abstraction，and abstraction bears all the world.

陳榮捷：Tao produced the One，The One produced the Two，The Two produced The Three，The Three produced the ten thousand things.

數(shù)字在《道德經(jīng)》中出現(xiàn)的比較頻繁，而且具有宗教文化意味。此處的“一”“二”“三”并非指確切的數(shù)字或具體的事物。事實(shí)上，“一”“二”和“三”一起代表著萬(wàn)物從無(wú)到有的變化過(guò)程，也是《道德經(jīng)》中非常重要的概念?！耙弧本褪侵笟?，“二”指陰陽(yáng)，“三”為天地人。Peter將“一”、“二”和“三”分別翻譯成具體可數(shù)的事物，而Wing-Tsit Chan各將“一、二、三”分別翻譯成“One、Two、Three”，大寫首字母，將它們概念化，符合《道德經(jīng)》中數(shù)字的概念，也符合老子思想。

三、結(jié)語(yǔ)

漢語(yǔ)典籍翻譯自身的特殊性與復(fù)雜性，漢語(yǔ)典籍著作是中國(guó)傳統(tǒng)思想和文化的結(jié)晶，它在思想內(nèi)容、語(yǔ)言形式、文化意蘊(yùn)等方面都獨(dú)具特色，不同于現(xiàn)代作品。如果說(shuō)一般的翻譯要溝通兩種不同的語(yǔ)言、文化和受眾，那么典籍的翻譯則還需要跨越時(shí)間去溝通（蔣堅(jiān)松，2002： 11），譯者不同的文化背景以及時(shí)代的局限性，都增加了《道德經(jīng)》翻譯的難度。

翻譯不僅僅是語(yǔ)言之間的轉(zhuǎn)化。奈達(dá)指出：“真正成功的翻譯，二元文化要重于二元語(yǔ)言，因?yàn)檎Z(yǔ)言只有在文化中才能起作用，才有意義”。總之，翻譯承載著文化傳遞的使命，尤其是在全球化的今天。文化因素要比技術(shù)因素更加重要。通過(guò)對(duì)《道德經(jīng)》兩個(gè)不同英譯本的分析比較，發(fā)現(xiàn)譯者在文化負(fù)載詞的翻譯上各有千秋。

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第5篇：老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞： 山水畫 古典哲學(xué) 藝術(shù)構(gòu)成 藝術(shù)形式

中國(guó)古典哲學(xué)思想主要以儒、道兩家的哲學(xué)體系為中流砥柱，兼以南北朝時(shí)傳入我國(guó)的佛教為主要內(nèi)容；作為我國(guó)傳統(tǒng)文化的主流價(jià)值體系，古典哲學(xué)對(duì)我國(guó)詩(shī)詞、書法、繪畫、建筑等方面的影響是深遠(yuǎn)的。其中，中國(guó)山水畫在其產(chǎn)生、發(fā)展、演變的文化歷程中，一直沐浴著中國(guó)古典哲學(xué)思想的陽(yáng)光與雨露。顧名思義，中國(guó)山水畫以山川自然景觀為主要描寫對(duì)象，隋唐時(shí)期開始獨(dú)立成派，五代、北宋時(shí)趨于成熟，成為中國(guó)畫的重要畫科。本文在理清中國(guó)山水畫與中國(guó)古典哲學(xué)的定義的基礎(chǔ)上，從藝術(shù)構(gòu)成和藝術(shù)表達(dá)兩個(gè)角度分析中國(guó)山水畫與中國(guó)古典哲學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系。

一、從藝術(shù)構(gòu)成的角度看，中國(guó)古典哲學(xué)是中國(guó)山水畫的文化內(nèi)核。

中國(guó)山水畫是山川自然與人格之美完美結(jié)合的產(chǎn)物，其核心思想是中國(guó)古典哲學(xué)，以儒家和道家思想為主干的哲學(xué)體系對(duì)山水畫藝術(shù)的興起與發(fā)展有著十分重大的意義。

1.儒家哲學(xué)思想

傳統(tǒng)的儒家思想作為我國(guó)的主流哲學(xué)思想，滲透在中華民族文化的方方面面，也同樣影響著歷代山水畫家的世界觀和審美標(biāo)準(zhǔn)。在儒家思想的熏陶下，中國(guó)山水畫中的山、水、樹、花等不再是單純的自然景物，而是被賦予有機(jī)主義的象征和隱喻，寄托著作者的思想表達(dá)、價(jià)值取向。

首先，儒家“天人合一”的理念是中國(guó)山水畫最常見的思維模式。儒家孔子在《論語(yǔ)》中說(shuō)：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜?！边@是儒家思想首次在哲學(xué)的立場(chǎng)審視山水，不僅引出了“動(dòng)”與“靜”的辯證概念，更提出了“人”與“物”的哲學(xué)理念，以及“天人合一”的觀察自然的方式，為山水畫的創(chuàng)作奠定了思想基調(diào)。后世的宗炳在《畫山水序》中提出了“夫以應(yīng)目會(huì)心為理者：類之成巧，則目亦同應(yīng)，心亦俱會(huì)，應(yīng)會(huì)感神，神超理得，雖復(fù)虛求幽巖，何以加焉”的觀點(diǎn)，認(rèn)為人與自然是一個(gè)無(wú)法分割的藝術(shù)整體，山水畫創(chuàng)作應(yīng)該把自然和人格之美結(jié)合起來(lái)，通過(guò)大自然的山與水表達(dá)出人的理想心態(tài)和人格。

其次，儒家“積極入世”的思想是中國(guó)山水畫的主題之一。儒家“積極入世”的思想對(duì)山水畫的影響主要體現(xiàn)在魏晉南北朝時(shí)期，山水畫家在畫中對(duì)自己的心意與大自然景觀進(jìn)行了細(xì)致入微的分析，刻意表現(xiàn)人與山水之間的依存關(guān)系，并賦予了明勸誡、著沉浮、建立社會(huì)禮教的說(shuō)教功能。《林泉高致》：“春山淡冶如笑，夏山蒼翠如滴，秋山明凈如妝，冬山慘淡如睡”，充分體現(xiàn)了儒家物我融和積極入世的思想。以北宋的范寬為例，他一生致力于把傳統(tǒng)山水畫的世外情節(jié)改造為入世的山水畫，不僅獨(dú)成一家，而且直接影響了后世李可染、張仃、羅銘等畫家的山水畫風(fēng)格。他的傳世作品《雪景寒林圖》篇幅滿大，氣勢(shì)恢宏，呈現(xiàn)出雄偉峻厚的氣勢(shì)，給人以重厚結(jié)實(shí)的大印象，明顯帶有沖和、中庸的儒家積極入世思想。

再次，儒家思想中“尊卑、主次”的倫理道德在中國(guó)山水畫中得以充分的體現(xiàn)。宋代山水畫成熟時(shí)期的李成盡管因?yàn)椴坏弥?，言行怪誕，但是在繪畫中卻皈依儒家哲學(xué)精神。他主張“凡畫山水，先立賓主之位，決定遠(yuǎn)近之形，然而后穿鑿景物”，這不但是其作畫的風(fēng)格，更是儒家所推崇君君臣臣、父子主次有別的社會(huì)行為道德準(zhǔn)則在其山水畫中的充分體現(xiàn)。

2.道家哲學(xué)思想

聞一多曾斷言“中國(guó)文藝家精神出自道家”，魯迅指出“中國(guó)根底全在道教”，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化是以道儒兩家為主脈而不斷發(fā)展的，道家的貢獻(xiàn)主要在哲學(xué)方面，而對(duì)山水畫的影響主要體現(xiàn)在：

一方面，“道”是貫穿中國(guó)山水畫的一根紅線?！吧剿孕蚊牡馈笔巧剿嫷幕纠碚摚粌H符合“畫以載道”的繪畫思想，還影響著山水畫創(chuàng)作的技巧和方法。山水畫創(chuàng)作中濃淡干濕的運(yùn)用、造型和布局、構(gòu)圖和設(shè)色……無(wú)不體現(xiàn)著老子所言的“生一、一生二、二生三、三生萬(wàn)物”。歷史上很多山水畫家深受道家思想的影響，唐代的張璪作山水畫后云：“觀夫張公之藝，非畫也，真道也！”宋代的韓拙論山水畫云：“夫畫……默契造化，與道同機(jī)。”這便說(shuō)出了道畫一體的重要性。清代山水畫家王昱說(shuō)：“畫雖一藝，其中有道?！薄暗馈笔秦灤┲袊?guó)山水畫的一根紅線?！懂嬌剿颉肥侵袊?guó)第一部以哲學(xué)精神為主導(dǎo)的山水畫論著作，宗炳認(rèn)為山水畫是用來(lái)體現(xiàn)圣人之道的，并闡述了：用畫的形式把“道”的哲理內(nèi)容表達(dá)出來(lái)，作山水畫是為了體“道”、觀山水畫是觀“道”。與他同期的六朝玄學(xué)家也認(rèn)為山及水和“道”相通。自此形成的“澄懷觀道、含道映物”道家繪畫哲學(xué)取向，成了中國(guó)山水畫發(fā)展史的基本審美趨向，讓中國(guó)山水畫呈現(xiàn)出素樸自然，簡(jiǎn)淡肅靜的藝術(shù)風(fēng)格。

另一方面，“藝法自然”是中國(guó)山水畫創(chuàng)作的常用方法。“自然”是道家哲學(xué)思想永恒的主題，老子云：“道法自然”，并認(rèn)為“造乎自然”是美的極致，這是道家哲學(xué)思想追求素樸自然、簡(jiǎn)淡肅靜的藝術(shù)精神。在中國(guó)山水畫發(fā)展史上，王希孟、范寬、董源等人因?yàn)椴坏弥径娂娺x擇歸隱自然。所以，“自然”在中國(guó)山水畫中是一個(gè)極其重要而又富有哲學(xué)內(nèi)涵的創(chuàng)作主題，大自然中的山與水成了繪畫的對(duì)象，“藝法自然”成了中國(guó)山水畫美學(xué)脈絡(luò)之根本所在，提出“妙造自然”、“同自然之妙有”、“凝神遐想，妙悟自然”等一系列與之相應(yīng)的山水畫創(chuàng)作理論，這都與道家哲學(xué)思想對(duì)藝術(shù)的影響密不可分。

因此，諸多山水畫大師善于用“藝法自然”這種道家哲學(xué)精神完成山水畫創(chuàng)造。例如，五代時(shí)期的荊浩是用老莊哲學(xué)進(jìn)行山水畫創(chuàng)作的典型代表畫家，他強(qiáng)調(diào)在繪畫中“思而取物之真、去偽存真、肇于自然、造乎自然”。又如，致力于南方山水創(chuàng)作的董源以江南丘陵溪流為山水畫題材，讓自己的山水畫形成獨(dú)具一格的“平淡天真”特色，而且作品中融入了濃厚的高隱哲學(xué)色彩，這正是道家宣揚(yáng)的出世隱居思想在山水畫中的體現(xiàn)。

二、從藝術(shù)表達(dá)的角度看，中國(guó)山水畫是中國(guó)古典哲學(xué)的一種藝術(shù)表達(dá)方式。

如果說(shuō)中國(guó)哲學(xué)是內(nèi)在的文化的話，山水畫就是一種外在的藝術(shù)形式，作為兩種互相影響共同發(fā)展的中華文化，山水畫是我們更好學(xué)習(xí)、理解中國(guó)哲學(xué)的有效方式，因?yàn)橹袊?guó)山水畫是中國(guó)古典哲學(xué)的一種藝術(shù)表達(dá)方式。

1.山水畫是畫家表達(dá)悟得宇宙自然本質(zhì)的有效途徑

深受道家哲學(xué)思想影響的中國(guó)畫家，一直以來(lái)都與自然山水有著不解之緣。畫家長(zhǎng)期游歷、隱居于山水之間，啟發(fā)靈性，借助山水之靈氣感悟生命真諦，對(duì)激發(fā)自身精神和情感有著不可估量的功效，更是獲取宇宙精神體驗(yàn)，通達(dá)精神王國(guó)的橋梁。所以，古代畫家明志修道，往往借助于山川大地以求悟得宇宙自然的本質(zhì)。

當(dāng)山水畫家對(duì)宇宙自然本質(zhì)的這種感悟積累到一定的程度時(shí)，就需要把自己這種最真切的感受表達(dá)出來(lái)，從而創(chuàng)作山水畫無(wú)疑成了最直接、最有效的表達(dá)途徑。因此，山水畫不是畫景，而是畫家通過(guò)對(duì)自然的描繪尋求生命內(nèi)在頤養(yǎng)和靈魂的安頓。這是中國(guó)書畫家獨(dú)特的表現(xiàn)方式，不僅僅是對(duì)山水的簡(jiǎn)單寫生或再現(xiàn)，還蘊(yùn)含著豐富深刻的人文內(nèi)涵，是自己內(nèi)心對(duì)自然規(guī)律的感悟和表達(dá)，是一種對(duì)大自然哲學(xué)化的依戀和敬重。元四家之一的倪瓚在《清秘閣》提出的“寫胸中之逸氣”，形象地解釋了山水畫的創(chuàng)作欲望，倡導(dǎo)通過(guò)山水畫創(chuàng)作實(shí)現(xiàn)宇宙的生命之美與其形上本體的圓通和回歸，奠定了我國(guó)書畫家精神凈化之美的審美心理建構(gòu)。與之異曲同工的是宗炳的“暢神說(shuō)”，從藝術(shù)審美的角度闡述了山水畫的本質(zhì)是“澄懷觀道”，也就是通過(guò)山水形式實(shí)現(xiàn)對(duì)中國(guó)哲學(xué)精神更深刻的理解。

例如，王希孟的長(zhǎng)卷《千里江山圖》不僅是一幅山水圖，而且融入了作者“生命有限、江山無(wú)涯”的感悟，作者窮盡自己畢生精力表現(xiàn)“山性即我性、山情即我情”，表達(dá)了“登山則情滿于山，觀海則意溢于?！钡恼軐W(xué)辯證思想。

2.山水畫是畫家抒情達(dá)意的一種表現(xiàn)手法

中國(guó)山水畫是中國(guó)人情思中最厚重的沉淀，具有較強(qiáng)的抒情性，歷代書畫家都有通過(guò)山水畫抒情達(dá)意的創(chuàng)作習(xí)慣?？梢?，山水畫既是自然山水用筆墨進(jìn)行表現(xiàn)的成果，又是畫家的精神訴求與流露，是畫家人生態(tài)度的表達(dá)，是畫家人生追求的體現(xiàn)。倪云林的“余繪畫不求形似，草草數(shù)筆，以解胸中之逸氣耳”，董其昌的“寄樂(lè)于畫”，石濤的“借筆墨寫天地萬(wàn)物而陶泳乎我也”，都印證了通過(guò)山水畫進(jìn)行抒情達(dá)意是中國(guó)山水畫家表達(dá)主觀情思的一種強(qiáng)有力的繪畫手段。

縱觀山水畫名作，山、水、河、樹、草等自然景物無(wú)一不被賦予儒家哲學(xué)思想的“象征”與“隱喻”，是作者借筆墨表達(dá)自己的心態(tài)，傳遞自己的感情。正如清代畫家石濤所言“山川托予代言也”，也才有了后世的“春山煙云連綿，人欣欣；夏山佳木繁蔭，人坦坦；秋山明凈遙落，人蕭蕭”、“山如春如慶，于夏如景，于秋如病，于冬如定”等山水畫創(chuàng)作理論，這些正是儒家“物我相融”哲學(xué)思想在山水畫創(chuàng)作中的應(yīng)用。

研究證明，中國(guó)山水畫、中國(guó)古典哲學(xué)是兩股相互影響、共同發(fā)展的中華文化形式，在藝術(shù)構(gòu)成、藝術(shù)表達(dá)上有著必然的內(nèi)在聯(lián)系。一方面，古典哲學(xué)是貫穿山水畫發(fā)展的文化主軸，對(duì)其內(nèi)容選材、藝術(shù)風(fēng)格起著潛移默化的作用。另一方面，山水畫以其形象性和意境，為古典哲學(xué)的推廣和普及提供了一種有效的藝術(shù)表達(dá)方式。

參考文獻(xiàn)：

[1]葉朗.中國(guó)美學(xué)史大綱[M].上海：上海人民出版社，1999.

第6篇：老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文

當(dāng)今全球都被生態(tài)破壞這一問(wèn)題所困擾，相應(yīng)的更多的研究人員開始研究如何恢復(fù)良好的生態(tài)環(huán)境。在生態(tài)問(wèn)題上世界上不同的國(guó)家和地區(qū)對(duì)生態(tài)的問(wèn)題在態(tài)度和解決方式上都有不同的看法和做法，而隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步和發(fā)展對(duì)生態(tài)所造成的破壞也在加劇，對(duì)如何解決生態(tài)問(wèn)題，哲學(xué)學(xué)者對(duì)此也形成了自己的價(jià)值觀念。我國(guó)有著悠久的歷史和古老的文明，早在幾千年以前，我國(guó)的古代哲人就已經(jīng)對(duì)生態(tài)問(wèn)題有過(guò)認(rèn)識(shí)，所以無(wú)論是如今的法律構(gòu)建還是哲學(xué)思考都應(yīng)當(dāng)重新審視古典哲學(xué)對(duì)生態(tài)的觀點(diǎn)，繼而引領(lǐng)現(xiàn)代走向未來(lái)，為我們的生態(tài)健康發(fā)展做出貢獻(xiàn)。

一、古典哲學(xué)對(duì)生態(tài)的表達(dá)

我國(guó)的古典哲學(xué)以儒家、道家最具有代表性，兩家都對(duì)生態(tài)有著自己的觀點(diǎn)和理念，有相似之處，也有各自的特點(diǎn)，對(duì)此筆者做如下介紹：

（一）儒家“天人合一”思想

“天人合一”是中國(guó)古代儒家思想對(duì)生態(tài)最為有影響力也是最能表達(dá)儒家思想的觀念，從大范圍上說(shuō)“天人合一本文由收集整理”思想也是中國(guó)古典哲學(xué)對(duì)待生態(tài)的最有力的總結(jié)，是從古至今哲學(xué)的基本觀念即人與自然的統(tǒng)一思想。筆者在此對(duì)“天人合一”思想作如下理解：

人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。中國(guó)古代儒家思想對(duì)生態(tài)的認(rèn)識(shí)，即對(duì)天的認(rèn)識(shí)與西方的上帝觀點(diǎn)大為不同，生態(tài)是指自然界的所有，是真實(shí)存在的，而其形而上的才是超乎現(xiàn)實(shí)存在的天道、天德，這兩方面在傳統(tǒng)的儒家看來(lái)是統(tǒng)一不可分的。儒家對(duì)人的認(rèn)識(shí)是與自然緊緊相連的，認(rèn)為人來(lái)源于自然，依靠自然而生存，也即為天人合一的主張所在，人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。北宋哲學(xué)家提出：“乾稱父，坤稱母……民，吾同胞；物，無(wú)與也。”乾坤是天地的代稱，天地是萬(wàn)物和人的父母，人世間所有認(rèn)識(shí)和知識(shí)的來(lái)源都是自然，天、地、人三者混合。

而漢代的董仲舒認(rèn)為人在生理上與自然也是統(tǒng)一的，這種學(xué)說(shuō)在如今看來(lái)似有不科學(xué)之處，但是從人來(lái)源于自然，與自然同生發(fā)展的角度來(lái)看，似乎這樣的理論有其合理之處，可能在未來(lái)這一觀點(diǎn)會(huì)得到相應(yīng)的驗(yàn)證。明代的哲學(xué)家王陽(yáng)明有過(guò)“天地萬(wàn)物本吾一體”的表達(dá)，是說(shuō)世間萬(wàn)物都是人生存發(fā)展的一部分，甚至可以說(shuō)是身體的一部分。首先人的生活物質(zhì)來(lái)源離不開自然界，人的衣食住行依靠從自然界中所獲得；其次人的思想意識(shí)也是由對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)發(fā)展而來(lái)；再次，“天道”“天德”思想體系也是對(duì)自然生態(tài)的體悟。人對(duì)天的認(rèn)識(shí)實(shí)際上體現(xiàn)了對(duì)人與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)，只有人在認(rèn)識(shí)行動(dòng)上與自然的發(fā)展規(guī)律相適應(yīng)，才能夠從自然中得到物質(zhì)支持，才能發(fā)展人類自身，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，達(dá)到“天人合一”的境界。

所以說(shuō)中國(guó)古代儒家認(rèn)為的“天人合一”明確體現(xiàn)了人與生態(tài)相依相存的特點(diǎn)，儒家的先哲們也從中總結(jié)出了天即自然生態(tài)是人內(nèi)心思想的源泉，只有人心與自然生態(tài)相伴發(fā)展、互為體現(xiàn)時(shí)才能進(jìn)步，只有人善待生態(tài)才能在自然界不斷的繁衍發(fā)展。

（二）道家“道法自然”的思想

道家與儒家在生態(tài)觀點(diǎn)以及人與自然的關(guān)系上都存在著哲學(xué)上的認(rèn)識(shí)差異，傳統(tǒng)道家認(rèn)為宇宙是由太極發(fā)展而來(lái)，世間萬(wàn)物都是由陰陽(yáng)組合而成，《老子》中最經(jīng)典的表述是這樣“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，這里所說(shuō)的“一”代表了生態(tài)的整體性觀點(diǎn)，“二”“三”則體現(xiàn)的是人的動(dòng)態(tài)發(fā)展及與自然發(fā)展的和諧性，萬(wàn)物是我們?cè)诎l(fā)展中所產(chǎn)生的、遇到的各種新層次的事物，體現(xiàn)了生態(tài)的多樣性。“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，是最為有價(jià)值的，也是現(xiàn)今所提倡的和諧理念。

道家哲學(xué)思想對(duì)生態(tài)的觀點(diǎn)重在“以天和人”，認(rèn)為生態(tài)在其演化發(fā)展中對(duì)人具有包容性，而這一觀點(diǎn)的弊端也正在于此，對(duì)人的主體性和獨(dú)立性認(rèn)識(shí)不到位，相對(duì)于儒家哲學(xué)思想對(duì)人的重視存有不足。但是關(guān)于人與生態(tài)的地位認(rèn)識(shí)上道家哲學(xué)思想?yún)s有其先進(jìn)性，道家認(rèn)為人與生態(tài)萬(wàn)物都是平等的。

從道家哲學(xué)總體上看，強(qiáng)調(diào)生態(tài)的價(jià)值多于儒家，主要體現(xiàn)在人與自然生態(tài)的關(guān)系上就是要求人與自然和諧相處，對(duì)和諧的關(guān)系要不斷維護(hù)，人的發(fā)展要放到整個(gè)自然生態(tài)大環(huán)境之下，尊重生態(tài)的發(fā)展規(guī)律。

無(wú)論是儒家還是道家的哲學(xué)都是認(rèn)為人與自然應(yīng)當(dāng)共生發(fā)展的，強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一關(guān)系，都是一種生成論的世界觀，是不可分的整體，但是兩家在觀點(diǎn)理念上還存在著諸多方面的差異?？偠灾畬?duì)生態(tài)的關(guān)注要注重和諧，要善待我們的源泉，要走雙贏的發(fā)展道路。

二、生態(tài)哲學(xué)中的宗教問(wèn)題

上文中已經(jīng)提到過(guò)在有形的物質(zhì)世界的自然生態(tài)視野之外，還存在著形而上觀點(diǎn)的“天道”“天德”思想體系，這是我國(guó)古典哲學(xué)與西方哲學(xué)最為明顯的區(qū)別所在。這里所說(shuō)的形而上，并不是超乎現(xiàn)實(shí)的空想理論，而是與生態(tài)自然統(tǒng)一的在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的新體現(xiàn)，它來(lái)源于自然，也為自然的發(fā)展有其特殊的作用和功能。“天道”“天德”對(duì)人而言強(qiáng)調(diào)的是自然的主宰作用，在整個(gè)自然界孕育生命的大背景下，“天道”“天德”是依附于自然界而存在的，但是在功能作用上又是有主宰作用的，從而使人們對(duì)自然界，對(duì)“天道”“天德”有了敬畏之心，即儒家“敬畏天命”的宗教精神。這一哲學(xué)精神對(duì)生態(tài)的意義非同凡響，從中可以領(lǐng)悟自然生態(tài)并不是單純的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，自然界與人的關(guān)系也不是以人的主觀意識(shí)來(lái)構(gòu)建的，是需要人們認(rèn)真、理性的去對(duì)待的，敬畏天命就是要求人們?cè)谂c自然相處時(shí)要規(guī)范自己的行為，盡量減少對(duì)生態(tài)的破壞，才能繼續(xù)的生存發(fā)展下去。相反，如果肆意破壞自然生態(tài)，上天會(huì)對(duì)人有所懲罰，從現(xiàn)今來(lái)看我們?nèi)祟愐呀?jīng)越來(lái)越多的受到了自然對(duì)我們的懲罰。過(guò)去在工業(yè)化發(fā)展建設(shè)中對(duì)生態(tài)的破壞已經(jīng)超乎了必要的限度，對(duì)生態(tài)毫無(wú)克制的掠奪和污染、破壞，使現(xiàn)在的生態(tài)已經(jīng)瀕臨崩潰的邊緣，最后受到傷害的還是人類本身。

中國(guó)哲學(xué)的宗教精神，除了上述“敬畏天命”，還體現(xiàn)在人們對(duì)自然生態(tài)的回饋這一方面，不論是儒家還是道家的先哲，都認(rèn)為天地是人的父母，人是自然界的產(chǎn)物，所以要對(duì)自然生態(tài)報(bào)答恩德，要有仁愛(ài)之心和敬愛(ài)之情，這是度人的內(nèi)心宗教情感的反映，這種積極的宗教情感對(duì)人們保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境是有益的，對(duì)今天的哲學(xué)和生態(tài)發(fā)展都有深刻的借鑒意義。

三、傳統(tǒng)哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)代生態(tài)問(wèn)題的啟示以及局限性

以儒家典型傳統(tǒng)的“天人合一”思想為例，其包含著人與自然和諧發(fā)展統(tǒng)一的思想，對(duì)我們解決目前所面臨的生態(tài)問(wèn)題，重新使生態(tài)回歸良性發(fā)展上具有重要的意義。

儒家哲學(xué)認(rèn)為人是自然的一部分，在萬(wàn)物中比較人并不比其他物種在價(jià)值上更高，人高于其他物種的只是在德行方面，儒家稱這種德行為“仁”，在生態(tài)上的體現(xiàn)就是要求與生態(tài)和諧相處，這種認(rèn)識(shí)觀念值得我們今天來(lái)弘揚(yáng)，因?yàn)檫^(guò)去對(duì)生態(tài)的破壞急需我們來(lái)修復(fù)這段不和諧的關(guān)系，審視我們自身的德行，到底該如何發(fā)展。對(duì)比現(xiàn)今的主流生態(tài)價(jià)值觀，儒家哲學(xué)早就對(duì)此做出了指導(dǎo)，所以對(duì)我們今天和未來(lái)的生態(tài)發(fā)展是有很深刻的價(jià)值可借鑒的，是對(duì)待生態(tài)的寶貴的精神財(cái)富。

但是社會(huì)發(fā)展至今，原來(lái)的社會(huì)環(huán)境已經(jīng)發(fā)生了重大變革，社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)也由原來(lái)的農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)完成過(guò)渡，并逐步向著信息社會(huì)發(fā)展，“天人合一”的基礎(chǔ)土壤也已經(jīng)發(fā)生根本性的變化，生態(tài)環(huán)境受到的也是深層次的破壞，傳統(tǒng)的觀念已經(jīng)不能根本改變這一現(xiàn)狀，所以對(duì)傳統(tǒng)的哲學(xué)生態(tài)觀應(yīng)當(dāng)取其精華，不斷豐富發(fā)展其內(nèi)涵，與現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)價(jià)值觀相結(jié)合來(lái)解決現(xiàn)今全球性和環(huán)境污染和生態(tài)破壞問(wèn)題才能奏效。

第一，儒家哲學(xué)對(duì)倫理秩序的維護(hù)重在人際關(guān)系方面，而忽視對(duì)自然生態(tài)的規(guī)范和調(diào)節(jié)，對(duì)整體以及深層次的生態(tài)缺乏深刻的認(rèn)識(shí)，時(shí)展至今，需要我們對(duì)傳統(tǒng)思想繼承、弘揚(yáng)和發(fā)展創(chuàng)新，對(duì)儒家的哲學(xué)生態(tài)觀結(jié)合當(dāng)今的科學(xué)技術(shù)知識(shí)和新的發(fā)展觀念加以改造，解決自然生態(tài)與人在發(fā)展上的矛盾，克服傳統(tǒng)哲學(xué)思想的片面性。

第二，對(duì)人的教育感化以人自身參悟?yàn)橹鳎顾枷氲闹笇?dǎo)作用局限于道德層面，而對(duì)實(shí)踐中踐行和諧發(fā)展觀沒(méi)有重視，所以在解決問(wèn)題方面只停留在理論層面，對(duì)推動(dòng)和解決實(shí)際的生態(tài)問(wèn)題還沒(méi)有系統(tǒng)科學(xué)的論證。所以我們對(duì)此要在尊重社會(huì)發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，結(jié)合實(shí)際，結(jié)合科學(xué)，運(yùn)用于調(diào)節(jié)人與生態(tài)關(guān)系上。

第三，仁的思想給生態(tài)觀冠以了神學(xué)色彩，儒家“天人合一”是以仁作為理論基礎(chǔ)的，在此基礎(chǔ)上對(duì)自然生態(tài)也賦予了仁的色彩，漢代哲學(xué)家董仲舒提出的“天人感應(yīng)”思想使得神學(xué)的色彩更加濃厚。我們對(duì)此在理解時(shí)應(yīng)當(dāng)從人與自然生態(tài)和諧相處的角度來(lái)看清兩者之間存在的關(guān)系，用這樣的密切關(guān)系來(lái)指導(dǎo)我們看待生態(tài)的態(tài)度，樹立和諧共生的發(fā)展觀。

總而言之，用古典哲學(xué)的生態(tài)觀來(lái)解決目前所遇到的嚴(yán)重的生態(tài)問(wèn)題，需要對(duì)傳統(tǒng)的思想理念進(jìn)行批判的吸收，取其精華，并在此基礎(chǔ)上加以改造創(chuàng)新，與時(shí)代的特點(diǎn)緊密結(jié)合，與先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)手段相結(jié)合，共同致力于對(duì)生態(tài)環(huán)境的恢復(fù)，實(shí)現(xiàn)人與自然生態(tài)和諧發(fā)展相處的美好愿景。

產(chǎn)生我們現(xiàn)在所面臨的生態(tài)問(wèn)題的原因是多方面的，有社會(huì)進(jìn)步帶來(lái)的負(fù)面影響，有人們價(jià)值觀念的問(wèn)題，也有制度內(nèi)容的缺陷等等，環(huán)境變化體現(xiàn)著價(jià)值觀念的變化，也正因?yàn)榇?，法律生態(tài)化是對(duì)生態(tài)哲學(xué)的一種反映，是傳統(tǒng)的哲學(xué)生態(tài)觀逐漸發(fā)展為制度保證的一種趨勢(shì)，是指導(dǎo)價(jià)值觀念樹立的一種國(guó)家活動(dòng)，對(duì)解決生態(tài)環(huán)境問(wèn)題也是一種不可忽視的力量。

第7篇：老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞:仿生學(xué);哲學(xué)思維;室內(nèi)設(shè)計(jì)

仿生設(shè)計(jì)向室內(nèi)設(shè)計(jì)延伸，主要是對(duì)室內(nèi)的格局、色彩、材料、室內(nèi)裝飾品等要素模仿自然界生物體的某一形象特質(zhì)，以自然界生物的發(fā)展規(guī)律和生態(tài)現(xiàn)象為依據(jù)而展開的室內(nèi)設(shè)計(jì)活動(dòng)。［1］(P238～239)以達(dá)到適宜人類生活、美化生活空間，達(dá)到人居環(huán)境更優(yōu)化、裝飾材料更加環(huán)保的目的。比如，現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)中經(jīng)常加入一些植物、石頭、花草、樹木等自然元素，不但給室內(nèi)空間增添生機(jī)活潑的氣息，更會(huì)彰顯視覺(jué)游動(dòng)的愉悅感。使得人們隨意棲身室內(nèi)的某一位置都會(huì)感受到自然的錯(cuò)落之美，甚至催動(dòng)自身生理機(jī)能的調(diào)節(jié)。視聽美感與生理的兼而有之，充分詮釋了室內(nèi)設(shè)計(jì)引入仿生設(shè)計(jì)理念中的哲學(xué)思想。

一、仿生設(shè)計(jì)與“與人為善”

優(yōu)雅的居家環(huán)境，重要的不是給別人看，而是希望通過(guò)仿生設(shè)計(jì)的理解來(lái)解釋一種生活態(tài)度和習(xí)慣。隨著歷史的發(fā)展，環(huán)境創(chuàng)造了人類，而人類又不斷地改造著環(huán)境，努力尋找和營(yíng)造一個(gè)能與大自然深度融合，更適合人與環(huán)境和睦相處的空間。然而當(dāng)下高科技與高節(jié)奏并重的社會(huì)生活，標(biāo)志著人類開創(chuàng)了全新的社會(huì)文明，這使得建筑也隨之飛速發(fā)展起來(lái)，并呈現(xiàn)出設(shè)計(jì)理念的國(guó)際范式化趨勢(shì)。經(jīng)由上述社會(huì)背景的干預(yù)，現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)被推向了機(jī)械化，崇尚“機(jī)器”美。使得設(shè)計(jì)師把現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)理解成為利用現(xiàn)代裝飾材料、裝飾空間的形式、比例、顏色、重組和構(gòu)成的象征。這種“機(jī)械化”的設(shè)計(jì)行為不單單是設(shè)計(jì)學(xué)科發(fā)展呈低端化的根由所在，更是現(xiàn)代人追求更高心理需求的障礙?？旃?jié)奏的社會(huì)生活，讓每一個(gè)經(jīng)過(guò)繁忙工作的人們回到家里，面臨擁擠喧鬧的街區(qū)和如同鳥籠般的單元房時(shí)，內(nèi)心都充斥著矛盾。既想掙脫快節(jié)奏的工作所帶來(lái)的壓抑生活，又離不開繁雜的人工環(huán)境所帶來(lái)的生活便利。人們逐漸向往自然，渴望住在天然綠色的環(huán)境當(dāng)中，要求從“物的堆積”中解放出來(lái)。而此時(shí)人們需要的正是脫離于城市節(jié)奏，那么以自然元素作為架構(gòu)的室內(nèi)設(shè)計(jì)手段，真正貼合了“與人為善”的室內(nèi)環(huán)境。孟子說(shuō):“取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。”其原意是君子最高的德行就是同別人一道行善?，F(xiàn)在，與人為善的語(yǔ)意拓展為以善意的行為對(duì)待他人，為他人著想，助他人之樂(lè)。室內(nèi)設(shè)計(jì)引入仿生設(shè)計(jì)就體現(xiàn)了“與人為善”的哲學(xué)觀。當(dāng)大自然的元素引入室內(nèi)設(shè)計(jì)領(lǐng)域，無(wú)論視感的強(qiáng)烈或是溫和，都已經(jīng)由自然而成相互的制約力做出了最佳的調(diào)配。只要尊重自然選擇、元素應(yīng)用得當(dāng)，那么自然界滲透出的平和氣質(zhì)，也隨之成為室內(nèi)環(huán)境的主旋律。并且通過(guò)人與自然的和諧接觸更能促進(jìn)人們自覺(jué)增強(qiáng)環(huán)境保護(hù)意識(shí)，創(chuàng)造人們向往自然，渴望天然綠色環(huán)境的居室。這樣的室內(nèi)環(huán)境可以撫平人內(nèi)心的浮躁，更符合和貼近中國(guó)人的哲學(xué)理念，體現(xiàn)一種更強(qiáng)調(diào)細(xì)致、細(xì)節(jié)的主張，讓每一個(gè)走進(jìn)這個(gè)家的人都能自由呼吸。［2］(P27)

二、仿生設(shè)計(jì)與“天人合一”

談到人與自然的統(tǒng)一，隨即就會(huì)想到“天人合一”的哲學(xué)思想。似乎這樣的話題已經(jīng)在反復(fù)討論中失去了原有的新鮮感，甚至被理解成膚淺的。然而消極探討狀態(tài)的產(chǎn)生不應(yīng)該只是看到問(wèn)題本身的局限性，作為探討問(wèn)題主體的人的認(rèn)知局限也是不得不思考的矛盾面。室內(nèi)仿生設(shè)計(jì)與中國(guó)的“天人合一”哲學(xué)思想是相一致的，仿生所蘊(yùn)涵的文化內(nèi)涵追求的就是“天人合一”的理想境界。《莊子•齊物論》早有論述:“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”。古人把“天、地、人”視為一個(gè)整體，換句話說(shuō)人要以自然為師。而室內(nèi)設(shè)計(jì)的直接結(jié)果就是一個(gè)文明的服務(wù)本體的直接產(chǎn)物，是人為自己本身創(chuàng)造的“人工自然物”，它可以集中接收社會(huì)背景、哲學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)思想，集中體現(xiàn)民俗文化內(nèi)涵、社會(huì)和精神的內(nèi)容。那么現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)中，自然和諧之美的體現(xiàn)不能是單純的裝飾效果，從語(yǔ)詞層面分析，“室內(nèi)設(shè)計(jì)”明顯區(qū)分于“室內(nèi)裝飾”。對(duì)于自然物形式或功用的偏重都屬于背離了設(shè)計(jì)本意，設(shè)計(jì)本身是以設(shè)計(jì)師對(duì)所提取應(yīng)用元素的深層理解為前提，通過(guò)判斷設(shè)計(jì)成果的應(yīng)用歸屬，進(jìn)而展開設(shè)計(jì)行為對(duì)應(yīng)用元素的多元化權(quán)衡。例如，人們對(duì)居室墻面的裝飾有了新的追求，以往簡(jiǎn)單粉刷已經(jīng)變成對(duì)美的追求和享受。所以在墻面設(shè)計(jì)上有了多種適應(yīng)居者需求的仿生元素的裝飾實(shí)踐，中老年人的居室墻面設(shè)計(jì)成穩(wěn)重大方仿古風(fēng)格，青年人的居室設(shè)計(jì)成簡(jiǎn)潔、明快的現(xiàn)代風(fēng)格，小孩的居室充滿童趣、活潑的田園風(fēng)格等。在設(shè)計(jì)思維中，人類的文明應(yīng)該起到提升人與自然物關(guān)系層面的作用，使得人類加強(qiáng)對(duì)自然事物的掌控能力，從而更加緊密地貼合自然環(huán)境。這種室內(nèi)與自然相結(jié)合、相一致的設(shè)計(jì)，就是哲學(xué)中的“中庸和諧”“天人合一”“寧?kù)o致遠(yuǎn)”。

三、仿生設(shè)計(jì)與簡(jiǎn)約主義

“少則得，多則惑”，這就是老子的簡(jiǎn)約主義的哲學(xué)思想的表達(dá)，六個(gè)字告訴了人們大道至簡(jiǎn)，悟在天成的大道理。其實(shí)我們認(rèn)真地總結(jié)做事的成功經(jīng)驗(yàn)，都蘊(yùn)涵著復(fù)雜的事情要簡(jiǎn)單去做，簡(jiǎn)單的事情要重復(fù)去做，重復(fù)做的事情要用心去做，堅(jiān)持下去就沒(méi)有做不成的思想。這種哲學(xué)思想也在影響著現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)走向?；仡櫴覂?nèi)設(shè)計(jì)的歷史演進(jìn)，“簡(jiǎn)約”貫穿整個(gè)室內(nèi)設(shè)計(jì)的發(fā)展歷程。簡(jiǎn)約主義的提出實(shí)際上是在20世紀(jì)80年代，但是簡(jiǎn)約主義并無(wú)關(guān)乎“簡(jiǎn)單”或是“減少”。對(duì)于這一設(shè)計(jì)觀念的解讀，應(yīng)該是絕對(duì)的制衡功能與形式在不同應(yīng)用層面的配比。但是由于多方理解的不同被解讀成以功能為前提，設(shè)計(jì)形式要追隨功能的設(shè)計(jì)思想。這種錯(cuò)誤的理解觀點(diǎn)強(qiáng)制了設(shè)計(jì)的本意，打破了設(shè)計(jì)活動(dòng)對(duì)形式與內(nèi)在功能的制衡，導(dǎo)致了相關(guān)的設(shè)計(jì)作品過(guò)于強(qiáng)調(diào)功能忽略形式，使得簡(jiǎn)約主義給世人留下了單調(diào)、呆板的負(fù)面印象。簡(jiǎn)約的設(shè)計(jì)應(yīng)該是并重形式與功能的同時(shí)，最大程度的滿足實(shí)際要求，并且揚(yáng)棄掉不切實(shí)際的設(shè)計(jì)堆積。而這一設(shè)計(jì)理念正在沿著符合我國(guó)國(guó)情和民情需要的方向發(fā)展。在仿生設(shè)計(jì)向室內(nèi)裝飾延伸的時(shí)候，同樣應(yīng)該遵循“少則得，多則惑”的“簡(jiǎn)約”設(shè)計(jì)理念和風(fēng)格。［3］(P24)［4］(P166)我國(guó)是一個(gè)發(fā)展中國(guó)家，經(jīng)濟(jì)發(fā)展還不平衡，一些地方還相對(duì)落后。在室內(nèi)設(shè)計(jì)中，極簡(jiǎn)主義強(qiáng)調(diào)“經(jīng)濟(jì)設(shè)計(jì)”的設(shè)計(jì)模式和大眾的概念是追求的目標(biāo)。仿生設(shè)計(jì)延伸過(guò)程中注意室內(nèi)裝飾簡(jiǎn)約，是通過(guò)合理設(shè)計(jì)為人們提供合適的和愉快的生活環(huán)境。相反，奢華的設(shè)計(jì)風(fēng)格不可取，不應(yīng)提倡。從目前國(guó)情與個(gè)人的經(jīng)濟(jì)狀況出發(fā)，室內(nèi)設(shè)計(jì)風(fēng)格的理念應(yīng)該是“合理的花錢”，設(shè)計(jì)活動(dòng)應(yīng)該提倡使用經(jīng)濟(jì)、合理的設(shè)計(jì)理念為人們?cè)O(shè)計(jì)良好的生活環(huán)境。我國(guó)著名科學(xué)家嚴(yán)濟(jì)慈先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò)一句話，“所費(fèi)多于所當(dāng)費(fèi)，或所得少于所可得，都是浪費(fèi)”。在我看來(lái)，簡(jiǎn)約主義設(shè)計(jì)風(fēng)格，是為了避免不必要的復(fù)雜方式和元素使用到室內(nèi)設(shè)計(jì)中，盡量做到繁雜變得簡(jiǎn)單。所倡導(dǎo)的設(shè)計(jì)精致的細(xì)節(jié)，要基于“節(jié)約與經(jīng)濟(jì)”的原則，更多關(guān)注當(dāng)下流行的時(shí)尚元素，并發(fā)展自己的獨(dú)特的個(gè)性，以經(jīng)濟(jì)設(shè)計(jì)為主要發(fā)展方向，帶給人們溫暖和舒適的生活環(huán)境。簡(jiǎn)約主義在當(dāng)今已經(jīng)滲透到人們生活的方方面面，而針對(duì)室內(nèi)設(shè)計(jì)賦予的各種意義，從語(yǔ)詞層面上看起來(lái)似乎繁雜，卻給予了設(shè)計(jì)活動(dòng)更多層面的考慮。簡(jiǎn)約主義就是一種不斷追求極致的設(shè)計(jì)理念，這符合人們現(xiàn)今快速的生活節(jié)奏與不斷追求舒適、簡(jiǎn)單和高品質(zhì)的生活的心理特征?，F(xiàn)代人追求的是認(rèn)真地工作、快樂(lè)地生活，所以室內(nèi)設(shè)計(jì)要滿足人們工作之余快樂(lè)生活的節(jié)奏，設(shè)計(jì)一個(gè)簡(jiǎn)單、純凈的生活空間來(lái)緩解工作中的壓力，讓身心得到徹底的放松。簡(jiǎn)約主義設(shè)計(jì)風(fēng)格提倡的摒棄繁瑣與復(fù)雜，在設(shè)計(jì)上努力追求簡(jiǎn)潔明了的設(shè)計(jì)理念正好符合人們的這一要求。相信隨著信息和技術(shù)全球化的不斷推進(jìn)，以及我國(guó)生產(chǎn)力水平的不斷提高，簡(jiǎn)約主義設(shè)計(jì)風(fēng)格在我國(guó)室內(nèi)設(shè)計(jì)中的地位和作用將會(huì)越來(lái)越明顯。［5］(P154～155)

四、仿生設(shè)計(jì)與審美

黑格爾在著名的《美學(xué)》中指出:“美的要素可以分為兩種，一種是內(nèi)在的，即內(nèi)容，另一種是外在的，即內(nèi)容借以出現(xiàn)意蘊(yùn)和特性的東西?！焙诟駹枌?duì)內(nèi)容與形式、形式美的作用作出了準(zhǔn)確而精辟的論述。具體到室內(nèi)設(shè)計(jì)，我們追求人與自然的和諧統(tǒng)一，其實(shí)質(zhì)就是用人們耳熟能詳?shù)摹疤烊撕弦弧钡恼w觀、和諧觀、生命觀等美學(xué)觀點(diǎn)在現(xiàn)實(shí)中的運(yùn)用和體現(xiàn)。室內(nèi)設(shè)計(jì)引入仿生設(shè)計(jì)其意義在于，利用審美規(guī)律創(chuàng)造新的、符合人們意愿的、保持生態(tài)形態(tài)的合理性的、符合社會(huì)的發(fā)展需要并反映其特征的新美學(xué)，其目的就是使室內(nèi)裝飾不僅要追求自然美，更要追求裝飾的內(nèi)容、形式與美的緊密結(jié)合。隨著社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的豐富，人們要求從“物的堆積”中解放出來(lái)，要求室內(nèi)設(shè)計(jì)更能體現(xiàn)美，無(wú)論是在形式感還是功能性的把握上，都應(yīng)該追求完美的藝術(shù)境界。這種室內(nèi)設(shè)計(jì)風(fēng)格，以追求現(xiàn)代主義與節(jié)能環(huán)保理念為前提，創(chuàng)造空間本質(zhì)的美?！独献印返恼軐W(xué)體系對(duì)“美”持有獨(dú)到視角，老子認(rèn)為美是一種需要自己去體會(huì)、去悟的內(nèi)心感受，是“可意會(huì)而不可言傳”的。任何事物不僅注重外在的美，更注重精神層面的美，這是一種無(wú)法用言語(yǔ)表達(dá)的情境。而現(xiàn)代室內(nèi)裝飾引入仿生設(shè)計(jì)的理念，注重的恰恰是這種“情境”。我們追求室內(nèi)設(shè)計(jì)的美，不僅是一種外在的、表面的、感官上直接享受的美，而更多的是追求內(nèi)在的、滿足感官需求與精神需求相一致的美。這種功能和形式相統(tǒng)一的設(shè)計(jì)，使室內(nèi)設(shè)計(jì)的結(jié)果做到形式美、價(jià)值美、裝飾美和時(shí)代美與人們對(duì)居室的預(yù)想、追求合拍、同步，這才是人們物質(zhì)生活和精神審美的完美體現(xiàn)。

〔參考文獻(xiàn)〕

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［3］徐剛．淺談簡(jiǎn)約主義與簡(jiǎn)約設(shè)計(jì)［J］．藝術(shù)與設(shè)計(jì)理論，2007，(4)．

［4］黎浩．簡(jiǎn)約主義———現(xiàn)代設(shè)計(jì)的風(fēng)格傾向［J］．中國(guó)高教研究，2004，(10)．

第8篇：老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞：道法自然；自然；天人合一；生態(tài)倫理學(xué)

中圖分類號(hào)：B223 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2015）14-0032-02

老子的“道法自然”是從宇宙的整體性的觀點(diǎn)出發(fā)提出生態(tài)倫理思想的?，F(xiàn)代世界科學(xué)高度發(fā)展，科學(xué)技術(shù)正在對(duì)我們的生活產(chǎn)生極大的影響?，F(xiàn)代人在享受科技帶來(lái)生活便利的同時(shí)，我們也在承受科技帶給我們的惡果，如大氣污染，高科技犯罪等等都是科技帶來(lái)的負(fù)效應(yīng)?？茖W(xué)、技術(shù)本來(lái)是無(wú)所謂倫理學(xué)意義的，它是一種客觀的知識(shí)，和一種實(shí)用的技術(shù)，但由于人類的不合理利用，我們不得不去承擔(dān)科技帶來(lái)的后果。因此，我們需要反思人類對(duì)大自然的行為，生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。

一、“道法自然”

“道法自然”出自《道德經(jīng)》第二十五章，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”張岱年解釋為“人以地為法，地以天為法，天以道為法，道則唯以自己為法，更別無(wú)所法。”任繼愈先生將“道法自然”譯為“道效法它自己?！睂?duì)于這個(gè)命題，迄今沒(méi)有完全的定論。總體來(lái)說(shuō)，道、天、地、人都是自然存在的，人效法大地，大地則依法于天，天則效法道，以道為其運(yùn)行依歸，道效法自己的自然而然，不需要尋求它物。

“道”是天地萬(wàn)物之母，是一切生命個(gè)體的本源，它存在于萬(wàn)物之中，但又不去決定左右萬(wàn)物的發(fā)展。它讓萬(wàn)物按照各自本性自由發(fā)展，雖然萬(wàn)物的本性也是“道”賦予的。“道”是萬(wàn)物的本質(zhì)，在不同的條件下，每個(gè)物種根據(jù)自己的內(nèi)在價(jià)值而發(fā)展，最終形成了萬(wàn)千世界。而“道”就體現(xiàn)在這萬(wàn)物的形成與發(fā)展過(guò)程中，它給予萬(wàn)物完全的主動(dòng)性。這也就體現(xiàn)了“道”的本性“無(wú)為”。無(wú)為不是說(shuō)不作為，而是“道”的活動(dòng)方式是不控制、不干預(yù)，讓萬(wàn)物自己發(fā)展。這也是在當(dāng)代非人類中心主義者所積極倡導(dǎo)的，因此很多西方學(xué)者希望從東方思想中尋找生態(tài)倫理思想。道不是主宰者，只是“法自然”而運(yùn)行。

“自然”是指事物的自己如此、本來(lái)如此，而不是指現(xiàn)在的客體自然界?！袄献拥摹暗婪ㄗ匀弧闭綄ⅰ白匀弧弊鳛橐环N理想的價(jià)值觀念提出來(lái)，“自然”作為一種理想的生存在世狀態(tài)與過(guò)程，體現(xiàn)了對(duì)一切存在者的當(dāng)下生存狀態(tài)和現(xiàn)實(shí)生存境域的觀察。”在目前的人類自然觀中，人類在不斷地控制自然，利用自然，在很大程度上成為生態(tài)破壞的一個(gè)重要原因。從老子的思想來(lái)看，我們應(yīng)該模仿和觀察世間萬(wàn)物的規(guī)律與天地萬(wàn)物，并將其作為指導(dǎo)人類行為的根本則準(zhǔn)則。而萬(wàn)物是按照自己的本性自我變化，自我行事，這也就是“自然之道”。

二、天人合一

中國(guó)文化的價(jià)值取向是“天人合一”，這種傳統(tǒng)的價(jià)值取向?qū)τ诮鉀Q人與自然關(guān)系緊張發(fā)揮一定的積極作用?！敖裢艁?lái)”是指在生態(tài)倫理學(xué)理論研究中有一種明顯的歷史回溯視角，認(rèn)為過(guò)去的人與自然的關(guān)系正是今天應(yīng)當(dāng)恢復(fù)或模仿的，過(guò)去的智慧是需要積極從歷史深處打撈出來(lái)的，那里面已經(jīng)包含了十分完整和成熟的生態(tài)倫理思想。

普遍絕對(duì)的“道”以自身為本原創(chuàng)造了整個(gè)世界，整個(gè)世界包括天、地、人所有一切。老子說(shuō)“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大。人居其一也?！边@句話闡釋出，人是整個(gè)世界的一部分，人與天地萬(wàn)物一起在服從于自然運(yùn)行法則之下構(gòu)成了有機(jī)統(tǒng)一的共同體。老子進(jìn)一步指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！痹诶献拥淖匀挥^中，這是統(tǒng)領(lǐng)自然的一個(gè)根本法則，也是現(xiàn)代國(guó)家倡導(dǎo)生態(tài)文明建設(shè)所應(yīng)該遵循的。在神圣對(duì)的大自然中，萬(wàn)物有自己的生存法則，并依其自然運(yùn)行，形成了生物圈。近代以來(lái)，人認(rèn)識(shí)到了自己的主體地位，而去不斷地改變生態(tài)循環(huán)，自然界也就用自然災(zāi)害來(lái)提醒人類。就像馬克思所說(shuō)，自然的客觀規(guī)律是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。

人是自然界的一部分，人應(yīng)效法天地自然，遵循自然界的規(guī)律，按照自然“道”的天，即“無(wú)為”，從而反對(duì)破壞自然界的“人為”。道家以超越一切的道為出發(fā)點(diǎn)，從自然的天道契入天人關(guān)系，以自然無(wú)為為宗旨，要求順應(yīng)自然，去除人為，遵循天地循環(huán)所造成的自然界的和諧秩序，平等的對(duì)待萬(wàn)物，以此實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一。天道就是人道，天不具有鬼神作用，也不具有仁義品行，而是自然無(wú)為，不言，不爭(zhēng)，處下，容納?！吧挥?，為而不恃，功成而弗居?！碧斓赖钠犯窬褪恰盁o(wú)為”。道家一向倡導(dǎo)“無(wú)為”，通過(guò)無(wú)為達(dá)到有為的結(jié)果。人類的行為做法和遵循的道德法則，應(yīng)該向自然索取，從自然中得到“人道”。這樣，老子就將通過(guò)宇宙觀將天道與人道聯(lián)系在一起，從而告誡統(tǒng)治者應(yīng)該“無(wú)為”，順應(yīng)天道，以更好地治理國(guó)家與社會(huì)。

從天人關(guān)系來(lái)說(shuō)，人類對(duì)待天地萬(wàn)物的標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)該是順應(yīng)自然，自然而然的發(fā)展。老子認(rèn)為，自然是一個(gè)“道生之，德蓄之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之爵而常自然。故道生之蓄之，長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之；生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰。是謂玄德?！保ǖ谖迨徽拢┑挠幸?guī)律的發(fā)展過(guò)程。“道”為天下之母，為宇宙的根源，產(chǎn)生了天地，天地再生養(yǎng)萬(wàn)物，所以萬(wàn)物皆是“道”化生而來(lái)，隨之便有了“德”的蓄養(yǎng)，其實(shí)“德”就是“道”的性能；由于道與德的功勞，萬(wàn)物各自形成并發(fā)展。道生萬(wàn)物，但卻讓物順其自然，各自蓄養(yǎng)，各自成長(zhǎng)。人作為自然界中的一員，并沒(méi)有高出其他萬(wàn)物的特權(quán)，也應(yīng)該遵循萬(wàn)物的準(zhǔn)則，以自然德性為最高德性【玄德】。如果一旦做出破壞與違背自然的事情，也一定會(huì)遭到報(bào)復(fù)，破壞自然界，也就是破壞人類自身。“知常曰明；不知常，妄，作兇?！保ǖ谑拢?/p>

老子通過(guò)天道去認(rèn)知人道，最終得出結(jié)論，人道就是天道。治理社會(huì)的準(zhǔn)則也就變成“人道”，人類就應(yīng)該與自然規(guī)律一樣，自然發(fā)展，而不是拔苗助長(zhǎng)，一切以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為目標(biāo)，人為改變生態(tài)法則。這就是道家將人道合于天道的天人合一觀的基本傾向。

三、生態(tài)倫理學(xué)

生態(tài)倫理學(xué)的核心問(wèn)題是講求人與自然的和諧，達(dá)到生態(tài)平衡。所謂生態(tài)平衡是指生物與生物、生物與環(huán)境之間憑借生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能的作用，實(shí)現(xiàn)相對(duì)平衡與動(dòng)態(tài)演進(jìn)。其機(jī)理在于，通過(guò)生態(tài)系統(tǒng)所持有的循環(huán)機(jī)制和反饋機(jī)制，保持能量和物質(zhì)的輸出與輸入平衡和結(jié)構(gòu)處于最佳狀態(tài)。人作為生態(tài)系統(tǒng)中的一員，跟其他系統(tǒng)有著密切的關(guān)系，生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞，必然會(huì)殃及人類的生存與發(fā)展。

在目前的環(huán)境倫理學(xué)中，存在兩大陣營(yíng)，即人類中心主義和非人類中心主義。在非人類中心者看來(lái)，人與世間萬(wàn)物平等，都是整個(gè)生態(tài)中的一員，并不是萬(wàn)物的主宰。自然不僅是被利用的資源，更有其他的價(jià)值，審美價(jià)值，科學(xué)價(jià)值等等。大部分自然的東西都比人造的東西好，人工美永遠(yuǎn)比不上自然的壯美。

而有的學(xué)者倡導(dǎo)通過(guò)科學(xué)技術(shù)而改善生態(tài)環(huán)境問(wèn)題?！艾F(xiàn)代的科技是典型的征服性科技，現(xiàn)代主義大寫了人，把人提升到上帝的至高地位，認(rèn)為人為的才是文明的，徹底的人工世界才是最美好的世界，他們的最高文明理想是徹底消滅地球上的野生生物，把地球徹底人工化?！边@些主張都是極端化的，人作為自然界的一部分，要滿足自己的生存欲望無(wú)可厚非，我們要借助科學(xué)技術(shù)來(lái)提高我們的生活質(zhì)量，同時(shí)，我們也要有一顆敬畏大自然的心，才能保護(hù)好大自然，保護(hù)好我們賴以生存的家園。

“環(huán)境倫理道德的建立，是把人類的善惡、正義、平等、責(zé)任等傳統(tǒng)用于人與人關(guān)系的道德觀念擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系上，它不僅表現(xiàn)人類行為中人與人之間的利益關(guān)系，認(rèn)為破壞環(huán)境，因而侵犯他人利益的行為是不道德的，而且表現(xiàn)人與自然的利益關(guān)系，認(rèn)為破換環(huán)境，危害其他物種的生存權(quán)利也是不道德的?！比祟悜?yīng)該反思自己的主體地位，并以此來(lái)約束我們的行為。大自然不能說(shuō)話，但眾多的自然災(zāi)害是它對(duì)我們的警告，我們應(yīng)該反思自己的行為，以建立可持續(xù)發(fā)展的藍(lán)圖。

西方文化自笛卡爾以來(lái)形成了“主客二分”的思維方式，人是主體，具有主體性和主動(dòng)性；而自然界是客體，是人類利用、征服和改造的對(duì)象，并沒(méi)有其內(nèi)在價(jià)值。這樣的思維方式強(qiáng)調(diào)了人與自然的分離和對(duì)立。也就容易導(dǎo)致過(guò)分抬高人的地位，而忽視自然界的本身的利益。當(dāng)今世界，臭氧層破壞，全球變暖等一系列的自然災(zāi)害都給我們上了最沉重的一課，我們應(yīng)該反思人類的行為。

在環(huán)境倫理學(xué)流派中，還有一個(gè)重要流派，即生態(tài)流派。他們主張資本主義制度對(duì)當(dāng)前環(huán)境危機(jī)有很大的責(zé)任，資本主義制度的追求剩余價(jià)值、異化消費(fèi)，都使人類只管追求物質(zhì)享受，從而擴(kuò)大了對(duì)大自然的索取。他們主張改變社會(huì)制度，從而改善環(huán)境。

在中國(guó)哲學(xué)思想中，“道法自然”這一思想，給我們當(dāng)今生態(tài)治理提供了借鑒。人與自然不再是主客二分的關(guān)系，而是合為一體，并且不能分離。這就要求人應(yīng)該順應(yīng)與尊重自然之道。這在根源上體現(xiàn)了東方“天人合一”觀比西方“主客二分”的思維方式在生態(tài)倫理學(xué)方面的優(yōu)勢(shì)。而中國(guó)作為社會(huì)主義國(guó)家，在生產(chǎn)方式，國(guó)家干預(yù)等方面對(duì)治理環(huán)境都有優(yōu)勢(shì)，政府應(yīng)該發(fā)揮職能，在各方面敦促環(huán)境治理。

人作為生態(tài)系統(tǒng)中的一員，有責(zé)任和義務(wù)去保護(hù)我們的生態(tài)系統(tǒng)。人類是自然界的組成部分，又是靠自然供養(yǎng)而生存和發(fā)展的。在目前嚴(yán)重生態(tài)危機(jī)的困擾下，我們必須尋找出路，以保護(hù)我們賴以生存的環(huán)境。不管是對(duì)目前各種各樣的環(huán)境倫理學(xué)流派的批判，他們對(duì)我們解決生態(tài)危機(jī)提供了指導(dǎo)意義。我們一方面要相信科學(xué)和理性的力量，另一方面也要深刻反思人與自然的關(guān)系。道家的自然觀念對(duì)當(dāng)今社會(huì)有重要的啟迪與指導(dǎo)意義，我們應(yīng)該理論加上科學(xué)技術(shù)手段，更好地了解自然，發(fā)現(xiàn)自然，以便更好地“道法自然”。

參考文獻(xiàn)：

[1]何懷宏.生態(tài)倫理――精神資源與哲學(xué)基礎(chǔ)[M].保定：河北大學(xué)出版社，2002.

[2]趙保佑.老子思想與人類生存之道[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011.

[3]盧風(fēng)，劉湘溶.現(xiàn)展觀與環(huán)境倫理[M].保定：河北大學(xué)出版社，2004.

[4]肖巍.生態(tài)倫理學(xué)何以可能[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)，2002（2）.

第9篇：老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文

《道德經(jīng)》前六個(gè)字，可稱“六字真言”，它不僅提示了“可道”與“常道”的關(guān)系，從而奠定了整篇的立論基礎(chǔ)，而且蘊(yùn)藏了極其玄妙、深刻、豐富的思想，隱含了老子的整個(gè)“可道哲學(xué)”?；九@六個(gè)字，對(duì)于把握老子的宇宙本體論和教育觀，關(guān)系重大。遺憾的是，大多數(shù)研究者，包括一些道學(xué)專家在內(nèi)，對(duì)此的理解明顯是過(guò)于簡(jiǎn)單、敷衍了。這就是歷史作弄人、令人嘆息的地方：這樣一部經(jīng)天緯地的大書，我們甚至連開頭都沒(méi)有搞懂，還怎么談去發(fā)揚(yáng)光大呢？

“可道”極不尋常，“可道”里面有很大的名堂。

這里涉及的問(wèn)題有三：一是如何理解“可道”概念;二是如何理解“可道”與“常道”的關(guān)系;三是如何理解老子“可道哲學(xué)”的本質(zhì)。三個(gè)問(wèn)題是連帶的，只有破解了一題，才能正確解答二、三題。

究竟什么是“可道”？許多學(xué)者異口同聲將其解釋為“可以言說(shuō)”“可用語(yǔ)言表述”。是這樣嗎？如果是這樣，我們就不能認(rèn)定“可道”與“常道”存在某種重要的關(guān)系;如果是這樣，“道可道，非常道”也難以成為整個(gè)《道德經(jīng)》的立論基礎(chǔ);如果是這樣，老子深邃、宏大的“可道哲學(xué)”就根本不能成立。

不是這樣的。這是一個(gè)很大、很致命的誤解！

關(guān)于可道的“道”，南懷瑾先生有一個(gè)求證，他說(shuō)：“有人解釋《老子》（即《道德經(jīng)》）第一章首句的第二個(gè)‘道’字，便是一般所謂‘常言道’的意思，也就是說(shuō)話的意思。其實(shí)，這是不大合理的。因?yàn)榘颜f(shuō)話或話說(shuō)用‘道’字來(lái)代表，那是唐宋之間的口頭語(yǔ)。”[1]我是同意南先生意見的，我認(rèn)為“可道”應(yīng)該不是“可以言說(shuō)”那么簡(jiǎn)單。

在我看來(lái)，可道的“道”，是名詞的使動(dòng)用法，意指“可以為道”，就是說(shuō)，道（指常道）因?yàn)橛雄E可循、有相可示，可以作為道路來(lái)指導(dǎo)人們。

那么什么東西“可以為道”―能夠作為道路來(lái)指引方向呢？那就是道表現(xiàn)出的某些跡象、征候。比如，日月輪轉(zhuǎn)、四時(shí)交替、植物枯榮、人事興衰，這就是道的運(yùn)行的一些表象，我們從中可以理解到道的存在和特點(diǎn)，從而把握生存的正確法則和方向。《易經(jīng)》講：“天垂象，見吉兇，圣人象之;河出圖，洛出書，圣人則之?！雹?可道正是“天垂象”的結(jié)果;沒(méi)有天垂象，就沒(méi)有可道。南宋邵若愚說(shuō)：“此無(wú)始無(wú)終，長(zhǎng)存不改之道。自虛無(wú)始化一氣，因有一氣之跡，是故可道。”[2]道有跡可循，可以為道，便是可道。

道“可以為道”這層意思，如果用一個(gè)單字來(lái)表示，那便是“導(dǎo)”（В。在繁體字“А崩錚包含著更為直觀的“可道”的奧秘?？傻?，就是講道之б的作用?？傻兰揣?讕哂幸?、揣的功能?朗僑死嘧詈蟮牡際Γ師）。

所以說(shuō)，可道，不是簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單的“可以言說(shuō)”的意思，而是老子哲學(xué)體系里的一個(gè)關(guān)鍵性概念，它表明了道這種“玄之又玄”的形而上的東西如何在現(xiàn)象界中表現(xiàn)以及具有何種價(jià)值。

理解了“可道”的基本意思，也就容易理解“可道”與“常道”的關(guān)系。道作為“一”，是體、相、用的綜合體，它在現(xiàn)象界中的表現(xiàn)，就是其“相”;它具有價(jià)值，就是其“用”。分開說(shuō)的話，常道與可道的關(guān)系，就是體相、體用關(guān)系。我們說(shuō)道是“可道”的，即是說(shuō)道有其相、有其用，只是這個(gè)相和用，無(wú)論如何廣博，無(wú)論如何窮盡，永遠(yuǎn)不等于老子心中那個(gè)永恒、終極、純粹的道―“常道”（“恒道”）。老子生怕人們誤解他的意思，只按照表象（相）和價(jià)值（用）的認(rèn)識(shí)來(lái)解讀他的道，所以特別強(qiáng)調(diào)了一下“常道”這個(gè)詞，來(lái)加以明確區(qū)分。

在《莊子?天運(yùn)》里，莊子轉(zhuǎn)述了一段老子對(duì)孔子說(shuō)的話，其中有：“今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”[3]意思是說(shuō)，如今你所談?wù)摰臇|西，就好像是足跡;足跡是腳踩出來(lái)的，然而足跡難道就是腳嗎！如果借用二者來(lái)比喻，那么，腳作為體應(yīng)是道，足跡作為腳留下的印記（相）就是腳的可道。足跡當(dāng)然不是腳，可道當(dāng)然也不是道。

常道與可道的體相、體用關(guān)系，構(gòu)成整個(gè)《道德經(jīng)》的立論基礎(chǔ)。沒(méi)有常道，道就沒(méi)有本體，道就是一般現(xiàn)象之物，沒(méi)有什么深?yuàn)W可言，老子也就根本沒(méi)有必要花功夫來(lái)講一部《道德經(jīng)》;沒(méi)有可道，道完全看不見摸不著，等于不存在，也就根本無(wú)從講起。所以，常道與可道是缺一不可的。

過(guò)去禪宗有一句話，叫“妙高頂上，不可言傳;第二峰頭，略容話會(huì)”。常道是妙高頂上的本體信仰，只能存之乎心，不可言說(shuō)，故一筆帶過(guò)，而可道則是第二峰頭的宇宙哲學(xué)，可以多說(shuō)幾句。可道，是道之掛一漏萬(wàn)的無(wú)奈表達(dá)，或者說(shuō)，是道的“降低”高度的勉強(qiáng)解說(shuō)。

綜合起來(lái)，關(guān)于《道德經(jīng)》開篇這“六字真言”，老子的意思是說(shuō)：一方面，道雖然妙不可言，可它總還是有跡可循的，這些暴露出來(lái)的行跡大略可以作為道路來(lái)指引方向（“可道”）;另一方面，那些可以作為道路來(lái)指引方向的種種道的跡象，卻不等于那個(gè)真正的、整體的、終極的道（“常道”）。這里面，有兩個(gè)轉(zhuǎn)折、兩次否定;是邊肯定邊否定、同時(shí)肯定同時(shí)否定。

那么，由常道與可道的體相、體用關(guān)系，能夠幫助我們引申出一種怎樣的宇宙觀呢？或者說(shuō)，能夠幫助我們建立一幅怎樣的世界景態(tài)呢？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，我想以自己的一種理論模型―“一體三態(tài)論”來(lái)做一個(gè)勉為其難的詮釋。

“一體三態(tài)”是什么意思呢？“一體”，就是常道，常道為體。體是萬(wàn)物的根本和創(chuàng)造者，但它無(wú)形無(wú)狀，不可思議，不可致詰;體要把自己外化，通過(guò)它創(chuàng)造的現(xiàn)象界來(lái)展示自己?！叭龖B(tài)”，就是由常道這個(gè)本體產(chǎn)生、演化出來(lái)的三種現(xiàn)象界的形態(tài)（也就是三種世界的“相”）?，F(xiàn)象界是我們看得見、摸得著的世界，也是我們能夠勉強(qiáng)理解的世界。我們現(xiàn)在所說(shuō)的“世界”，其實(shí)就是這個(gè)現(xiàn)象界;當(dāng)我們說(shuō)“世界”的時(shí)候，一般不包括也不會(huì)考慮到“體”的問(wèn)題。對(duì)這三種現(xiàn)象界形態(tài)，我們往往不加分別，也不了解其中的相互關(guān)系和微妙差異，所以我們一般的所謂“世界觀”還是經(jīng)驗(yàn)層次的。這里順便說(shuō)一下，在康德哲學(xué)里，也有一個(gè)關(guān)于“物自體”和“現(xiàn)象界”的劃分，但他的“物自體”是“虛置”的，所以后世有的哲學(xué)家認(rèn)為那是“多余”的擺設(shè)，盡管在我看來(lái)這個(gè)“虛置”的“物自體”其實(shí)足夠偉大，但它還是不能與道體相提并論;至于“現(xiàn)象界”概念，由于康德哲學(xué)奠基于牛頓的經(jīng)典物理學(xué)成果，他本人并不懂量子物理學(xué)關(guān)于疊加態(tài)、波函數(shù)、量子糾纏的種種奧秘，他把現(xiàn)象界當(dāng)成了一成不變的存在，因此，與我們奠基于量子理論的“現(xiàn)象界”理解也有很大不同。

在“一體三態(tài)”中，第一種現(xiàn)象界形態(tài)（“世界1”），是“現(xiàn)象疊加態(tài)”。它是怎樣形成的呢？它是由道生萬(wàn)物形成的。老子說(shuō)：“道生一， 一生二， 二生三，三生萬(wàn)物?！雹?又說(shuō)：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物?！雹?按照老子的表述，這是一個(gè)“玄之又玄”的、混沌的、恍惚的世界，用我們今天的科學(xué)術(shù)語(yǔ)說(shuō)，也就是疊加態(tài)世界。疊加態(tài)的特點(diǎn)，是若干種特性、形態(tài)、可能性摞在一起，相依共存?，F(xiàn)象疊加態(tài)可以說(shuō)是一個(gè)未經(jīng)人類明顯干預(yù)的“原生態(tài)”的大自然，事物之間保留著無(wú)比復(fù)雜、豐富的有機(jī)聯(lián)系。到這個(gè)時(shí)候，道的體相、體用關(guān)系是自然（即“原本如此”）純樸的。

但這種自然純樸的體相、體用關(guān)系，注定要被人類破壞和改變，因?yàn)樗鼰o(wú)法滿足人類的特定需要和選擇;人類一定要?jiǎng)?chuàng)造出滿足自身目的性的新的世界形態(tài)，這就是第二種現(xiàn)象界形態(tài)（“世界2”），我稱之為“現(xiàn)象確定態(tài)”?！艾F(xiàn)象確定態(tài)”是一個(gè)人工的、人化的、人為的世界，也是我們所熟悉、所迷戀、所深信不疑的世界。我們甚至誤以為它就是唯一的、天經(jīng)地義的原本世界。這個(gè)世界是怎么形成的呢？是我們對(duì)“現(xiàn)象疊加態(tài)”做了一個(gè)動(dòng)作，一個(gè)“抽象”（這個(gè)“抽象”，是“抽”大自然之“象”）的動(dòng)作，即抽取疊加態(tài)的某些性狀、某種可能性，讓疊加態(tài)“坍塌”變?yōu)槟撤N確定態(tài)而形成的（如果我們不了解人為干預(yù)會(huì)導(dǎo)致大自然疊加態(tài)坍塌的奧秘，很容易以為世界原本就是這樣的）。通過(guò)幾萬(wàn)年的文明拓展，特別是近幾百年的工業(yè)革命，人類以自己的思想和實(shí)踐活動(dòng)深刻改變了大自然，創(chuàng)造出了打上自己目的印記的人工世界，這就是“現(xiàn)象確定態(tài)”。

我們的抽象動(dòng)作并沒(méi)有停止。近幾十年來(lái)，通過(guò)信息技術(shù)，我們又創(chuàng)造了第三種現(xiàn)象界形態(tài)（“世界3”），我稱之為“現(xiàn)象虛擬態(tài)”。它又是如何形成的呢？它是我們?cè)凇艾F(xiàn)象確定態(tài)”的基礎(chǔ)上對(duì)大自然做的第二次“抽象”（抽象的抽象）所形成的。如果說(shuō)，第一次抽象，抽取的是大自然的部分性狀和可能性，但還保留了大自然的部分有機(jī)聯(lián)系（只是“坍塌”了部分疊加態(tài)），那么，第二次抽象，抽取的僅是大自然的“純形式”，如形狀、色彩、數(shù)量關(guān)系、程序、語(yǔ)言語(yǔ)法等，而舍棄了大自然的靈魂和血肉。這樣形成的“現(xiàn)象虛擬態(tài)”，是一個(gè)無(wú)機(jī)的世界，沒(méi)有了大自然豐富的有機(jī)聯(lián)系。

柏拉圖曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，藝術(shù)是模仿的模仿。他認(rèn)為世界的本體是“理型”，物質(zhì)世界的產(chǎn)生只是對(duì)理型的模仿，而藝術(shù)又要模仿物質(zhì)世界，所以是模仿的模仿。柏拉圖對(duì)藝術(shù)是頗有微詞的，主要就是因?yàn)樗X(jué)得藝術(shù)離理型隔得太遠(yuǎn)了一些。現(xiàn)在，我們對(duì)“現(xiàn)象虛擬態(tài)”的看法與柏拉圖對(duì)藝術(shù)的看法有點(diǎn)類似?！艾F(xiàn)象虛擬態(tài)”是在“現(xiàn)象確定態(tài)”對(duì)大自然抽象的基礎(chǔ)上做了又一次抽象，是抽象的抽象，是純形式的無(wú)機(jī)組合，它與原生態(tài)的、純樸自然的疊加態(tài)隔得“山重水復(fù)”！結(jié)果可能就是回家“疑無(wú)路”。

這就是道通過(guò)體相、體用關(guān)系演化出的世界景態(tài)。在這個(gè)演化過(guò)程中，人類不斷地對(duì)大自然進(jìn)行抽象、抽取，建立了龐大而復(fù)雜的文明世界。我們?yōu)榇硕老补奈?。然而，在我們一路高歌猛進(jìn)的時(shí)候，可能也需要對(duì)一個(gè)根本性的問(wèn)題有所敬畏和警覺(jué)，那就是我們的人性結(jié)構(gòu)是否隨著文明的繁榮進(jìn)步而退化，或者產(chǎn)生執(zhí)著、迷癡而致刻板？在有機(jī)度極高的現(xiàn)象疊加態(tài)（世界1）里，我們?nèi)祟惻c大自然一起，具有高度豐富、靈動(dòng)的自由靈性;到了有機(jī)度降低的現(xiàn)象確定態(tài)（世界2）里，我們的靈性開始萎縮和喪失，代之以程序化的僵硬理性;而當(dāng)無(wú)機(jī)的現(xiàn)象虛擬態(tài)（世界3）向我們鋪天蓋地襲來(lái)的時(shí)候，我們的人性構(gòu)造里除了刻板還能剩下什么呢？

這正是老子之憂??！老子苦口婆心，擔(dān)心的就是我們?nèi)祟悤?huì)不會(huì)“離道自生”，越走越遠(yuǎn)，以致不能“復(fù)命歸根”―找不到回家之路。我想，這應(yīng)該是老子力圖要讓道發(fā)揮教育作用、變成“可道哲學(xué)”的初衷吧。

總起來(lái)講，發(fā)現(xiàn)一個(gè)“玄之又玄”的道，高懸那無(wú)限幽遠(yuǎn)的常道，是老子思想極其精妙的地方，也是他對(duì)于中國(guó)文化的莫大貢獻(xiàn)。關(guān)于這一點(diǎn)，我們后人是無(wú)論如何贊嘆與嘉褒也不為過(guò)的！但是，因?yàn)槌５朗恰安豢芍略憽保o(wú)從追問(wèn)）的，它要通過(guò)可道來(lái)顯示自己的存在和價(jià)值，因此《道德經(jīng)》的重心（是重心，而不是中心或核心），其實(shí)并不在解說(shuō)常道，而在闡發(fā)可道。只有可道―道表現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象和應(yīng)用價(jià)值才是可以具體闡發(fā)、具體發(fā)揮的。所以我們說(shuō)，老子哲學(xué)的重心在闡發(fā)可道，其特質(zhì)，可以歸結(jié)為“可道哲學(xué)”。所謂可道哲學(xué)，即由形而上的道本體論出發(fā)，通過(guò)常道與可道的內(nèi)在矛盾運(yùn)動(dòng)，即其體―相、體―用關(guān)系，來(lái)展示道的各種表現(xiàn)和妙用，探索道在國(guó)家治理、社會(huì)調(diào)和與人生修養(yǎng)諸方面對(duì)人們的啟發(fā)、引導(dǎo)價(jià)值，換言之，就是讓道成為方法論，成為引導(dǎo)者，衍生出一整套社會(huì)治理哲學(xué)和人生哲學(xué)。

毫無(wú)疑問(wèn)，在老子的可道哲學(xué)里，隱含了他的自然教育觀。他認(rèn)為道具有“可道”的本性，可以通過(guò)無(wú)為自化的內(nèi)在力量，引導(dǎo)人類加入大自然的恒久聚會(huì)，與萬(wàn)物相擁而舞、和諧共存。《道德經(jīng)》八十一章五千余言，沒(méi)有講別的，講的全是這個(gè)。因此，老子的可道哲學(xué)，題中應(yīng)有之義即是廣泛意義上的“道的教育學(xué)”，或者說(shuō)是大自然的教育學(xué)。

這里我們要順便評(píng)論一下關(guān)于道（常道）的“副產(chǎn)論”（或稱“外求論”）。臺(tái)灣學(xué)者陳鼓應(yīng)先生是老莊哲學(xué)研究的重要人物，他對(duì)于老子于中國(guó)哲學(xué)之貢獻(xiàn)的評(píng)價(jià)，我是十分贊同的。他說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)的主干部分是道家思想而非儒家”“老子是中國(guó)哲學(xué)之父”“中國(guó)‘哲學(xué)的突破’始于老子”“老子在中國(guó)哲學(xué)史上的影響，遠(yuǎn)超其他各家?！盵4]這些評(píng)價(jià)，我以為是恰當(dāng)?shù)摹＠献拥辣倔w論的宇宙觀，奠定了中國(guó)本體論哲學(xué)的第一塊基石，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)“哲學(xué)的突破”。

但是，陳鼓應(yīng)先生沒(méi)有考慮到，老子哲學(xué)的特質(zhì)是什么，為什么會(huì)有這種特質(zhì)，因此，他在老子哲學(xué)的本末關(guān)系、因果關(guān)系上做了錯(cuò)誤的臆斷。他在《老子哲學(xué)系統(tǒng)的形成和開展》一文里說(shuō)：“老子哲學(xué)的理論基礎(chǔ)是由‘道’這個(gè)觀念開展出來(lái)的，而‘道’的問(wèn)題，事實(shí)上只是一個(gè)虛擬的問(wèn)題?！馈哂械姆N種特性和作用，都是老子所預(yù)設(shè)的。老子所預(yù)設(shè)的‘道’，其實(shí)就是他在經(jīng)驗(yàn)世界中所體悟的道理，而把這些所體悟的道理，統(tǒng)統(tǒng)托付給所謂的‘道’，以作為它的特性和作用。”[5]在陳鼓應(yīng)看來(lái)，老子的哲學(xué)思想，都是經(jīng)驗(yàn)世界里體悟出來(lái)的道理，是（在沒(méi)有“道”這個(gè)假定以前）“預(yù)設(shè)”好的，然后再把它們安置到一個(gè)叫作“道”的形而上的假定上面去。陳鼓應(yīng)的“預(yù)設(shè)論”，應(yīng)該受到徐觀復(fù)“推求論”一定的影響。徐觀復(fù)說(shuō)：老子的哲學(xué)是“由人生的要求，逐步向上推求，推求到作為宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地。”[6]

不論是陳鼓應(yīng)的“預(yù)設(shè)論”，還是徐觀復(fù)的“推求論”，都是把老子的道當(dāng)作了經(jīng)驗(yàn)世界的“副產(chǎn)物”來(lái)看待，他們認(rèn)為老子只是為了說(shuō)明他的政治理想和人生理想才蓄意推出一個(gè)“道”來(lái)的。這實(shí)在是本末倒置、因果顛倒了！其一，老子關(guān)于道的宇宙本體論，是如有神啟、妙不可言的天才思想，其價(jià)值遠(yuǎn)勝過(guò)任何經(jīng)世濟(jì)用的政治設(shè)計(jì)或人生理想。其二，這樣的天才思想，不是通過(guò)“總結(jié)經(jīng)驗(yàn)”就可以得到的?！俺５馈薄耙曋灰?，名曰夷;聽之不聞，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一?！雹?它是總體的、唯一的、超驗(yàn)的東西，怎么可能從經(jīng)驗(yàn)雜多中推導(dǎo)出來(lái)呢？感性世界的道理，無(wú)論怎樣積累，也永遠(yuǎn)不可能“提升”到形而上的境界。其三，經(jīng)世濟(jì)用的政治設(shè)計(jì)或人生理想，反倒是從老子的宇宙本體論自然“流淌”出來(lái)的，是老子宇宙本體論的“副產(chǎn)品”，唯其如此，二者才可能形成這樣一脈相承、渾然一體的高度一致。

道可以為道，可道即導(dǎo)，這是大自然無(wú)所不在的偉大的教育學(xué)。

參考文獻(xiàn)：

[1]南懷瑾. 老子他說(shuō)[M]. 上海：復(fù)旦大學(xué)出版社， 2014：48.

[2]老子著. 河上公， 王弼， 范應(yīng)元等注. 名家集注道德經(jīng)（冊(cè)一）[M]. 北京：印刷工業(yè)出版社， 2011：10.

[3]安繼民， 高秀昌注釋. 莊子[M]. 鄭州：中州古籍出版社， 2008：284.

[4]陳鼓應(yīng). “二次修訂版序”， 老子注譯及評(píng)介（修訂補(bǔ)本）[M]. 北京：中華書局， 1984：7-8.