道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)精選(九篇)
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第1篇：道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)范文
【關(guān)鍵詞】 儒家； 道家； 性哲學(xué)
A comparison between Confucius and Taoistic philosophy on sex
WANG Wen, WANG Rongli
1 Department of Philosophy and Social Sciences, PKUHSC, Beijing 100083, China
2 Research Institute of Neuroscience, PKUHSC, Beijing 100083, China
【Abstract】
Confucianism and Taoism are two dominant schools of thoughts in traditional Chinese culture. Accordingly Confucius and Taoistic philosophies on sex comprise an important part of ancient Chinese culture heritage. Although the two philosophies are from the same origin, they are of sharp differences. This article illustrates the similarities and differences between the two philosophies on sex with an aim to increase people’s understanding on sex philosophy.
【Key words】 confucianism; taoism; philosophy on sex
儒家是中國傳統(tǒng)文化中影響最大的哲學(xué)學(xué)派，占居中國傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)地位；道家強(qiáng)調(diào)以“道”為最高信仰，相信人通過某種修煉能得道成仙、長生不死。儒道共同構(gòu)成中國傳統(tǒng)信仰的基本框架，是中國古代文化遺產(chǎn)的一個(gè)有機(jī)組成部分，并滲透在我國社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、醫(yī)學(xué)、藥物學(xué)、養(yǎng)生學(xué)、氣功學(xué)、化學(xué)以及社會(huì)心理、社會(huì)習(xí)俗、思維方式等各個(gè)方面。兩種文化體系之間，既有共同點(diǎn)和聯(lián)系，又存在明顯的差異性。下面僅就二者性哲學(xué)觀念的異同，做一分析比較。
1性的本體論之同異
1．1同源同質(zhì)的“陰陽說”
在性哲學(xué)本體論上，儒道兩家是同源同質(zhì)，都贊同陰陽天命觀，將《周易》之陰陽說作為性哲學(xué)的基礎(chǔ)?！吨芤住分忻鞔_提出：“一陰一陽之謂道”，把萬事萬物分成陰陽兩個(gè)基本范疇，陽象征雄性、光明、主動(dòng)和滲透，它出現(xiàn)于山中，用連續(xù)直線、天藍(lán)色、奇數(shù)或龍等表示；陰象征雌性、黑暗、被動(dòng)和吸附，它出現(xiàn)于河流之中，用六道不連續(xù)的短線、紅色、偶數(shù)或虎等表示。陽與陰都始于太極。為此，天為陽、地為陰，君為陽、臣為陰，男為陽、女為陰，夫?yàn)殛枴⑵逓殛?，二者既?duì)立，又統(tǒng)一、互補(bǔ)。世界所有過程都是陰陽相互作用的表現(xiàn)?！兑住坟灾?，組成乾卦的陽爻為“―”符號(hào)，組成坤卦的陰爻為“--”符號(hào)，上面兩個(gè)符號(hào)分別是男女性器官象形之簡化，各代表男根和女陰?！独献印分刑岢觯骸肮壬癫凰溃侵^玄牝（指雌性生殖器官），玄牝之門，是謂天地根法自然?！笨鬃又赋觯骸坝刑斓?，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；夫婦之道，不可以不久也，故受之以恒。”認(rèn)為兩性與陰陽相符、相通，符合天地陰陽的變化規(guī)律［1］。
1．2性本體差異：性為“人之本性”與“天地之法”
儒道兩家雖都同取法《易》，崇尚“陰陽說”的性哲學(xué)本體論，但也有異見。如《孟子•告子上》中說：“食、色，性也”，性被儒家看作是人之本性；而道家則把陰陽、雌雄、男女兩性關(guān)系推崇到崇高、極致、主導(dǎo)的地位，認(rèn)為性的結(jié)合導(dǎo)致陰陽作用，產(chǎn)生新的生命。如《周易•系辭》中指出：“男女構(gòu)精、萬物化生”；老子《道德經(jīng)》中說：“玄牝之門，是謂天地根?！奔础靶蜷T”（雌性或女性生殖器）為天地之根本?！皻w妹，天地之大義也，天地不交而萬物不興”。因而，它是天地之大義、宇宙之大法則的“道”，是一切生命的基礎(chǔ)和構(gòu)成萬物、人類、社會(huì)的本源。這正是道家性觀念的基礎(chǔ)和核心［2］。
2性的崇拜分歧：女性生殖崇拜與男性生殖崇拜
隨著人類的進(jìn)化發(fā)展，人類性系統(tǒng)、的逐漸完善，人們感受到男女生殖器接觸獲得的極大愉悅，認(rèn)識(shí)到性、與懷孕、生育的關(guān)系。同時(shí)，中國古代泛靈論哲學(xué)認(rèn)為，每種事物和現(xiàn)象都有一個(gè)主管神，人的行為是事物間相互作用的反映。而則如同天下雨時(shí)風(fēng)伴隨雨從天而降，使天上的“”與大地上的“雌”相交融的一種天地合一現(xiàn)象，由此產(chǎn)生了對(duì)性、、性生殖器的崇拜。
儒道兩家的性哲學(xué)觀念都包含著對(duì)性的生殖崇拜，這是二者性哲學(xué)觀念的共同點(diǎn)，是中國傳統(tǒng)性哲學(xué)觀念同源同質(zhì)的反映。但兩家的生殖崇拜也存在著差異，即儒家表現(xiàn)為男性生殖崇拜，道家則是女性生殖崇拜。儒家的性觀念本質(zhì)上是一種生殖哲學(xué)，它脫胎于先祖的“男性生殖崇拜”，是父系氏族文化的提升。甲骨文的“且”字仿造于男性生殖器，民間用的長方形木片的祖宗牌位，也為“且”字，古人造字的“祖”即“且”等，都表明了先祖對(duì)男性生殖器的崇拜，而女性僅僅是輔助的工具。
儒家經(jīng)典《禮記•儀禮》說，婦人以順從為務(wù)，貞為首，“惟寢席之交，而后有夫婦之情”，即和丈夫，是女子必盡的義務(wù)，即使有時(shí)不愿意，也要逆來順受，因?yàn)榕犹焐褪悄凶影l(fā)泄的工具。道家（老子）的性觀念脫胎于女性生殖崇拜，是母系氏族文化的理論升華。在母系社會(huì)時(shí)，祖是“日”字，寫法是一個(gè)圓圈當(dāng)中一點(diǎn)，是象形的女陰，也是太陽。中國不少地區(qū)至今仍用“日”來表示。道家所謂的“道”，最初就從對(duì)女性生殖力的認(rèn)知開始，進(jìn)而擴(kuò)大延伸至宇宙的創(chuàng)生。《老子》常用女性性器官和母體形容“道”的性質(zhì)作用，如“谷神不死謂玄牝，玄牝之門，是謂在地根”，“玄牝”即女性生殖器，“谷神”即生殖女神。女性生兒育女是從無到有，始于結(jié)胎，胚胎由混沌漸次分化，終成人形而出生。推之宇宙化生，即萬物生于有，有生于無，即道生一，一生二，二生三，三生萬物，即是恍兮惚兮，窈兮冥兮，其中有物，其中有象，其中有精。老子“小國寡民”哲學(xué)的貴柔守雌，也是這種生殖崇拜的反映。不僅如此，在早期道家文獻(xiàn)中，曾相信女人的性能力不僅遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過男人，而且是無限的［3］。
3性的主旨目標(biāo)分歧：生殖與養(yǎng)生
在性的主旨目標(biāo)上，儒道兩家存在著生殖與養(yǎng)生的分歧。
儒家雖然主張“食、色，性也”的基本觀念，但它看重的是兩性結(jié)合的后果及社會(huì)認(rèn)可形式，即結(jié)婚和生育。認(rèn)為，性的自然本性應(yīng)是“為后，非為色也”，把性放在“發(fā)乎情，止乎禮”的范圍之內(nèi)，把對(duì)性的社會(huì)管理作為“齊家治國平天下”的內(nèi)容之一，要求以婚姻為主宰，以“女為男用”為根本性別角色規(guī)范，以生殖（傳后）為終極目標(biāo)。潘綏銘認(rèn)為，這種“唯生殖目的論”的性觀念實(shí)際上是一種精神禁欲主義。在此目標(biāo)指導(dǎo)下，儒家則不禁止、甚至大力提倡夫妻性生活。如《詩經(jīng)》中“君子之道，五日一御（）”的說法。但儒家尤其是宋明理學(xué)認(rèn)為，不能為了“尋歡做樂”，婚姻要絕對(duì)主宰任何性活動(dòng)。為此，他們以“床上夫妻床下客”、“一日夫妻百日恩”的“恩愛”，貶斥浪漫愛情來調(diào)節(jié)性關(guān)系；以不得尋求快樂為性活動(dòng)的質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)、以男人的惜命保身為量的極限、以排斥未成年人和老年人的任何性表現(xiàn)等，作為儒家的基本性原則［4］。
與此相對(duì)，道家主張“合陰陽，延天命，通神明”，其性哲學(xué)的主旨落腳在養(yǎng)生和得道成仙上，把性作為個(gè)人修煉與超越生命的手段之一，要求個(gè)人的應(yīng)首先并主要地服從于養(yǎng)生和得道成仙的根本目標(biāo)。在此目標(biāo)指導(dǎo)下，他們極少提及夫妻和婚姻，而看重兩性結(jié)合本身及形式，堅(jiān)持性的神圣、神秘、壯美、平等觀念，把男女兩性關(guān)系及擺到極高的地位。道教經(jīng)典唐代里貫的《洞玄子》開篇第一句即：“夫天生萬物，唯人為貴。人之所上，莫過房欲。法天象地，規(guī)陰矩陽”（轉(zhuǎn)引自宋書功編著《中國古代房室養(yǎng)生集要》），意思是天地萬物之中，人是最可寶貴的；而人類所向往和看重的，沒有什么能超過。人的性活動(dòng)取法于天地，遵循著陰陽的大道理。他們認(rèn)為，不僅能完成人類繁衍的任務(wù)，而且能使者尤其是男人恢復(fù)元?dú)?，將性看成是一種與自然保持和諧、統(tǒng)一之道。為實(shí)現(xiàn)這種修煉、養(yǎng)生的文化理想和目標(biāo)，道家還創(chuàng)造出許多精致的技巧規(guī)范的房中術(shù)［2］。生殖與養(yǎng)生的分歧，反映了儒道兩種不同的性哲學(xué)價(jià)值觀。
4性的態(tài)度分歧：節(jié)欲、禁欲與無欲、
在對(duì)待性的態(tài)度上，儒道兩家都經(jīng)歷了一個(gè)演變的過程，即：儒家從孔孟主張的節(jié)欲論演變到程朱理學(xué)的禁欲論；而道家則從老子的無欲論演變?yōu)闂钪欤ㄓ址Q陽子居或陽生）的論。
早期儒家孔孟之學(xué)，對(duì)包括在內(nèi)的人的欲求抱著較為客觀、合理的態(tài)度。他們首先肯定人欲望存在的合理性，如“飲食男女，人之大欲存焉”，“食、色，性也”，“書中自有黃金屋，書中自有顏如玉”等。但提出對(duì)欲望要有節(jié)制，對(duì)追求欲望的手段要適當(dāng)、合理，如孔子所說：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也”。他認(rèn)為，人最應(yīng)畏懼的就是枕間之上男女不加節(jié)制。
孔子的節(jié)欲思想在《孟子》、《荀子》、《呂氏春秋》、《儀禮》、《禮記》等先秦典籍中得到進(jìn)一步發(fā)展。如《呂氏春秋•貴生》認(rèn)為，人們的各種欲求，都必須以“貴生”為前提，若有益于生，就該去追求、滿足；若有害于生，就應(yīng)該止欲。這種觀點(diǎn)和現(xiàn)代西方性科學(xué)家提出的“自愿、無傷”的性道德觀念十分相近?！秲x禮》、《禮記》提出的“三從四德”，為實(shí)現(xiàn)“男女大防”，規(guī)范人們的，防止，做出了種種細(xì)則規(guī)定。
到北宋時(shí)期，以二程、朱熹為代表的理學(xué)（原名“道學(xué)”，又稱“新儒學(xué)”）興起，把“人禮”與“天理”合二為一，用“理”涵蓋宇宙、天地、社會(huì)、人生，把道教的“道”置換為“理”，抹去道教性觀念中的性自然觀、性美麗觀等，全盤吸收佛教的性原罪觀、性污穢觀及全面禁欲觀，提出“滅盡人欲，盡存天理”、“餓死事小，失節(jié)事大”［5］的主張，把貶斥愛情與推崇禮教發(fā)展到了極致。由此，儒家的性節(jié)欲論進(jìn)而轉(zhuǎn)為性禁欲論。
與此相比，道家的老子主張無欲論，認(rèn)為人應(yīng)以“無欲”的態(tài)度對(duì)待各種欲望，提出“故常無欲”、“不可見欲”、“少私寡欲”，即人的常性沒有欲望，不可見到引起欲望的事物而想到欲望，應(yīng)少考慮自己，不要有欲望。老子認(rèn)為“無欲”有很大的好處，無欲則無求，無求則無煩惱，就可保持內(nèi)心和世界的寧靜。
隨著道家房中術(shù)的大量產(chǎn)生，出現(xiàn)頗多消極有害因素。房中術(shù)通過素女、黃帝、彭祖、容成公、孫思邈等人之現(xiàn)身說法，夸大，鼓吹“御（）女多多益善”，美化歷代統(tǒng)治者后宮逸的生活等，使道家所奉鼻祖老子的節(jié)制、惜精愛氣的房室養(yǎng)生術(shù)，逐漸演變?yōu)樾缘恼?。其主要代表人物是?zhàn)國初期的楊朱。論的理由在于：其一，欲是一種自然的需求，享受“美厚”、“聲色”之樂是順乎自然、人性的，理應(yīng)得到滿足；其二，人生苦短，如不及時(shí)行樂，韶光流逝將后悔不及。
綜上所述，儒家與道家的性哲學(xué)觀念同源同質(zhì)，都崇尚“陰陽說”，又有所差異。在性本體論上，儒家持性為“人之本性”，道家持性為“天地之法”；在性崇拜上，儒家為男性生殖崇拜，道家為女性生殖崇拜；在性的主旨目標(biāo)上，儒家為生殖，道家為養(yǎng)生；在對(duì)性的態(tài)度上，儒家從節(jié)欲論到禁欲論，道家則從無欲論演變?yōu)檎摗?/p>
參考文獻(xiàn)
1 吳成國．論儒學(xué)性哲學(xué)的基本脈絡(luò)［J］．醫(yī)學(xué)與社會(huì)，1996，9(9)：3．
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4 潘綏銘．性文化，我們繼承了什么樣的遺產(chǎn)［J］．中國性文化研究，1995，4．
第2篇：道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)范文
關(guān)鍵詞:中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)中國哲學(xué)
1對(duì)中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識(shí)
中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論,不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載,而且對(duì)精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí),只是這種認(rèn)識(shí)不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容。《內(nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認(rèn)為精神活動(dòng)與五臟功能密切相關(guān),將神志活動(dòng)歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動(dòng)的主體?！秲?nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居。”此后,中醫(yī)對(duì)精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學(xué)說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對(duì)形與神的影響。
2傳統(tǒng)文化對(duì)中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性,精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn),而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、等社會(huì)因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征,形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對(duì)人內(nèi)心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學(xué)思想指引下,中國人對(duì)挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源,導(dǎo)致各種心理障礙,譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對(duì)心理世界的積極影響。
3中國古代哲學(xué)對(duì)精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響
3.1中國古代哲學(xué)語境下的“心主神明”論中國哲學(xué)中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現(xiàn)實(shí)世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應(yīng)萬機(jī),臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中國哲學(xué)一元人生觀對(duì)心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對(duì)立,對(duì)世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對(duì)精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分,自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國古代醫(yī)學(xué),其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論,并沒有經(jīng)過二元的分裂,而是由對(duì)早期心身樸素同一的認(rèn)識(shí)直接深化而來,因而也就不可能完成對(duì)心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合
一、形質(zhì)神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對(duì)世界和人生的認(rèn)識(shí)總體說是二元的,即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向,但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ),才有了對(duì)精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對(duì)待,于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué),而中醫(yī)對(duì)心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù),在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過發(fā)揮個(gè)人主體性來正面應(yīng)對(duì)心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心?！?/p>
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道,要求把握住自己的內(nèi)心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說:“欲先修其身者,先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等,無不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對(duì)情感的調(diào)節(jié)[6]。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué),朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬病息,心動(dòng)則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見中國古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào),正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此?！?/p>
4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學(xué)說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓?為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對(duì)心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也?！钡兰艺軐W(xué)提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯(cuò)昏亂”,均是對(duì)道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導(dǎo)致精神崩潰,而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。
4.3禪宗對(duì)塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù),它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問[8]。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實(shí)踐而成立的睿智,一種當(dāng)代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系?！狈鸾趟枷爰靶蕹址椒ǖ男睦碇委熥饔弥饕衅莆覉?zhí),除妄念,破法執(zhí),空世界。我執(zhí)即對(duì)我的執(zhí)著,佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí),人才能消除煩惱,達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認(rèn)為,只有認(rèn)識(shí)空性,達(dá)成空觀,才不會(huì)產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對(duì)大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì),人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補(bǔ)了人們的精神空虛,構(gòu)筑了對(duì)來世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨(dú)處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失?！^此知保身卻病之方,莫要于怡養(yǎng)性真,慎調(diào)飲食,不得僅乞靈于藥餌也?！毙鲁?/p>
5小結(jié)
中醫(yī)學(xué)將神志活動(dòng)歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身,在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統(tǒng)文化對(duì)國民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來引導(dǎo)人的內(nèi)心生活,促進(jìn)人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度,而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創(chuàng)了“順其自然,為所當(dāng)為”的治療方法。可以說,中國傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值,中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱,但其對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>
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第3篇：道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)范文
關(guān)鍵詞:黑格爾 湯因比 中國文明觀 評(píng)價(jià)
中圖分類號(hào):G112文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1005-5312(2009)15-
黑格爾與湯因比作為西歐不同時(shí)代著名的歷史哲學(xué)家,他們對(duì)中國悠久的文明都做了考察。由于他們對(duì)中國文明基本上抱有截然相反的評(píng)價(jià),因此考察他們的觀點(diǎn),對(duì)他們的觀點(diǎn)及其背后所蘊(yùn)含的價(jià)值觀做出思考,對(duì)我們認(rèn)識(shí)和反省自身文明,有一定的啟示作用。
一、黑格爾的中國文明觀
黑格爾對(duì)中國文明的集中論述是在其晚年的演講集《歷史哲學(xué)》一書中?！稓v史哲學(xué)》集中地反映了黑格爾的歷史觀和對(duì)世界歷史的看法。依照黑格爾的歷史哲學(xué),并根據(jù)當(dāng)時(shí)他所看到的關(guān)于中國的資料,總體上看,他對(duì)中國歷史文化和民族精神作出了相當(dāng)否定性的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為中國是世界文明古國,素來以歷史意識(shí)發(fā)達(dá)著稱。做為世界上僅有的有悠久歷史而且沒有消亡或被征服的國家,正如黑格爾所說,“只有黃河、長江流過的那個(gè)是世界上唯一持久的國家”,中國自然成為黑格爾歷史哲學(xué)思辯的一個(gè)事例。他的主要觀點(diǎn)是:
第一,中國社會(huì)君主專制和家長制度發(fā)達(dá),導(dǎo)致奴性泛濫和個(gè)人權(quán)力意識(shí)缺乏。黑格爾認(rèn)為,“家庭(家族)的精神”和家長制是中國社會(huì)最顯著的特點(diǎn),家族精神和家長制從個(gè)體家庭一直貫徹到國家。把“家庭精神”推廣到國家,導(dǎo)致“家族的基礎(chǔ)也是憲法的基礎(chǔ)”。這樣的話,皇帝“便是大家長,國人首先必須尊敬他?！济竦木瘿D―他們象孩童一般不敢越出家族的倫理原則,也不能夠自行取得獨(dú)立的和公民的自由――使全體成為一個(gè)帝國,它的行政管理和社會(huì)約法,是道德的,同時(shí)又是完全不含詩意的――就是理智的、沒有自由的‘理性’和‘想象’”。
看來,黑格爾早在200年前已經(jīng)深刻認(rèn)識(shí)到中國的“家國同構(gòu)”。這種同構(gòu),實(shí)質(zhì)上表明中國還是個(gè)“自然國家”,也就是國家的發(fā)展還不充分,中國“是從家長制的自然整體中產(chǎn)生的、內(nèi)部還沒有分裂的、實(shí)體性的世界觀,塵世政府就是神權(quán)政治,統(tǒng)治者也就是高級(jí)僧侶或上帝……個(gè)別人格在這莊嚴(yán)的整體中毫無權(quán)利”。
從現(xiàn)代觀點(diǎn)看,國家,社會(huì)和家庭是絕然不同的領(lǐng)域,而把國家“家庭化”,導(dǎo)致民眾的普遍“未成人化”,導(dǎo)致大大小的統(tǒng)治者階層或官僚階層,以家長自居,即所謂的“父母官”,使他們只有權(quán)力和獨(dú)斷意志;相反,民眾只有服從和義務(wù),而沒有權(quán)利和自由,因?yàn)樗麄兪菄疫@個(gè)“大家庭”中的“孩子”?！爸袊思热皇且宦善降?又沒有任何自由,所以政府的形式必然是專制主義”。
第二,中國民族精神中缺乏深刻的理性和精神,也缺乏精神的本質(zhì)――自由。在黑格爾看來,中國“顯著的特色就是,凡是屬于‘精神’的一切――在實(shí)際上和理論上,絕對(duì)沒有束縛的倫常、道德、情緒、內(nèi)在的‘宗教’、‘科學(xué)’和真正的‘藝術(shù)’――概都離他們很遠(yuǎn)”。這里以科學(xué)為例?！案鞣N科學(xué)……它們可缺少主觀性的自由園地,和那種把科學(xué)當(dāng)作一種理論研究而的確可以成為科學(xué)的興趣。這兒沒有一種自由的、理想的、精神的王國。能夠成為科學(xué)的,僅僅屬于經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì),而且是絕對(duì)地以國家的‘實(shí)用’為主――專門適應(yīng)國家和個(gè)人的需要”。
第三,中國是一個(gè)長期停滯的國家。雖然中國在世界歷史中占有一席之地,屬于世界歷史的“幼年時(shí)期”,雖然中國歷史長久持續(xù)地存在著,但數(shù)千年來,并沒有任何的進(jìn)展,是一個(gè)長期停滯的國家,“可以稱為僅僅屬于空間的國家――成為非歷史的歷史,例如中國”。
二、湯因比的中國文明觀
湯因比是西方當(dāng)代最有爭議的“思辨歷史哲學(xué)”代表人之一,其歷史哲學(xué)的基本觀點(diǎn)體現(xiàn)在他的煌煌巨著《歷史研究》中。他吸收了斯賓格勒提出的“文明形態(tài)史觀”,并加以改造和發(fā)展。湯因比站在世界歷史的角度,對(duì)人類近6000年的歷史發(fā)展中,先后出現(xiàn)的26個(gè)形態(tài)的文明(如希臘文明、羅馬文明、以中國文明為主體的遠(yuǎn)東文明、西方基督教文明、東正教文明、阿拉伯文明等)做了考察。在通過對(duì)不同文明的興衰史的研究中,他提出了頗有影響的文明“挑戰(zhàn)-應(yīng)戰(zhàn)說”。在《歷史研究》中,他認(rèn)為中國文明同樣也經(jīng)歷著發(fā)生興盛和衰落的過程。直到二十世紀(jì)上半葉,世界現(xiàn)存的文明,除了西方文明外,其他文明如中國文明,印度文明,東正教的分支如俄羅斯文明等,要么處于垂死掙扎中,要么處于被西方文明同化的過程中。
這種中國文明觀在20世紀(jì)70年代也就是湯因比晚年發(fā)生了轉(zhuǎn)變。在其晚年出版的作品,如《湯因比論湯因比》、《人類與大地母親》、《展望二十一世紀(jì)》中,湯因比對(duì)其它文明特別是中國文明給予了更多的關(guān)注和思考,希望從中國這個(gè)悠久文明中吸收有益的東西,從而可以對(duì)西方文明進(jìn)行一定程度的“糾偏”。比如他說,“將來統(tǒng)一世界的大概不是西歐國家,也不是西歐化的國家,而是中國”?！笆澜绲慕y(tǒng)一是避免人類集體自殺的唯一道路,在現(xiàn)存的各民族中,最具備這種條件的,是有著五千余年歷史、形成獨(dú)特思想方法的中華民族”。他晚年對(duì)中國文明總的評(píng)價(jià)是相當(dāng)樂觀的,具體說來如下。
第一,儒家思想。他認(rèn)為儒家的關(guān)于“仁”的學(xué)說值得佩服。盡管湯因比認(rèn)為墨子的“兼愛”學(xué)說更有普遍性,“仁者愛人”的思想導(dǎo)致儒家在政治上提倡“仁政”。儒家學(xué)說最大的優(yōu)點(diǎn)是要求社會(huì)群體講究道德意識(shí),培養(yǎng)道德行為,并且講究社會(huì)秩序,因此湯因比認(rèn)為儒學(xué)是一種人道主義學(xué)說。另外,儒家的“中庸”和“和而不同”思想,使中國文明中有一種寬容精神,這種寬容精神也使中國文明能夠排除某些文明中的極端和偏執(zhí)性格,而使中國文明在包容中長久不斷絕,也培養(yǎng)了和平共處的“世界精神”或“”天下”意識(shí)。湯因比對(duì)儒家的“天下一家”的政治哲學(xué)觀尤為贊賞,認(rèn)為正是這種政治哲學(xué),可以醫(yī)治西方那種以地區(qū)性民族國家為政治理想的政治哲學(xué)所帶來的分裂與戰(zhàn)爭。
第二,道教和佛教思想。道家學(xué)說最核心的思想是追求“道法自然”和“天人合一”,強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧共處,不能過分追求物欲而使人的天性和自然得到破壞。湯因比認(rèn)為,在當(dāng)代日漸加劇的環(huán)境污染和地球生態(tài)危機(jī)的情況下,道家思想有兩點(diǎn)很有現(xiàn)實(shí)意義,那就是鼓勵(lì)人們的行為要與自然和諧統(tǒng)一和防止技術(shù)和管理方式的進(jìn)步直接損害人與自然應(yīng)建立起的平衡關(guān)系。對(duì)于佛教而言,湯因比認(rèn)為,在很多方面,中國化的佛教與老莊思想極為相似,尤其是在處理人與自然和諧共處方面更是如此。另外,佛教對(duì)于道德為善的強(qiáng)調(diào)也中國化了,因此也與儒家的道德觀有相通之處。
第三,多元、現(xiàn)實(shí)的合理主義。由于儒家和道家是比較理想化的思想,在長期的生產(chǎn)和生活實(shí)踐中,中國民族形成了所謂的合理主義特質(zhì)。這種合理主義講求實(shí)際、寬容和靈活,重視現(xiàn)實(shí)而輕來世,不追求無謂的玄想和偏執(zhí)的爭斗。湯因比指出中國傳統(tǒng)文化比照其它亞洲諸民族而言,是最現(xiàn)實(shí)的合理主義。這種合理主義建立在儒釋及其他思想之上,具有多元性和包容性。
三、對(duì)兩人中國文明觀的評(píng)價(jià)
以上對(duì)兩位歐洲歷史哲學(xué)家的中國文明觀做了概述。頗有意味的是,兩位思想家對(duì)中國文明的看法幾乎是截然相反的,這值得我們深思。筆者以為,兩者的觀點(diǎn)首先與他們當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景有密切關(guān)系,再次,他們都有偏頗的地方,但也有合理的觀點(diǎn)需要我們思考。
筆者認(rèn)為,黑格爾寫《歷史哲學(xué)》的時(shí)代背景,正是歐洲啟蒙時(shí)期贊美中國的氣氛消退而西方文明開始擴(kuò)張、高漲時(shí)期,這時(shí)期也是中國開始作為西方文明的反襯而被丑化時(shí)期,由于黑格爾具有濃厚的“歐洲中心論”色彩和狂妄的日耳曼大民族主義,再加上他對(duì)中國歷史文化的了解很多是通過別人的陳述(他的很多看法是以明、清兩朝為基礎(chǔ)的),所以他對(duì)中國文明的看法充滿武斷、偏見和荒謬隨。盡管如此,必須承認(rèn),黑格爾從自己的哲學(xué)體系出發(fā),對(duì)中國傳統(tǒng)歷史文化的很多看法是切中要害、是比較深刻的,他所指出的某些深層次的文化缺陷(值得憂慮的是,某些文化缺陷被當(dāng)代一些所謂的新儒家或文化相對(duì)主義者重新當(dāng)作精華來提倡)至今還在阻礙中國的進(jìn)步,他的觀點(diǎn)仍值得我們深思。
相比之下,20世紀(jì)的湯因比以更廣闊的視野、真正站在世界多元文明的角度,打破了歐洲文明中心論的局限,為不同文明之間的平等對(duì)話與交流提供了理論基礎(chǔ)。他對(duì)中國文明的褒揚(yáng),和黑格爾相比有很大轉(zhuǎn)變。筆者認(rèn)為,湯因比的這種傾向也有深刻的時(shí)代背景。一方面,兩次世界大戰(zhàn)給人類帶來的巨大災(zāi)難、西方文明由于過分工業(yè)化、追求工具理性和對(duì)自然的征服所帶來的道德淪喪、宗教的迷失、環(huán)境污染、生態(tài)危機(jī)使一批思想家開始反思西方文明,并為尋找新的出路而把目光轉(zhuǎn)向以前輕視的其他文明;另一方面,湯因比由于受基督教宗教思想影響很深,所以晚年思想有濃厚的神學(xué)和宗教學(xué)轉(zhuǎn)向,因此,他對(duì)中國的儒道釋等重視道德甚至神秘主義的文明尤為重視。我們不否認(rèn)湯因比對(duì)中國文明的贊揚(yáng)有合理的地方,但是我們也明顯感到他的褒揚(yáng)似乎有點(diǎn)過分,并且偏頗之處無處不在。例如,由于在湯因比的反工業(yè)化傾向,他甚至認(rèn)為中國落后也是件好事,“因?yàn)槁浜?中國在過去的一個(gè)世紀(jì)里,國運(yùn)衰微,受盡屈辱。但也因此避免了極端的城市化和工業(yè)化。所以說這是一個(gè)廉價(jià)的代價(jià)”。實(shí)際上,與其說湯因比是在褒揚(yáng)中國文明,不如說是他借美化和拔高中國文明而為西方文明弊端開藥方。
從這些西方思想家對(duì)中國文明的評(píng)論中,我們也看到,西方人在特定的時(shí)空背景下,可能對(duì)中國的評(píng)價(jià)也會(huì)大相徑庭,我們能做的就是要保持頭腦清醒,不因?yàn)檎f自己有缺點(diǎn)而自卑自棄,也不因夸贊自己而洋洋得意,而是要真正認(rèn)識(shí)自身文明的優(yōu)劣之處,大力吸收古今中外優(yōu)秀文明,使中華文明能夠復(fù)興并屹立于世界。正如湯因比所說:“如果中國人真正從中國的歷史錯(cuò)誤中吸取教訓(xùn),如果他們成功地從這種錯(cuò)誤的循環(huán)中解脫出來,那他們就完成了一項(xiàng)偉業(yè),這不僅對(duì)于他們自己的國家,而且對(duì)處于深淺莫測的人類歷史長河關(guān)鍵階段的全人類來說,都是一項(xiàng)偉業(yè)”。
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第4篇：道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)范文
在科學(xué)與人文交融發(fā)展成為時(shí)代共識(shí)的前提下，對(duì)山西高校理科青年教師的哲學(xué)素養(yǎng)進(jìn)行了調(diào)研，結(jié)果表明，大部分教師能夠正確認(rèn)識(shí)哲學(xué)對(duì)人的意義，但對(duì)哲學(xué)的本性認(rèn)識(shí)有偏差，哲學(xué)知識(shí)比較欠缺?；诂F(xiàn)狀，從在職教師個(gè)人的自我培養(yǎng)、高校營造有利于不同專業(yè)相互交流的氛圍以及建構(gòu)合理的學(xué)科結(jié)構(gòu)等方面提出了一些建議，以期對(duì)山西高校人才培養(yǎng)有所啟示。
［關(guān)鍵詞］
山西高校;理科教師;哲學(xué)素養(yǎng)
當(dāng)今社會(huì)在現(xiàn)代化進(jìn)程中遭遇科技昌明而人文失卻的困境，于是在反思科學(xué)與人文的關(guān)系中，破解兩者的沖突和對(duì)峙，實(shí)現(xiàn)兩種文化的交融發(fā)展成為時(shí)代的呼聲。這一呼聲反映在高等教育中，就是要扭轉(zhuǎn)科學(xué)教育與人文教育割裂的現(xiàn)象，促進(jìn)文理學(xué)科的彼此交流和互滲互補(bǔ)，培養(yǎng)兼具科學(xué)素養(yǎng)和人文素養(yǎng)的高層次人才。這其中高校教師自身的文化素養(yǎng)備受關(guān)注。哲學(xué)素養(yǎng)是人文素養(yǎng)的核心，也是科學(xué)研究過程中不可或缺的因素，許多科學(xué)家都自覺學(xué)習(xí)哲學(xué)，都有較高的哲學(xué)素養(yǎng)。基于這樣的思考，我們對(duì)山西省八所高校的理科教師哲學(xué)素養(yǎng)狀況進(jìn)行了調(diào)研和分析，并針對(duì)理科教師和高校學(xué)科建設(shè)提出幾點(diǎn)建議。
一、問卷設(shè)計(jì)和樣本分布
從哲學(xué)本性來講，哲學(xué)素養(yǎng)是主體人在探究事物本源或?qū)で笳胬頃r(shí)體現(xiàn)出的理性思維方式和思維品格。一般意義上講，具有哲學(xué)素養(yǎng)的人能夠理性地認(rèn)識(shí)人與世界的關(guān)系，辯證全面地分析問題，通達(dá)地駕馭自我和從容地處理事務(wù)。哲學(xué)素養(yǎng)雖沒有指標(biāo)量化，但至少應(yīng)包含哲學(xué)態(tài)度、哲學(xué)知識(shí)、哲學(xué)思維方法等要素。因此，本次調(diào)研問卷的設(shè)置包括對(duì)哲學(xué)的認(rèn)知，對(duì)中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué)基本知識(shí)的了解，對(duì)哲學(xué)思維方法的理解與應(yīng)用幾個(gè)方面，這樣大致可了解被調(diào)查者基本的哲學(xué)素養(yǎng)。調(diào)查問卷的發(fā)放和回收均由課題組成員完成，抽取樣本涉及山西八所高校中的在職理科教師，問卷共發(fā)放500份，收回有效問卷317份，有效回收率63．4%。其中性別分布:男性144份，女性173份。年齡分布:25～34歲165份，35～44歲107份，45～50歲42份，年齡不詳3份。專業(yè)分布:數(shù)學(xué)84份，物理57份，化學(xué)63份，生物、計(jì)算機(jī)共113份。對(duì)回收的數(shù)據(jù)采用SPSS分析軟件進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析。
二、調(diào)查結(jié)果與分析
1．對(duì)哲學(xué)的認(rèn)知
哲學(xué)之于人在于提高人的素養(yǎng)、啟迪人的智慧、提升人的境界。本次調(diào)查中，對(duì)“如何看待哲學(xué)素養(yǎng)高”這一問題，有47．6%的教師認(rèn)為處理問題時(shí)方法會(huì)更恰當(dāng)，51．1%的認(rèn)為更有利于提升綜合素質(zhì)。這是對(duì)哲學(xué)重要性的理解和認(rèn)可。是否理解哲學(xué)的本性呢?當(dāng)問到“對(duì)哲學(xué)有怎樣的理解”時(shí)，86．7%的教師認(rèn)為哲學(xué)是追本溯源、追尋智慧的學(xué)問，真正的哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，是人生的向?qū)АH從這一回答看，說明對(duì)哲學(xué)的內(nèi)涵理解正確。但是，當(dāng)進(jìn)一步問到從哲學(xué)的角度講“人們追求智慧是為了求知還是為了實(shí)用”時(shí)，只有37．2%的人回答是為了求知，大部分人認(rèn)為是為了實(shí)用。上述兩個(gè)問題結(jié)合起來可看出，理科教師雖然知曉哲學(xué)是追求智慧的學(xué)問，但并不真正理解哲學(xué)的本性。亞里士多德在《形而上學(xué)》開篇就講到，人的本性在于求知，哲學(xué)是為知而知的學(xué)問，是“唯一的一門自由的學(xué)問，因?yàn)樗皇菫榱怂约憾嬖?rdquo;。我國哲學(xué)家賀麟說:“哲學(xué)是只問耕耘不問收獲的。”［1］275高校教師在教學(xué)的同時(shí)也進(jìn)行科學(xué)研究，哲學(xué)之于科學(xué)研究的意義從理論上也得到大多數(shù)教師的肯定，如在分析論證、理論懷疑、理論批判等方面。但具體到“哲學(xué)對(duì)你自己科學(xué)研究是否有幫助”這一問題時(shí)，只有30．4%的教師回答有幫助。針對(duì)這一情況，我們也做了一些訪談，分析認(rèn)為:第一，大部分理科教師認(rèn)可哲學(xué)對(duì)科學(xué)研究有意義，主要是從認(rèn)識(shí)論的角度理解的，或者受到某些著名科學(xué)家談科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的觀點(diǎn)的影響。第二，由于教師自身哲學(xué)水平的限制，他們自己在做科研時(shí)并沒有自覺地運(yùn)用到哲學(xué)的思想或理念。第三，因?yàn)檎軐W(xué)對(duì)于科學(xué)的作用并不是直接的，所以認(rèn)為哲學(xué)對(duì)科學(xué)研究沒有幫助。其實(shí)，哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系并不是通常所理解的指導(dǎo)與被指導(dǎo)的關(guān)系，更不是直接的應(yīng)用關(guān)系，科學(xué)家自身的哲學(xué)素養(yǎng)和哲學(xué)領(lǐng)悟是通過他們研究問題的行為方式和科學(xué)直覺體現(xiàn)出來的，這個(gè)過程有的是自覺的，有的是不自覺的。諾貝爾獎(jiǎng)獲得者楊振寧先生這樣講，一個(gè)物理學(xué)家喜歡提什么問題，喜歡了解什么問題，一個(gè)問題來了喜歡用什么方法去解決，都與一個(gè)人的風(fēng)格、喜好有極為密切的關(guān)系，這種風(fēng)格就是科學(xué)家自己的哲學(xué)，它對(duì)科學(xué)研究有決定性的影響。［2］533哲學(xué)與科學(xué)，作為人類把握世界的兩種基本方式，在理論的層面上各自為人類提供特定時(shí)代的世界圖景，但作為理論思維的兩種維度又相互借鑒、相互補(bǔ)充，只有這樣才能更完整地理解世界。哲學(xué)不是“玄想”，也不是“遐想”，哲學(xué)關(guān)注人類命運(yùn)，求索人類理想，具有哲學(xué)素養(yǎng)的人對(duì)社會(huì)更有責(zé)任心，具有哲學(xué)素養(yǎng)的科學(xué)家更能理性地選擇研究課題，慎重地考慮科學(xué)給人類帶來的影響，這就是科學(xué)家的良知。在本次調(diào)查中有一個(gè)問題是“科學(xué)家進(jìn)行科學(xué)研究是否應(yīng)該負(fù)有道義的責(zé)任”，有57．7%的人持肯定的態(tài)度，這說明高校理科教師堅(jiān)守著科學(xué)研究應(yīng)該具有的良知;但也有22．9%的人認(rèn)為為科學(xué)或?yàn)榕d趣而研究，無需考慮其他。當(dāng)然，我們不能僅以此次問卷調(diào)查就認(rèn)為有一部分教師缺乏社會(huì)責(zé)任感，而是為了強(qiáng)調(diào)兼科研與教學(xué)于一身的高校教師不僅自己要恪守科學(xué)道德，而且應(yīng)將科學(xué)求真、臻善、達(dá)美的人文精神貫穿于專業(yè)知識(shí)的教學(xué)中，從而培養(yǎng)學(xué)生樹立正確的科學(xué)倫理觀。
2．對(duì)哲學(xué)基本知識(shí)的知曉
哲學(xué)知識(shí)雖然不等于哲學(xué)素養(yǎng)，但缺乏基本的哲學(xué)知識(shí)就不可能有比較高的哲學(xué)素養(yǎng)。本次調(diào)查問卷中設(shè)置了中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué)的一些基本觀點(diǎn)和思想，以此來分析理科教師掌握哲學(xué)知識(shí)的程度。從知曉的程度來講，被調(diào)查者對(duì)哲學(xué)的基本原理、中國傳統(tǒng)儒家思想了解的比較多，對(duì)中國傳統(tǒng)道家哲學(xué)思想和西方哲學(xué)的基本知識(shí)了解的比較少。哲學(xué)原理是我國高中教育階段學(xué)生最先接觸到的哲學(xué)課程，也是我國高校的公共基礎(chǔ)課，因此也是大部分理科生最早接受哲學(xué)教育的渠道。調(diào)查中，55．7%的教師認(rèn)為自己熟悉哲學(xué)中的基本知識(shí)，但與實(shí)際認(rèn)知有較大偏差。教師們掌握的知識(shí)基本上是原理公共課教材中涉獵的內(nèi)容，而對(duì)馬克思、恩格斯經(jīng)典著作中的基本思想了解非常有限，如馬克思關(guān)于“時(shí)間是人類發(fā)展的空間”的思想，只有13．4%的人知道，這一問題很值得我們深思。雖然本科和碩士研究生階段都有理論課程，但對(duì)真正馬克思的哲學(xué)思想知之甚少，因此我們也就不難理解，在現(xiàn)實(shí)生活中很多人只是把當(dāng)標(biāo)簽使用。對(duì)于中國哲學(xué)，教師們還是比較感興趣(對(duì)中國哲學(xué)感興趣的占48．4%，對(duì)西方哲學(xué)感興趣的占14．5%，對(duì)哲學(xué)感興趣的占29．6%)，并認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想對(duì)自己的世界觀影響比較大。在對(duì)儒家思想和道家思想了解問題上，70%的教師對(duì)儒家思想了解多些，盡管就某一思想他們并不能具體說出是哪位哲學(xué)家的思想，讀過《論語》的人超過50%。對(duì)道家思想的了解，則僅限于如“道生一、一生二、二生三、三生萬物”等一些命題，如“彼出于是，是亦因彼”等命題則并不清楚，讀過《道德經(jīng)》、《齊物論》等篇章的人還不到10%。其實(shí)，對(duì)于高校理科教師來講，道家的哲學(xué)思想不可不知。隨著自然科學(xué)尤其是物理學(xué)研究的深入，西方許多科學(xué)家在積累著越來越多同時(shí)又難以理解的事實(shí)時(shí)，寄希望在更為深沉的道家哲學(xué)中找到現(xiàn)代科學(xué)的基石。著名物理學(xué)家湯川秀樹多次談到中國古代哲學(xué)家莊子的思想對(duì)他的影響，協(xié)同學(xué)的創(chuàng)始人哈肯也認(rèn)為在協(xié)同學(xué)中包含有中國哲學(xué)的思維特點(diǎn)。與中國哲學(xué)的知曉度相比，教師們對(duì)于西方哲學(xué)則了解的更少，對(duì)基本哲學(xué)流派和發(fā)展歷程都缺少最基本的認(rèn)識(shí)，只有像“我思故我在”、“一個(gè)人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”等這樣的命題有超過50%的人知道，但也不太清楚是哪位哲學(xué)家的觀點(diǎn)，其他如“因果關(guān)系是習(xí)慣性的聯(lián)想”、“世界由原子和虛空組成”等命題，知道的人不到10%。西方哲學(xué)思想源遠(yuǎn)流長，崇尚理性，擅長思辨，追尋自由，這是西方科學(xué)蓬勃發(fā)展的思想基石。是否具備哲學(xué)基本知識(shí)，與在校時(shí)學(xué)校課程的設(shè)置和自己選課情況有很大的相關(guān)度。被調(diào)研的老師在上學(xué)(包括本科、研究生)期間選修過中國哲學(xué)的占15．6%，選修過西方哲學(xué)的占17．8%，選修過科學(xué)哲學(xué)的占15．6%，而選修過哲學(xué)的占到66．3%。從中可看出，選修過的課程與掌握知識(shí)之間呈正相關(guān)。當(dāng)然，學(xué)校的學(xué)習(xí)只是一方面，個(gè)人的不斷自修也是很重要的因素。調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，平時(shí)經(jīng)常讀的人文類著作中，文學(xué)類的占46．9%，史學(xué)類的占37．2%，哲學(xué)類的占13．4%。說明大多數(shù)教師對(duì)哲學(xué)類的著作不感興趣。不過，調(diào)查中也發(fā)現(xiàn)，隨著年齡的增加，讀哲學(xué)類著作的比例在提高，閑暇時(shí)讀哲學(xué)類著作25～34歲之間的所占比例是8．5%，35～44歲所占比例是13．2%，45～50歲所占比例是28．6%。這說明隨著人們年齡的增加，閱歷的豐富，對(duì)哲學(xué)的興趣逐漸濃厚，相應(yīng)地對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)和理解也在不斷提高。
3．哲學(xué)思維方法的應(yīng)用
思維方法是人們正確認(rèn)識(shí)世界的中介，是理性思維的工具，其中哲學(xué)思維方法具有普遍的方法論意義。在本次調(diào)查中，我們?cè)O(shè)置了知性思維和辯證思維兩種類型的思維方法。對(duì)歸納和演繹、分析和綜合的方法，90%的教師認(rèn)為自己了解這兩組方法，但對(duì)這兩組方法的實(shí)際應(yīng)用，50．3%的教師認(rèn)為會(huì)經(jīng)常用到歸納與演繹方法，48．8%的教師認(rèn)為會(huì)經(jīng)常用到分析與綜合的方法。對(duì)于從感性具體到抽象規(guī)定再到思維具體這一辯證思維方法，知道的占39．1%，認(rèn)為自己在實(shí)際工作中也能夠具體應(yīng)用的占31．1%;對(duì)于邏輯的與歷史的一致原則，了解的占20．3%，能夠在實(shí)際工作中應(yīng)用的僅占15．6%。其實(shí)，從感性具體到抽象規(guī)定再到思維具體和邏輯的與歷史的一致這兩種辯證思維所特有的方法是相互聯(lián)系的，從抽象規(guī)定上升到思維具體的過程，同時(shí)也就是以邏輯必然性的形式再現(xiàn)對(duì)象的歷史發(fā)展過程。不能正確運(yùn)用邏輯的與歷史的一致原則，也就無法正確運(yùn)用從抽象上升到具體的方法。因此分析認(rèn)為，大部分理科教師比較熟悉知性思維方法，但對(duì)辯證思維方法了解甚少。知性思維與辯證思維是兩個(gè)不同層次的思維方法，兩者相互補(bǔ)充、相互限定。知性思維在一定條件下可以保證人們的正確思維，但從更廣闊的發(fā)展過程來看，要科學(xué)地認(rèn)識(shí)世界和改造世界還必須遵循辯證思維邏輯。在科學(xué)探索中，科學(xué)思維方法與辯證思維方法有著密切的關(guān)系，雖然自然科學(xué)研究具體問題時(shí)更注重科學(xué)思維方法，但辯證思維方法是科學(xué)思維方法的方法論前提，尤其是當(dāng)代科學(xué)思維方法，如控制方法、系統(tǒng)方法、結(jié)構(gòu)—功能方法等，都與辯證思維方法有著一致性，一般系統(tǒng)論的創(chuàng)立者貝塔朗菲就認(rèn)為馬克思的辯證法是自己的思想來源?？茖W(xué)思維與哲學(xué)思維的有機(jī)結(jié)合，應(yīng)是科學(xué)工作者自覺把握自然與人類世界的內(nèi)在要求。
三、建議
哲學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)重在過程，它是客觀環(huán)境的熏染過程，更是主觀自覺修養(yǎng)的過程，因此我們從教師自身和學(xué)校兩方面提出幾點(diǎn)建議:
1．在職教師的自我培養(yǎng)
一個(gè)人的哲學(xué)素養(yǎng)與個(gè)人的知識(shí)儲(chǔ)備、人生閱歷、胸襟志向密切相關(guān)。從這個(gè)意義上講，教師個(gè)人要豐富生活閱歷，加強(qiáng)生活實(shí)踐;要有高舉遠(yuǎn)慕的心態(tài)，自覺提升自己的思考境界;更重要的是，要通過文本與中外哲學(xué)家溝通對(duì)話，了解哲學(xué)家所處的歷史文化背景，理解哲學(xué)家的心路歷程，把握哲學(xué)家的思想脈絡(luò)，從而積累自己的哲學(xué)知識(shí)，提升自己的哲學(xué)素養(yǎng)。許多具有哲學(xué)素養(yǎng)的科學(xué)家，都始終站在時(shí)代思想的巔峰。愛因斯坦所具有的敏銳的哲學(xué)洞見，應(yīng)該說與他從馬赫、彭加勒、康德等哲學(xué)家那里汲取豐厚的哲學(xué)營養(yǎng)是分不開的。在本次調(diào)查中我們列出一些既是科學(xué)家又是哲學(xué)家的著作，但閱讀過的所占比例并不高。以物理學(xué)專業(yè)教師為例，在57份樣本中，有29．6%的人讀過牛頓的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》、20．4%的人讀過《愛因斯坦文集》、20．4%的人讀過笛卡爾的《方法論》、9．3%的人讀過薛定諤的《生命是什么》、1．9%的人讀過帕斯卡的《思想錄》等等。學(xué)習(xí)哲學(xué)不同于學(xué)習(xí)實(shí)用性的專業(yè)知識(shí)，它不以有用和利祿為追求。馮友蘭先生說:“每個(gè)人都要學(xué)哲學(xué)，正像西方人都要進(jìn)教堂。學(xué)哲學(xué)的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。”［3］16這也就是說，學(xué)習(xí)哲學(xué)需要擺脫職業(yè)和謀生的功利性和技巧性，讓靈魂沉靜，才能讓思想自由翱翔，才能養(yǎng)成哲學(xué)品格。當(dāng)然，時(shí)下的社會(huì)急功近利、浮躁喧囂，加之青年教師為生存奔波占用了大部分時(shí)間，客觀現(xiàn)狀極不利于修養(yǎng)自身。但即便如此，若能在自己專業(yè)之外，覓得一處凈地，留得一份閑暇，閱讀哲學(xué)文本，思索宇宙人生，領(lǐng)悟哲學(xué)本性，方能使哲學(xué)成為一種素養(yǎng)。
2．高校應(yīng)營造有利于多學(xué)科交流的氛圍
現(xiàn)今的高校越來越專業(yè)化，高校教師的交流只限于同專業(yè)甚至同研究方向的學(xué)術(shù)交流。由于缺乏跨專業(yè)的溝通，往往會(huì)出現(xiàn)文理相輕甚至相互沖突的現(xiàn)象。1959年英國學(xué)者斯諾指出了“兩種文化”相互分離的傾向:“一極是文學(xué)知識(shí)分子，另一極是科學(xué)家，特別是最有代表性的物理學(xué)家。二者之間存在著互不理解的鴻溝———有時(shí)還互相憎恨和厭惡，當(dāng)然大多數(shù)是由于缺乏了解。他們都荒謬地歪曲了對(duì)方的形象。”［4］41923年中國爆發(fā)的“科玄論戰(zhàn)”，1996年的“索卡爾詐文事件”，都是人文學(xué)者和科學(xué)家之間互抱偏見的結(jié)果。高校作為文化陣地，若能為教師提供更多的非正式的交流機(jī)會(huì)，營造互動(dòng)的氛圍，會(huì)有利于文理科教師的相互了解，從而促進(jìn)學(xué)科間的互融互滲。例如，劍橋大學(xué)為教授們提供的休閑方式就成為了文化融合和思想交流的重要渠道。兩次獲得諾貝爾化學(xué)獎(jiǎng)的桑格教授，每每談起自己的研究靈感時(shí)，都會(huì)談起劍橋的下午茶交流所給予的啟迪?？萍紕?chuàng)新需要良好的文化氛圍，每一次世界科學(xué)文化中心的轉(zhuǎn)移都是以該國人文文化的思想解放為先導(dǎo)。當(dāng)然，非正式交流的方式很多，我們希望高校能在這一方面有所舉措，真正為教師營造相互交流，共同發(fā)展的氛圍。
3．建立合理的學(xué)科結(jié)構(gòu)
這一建議是從潛在教師的角度考慮的。在校生是潛在的教師，今天注重在校生的素質(zhì)培養(yǎng)，是為明天儲(chǔ)備高素質(zhì)的教師隊(duì)伍。學(xué)科結(jié)構(gòu)關(guān)系到高校整體功能的發(fā)揮，關(guān)系到學(xué)生綜合素質(zhì)的提高。學(xué)科結(jié)構(gòu)從橫向來說，公共課(通識(shí)課)、專業(yè)課、選修課、實(shí)踐課是一般高校的學(xué)科主框架，在主框架不變的情況下，可根據(jù)各高校的特點(diǎn)，在通識(shí)課中或在選修課中合理安排文理交叉課程，使文科學(xué)生增加科普知識(shí)，了解科學(xué)發(fā)展進(jìn)程，崇尚科學(xué)理性精神，從而提升科學(xué)素養(yǎng);使理科學(xué)生增加人文知識(shí)，了解社會(huì)歷史進(jìn)程，陶冶人文情懷，從而提升人文素養(yǎng)。先生就一直倡導(dǎo)文理互補(bǔ)，他認(rèn)為“文理兩科之劃分，甚為勉強(qiáng)……習(xí)文科者不可不兼習(xí)理科，習(xí)理科者不可不兼習(xí)文科”［5］7。若不能同文理，其后果必然是造詣不深。如果四年大學(xué)只接受專業(yè)課程教育，那么，理科學(xué)生勢必放棄對(duì)哲學(xué)等人文學(xué)科的愛好，文科學(xué)生對(duì)科學(xué)知識(shí)則敬而遠(yuǎn)之。在這方面我國很多高校還是做了一些努力。如清華大學(xué)要求理工科學(xué)生必須選修思想文化與身心素質(zhì)教育的課程，成立了文學(xué)、藝術(shù)、歷史、哲學(xué)等十個(gè)課組，學(xué)生要修滿13個(gè)學(xué)分。一些普通高校也要求本科生要文理交叉選課。但目前的問題是，為學(xué)生提供的課程是否是優(yōu)質(zhì)課程。很多院系在課程安排上更注重專業(yè)課，對(duì)選修課的教師并沒有更高要求，例如為理科生開設(shè)哲學(xué)類的選修課，是否應(yīng)考慮教師自身的科學(xué)素養(yǎng)，使學(xué)生能在宏觀的科學(xué)歷史背景中體悟哲學(xué)智慧。若課程不能引導(dǎo)學(xué)生，學(xué)生修課也就變成了修學(xué)分而已。雅斯貝爾斯說:“大學(xué)是一個(gè)時(shí)代的智力良心”，高校不僅僅是提供課程，而是要提供高質(zhì)量的課程。學(xué)科結(jié)構(gòu)從縱向來看，就是本科生、碩士生、博士生的學(xué)科關(guān)系，專業(yè)課的合理遞進(jìn)關(guān)系一般高校都很重視，但文理交叉非專業(yè)的學(xué)科關(guān)系尚未有更好的研究。在我國碩士或博士研究生階段非專業(yè)課程主要是公共政治課，很少有針對(duì)不同專業(yè)研究生設(shè)置的高層次的非專業(yè)選修課，甚至有的高校的研究生是隨本科生一起上選修課。當(dāng)然，開設(shè)這類課程起點(diǎn)要高，尤其是師資的起點(diǎn)要高，只有這種更高層次的綜合對(duì)高水平人才的培養(yǎng)才是真正意義上的文理交融。所以，高校要認(rèn)真研究學(xué)科之間的共生規(guī)律，考慮高層次學(xué)科群的建立，這樣培養(yǎng)的學(xué)生才能成為兼具科學(xué)素養(yǎng)和人文素養(yǎng)的高層次人才。高校理科教師大都具有自然科學(xué)的專業(yè)深度，若能兼有人文學(xué)養(yǎng)，則在成就事業(yè)的同時(shí)，也會(huì)增強(qiáng)思考的境界和擁有豐富多彩的人生。
作者：王彩蓉 任愛玲 單位：太原師范學(xué)院政治系
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第5篇：道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)范文
關(guān)鍵詞：道家|心性|自然|自由
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道家是對(duì)中國文化以至世界文化產(chǎn)生并仍然產(chǎn)生著重要影響的學(xué)術(shù)派別。心性問題是中國哲學(xué)主要問題之一。海內(nèi)外研究儒家心性論者很多，成績斐然。佛教心性問題也有不少論作。對(duì)道家心性問題，學(xué)術(shù)界存有異議，有人根本否認(rèn)道家有心性論，有人雖對(duì)道家心性問題有所論及，但失之表面，也很不系統(tǒng)。其實(shí)，道家有很系統(tǒng)的心性論，道家心性論是與儒家、佛教心性論迥然相異的中國心性論的第三種形態(tài)。
心性論也可稱為心性之學(xué)，是關(guān)于人的心性的理論或?qū)W說。心性論所探究的問題，主要包括三方面的問題：一、人的本性、本心如何的問題，二、人的精神追求的問題，三、人的精神修養(yǎng)的問題。中國心性論即是關(guān)于做人的理論，它所涉及的主要問題是：人的本性、人的欲望、人的使命、人的價(jià)值，以及人生理想、人生境界、人格修養(yǎng)。
一、道，道家心性論的理論基礎(chǔ)
道家之為“道”，以至道教、道學(xué)之為“道”，原因即在于其崇尚“道”。道家、道學(xué)的一切理論似乎都離不開“道”，甚或可以說都是圍繞“道”而展開的。
道，本義是大路、坦途，而老子則以道指稱天地萬物的本原、本根。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履?，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》二十五章）道為天下萬物之母，為天下萬物之根，為未有天地之前唯一的存在。作為天地萬物存在的本根，道是一種先于一切存在的在，而這一在，并非一原初物質(zhì)的存在，而是天地開辟的起始或起點(diǎn)。道化生萬物的過程為：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ā独献印匪氖拢暗郎弧?，一者，太極也。太極分而為陰陽，此即所謂“一生二”；陰陽交互感應(yīng)而形成一種和合狀態(tài)，此即所謂“二生三”；萬物就是由陰陽交互感應(yīng)和合而成的，此即所謂“三生萬物”。
道不僅是事物存在的本原、本根，同時(shí)也是事物存在的根據(jù)，是萬事萬物的本體。道化生萬物之后，又作為天地萬物存在的根據(jù)而蘊(yùn)涵于天地萬物之中，成為天地萬物的本質(zhì)。所以，道不僅是一生成論的范疇，同時(shí)也是一本體論的范疇?！拔糁靡徽?，天得一以清，地得一以寧?！保ā独献印啡耪拢┐颂幹^“一”，與《老子》四十二章“道生一，一生二”的“一”是有區(qū)別的。道是一，是太一，其一與太一，所彰明者，是道獨(dú)一無二、無以為偶的性質(zhì)。而道為一，又有具體的區(qū)別。“道生一，一生二”之“一”，是太極，是一生成論的概念，指明道之生物。而“昔之得一者”之“一”，是唯一之“一”，是一本體論的概念，指明物之得道?！拔糁靡徽摺?，即昔之得道者。天之所以清，地之所以寧，神之所以靈，谷之所以盈，物之所以生，都是因?yàn)榈昧说?，都是因?yàn)榈涝谄渲小?/p>
道，作為天地萬物存在的本原與本體，締造、成就了天地萬物。但道成就天地萬物，并非有意作為，而完全出于無意作為?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然?！保ā独献印范逭拢暗婪ㄗ匀弧?，是老子哲學(xué)的根本?！白浴睘樽约海叭弧睘闃討B(tài)?！白匀弧保簿褪亲陨?、自化、自成，也就是自本自根，無有外力強(qiáng)迫?！白匀弧辈⒎且晃镔|(zhì)性的存在，也非一事實(shí)性的存在?！白匀弧币辉~在中國古代，并非指“自然界”的自然，而是自以為然、自得其然、自己使自己成其為如此，而無外力強(qiáng)迫的意思。“道法自然”，非謂道之外更有其自然?！白匀弧辈贿^是對(duì)道的作為的形容?！暗婪ㄗ匀弧睂?shí)際上即是“道性自然”。河上公曰：“道性自然，無所法也?！保ê由瞎骸兜赖抡娼?jīng)注》卷二）“道法自然”，亦即道以順乎自然為法，以自然為法，以自己為法。道雖然成就了萬物，但道并不是有意要成就萬物；道成就萬物并不是為了達(dá)到什么目的，而完全是自然而然，完全是自然無為的?！疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗?！保ā独献印肺逭拢疤斓夭蝗省保翘斓夭蝗蕿橐?，不以仁為也，不以行仁為自己的出發(fā)點(diǎn)與歸宿。
在儒家看來，天地是仁愛的化身。天覆育萬物，春生夏長，成物以奉人，即是天愛人、愛物的具體體現(xiàn)。而在道家看來，天地乃道的化生物。道化生為天地，是自然而然、無有目的、無有用心的，天地化生萬物也是自然而然、無有目的、無有用心的。道的本性即是自然無為。自然無為是老子哲學(xué)的基本觀念。自然無為既可合而言之，也可分而言之。合而言之：自然即無為，無為即自然，故曰自然無為。分而言之：自然是道的本性，也可稱為道體；無為是道的運(yùn)作，是人所應(yīng)效法者，也可稱為道用?！盁o為”表面上看來是不做事，但此不做事并非消極的不做事，而是積極的不做事，“無為”也是一種“為”。正像沉默并非只是無言，棄權(quán)并非就是放棄權(quán)利。以無言為言，以無為為為，以無事為事?！把詿o言”，“為無為”，“事無事”。
道的本性是自然無為，但正是這種無為，成就了有為；正是因?yàn)闊o為，才成就了一切。這種現(xiàn)象，被老子加以哲學(xué)的高度概括，就是“無為而無不為”?！盁o為而無不為”，通過“無為”以達(dá)到“無不為”，“無不為”似乎才是目的，而“無為”似乎只是手段，是工具。所以，有人以為老子是陰謀家，表面上什么都不做，其實(shí)內(nèi)心里做著種種計(jì)較。這是對(duì)老子的一種誤解。“道常無為而無不為”，“無為”者，道之本體也；“無不為”者，道之作用也?！吧系聼o為而無以為”，（《老子》三十八章）“為無為”，“事無事”，“處無為之事”，則“無以為”，則無以為事。對(duì)于有欲之人而言，通過“無為”可以達(dá)到“無不為”，“無不為”并非目的而是一結(jié)果。目的是預(yù)先具有的期望，是行動(dòng)的動(dòng)力，結(jié)果則是不期然而然的后果。因?yàn)槟撤N期望而采取行動(dòng)，采取某種行動(dòng)（或不采取行動(dòng)）而有某種結(jié)果，兩者之間是有很大分別的。對(duì)于無欲之人而言，“無為”本身即具有目的性，“無為”本身即是一種愜意的生活。
二、由道而性、而心，道家心性論的具體展開
性，本字為生。人性是人類的本性或本然之性、天然之性。儒家人性論，根基于其仁義之道。儒家對(duì)于人性的論證與說明，目的在于要為其所張揚(yáng)的仁義之道確立一根基與現(xiàn)實(shí)的出路。而在道家，其人性論不過是其道論的自然延伸，甚至毋寧說其人性論就是其道論的具體化，是其有機(jī)組成部分。
在道家看來，道是萬物的本原、本根，也是萬物的本體。道在具體物上的彰顯，即是“德”。德來源于道，得自于道。得自于道而成為物的本體，而使某物成其為某物者，就道而言，就物之得道而言，是德；就物而言，就某物之所以為某物而言，是性。道落實(shí)于天，為天性；落實(shí)于人，為人性；落實(shí)于物，為物性。性不是別的，正是道在具體物上的現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)，由此，性亦可謂之曰“道性”。
在老子看來，道的本性即是自然無為，自然無為乃支配宇宙萬物的根本規(guī)律，也是人類應(yīng)當(dāng)信守的基本行為準(zhǔn)則。儒家強(qiáng)調(diào)仁、義、禮，在儒家看來，強(qiáng)調(diào)仁、義、禮就夠了，而在道家看來，更應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)道與德。強(qiáng)調(diào)道與德，即是強(qiáng)調(diào)自然與真誠。雖然仁與義中也有“誠”的因素，但道與德所突出的正是行為與情感中真誠無妄的方面?！吨杏埂吩唬骸罢\者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”心之所思、言之所發(fā)、行之所為，以一貫之，無所差失，是即是，非即非，無虛偽、無造作、無邪妄，即是“誠”。誠的基礎(chǔ)是自然。道家強(qiáng)調(diào)自然，突出的正是道德行為真誠無偽、真實(shí)無欺的性質(zhì)。
“上德不德，是以有德。”其德者何也？其德即是自然無為，“上德無為而無以為”。此無為之德者，即是所謂“常德”。“常德不離，復(fù)歸于嬰兒?！保ā独献印范苏拢├献邮①潒雰?、赤子，概亦因其有常德也，概亦因其不失其常德也。德者，得自于道者也。得于道并非求而得者也，并非為而得者也，自然無為而得者也，人先天之所得、先天之本有也。得者，非求之者也，不失之謂也。
如果說，老子所突出者，為性之本然、自然，那么，莊子則更強(qiáng)調(diào)性之本真、自由。老子講人，突出人之自然，其落腳點(diǎn)是社會(huì)政治；莊子講人，則突出人之自由，其落腳點(diǎn)是個(gè)體的精神世界，是個(gè)體對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治的超越。由本然向本真、由自然向自由、由社會(huì)向個(gè)體、由虛靜向超越的轉(zhuǎn)化、增進(jìn)，既是老、莊的分別，也是老、莊哲學(xué)的歷史演進(jìn)。
天地萬物源于道，道的本性是自然。人既源于道，道之性亦即是人之性，所以，人的本性也是自然?！榜R，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒。龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也?！保ā肚f子·馬蹄》）“馬之真性”，亦即馬的自然本性。馬的自然本性，即是在天地之間自由自在，亦即所謂“龁草飲水，翹足而陸”。“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》）澤雉十步一啄食，百步一吸飲，當(dāng)然很是艱苦，但卻絕不愿意被人囚拘于鳥籠之內(nèi)。自由而自在是動(dòng)物的本性，又何嘗不是人的本性？“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放?！保ā肚f子·馬蹄》）民之織而衣，耕而食，就如馬之“龁草飲水，翹足而陸”，鳥之“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖”，此亦民之常性，名曰“天放”。天為天然、自然；放為自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。自由而自在是人的自然本性，在自然狀態(tài)，人的本性獲得了最充分的體現(xiàn)。自由而自在不僅是性之本然、本真，同時(shí)也是人性、人生之理想狀態(tài)。
如果說，性是指人先天的、本然的方面，即人之天然之質(zhì)，那么，心則是指人后天的、實(shí)然的方面，亦即人之內(nèi)在精神，或是人之精神的主宰。由性而心，即是由先天向后天的落實(shí)。人之性必顯于人之心，由人之心，亦可見出人之性。
老子思考問題的重點(diǎn)還是社會(huì)治亂。從社會(huì)角度、從社會(huì)治亂角度立論而論人，老子突出人之自然，從而強(qiáng)調(diào)“虛心”。莊子立論的出發(fā)點(diǎn)則是個(gè)體的人。雖然莊子也肯定人之自然，但莊子更推崇和強(qiáng)調(diào)者，則是人之自由。由于強(qiáng)調(diào)人之自由，所以莊子標(biāo)榜“游心”。審查莊子之所謂“游”，約有三意。一為形游，二為神游，三為心游。形游者，身體之游閑也，形之無拘束也；神游者，精神之游馳也，神游萬里之外也；心游者，心靈之游樂也，精神之自由也。莊子最為推崇的，是心游，是心靈的解放，是精神的自由。“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣！”（《莊子·人間世》）“乘物以游心”，“物”者，身外之物也，既指身外之物事，亦包括對(duì)人生有重大影響的功、名、利、祿之類；“乘”者，憑也，假借也。“乘物”者，物為我役，物為我所用，如此，方才可以“游心”。
自然、自在而自由，根自于道，由道而成性，由性而成人之心，成為人之精神，成為人精神的本真，成為人的精神生活。此一精神生活，即是道家所推崇的精神生活。此一精神生活的基本內(nèi)容，亦是自然、自在而自由。自然、自在而自由，為一整體，本身亦不可分離。
三、命與生死，道家心性論的外在延伸
命，是決定人生貴賤福禍的、帶有必然性與神秘色彩的某種異己力量。作為一種人力所不能左右的異己力量，命亦稱做天命。
在莊子看來，人世間種種大事大端，無不是命中注定的?！八郎?、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也。”（《莊子·德充符》）此一切大事大端，是物事之客觀變化，亦是命運(yùn)之自然流行。將人生之貧富、貴賤、生死、存亡，完全歸諸于命，體現(xiàn)了對(duì)超人力量的無可奈何的態(tài)度。既承認(rèn)有命，既承認(rèn)人在命運(yùn)面前無能為力，人所能做的，只有安于命，只有知命而安時(shí)，只有安時(shí)而處順?！爸洳豢赡魏味仓裘?，德之至也?！保ā肚f子·人間世》）知命之不可違抗，知人在命運(yùn)面前無能為力，既不抗拒，也不怨憤，也不頹廢，而是以一種恬然達(dá)觀的態(tài)度，以一種無可奈何的態(tài)度來對(duì)待自己所遭受的一切，正是精神修養(yǎng)達(dá)到極致的表現(xiàn)。
承認(rèn)人之不自由，而又極力追求人之自由，認(rèn)為自由與必然之間始終存在著緊張的關(guān)系，這并不是莊子的深刻之處。莊子的深刻之處在于，他所采取的達(dá)到自由的途徑，正是以對(duì)于不自由之認(rèn)可為基本前提的，承認(rèn)不自由成了達(dá)到自由的基本方法?！爸洳豢赡魏味仓裘?，此“安”字具有深意。既不可奈何，而后方能安然處之；既已安然處之，則心靈之威壓亦頓然釋之；心靈之威壓既已不復(fù)存在，隨之而來者即是自由而自在的狀態(tài)。所以，以不可奈何的態(tài)度來對(duì)待命運(yùn)，并不是一種無為的表現(xiàn)，更不是一種頹廢的態(tài)度，而是“德之至”的表現(xiàn)，而是精神修養(yǎng)達(dá)到極致的表現(xiàn)。
儒家講知命，道家亦講知命，但所知者有所不同?？鬃訌?qiáng)調(diào)知命，是把它看成一種君子之德。“不知命，無以為君子。”（《論語·堯曰》）所以，孔子于知命之外，又大力張揚(yáng)“知其不可而為之”。道家則不同，莊子之所謂知命，是知命之無可奈何。既知命之無可奈何，人亦應(yīng)以一種無可奈何的態(tài)度來對(duì)待命。所以，莊子于知命之外，只教人安命，教人“安時(shí)而處順”。表面看來，以莊子為代表的道家，是消極以至頹廢的。然莊子所倡導(dǎo)者，是一種精神，是一種追求心靈自由的精神。莊子所突出者，是人對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的超越。在儒家看來，知其不可亦當(dāng)為之；而在道家看來，知其不可而為之，即是“疲役”，即是“芒”。所以，莊子所倡導(dǎo)的人生境界，也許比孔子所倡導(dǎo)的人生境界更其高邁，亦更難以到達(dá)。因?yàn)椴还芴幠嫣庬槪家蝗缂韧e極進(jìn)取，并非難事。而對(duì)于自己所遭受的一切，對(duì)于功名利祿、窮達(dá)榮辱，均能采取超越的立場，采取達(dá)觀的態(tài)度，以一種放得下的胸懷來對(duì)待一切，得而不喜，喪而不憂，以精神自由為最高追求，卻是一般人士所難以做到的。
人有生，即有死，世界上任何人都不能脫離生死。儒家很重視死，認(rèn)為生死為人之大事。與儒家不同，道家對(duì)于生死一般持一種自然的態(tài)度。老子倡導(dǎo)自然無為，老子所崇尚的人生，也是自然而無為。所以，在老子看來，人之尊生、貴生，莫若無為?！胺蛭o以生為者，是賢于貴生?！保ā独献印菲呤逭拢耙陨鸀椤闭撸赜?jì)其所得及其所失。求而不得，則怨；得而復(fù)失，則悔；人得而我不得，則妒；人得之多而我得之寡，則不平。如此，其身必勞，其心必苦，其志必不寧；如此，外勞累而內(nèi)苦惱，晝疲役而夜煎熬；如此，又何以稱得上貴生？又何以能夠養(yǎng)生？故貴生者，無以生為也；不自生，故能長其生。
莊子對(duì)于生死有更為詳盡的論述。在莊子看來，“死生為晝夜”。（《莊子·至樂》）晝而后為夜，夜而后為晝。晝夜的交替是完全自然而然的，生與死的變更也像晝夜交替一樣，也完全是一自然現(xiàn)象?！吧?，假借也。假之而生生者，塵垢也。”（《莊子·至樂》）生是一種假借行為或一種假借現(xiàn)象，也許本身就是不真實(shí)的。在莊子看來，生死不過是一自然現(xiàn)象。人本無生，既生，死而復(fù)歸于無生，此亦是人之命?！八郎?，其有夜旦之常，天也?！保ā肚f子·大宗師》）死生之變，既是命，既是天，既是夜旦之自然交替，“生之來不能卻，其去不能止”，（《莊子·達(dá)生》）既如此，亦惟有以自然之態(tài)度待之。
生死既然為晝夜，人又何必悅生而惡死？悅生而惡死，即是“遁天倍情”，有違于自然之道?！胺虼髩K載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《莊子·大宗師》）生是勞，死是息，從這個(gè)意義上講，死未嘗不是一件值得慶幸和令人高興的事情。“人之生也，與憂俱生。壽者惛惛，久憂不死，何苦也！”（《莊子·至樂》）生而無樂趣，生而只剩下呼與吸，生而有如此多的憂與患，想死而又不得死，亦不能死。不得死，可能比不得生更其難受，更其痛苦。
莊子何以要對(duì)死持這樣一種態(tài)度？老子講：“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？”（《老子》十三章）人之有大患，在于人把自身看得過于珍重，往往以利害觀念來對(duì)待一切。把自身看得過于珍重，以利害觀念來對(duì)待一切，只能對(duì)人的精神造成很大的威壓。莊子追求精神的自由自在，所以他反對(duì)用利害來對(duì)待一切。而利害之中，最為重大者，莫過于生死?！八郎鸁o變于己，而況利害之端乎！”（《莊子·齊物論》）莊子從不畏懼死，亦不拒絕死。因?yàn)榫芙^死是不可能的，而畏懼死則使心靈遭受嚴(yán)重的壓迫而不自由，從而使人不能更好地生。莊子真正所要追求的，只是精神的自由與自在以及心性的寧靜與淡泊。莊子對(duì)于生死所持的獨(dú)特態(tài)度，正是建立在這一基礎(chǔ)之上的。
四、虛靜與齊物，道家心性論的修養(yǎng)方法
心性論必然涉及到修養(yǎng)。心性論的主旨是如何做人，做什么樣的人，而如何做人，即是人的修養(yǎng)問題。儒家講修養(yǎng)，主要是一種積極的進(jìn)路；道家講修養(yǎng)，則是一種消極的進(jìn)路，是一種負(fù)的方法、減的方法。致虛守靜是老、莊修養(yǎng)論的主旨。老子首倡致虛守靜，莊子則將致虛守靜具體化為“心齋”與“坐忘”；另一方面，莊子更將致虛守靜提升為本體論的高度，而標(biāo)舉“齊物”。
老子以自然無為為本。為了能做到自然無為，老子提倡虛靜。“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復(fù)。”（《老子》十六章）“虛”者，虛其物欲之心也。“復(fù)”者，反還也。致虛、守靜，以觀萬物之變。物雖千變?nèi)f化，而不離其根本。其根本即是靜，故要知常守靜。知常守靜其實(shí)也是自然無為。
老子提倡虛靜，莊子進(jìn)一步發(fā)揮了老子致虛守靜的思想，而提出了“心齋”與“坐忘”。關(guān)于“心齋”，《莊子》書曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣?！保ā肚f子·人間世》）“若一志”，即專一你的志趣、志向；“無聽之以耳而聽之以心”，即不要用你的耳朵去聽，而要用你的心去聽，亦即要全身心去聽；然而心有好惡、利害的思量，聽時(shí)要去除這種種思量。保守心性之虛靜空靈，就是所謂的“心齋”。心齋的要義在于滌除物欲之心，只有滌除物欲之心，才能保守心的虛靜空靈；只有保守心的虛靜空靈，才能做到“游心”，才能維持心靈的自由與自在。
關(guān)于“坐忘”，《大宗師》對(duì)其有具體的說明?！皦欀w，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！保ā肚f子·大宗師》）忘，不是遺忘，不是放失，而是放棄，是超越，是無所牽掛。“忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也。”（《莊子·達(dá)生》）有其忘，才能達(dá)其適?！棒~相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)?！保ā肚f子·大宗師》）忘的前提是自給而自足，自足才能自由。
“心齋”與“坐忘”之外，莊子還倡導(dǎo)“齊物”。在莊子看來，世間之一切，本無是非、大小的差分，因?yàn)橛辛恕俺尚摹?，即有了主觀上的偏見，方才見出差分。“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。”（《莊子·秋水》）以道觀之，天下之物莫不玄同，故無貴賤；以物觀之，每一物皆自以為貴，而以他物為賤，物皆自貴而相賤，而事物本身則原本并無貴賤。以道觀之，天下萬物莫不同，天下之物皆歸之于一?！白云洚愓咭曋?，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！保ā肚f子·德充符》）齊萬物，齊生死，并非為齊而齊。齊與不齊，是人的一種觀點(diǎn)與態(tài)度，物本身并不受這種觀點(diǎn)與態(tài)度的影響。并非以道觀物，物由此而就化歸為一；以道觀生死，生亦即是死，死亦即是生。齊物論，只是要高揚(yáng)一種精神，一種豁達(dá)、舒放、淡泊、曠然的精神。
第6篇：道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)范文
【關(guān)鍵詞】虛靜美；宋人花鳥；風(fēng)韻美
中圖分類號(hào)：J205 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1007-0125（2017）01-0173-01
一、虛靜說的產(chǎn)生
虛靜說是先秦時(shí)期的文人士大夫比較普遍的一種處世看法，其中包含了人格修養(yǎng)、思維方式以及世界觀和方法論等。虛靜說對(duì)后人藝術(shù)創(chuàng)作的發(fā)展與形成有著深刻影響，但形成關(guān)鍵影響的主要是以老莊為主要思想的虛靜說。莊子認(rèn)為，人如果想要融入“虛靜”的境界，一定要做到忘了本身的存在，離開紛擾的凡世關(guān)系，不被物質(zhì)及貪念所干擾，乃至這世間萬物。這樣才能真正認(rèn)識(shí)、感受和領(lǐng)悟到自然，才能創(chuàng)作出與自然有交集的藝術(shù)作品。
老莊思想中虛靜心態(tài)描述了一種理想的人格修養(yǎng)，人的心靈和精神自由才是最重要的，這也是老莊虛靜說的根本觀點(diǎn)。虛靜所蘊(yùn)含的美學(xué)原理，對(duì)后世的文藝美學(xué)產(chǎn)生了一定的影響。它主要揭示了一種審美心態(tài)，闡明了審美活動(dòng)的心理特征。這一思想也為后來的藝術(shù)創(chuàng)作者找到理論淵源，為后人在今后的藝術(shù)創(chuàng)作和學(xué)習(xí)中指明了方向。
二、宋畫與虛靜美
老莊美學(xué)思想一直擁有遵循自然，追求精神上的釋放以及虛靜、淡泊心境的藝術(shù)特點(diǎn)。宋代的文人、學(xué)士畫家們受到道家美學(xué)特征的影響，從宋代各個(gè)時(shí)期工筆花鳥作品中不難看出宋代文人虛靜清逸的審美心態(tài)、淡泊明志的人格特征及主張眾生平等的博懷。梁楷的《疏柳寒鴉圖》所繪枯枝疏柳，兩只烏鴉安靜地在樹干上休息，與遠(yuǎn)處的飛鴉相互呼應(yīng)。幾枝寒柳將冬日的蕭瑟?dú)夥涨擅詈嫱辛顺鰜怼Ｃ黠@是寫生作品，但從畫面的靈動(dòng)氣息里不難看出畫家并非照搬照套。宋代工筆花鳥畫大多是“不滯于形”，畫家們往往以澄凈之心去感悟自然，融入自然，從而達(dá)到物我兩忘的精神境界。宋代花鳥畫無論從題材、筆墨乃至意境的運(yùn)用，都能突顯出濃重的老莊美學(xué)思想。“虛靜”的審美思想涵蓋了宋人花鳥畫觀照――創(chuàng)作――審美的全過程。
三、虛靜美對(duì)宋畫的影響
（一）虛靜美對(duì)構(gòu)圖與題材的影響。以《梅花繡眼圖》為例。這幅小品的作者是宋徽宗趙佶。從畫面中可以看出，梅枝瘦削卻蒼勁傲挺，枝上俏立著疏花淡蕊，鳥鳴顧盼，與秀麗的梅花相映成趣。這枝梅花其實(shí)為宮梅，宮中的梅花由于不斷進(jìn)行人工修飾，所以顯得特別清麗。此種梅的畫法敷色厚重但精細(xì)纖巧，自身帶有一種富貴的氣息，也代表了皇家的審美情趣。該圖雖然是一幅寫生的作品，但畫面里的靈動(dòng)氣息傳達(dá)出畫家的寫生并不是搬照自然，而是再創(chuàng)新，融入自己的情感和想法，以一支梅花和繡眼詮釋了初冬的蕭瑟與寂寥。
（二）虛靜美與筆墨。從筆墨的表現(xiàn)也可以窺見虛靜的審美在宋人花鳥小品中的重要作用。從畫家的筆墨中可以看出他們傳達(dá)的意象，這也是他們?cè)佻F(xiàn)自然的基本方式，。受道家虛靜美學(xué)思想的影響，宋人花鳥畫延續(xù)漢唐以來寫實(shí)重彩的風(fēng)格，但在筆墨上開始追求“樸”的審美意向?！皹闼亍弊鳛橐环N心態(tài)，更是一種品質(zhì)。不狂妄不虛偽的做人態(tài)度，使得作畫時(shí)也能平淡自然，不浮躁。莊子曰：“靜而圣，動(dòng)而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美?！边@句話強(qiáng)調(diào)了自然美是永恒的，是無法比擬的。對(duì)于一個(gè)藝術(shù)家而言，想要達(dá)到這種畫境還需在自身的情感、思想和修養(yǎng)上下工夫。
（三）虛靜美與意境的關(guān)系。在中國畫論中，意境是中國畫作品高低的最終評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。米友仁說：“畫之老境，于世海中一毛發(fā)事，泊然無所染?！边@句話說明了意境之美也是虛靜之美在畫境中的表現(xiàn)，是一種“心齋”的“坐忘”。宋畫是寫實(shí)的，但它在精神層面上的追求依然是超越了物體本身，是融合了虛靜的思想從而在精神追求上不斷提升。虛靜美成為宋人花鳥畫小品意境的最高訴求，“道”也在其基礎(chǔ)上賦予它高度和靈魂。宗白華先生說過：“將實(shí)看成虛，虛實(shí)相結(jié)合，自我的感情和描繪的境象結(jié)合，這便造就了藝術(shù)審美的境界?！痹谶@種變化的精神境界里，做到?jīng)]有了訴說、期盼、欲望和騷動(dòng)，只有深入內(nèi)心的安靜與寧和。
四、結(jié)語
透過對(duì)宋人花鳥小品的了解和認(rèn)識(shí)，不難發(fā)現(xiàn)，它帶給我們工整和素雅，細(xì)膩和溫靜。虛靜說帶給人淡泊恬靜、天人合一的體會(huì)，使得其的審美心態(tài)表達(dá)能夠呈現(xiàn)的更加的完整，它的歷史發(fā)展是宋人花鳥小品的一個(gè)必然，是中國傳統(tǒng)工筆繪畫發(fā)展的必然結(jié)果。
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作者簡介：
第7篇：道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)范文
經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是人們?cè)谝欢ǖ慕?jīng)濟(jì)關(guān)系的前提下，進(jìn)行是生產(chǎn)、交換、分配、消費(fèi)以及與之有密切關(guān)聯(lián)的活動(dòng)。在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，存在以較少耗費(fèi)取得較大效益的問題。經(jīng)濟(jì)關(guān)系是人們?cè)诮?jīng)濟(jì)活動(dòng)中結(jié)成的相互關(guān)系，在各種經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，占主導(dǎo)地位的是生產(chǎn)關(guān)系。
經(jīng)濟(jì)一詞，在西方源于希臘文，原意是家計(jì)管理。古希臘哲學(xué)家色諾芬的著作《經(jīng)濟(jì)論》中論述了以家庭為單位的奴隸制經(jīng)濟(jì)的管理，這和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r是適應(yīng)的。
在中國古漢語中，“經(jīng)濟(jì)”一詞是“經(jīng)邦”和“濟(jì)民”、“經(jīng)國”和“濟(jì)世”，以及“經(jīng)世濟(jì)民”等詞的綜合和簡化，含有“治國平天下”的意思。內(nèi)容不僅包括國家如何理財(cái)、如何管理其他各種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，而且包括國家如何處理政治、法律、教育、軍事等方面的問題。
包括在“經(jīng)世濟(jì)民”內(nèi)的“經(jīng)濟(jì)”一詞，很早就從中國傳到日本。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在19世紀(jì)傳入中、日兩國。日本的神田孝平最先把economics譯為“經(jīng)濟(jì)學(xué)”，中國的嚴(yán)復(fù)則譯為“生計(jì)學(xué)”。 二十世紀(jì)80年代以來，經(jīng)濟(jì)學(xué)已逐漸成為各門類經(jīng)濟(jì)學(xué)科的總稱，具有經(jīng)濟(jì)科學(xué)的含義。
現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)在研究方法上大量運(yùn)用現(xiàn)代數(shù)學(xué)方法和現(xiàn)代計(jì)算機(jī)技術(shù)，進(jìn)行經(jīng)濟(jì)數(shù)量關(guān)系的分析，這是由于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展日益錯(cuò)綜復(fù)雜，在此過程中出現(xiàn)的新情況、新問題需要運(yùn)用這些新的方法進(jìn)行精確的描述和解釋。經(jīng)濟(jì)學(xué)各門學(xué)科依據(jù)本身的特點(diǎn)，適當(dāng)運(yùn)用現(xiàn)代數(shù)學(xué)和計(jì)算機(jī)技術(shù)的新方法和新成果，對(duì)于增強(qiáng)經(jīng)濟(jì)科學(xué)的精確性，具有重要的意義。
經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展簡史
經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門獨(dú)立的科學(xué)，是在資本主義產(chǎn)生和發(fā)展的過程中形成的。在資本主義社會(huì)出現(xiàn)以前，對(duì)當(dāng)時(shí)的一些經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和經(jīng)濟(jì)問題形成了某種經(jīng)濟(jì)思想，但是并沒有形成系統(tǒng)。
在以歷史和文明悠久著稱的民族和國家中，以中國、古希臘、古羅馬及西歐中世紀(jì)保存的歷史文獻(xiàn)最為豐富。它們是兩個(gè)獨(dú)立發(fā)展的文化系統(tǒng)，在經(jīng)濟(jì)思想方面都有重要的貢獻(xiàn)。
古希臘、古羅馬及西歐中世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)思想
古希臘在經(jīng)濟(jì)思想方面的主要貢獻(xiàn)中，有色諾芬的《經(jīng)濟(jì)論》，柏拉圖的社會(huì)分工論和亞里士多德關(guān)于商品交換與貨幣的學(xué)說。
色諾芬的《經(jīng)濟(jì)論》論述了奴隸主如何管理家庭農(nóng)莊，如何使具有實(shí)用價(jià)值的財(cái)富得以增加。色諾芬十分重視農(nóng)業(yè)，認(rèn)為農(nóng)業(yè)是希臘自由民的最好職業(yè)，這對(duì)古羅馬的經(jīng)濟(jì)思想和以后法國中重農(nóng)學(xué)派都有影響。
柏拉圖在《理想國》一書中從人性論、國家組織原理以及使用價(jià)值的生產(chǎn)三個(gè)方面，考察社會(huì)分工的必要性，認(rèn)為分工是出于人性和經(jīng)濟(jì)生活所必需的一種自然現(xiàn)象。這種分析與中國古代管仲的“四民分業(yè)”論和孟子的農(nóng)耕與百業(yè)、勞心與勞力的“通功易事，以羨補(bǔ)不足”的理論，基本上是一致的。
亞里士多德在《政治學(xué)》與《倫理學(xué)》兩書中指出，每種物品都有兩種用途：一是供直接使用，一是供與其他物品相交換，而且說明了商品交換的歷史發(fā)展和貨幣作為交換媒介的職能，指出貨幣對(duì)一切商品起著一種等同關(guān)系的作用，從而成為最早分析商品價(jià)值形態(tài)和貨幣性質(zhì)的學(xué)者。
古羅馬的經(jīng)濟(jì)思想部分見于幾位著名思想家如大加圖、瓦羅等人的著作中。古羅馬對(duì)經(jīng)濟(jì)思想的貢獻(xiàn)，主要是羅馬法中關(guān)于財(cái)產(chǎn)、契約和自然法則的思想。
古羅馬早期有十二銅表法，以后在帝國時(shí)期有適用于羅馬公民的民事法律—市民法，和適用于帝國境內(nèi)的各族人的萬民法。在這些法律中，對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)、契約關(guān)系以及與此相聯(lián)系的買賣、借貸、債務(wù)等關(guān)系都有明確的解釋。萬民法所依據(jù)的普遍性原則和自然合理性，以后逐漸形成自然法則思想，成為資本主義初期的自然法、自然秩序思想的重要來源。
西歐中世紀(jì)雖然經(jīng)歷了千年之久，但封建制度是在十一世紀(jì)才真正建立起來。中世紀(jì)的學(xué)術(shù)思想為教會(huì)所壟斷，形成所謂經(jīng)院學(xué)派。
經(jīng)院學(xué)派主要用哲學(xué)形式為宗教的神學(xué)作論證，但也包含某些經(jīng)濟(jì)思想，用來論證某些經(jīng)濟(jì)關(guān)系或行為是否合法或是否公平。后來由于商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和城市的興起，教會(huì)不得不回答當(dāng)時(shí)社會(huì)上出現(xiàn)的兩個(gè)重要問題：一是貸款利息的正當(dāng)性問題，一是交換價(jià)格的公正性問題。
貸款取息與教義抵觸，教會(huì)曾一再明令禁止。但后來迫于大量流行的貸款取息的現(xiàn)實(shí)，經(jīng)院學(xué)派不得不采取調(diào)和態(tài)度。
在中世紀(jì)神學(xué)家中較早論述公平價(jià)格的是大阿爾伯特，他認(rèn)為公平價(jià)格是和成本相等的價(jià)格，市場價(jià)格不能長期低于成本。對(duì)這兩個(gè)問題，在中世紀(jì)并未形成有說服力的觀點(diǎn)，但為以后的經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出了研究的課題。
中國古代的經(jīng)濟(jì)思想
由于中國封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)和政治制度有著自己的特點(diǎn)。與西方古代的經(jīng)濟(jì)思想比較，除在重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、社會(huì)分工思想等方面有些共同之處外，也有它自己的特點(diǎn)。 這方面主要有“道法自然”的思想、義利思想、富國思想、賦稅思想、平價(jià)思想、奢儉思想等。
道法自然是道家的經(jīng)濟(jì)思想。道家從自然哲學(xué)出發(fā)，主張經(jīng)濟(jì)活動(dòng)應(yīng)順從自然法則運(yùn)行，主張清靜無為和“小國寡民”，反對(duì)當(dāng)時(shí)儒家所提倡的禮制和法家所主張的刑政。道家這種經(jīng)濟(jì)思想后來傳到西歐，對(duì)17～18世紀(jì)在西歐盛行的自然法和自然秩序思想有一定影響。
義利思想是關(guān)于人們求利活動(dòng)與道德規(guī)范之間相互關(guān)系的理論。“利”主要指物質(zhì)利益，“義”是指人們行動(dòng)應(yīng)遵循的道德規(guī)范。儒家貴義賤利，成為長期束縛人們思想的僵化教條，妨礙了人們對(duì)求利、求富問題的探討和論證，也在一定程度上影響了商品經(jīng)濟(jì)在中國的發(fā)展。
中國古代思想家為使中央集權(quán)的封建制國家富強(qiáng)，提出了各種見解或政策。孔子的學(xué)生有若就提出“百姓足，君孰與不足”，這是儒家早期的富國思想。以后商鞅在秦國變法，提出了富國強(qiáng)兵和“重本抑末”政策。商鞅和以后的韓非，認(rèn)為農(nóng)業(yè)是衣食之本、戰(zhàn)士之源，發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是國家富強(qiáng)的唯一途徑。同時(shí)，他們認(rèn)為工商業(yè)是末業(yè)，易于牟利，如不加限制，就會(huì)使人人避農(nóng)，危害農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，因而主張“禁末”。富國思想在中國的政治經(jīng)濟(jì)思想史上具有獨(dú)特地位，這與中國長期是一個(gè)中央集權(quán)的封建專制主義國家這一特點(diǎn)有著密切關(guān)系。
對(duì)土地課征賦稅是中國封建社會(huì)農(nóng)產(chǎn)品的主要分配形式，是中國思想家經(jīng)常論述的問題之一。自西周的“公田”制消亡后，對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)改為按所有田畝課征賦稅。因此，中國古代的經(jīng)書、史籍如《尚書》、《周禮》、《國語》等，常有關(guān)于田地分級(jí)和貢賦分等的論述。
平價(jià)思想，即關(guān)于穩(wěn)定物價(jià)的思想。戰(zhàn)國時(shí)代，李悝、范蠡鑒于谷價(jià)大起大落對(duì)農(nóng)民和工商業(yè)者都不利，提出國家在豐年購進(jìn)糧食，在歉年出售糧食的“平糴”、“平糶”政策，使糧價(jià)只在一定范圍內(nèi)漲落。這一平價(jià)思想也被用于國家儲(chǔ)備糧食的常平倉制度，和救濟(jì)貧民的義倉制度中。
古代王公貴族生活的奢侈或節(jié)儉，關(guān)系到財(cái)用的匱乏或富足，稅斂的苛繁和薄簡，因此，對(duì)待消費(fèi)應(yīng)提倡“儉”還是“奢”，這也是中國古代思想家經(jīng)常論述的一個(gè)問題。一般來說，黜奢崇儉是中國封建時(shí)期占支配地位的經(jīng)濟(jì)思想。
但在中國漫長的封建社會(huì)里，也出現(xiàn)過一些相反的觀點(diǎn)。如《管子》一書的《侈靡》篇，就論述過富有者衣食、宮室、墓葬等方面的侈靡性開支，可以使女工、太工、瓦工、農(nóng)夫有工作可做。即有利于貧民得到就業(yè)和生活的門路，也可使商業(yè)活躍起來。這在當(dāng)時(shí)確是一個(gè)頗不尋常的觀點(diǎn) ，它從經(jīng)濟(jì)活動(dòng)各方面的相互聯(lián)系來考察消費(fèi)問題，提出了消費(fèi)對(duì)生產(chǎn)的反作用的卓越見解。
除上述幾種主要經(jīng)濟(jì)思想外，中國古代思想家還有其他的經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)，如欲求思想、功利思想、理財(cái)思想、田制思想、富民思想、人口思想，以及地盡其利、民盡其力的思想等等。一般來說，中國古代的經(jīng)濟(jì)思想，大都是為維護(hù)中央集權(quán)的封建專制統(tǒng)治服務(wù)的，但也有些思想是為擴(kuò)大商品生產(chǎn)與交換、發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力開辟道路而提出來的。
資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展和演變
隨著資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)生和發(fā)展，在西歐各國逐漸形成了資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)。
重商主義 16～17世紀(jì)是西歐資本原始積累時(shí)期。這一時(shí)期商業(yè)資本的興起和發(fā)展，促使封建自然經(jīng)濟(jì)瓦解，國內(nèi)市場統(tǒng)一，并通過對(duì)殖民地的掠奪和對(duì)外貿(mào)易的擴(kuò)張積累了大量資金，推動(dòng)了工場手工業(yè)的發(fā)展，產(chǎn)生了代表商業(yè)資本利益和要求的重商主義思想。
重商主義原指國家為獲取貨幣財(cái)富而采取的政策。16世紀(jì)末以后，在英、法兩國出現(xiàn)了不少宣揚(yáng)重商主義思想的著作。重商主義重視金銀貨幣的積累，把金銀看作是財(cái)富的唯一形式，認(rèn)為對(duì)外貿(mào)易是財(cái)富的真正源泉，只有通過出超才能獲取更多的金銀財(cái)富。因此，主張?jiān)趪业闹С窒掳l(fā)展對(duì)外貿(mào)易。
古典經(jīng)濟(jì)學(xué) 17世紀(jì)中葉以后，首先在英國，然后在法國，工場手工業(yè)逐漸發(fā)展成為工業(yè)生產(chǎn)的主要形式 ，重商主義已經(jīng)不適應(yīng)日益壯大的產(chǎn)業(yè)資本的利益和要求。資產(chǎn)階級(jí)面臨的任務(wù)是對(duì)封建勢力作斗爭，這種斗爭要求從理論上說明資本主義生產(chǎn)方式怎樣使財(cái)富迅速增長，探討財(cái)富生產(chǎn)和分配的規(guī)律，論證資本主義生產(chǎn)的優(yōu)越性。由此，產(chǎn)生了由流通過程進(jìn)入生產(chǎn)過程研究的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)。
古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的先驅(qū)是英國的配第和法國的布阿吉爾貝爾。配第的主要貢獻(xiàn)在于提出了勞動(dòng)價(jià)值論的一些基本觀點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上初步考察了工資、地租、利息等范疇。布阿吉爾貝爾認(rèn)為流通過程不創(chuàng)造財(cái)富，只有農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)才是財(cái)富的源泉。
第8篇：道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)范文
飲食文化是看似簡單，實(shí)際上卻非常復(fù)雜的一門學(xué)問，它不但關(guān)系著人的身體健康，而且與民族的哲世觀、心理特質(zhì)、審美情趣密不可分。因而中西飲食文化的互相溝通與理解，并不是一件很容易的事。關(guān)于中西餐的不同之處論述不少又仁智各異，尼克松和克林頓偶爾品上一頓中餐也純屬玩票，而西方人真正體味中國飲食文化博大精深之妙者，當(dāng)屬英國的李約瑟先生。
提起李約瑟，人們就會(huì)想到著名的“李約瑟難題”。這位英國科學(xué)史權(quán)威給世界留下了一個(gè)難題：為什么近代科學(xué)興起在西方而不是在中國？在網(wǎng)上檢索，關(guān)于這個(gè)難題的資料多達(dá)一千多條。
中國的四大發(fā)明一直就是國人引以為自豪的風(fēng)光事。然而，外國人的看法卻不盡然。“雖然17世紀(jì)的耶穌會(huì)士所傳播的中國古代傳說時(shí)代的紀(jì)元表至今仍然在起作用，它使人們把過多的東西看做是東亞發(fā)明的。然而同時(shí)卻又存在著另外一種截然相反的傾向，認(rèn)為任何一種重要的發(fā)明或發(fā)現(xiàn)都絕不可能在歐洲以外的任何地方產(chǎn)生……與此相似，在過去幾年當(dāng)中，有一些談到后來的物理學(xué)、工程學(xué)和制陶業(yè)的某些方面的歷史的論文，也由于與傳說的資料不一致，而被不公平地忽視了。在1950年出版的一部關(guān)于技術(shù)史的有趣的著作中，（西方的一位）作者則沒有把一些明明是屬于中國人的成就歸功于中國人。例如，關(guān)于中國人最先認(rèn)識(shí)到磁極性、發(fā)明火藥以及最早制造鑄鐵等等，在這部著作中都只字不提。至于（一些）中國科學(xué)家本身，也往往忽視了他們自己祖先的貢獻(xiàn)。”（《李約瑟文錄》）這位為中國科技史受到不公正待遇而鳴不平的老外，不是別人，就是自稱為“名譽(yù)道家”的李約瑟。他甚至認(rèn)為，西方的許多科學(xué)發(fā)明，只是為中國人的發(fā)現(xiàn)做了注釋，他以此來“使人們想起過去不幸被人忽視和不被承認(rèn)的許多東西”。
李約瑟（Joseph Needham，1900~1995）是一位中國科技史研究專家，胚胎生物化學(xué)創(chuàng)始人，也是杰出的人文主義者。他長期致力于在中國和西歐間架設(shè)橋梁來溝通中西兩種文化的差異。他出生在一個(gè)信奉基督教的家庭里，但他卻研究中國的儒家與道家。他認(rèn)為，同情德謨克里特和伊壁鳩魯?shù)娜?，一定不?huì)抱怨儒家對(duì)一切鬼神懷有反感（作者注：反感二字過矣?？鬃佑诠砩裰皇恰傲现?，存而不論?！薄白硬徽Z怪力亂神?！保瑫r(shí)也會(huì)承認(rèn)儒家的神圣是與世間的道德體系結(jié)合在一起的。他也同情道教，雖然道家許多哲學(xué)觀點(diǎn)和基督教義嚴(yán)重相悖（作者注：道教并不全等于道家），但是道家“以柔克剛”，強(qiáng)調(diào)阿芙洛狄忒（Aphrodite）勝過阿瑞斯（Ares），相信順其自然和自然神秘主義，這一切對(duì)李約瑟來說都具有不可抗拒的魅力。特別是后來他埋首于研究中國的創(chuàng)造發(fā)明時(shí)，才認(rèn)識(shí)到道家思想和技藝在自然知識(shí)和技術(shù)控制發(fā)展方面，在許多世紀(jì)中曾經(jīng)起著主導(dǎo)作用。他發(fā)現(xiàn)了“為什么中國在科學(xué)理論方面比較落后，但卻能產(chǎn)生出有機(jī)的自然觀，而且這種自然觀雖然在不同學(xué)派那里有不同形式的解釋，但它卻和近代科學(xué)經(jīng)過機(jī)械唯物論統(tǒng)治三個(gè)世紀(jì)之后被迫采用的自然觀又非常相似”的有趣現(xiàn)象。所以當(dāng)有人問李約瑟，他把自己主要看做是一名科學(xué)家還是一名歷史學(xué)家時(shí)，他認(rèn)為自己最合適的稱號(hào)應(yīng)該是“名譽(yù)道家”。
為什么李約瑟對(duì)道家如此感興趣呢？原來中國古代的許多科技發(fā)明與發(fā)現(xiàn)并不是什么科學(xué)家所為，而是發(fā)端于道家或方士的。
“方士”也叫“方術(shù)之士”。這類人以擅長“方術(shù)”為特點(diǎn)，同好幾類人既有交叉又有區(qū)別。如作為“士”，他們同諸子百家有類似處，也是源在民間，因而有別于年代更早或同時(shí)在官為職的卜祝巫醫(yī)。但同時(shí)從“方”的角度，他們又與官方的星歷、醫(yī)術(shù)專家傳承同類知識(shí)，而不同于先秦諸子和兩漢儒林?！胺绞俊焙汀暗朗俊钡年P(guān)系也很密切。作為詞匯，“方士”是“有方術(shù)之士”，“道士”是“有道之士”即“有道術(shù)之士”，這在早期文獻(xiàn)中，意思是差不多的，只是在出現(xiàn)了道教之后，“道士”才有了宗教性的含義。
在戰(zhàn)國時(shí)期，方士的“方術(shù)”包括天文、歷算和占星、氣候以及醫(yī)學(xué)、服食、等。只是中國的方士比醫(yī)藥學(xué)家有著過分的奢望，他們總是詭言長生不死、羽化成仙以取悅于當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者們。秦始皇時(shí)代的徐福就是一個(gè)大方士，據(jù)說他后來流落到了日本。漢代初年，興起了煉丹術(shù)。方士或道士們主要是以某些礦物為原料，按照設(shè)想的配方，放入密閉的器皿中加熱升煉，希圖用人工的方法制取到可令人長生不死的神丹妙藥?！段饔斡洝分袑O大圣所推倒的太上老君的煉丹爐即是當(dāng)年煉丹熱的縮影。自然，這種煉丹活動(dòng)在目的上必然以失敗而告終，但是方士們卻在煉丹中認(rèn)真地觀察了化學(xué)反應(yīng)，做了大量的化學(xué)試驗(yàn)，制取到了一系列自然界所不存在的化合物，也人工合成了很多非常純凈的化學(xué)試劑。這種活動(dòng)也喚起了方士們對(duì)化學(xué)變化的規(guī)律進(jìn)行思考探討，形成了原始的化學(xué)思想。
煉丹活動(dòng)也許是起源于一種原始迷信的鬧劇，它的消亡是必然的，然而從另一個(gè)角度看，中國的煉丹術(shù)卻對(duì)古代化學(xué)和制藥學(xué)做出過重大貢獻(xiàn)。煉丹術(shù)化學(xué)是古代化學(xué)的極重要的組成部分，或者說是化學(xué)的原始形式。此外，煉丹術(shù)中那些有價(jià)值的科學(xué)成果，那些有著醫(yī)療效果的制品為后世的醫(yī)藥學(xué)家所繼承和發(fā)揚(yáng)光大，并且啟發(fā)了醫(yī)藥學(xué)家對(duì)化學(xué)的研究，致力于新藥物的合成。實(shí)事求是地說，我國古代很多大煉丹家、方士、道士其實(shí)就是早期的醫(yī)藥學(xué)家，并兼通醫(yī)術(shù)。如東晉的葛洪，南朝的陶洪景，唐代的孫思邈、孟詵，五代的大明（道號(hào)日華子）等都是很有聲望的醫(yī)藥學(xué)家，又是大名鼎鼎的煉丹家。
李約瑟這位“名譽(yù)道家”關(guān)心和研究中國科技史乃至飲食文化，不是沒有道理的。因?yàn)檎侵袊糯目萍及l(fā)明促進(jìn)了飲食文化的發(fā)展。
李約瑟在晚年對(duì)中國的飲食文化產(chǎn)生了濃厚的興趣，他甚至派助手來中國收集烹飪史料。他也許想弄明白，西方近代的一些發(fā)現(xiàn)與發(fā)明，為什么很早就出現(xiàn)在中國人的飲食文化中了。
中國人很早就吃“粒食”。為了吃“粒食”，我們的先人發(fā)明了陶鼎，后來又給陶鼎加上箅子、蓋子成了蒸飯的甑。而就是這種在中國祖祖輩輩相襲，不論大人小孩都會(huì)的用汽蒸飯的方法，直到近代，洋人們才將之用于生活。瓦特是英國發(fā)明家，是他將原始的蒸汽機(jī)做了改革和發(fā)明制成了工業(yè)用發(fā)動(dòng)機(jī)，出現(xiàn)了蒸汽火車，當(dāng)時(shí)已經(jīng)是18世紀(jì)了。烹飪蒸法只是近百年才在法國出現(xiàn)，而我國在古籍《禮記?曲禮》中就已出現(xiàn)了“飯黍毋以箸”。飯?jiān)谂腼円饬x上的專指意還是把谷物放在炊具上蒸熟，如大米飯、小米飯、秫米飯等粒食食物。
跟蒸法一樣，中國烹飪的炒法，靠的是急火，需要用煤來做燃料。而早在宋代，汴梁就將煤用作炊用燃料。馬可?波羅管它叫做“能燒的石頭”?！凹被稹睙阂蔑L(fēng)箱，那就是現(xiàn)代鼓風(fēng)機(jī)的前身。“急火”高溫?zé)隽丝煽诘募央?，可是很少有人想到這種高溫?zé)釋W(xué)的創(chuàng)造者竟是煉丹的道士或方士。
“高溫”還造就了中國的瓷器。
中國是世界聞名的陶瓷古國，中國與瓷器在英語中是同一個(gè)詞。在陶瓷工藝中，陶土、瓷土的選取與精制，陶瓷的焙燒技藝，各種釉料的選配，釉制燒制的火候與氣氛的掌握以及瑰麗色彩的成色機(jī)理（如鈞瓷五彩繽紛的窯變釉，建瓷的兔毫盞、雨點(diǎn)盞等），都是得益于古代方士們對(duì)早期化學(xué)工藝的貢獻(xiàn)。
除了以上中國傳統(tǒng)飲食文化的“硬件”之外，還有很多“看不見”的“軟件”，這就是被民族的哲世觀、思維方式與審美情趣制約整合著的那種世代相傳的看不見的文化。
中國烹飪的最高境界，公認(rèn)為是調(diào)和。美食家袁枚曾說，蕓豆必須配肉，刀豆則切忌有肉。燒芹菜忌用醬油，燒茄子得多用醬油。再加上廚師掌握火候之妙，其中由之而來的化學(xué)變化原理以及量化數(shù)據(jù)，卻誰也說不清楚。而西餐則是既講營養(yǎng)又講烹飪材料的量化和可操作性。西方的營養(yǎng)學(xué)家長于分析，連一根作料香菜都要精確地分析出需用成分幾許，而中國美食家就反詰：總共不就幾毫克嗎？至于小題大作嗎？中西研討會(huì)每次都爭得不可開交，一派強(qiáng)調(diào)科學(xué)，一派強(qiáng)調(diào)藝術(shù)。國學(xué)大師季羨林先生對(duì)此評(píng)論說：“前者（中餐）之所以異于后者（西餐）幾希。前者是把肉、魚、雞、鴨等與蔬菜合烹，而后者則涇渭分明地分開而已。大多數(shù)西方人都認(rèn)為中國菜好吃，那么你為什么就不能肉菜合烹呢？這連一舉手一投足之勞都用不著，可他們就是不這樣干。文化交流，蓋亦難矣?！彪y在哪里？難就難在中國傳統(tǒng)飲食文化中那些“說不清，道不明，不可言傳，只能意會(huì)”的“軟件”上。
中國飲食最重要的“軟件”當(dāng)屬味道。味道是什么？有人說味道是舌頭和鼻子的合成感覺，是有一定道理的。但是實(shí)際情況卻要復(fù)雜得多。僅說對(duì)嗅覺的解釋，至今仍為生理學(xué)家們所頭疼。2004年，兩位美國科學(xué)家就因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)人類嗅覺系統(tǒng)的奧秘而獲得諾貝爾醫(yī)學(xué)獎(jiǎng)。氣味就更復(fù)雜了，傳統(tǒng)的“五味”加上鮮味，誰也說不清會(huì)產(chǎn)生多少味道。筆者在《“五味”與“天人合一”文化》一文中曾經(jīng)談到過，用舌頭去嘗可以很容易嘗出“酸、甜、苦、辣、咸”或“咸、甜、麻、辣、酸”或者“咸、甜、酸、苦、鮮”這五味來，但這僅是從化學(xué)味覺的角度上說的。照此還可以從食品質(zhì)地的物理味覺角度分析出“脆、嫩、細(xì)、酥、軟”這五味來。但是“豐、腴、爽、適、舒”的口感五味則一定要用化學(xué)的味覺、物理的味覺，再通過心理感受來一起整合“品嘗”。在這里“品”與“嘗”是一個(gè)復(fù)雜的審美過程，是不可以截然分開的。
五味中的“鮮”學(xué)問最大。許多人都喜歡吃川菜，川菜的特點(diǎn)一是辣，二是鮮。川菜鮮從何來？川菜專家熊四智先生說井鹽最鮮，地道的川菜必須要用自流井鹽。那里的古井深達(dá)兩千米。著名的自貢市就得名于兩座古老的鹽井“自流井”與“貢井”。當(dāng)年李約瑟在四川聽到這個(gè)消息，不敢相信，后來他相信了，不但相信，而且斷言四川的鹽井技術(shù)就是現(xiàn)代石油鉆探技術(shù)之濫觴。
第9篇：道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)范文
一、“無為”的哲學(xué)思想的概述
1.知常曰明，循道而為
道家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)之一就是：萬物都是“變化”的，但萬物變化所遵循的基本規(guī)律是不變的?！俺！奔慈f物變化所遵循的規(guī)律，是不變的?！爸Ｔ幻?，循道而為”的意思，就是說要充分認(rèn)識(shí)事物發(fā)展變化的規(guī)律并遵循這些規(guī)律而為之才是明智之舉。
2.物極必反，適度人為
老子主張“反者道之動(dòng)”和“逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”，就是說任何事物的某些性質(zhì)如果向極端發(fā)展，這些性質(zhì)一定轉(zhuǎn)變成它們的反面，即“物極必反”。這說明，作為人的“為”一定要把握事物發(fā)展變化的相應(yīng)界限，凡事應(yīng)有一個(gè)“度”，否則事物發(fā)展必將走向它的反面，從而違背人“為”的初衷和目的。所以，要想事物在部分或整體都不改變其性質(zhì)的情況下更好地發(fā)展，人為就應(yīng)“適度”而非“恣意妄為”。
3.遵循自然，發(fā)展本性
《莊子》的哲學(xué)，目的在于為每個(gè)人求得“自由發(fā)展我們的自然本性”的相對(duì)幸福。所以，它強(qiáng)調(diào)“天（自然）人（人為）合一”，而非“以人滅天”。“鳧脛雖短，續(xù)之則憂。鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所短，性短非所續(xù)，無所去憂也?！币簿褪钦f，事物緣于“自然”的“短”和“長”，我們不得人為地去“續(xù)”和“斷”，而要遵循并尊重這些事物“短”和“長”的自然本性，促進(jìn)事物的自然本性充分、健康、和諧地發(fā)展。
4.保持清靜，順其自然
按照無為的學(xué)說，一個(gè)人應(yīng)該把他的作為嚴(yán)格限制在必要的、自然的范圍以內(nèi)，但只有“清靜”的管理者才能真正達(dá)到這種無為（少為）的境界。清靜主要有兩個(gè)方面的涵義：一是法令不可繁多，也就是法令要簡練、明白、一目了然，杜絕政出多門和政令繁多；二是法令不可擅自變更，朝令夕改，也就是法令要保持相對(duì)穩(wěn)定，老百姓才不會(huì)迷茫而有所適從。綜上所述，管理者不得通過所謂的法令去過多地和變化過快地規(guī)定老百姓什么該為，什么不該為，而應(yīng)盡可能順其自然地管理，以達(dá)到“無為而無不為”的政治及其治理的理想境界。
5.分職管理，不侵官權(quán)
有兩個(gè)方面的含義：一方面，管理者應(yīng)促成“百官各有所司，不侵官、不侵權(quán)和不生事”的治理的良性循環(huán)，只有百官做到了“各司其職，緊密配合”，管理才能井井有條，人民才能安居樂業(yè)；另一方面，管理者的職責(zé)是出主意，用干部，是一個(gè)帥才，而非事必躬親。事必躬親，他人就失去了在實(shí)踐中學(xué)習(xí)、鍛煉的機(jī)會(huì)，久而久之，勢必變成唯唯諾諾、碌碌無為的庸才！
6.自正大度，無欲無求
自正，是說管理者要鎮(zhèn)靜，要心靜而不動(dòng)，要喜怒哀懼不形于色，能將自己的情感內(nèi)斂于心，做到宰相肚內(nèi)能撐船。大度，指管理者應(yīng)有一種寬容、博大的胸襟。無欲無求，指管理者沒有不應(yīng)當(dāng)?shù)挠鸵?。“無欲無求”對(duì)于當(dāng)今、貪污腐化等具有尤為重要的現(xiàn)實(shí)意義。
二、“無為”思想對(duì)中學(xué)生教育管理的啟迪
1.教育管理應(yīng)遵循中學(xué)生身心發(fā)展的客觀規(guī)律
“知常曰明，循道而為”，要求學(xué)校的教育管理不得違背中學(xué)生身心發(fā)展的客觀規(guī)律。從人發(fā)展的階段來看，中學(xué)階段屬于學(xué)生個(gè)人發(fā)展的重要時(shí)期，常被稱為人生的“錦繡年華”和“黃金時(shí)代”。這一時(shí)期，學(xué)生個(gè)體生理上快速改變，心理發(fā)展中出現(xiàn)了許多質(zhì)的飛躍，人生觀逐步形成，人格日趨成熟。一般而言，中學(xué)生人格發(fā)展往往要面臨“身心失衡帶來的困惑、獨(dú)立性和依賴性的矛盾、同輩群體與父母價(jià)值觀的沖突、自我探索中的迷惑以及父母過高期望”等問題。這都要求學(xué)校在中學(xué)生教育管理中必須注意并把握這些規(guī)律和特點(diǎn)，加強(qiáng)教育管理的針對(duì)性，注重?fù)P長避短?，F(xiàn)行中學(xué)生管理的“成人化”和“功利化”傾向明顯，在實(shí)踐中教育管理者往往從成人的視覺，以既往的經(jīng)驗(yàn)去確定中學(xué)生的培養(yǎng)規(guī)格和規(guī)定中學(xué)生的言行，其教育管理實(shí)效往往是不高的。
2.實(shí)施適度的教育管理
“物極必反”的觀點(diǎn)告訴我們，人為的、過度的中學(xué)生教育管理，勢必將教育管理本身推向反面。于是，新形勢下“適度”的中學(xué)生教育管理的訴求越來越強(qiáng)烈。當(dāng)然，中學(xué)生的世界觀、人生觀等畢竟還不成熟穩(wěn)定，不嚴(yán)管并不意味著放任自流，對(duì)他們的教育管理要堅(jiān)守必要的原則和底線，否則會(huì)導(dǎo)致學(xué)生無政府主義、個(gè)人主義的滋生和蔓延，導(dǎo)致學(xué)生集體觀念淡漠和集體榮譽(yù)感喪失。其實(shí)，中學(xué)生的教育管理并非“非嚴(yán)即寬”或“非寬即嚴(yán)”，而是“嚴(yán)寬結(jié)合”，它要求教育管理者把握一個(gè)“度”――學(xué)生未違背符合中學(xué)生身心發(fā)展特點(diǎn)和規(guī)律的規(guī)定（法律、法規(guī)和道德規(guī)范等），只要學(xué)生的言行未超出這個(gè)“度”的范圍，我們就不應(yīng)有太多的干涉。
3.教育管理要遵循自然，促進(jìn)中學(xué)生本性的發(fā)展
“遵循自然、發(fā)展本性”的核心就是尊重事物發(fā)展的多樣性和差異性，不干“斷長”、“續(xù)短”之事。所以，在教育管理中，遵循中學(xué)生的自然本性，大力倡導(dǎo)在學(xué)校引導(dǎo)下的、學(xué)生關(guān)于自身成長的自我選擇、自我規(guī)劃、自我設(shè)計(jì)和自我實(shí)現(xiàn)，不僅有利于“個(gè)性化”人才的培養(yǎng)，而且也適應(yīng)社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)“多樣化”的人才需求。但是，尊重自然，促進(jìn)學(xué)生的個(gè)性發(fā)展，并不意味教育是無目的的，就像“教育完全是一種毫不加干涉的像植物一般自發(fā)、自然地生長”一樣，去抹殺教育的歷史性和階段性。所以，在教育有目的的情況下促進(jìn)中學(xué)生的個(gè)性發(fā)展，決定了教育管理者對(duì)中學(xué)生的成長不可能“毫不干涉”，那解決問題的辦法是什么呢？通行的方法就是：不用教育管理的手段（一刀切）去“堵塞”和“命令”，而是用思想教育的原則去個(gè)別“引導(dǎo)”和“說服”，以“無為”（少為）的形式，實(shí)現(xiàn)“無不為”的教育管理目的。
4.教育管理要促進(jìn)中學(xué)生“自然”發(fā)展
“保持清靜，順其自然”，要求中學(xué)生教育管理制度要簡潔和相對(duì)穩(wěn)定，在制度設(shè)計(jì)時(shí)減少人為因素的干擾，促進(jìn)學(xué)生“自然”發(fā)展，這是提高中學(xué)生教育管理實(shí)效的重要因素。所以，有人認(rèn)為部分學(xué)校的現(xiàn)行制度，已束縛了中學(xué)生創(chuàng)造性的發(fā)揮，制約了學(xué)生的“自然”發(fā)展。另一方面，目前學(xué)校的制度變化太快。這些變化有全國性的、全?。ㄊ?、區(qū)）性的和學(xué)校性的，雖然這是與當(dāng)前我國急劇變革的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相適應(yīng)的結(jié)果，但變化太快而又不一定適應(yīng)學(xué)生自然發(fā)展實(shí)際狀態(tài)的制度，必將增加學(xué)生認(rèn)可和接受的難度，成為其“自然”發(fā)展的羈絆。
5.教育管理應(yīng)體現(xiàn)“科學(xué)化”、“現(xiàn)代化”的要求
“分職管理、不侵官權(quán)”，就是教育管理者要集眾人之智，提高中學(xué)生教育管理的整體性、時(shí)效性和有效性，這其實(shí)就是教育管理“科學(xué)化”和“現(xiàn)代化”的具體體現(xiàn)。但要真正實(shí)現(xiàn)“分職管理，不侵官權(quán)”，還必須做到以下兩點(diǎn)：一是教育管理者要有較強(qiáng)的組織、管理、協(xié)調(diào)能力以及優(yōu)化配置教育管理資源的能力，這是實(shí)現(xiàn)工作高效率的前提；二是不同教育管理部門和人員的工作各司其職和緊密配合，這是實(shí)現(xiàn)工作高效率的基礎(chǔ)。
6.教育管理者應(yīng)具有高尚的人格，以促進(jìn)廉政氛圍的形成
“自正大度，無欲無求”是對(duì)教育管理者素質(zhì)提出的更高要求。自正大度，就是教育管理者應(yīng)具備“鎮(zhèn)靜、果斷、寬容、大度”的氣質(zhì)，要在面對(duì)敏感、突發(fā)、復(fù)雜事件的時(shí)候，保持清醒的頭腦，不會(huì)因慌亂而影響自己的決策；對(duì)尷尬事情能迅速化解；對(duì)有損自己利益的他人言行能持寬容的態(tài)度等。無欲無求，可以有效遏制在教育管理中可能發(fā)生的腐敗和不公平現(xiàn)象。沒有“物質(zhì)欲”，教育管理者就不會(huì)收受賄賂和因收受賄賂而對(duì)某學(xué)生予以特殊照顧，這在中學(xué)生“擇?！边^程中，對(duì)學(xué)校決策層（者）的自我約束意義尤其重大。沒有“權(quán)力欲”，教育管理者便不會(huì)因?yàn)槟持袑W(xué)生或其家長的“恭維”和“服從”，而將利益的天平向這個(gè)中學(xué)生傾斜；沒有過分的“名聲欲”，教育管理者就會(huì)多一份責(zé)任，做事就會(huì)光明磊落，少有勾心斗角等。所以，“自正無欲”是中學(xué)生教育管理者形成高尚人格，進(jìn)而促進(jìn)廉政風(fēng)氣形成的關(guān)鍵因素。
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