文學(xué)倫理學(xué)的起源精選(九篇)

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第1篇：文學(xué)倫理學(xué)的起源范文

關(guān)鍵詞:多元智能理論 語(yǔ)文 人文性

一、重視“以人為本”,強(qiáng)調(diào)人文性教育

語(yǔ)文教師不應(yīng)把語(yǔ)文課程看成一種既定的死的文本,應(yīng)看作是有待于教師和學(xué)生共同構(gòu)建、開(kāi)發(fā)的學(xué)習(xí)資源。學(xué)會(huì)開(kāi)發(fā)適應(yīng)不同智能結(jié)構(gòu)的有效的課程方案,最大限度地為每個(gè)學(xué)生的個(gè)性發(fā)展創(chuàng)造機(jī)會(huì)。我們的語(yǔ)文課程應(yīng)以培養(yǎng)多元智能為重要目標(biāo),為學(xué)生樹(shù)立人人都能成功的自信,創(chuàng)設(shè)多元開(kāi)放的課堂,與鮮活的時(shí)代緊密相連。旨在陶冶性情、喚醒心靈、自我構(gòu)建,促進(jìn)生命個(gè)體的總體生成。例如,在教學(xué)中可以根據(jù)煉詞需要設(shè)計(jì)成語(yǔ)接龍,仿例造句活動(dòng);根據(jù)作文積累和歷練需要可以設(shè)計(jì)口頭作文比賽,詩(shī)詞意境描繪;根據(jù)課文講故事、演講比賽,聯(lián)系課文內(nèi)容一問(wèn)一答訪談;根據(jù)評(píng)價(jià)鑒賞需要可以設(shè)計(jì)課本劇表演、鑒賞、學(xué)生講課、學(xué)生命題、答題以及舉行書(shū)法比賽等活動(dòng)。正所謂“知之者不如好之者,好之者不如樂(lè)之者”,在活動(dòng)中激起學(xué)生的表現(xiàn)欲、講話欲、表演欲、特長(zhǎng)展示欲,讓學(xué)生有自信力、成就感、快樂(lè)感。

二、積極倡導(dǎo)以自主、合作、探究為核心的學(xué)習(xí)方式

在多元智能環(huán)境里,為學(xué)生提供單一的、直接用于激發(fā)學(xué)生某些智能的素材可能并不是最主要的,重要的是設(shè)計(jì)出一些讓學(xué)生感到有意義的活動(dòng)來(lái)激發(fā)他們的各種智能組合,如基于語(yǔ)文學(xué)科的專題學(xué)習(xí)就是與此相吻合的。一方面,在專題學(xué)習(xí)的過(guò)程中,教師提供的專題素材要跨越學(xué)科界限,做到資源的開(kāi)放。學(xué)生可以根據(jù)自己的興趣研究同一專題的不同方面,這就有了選擇學(xué)習(xí)材料的自由,同時(shí)也有充分的機(jī)會(huì)探索各個(gè)學(xué)習(xí)領(lǐng)域。另一方面,在專題學(xué)習(xí)中,學(xué)生需要規(guī)劃自己的學(xué)習(xí),真正體現(xiàn)學(xué)生學(xué)習(xí)的主體性,在一系列的學(xué)習(xí)活動(dòng)中,如提出問(wèn)題、擬定計(jì)劃、收集信息、記錄統(tǒng)計(jì)、分析整理信息、發(fā)表意見(jiàn)、討論交流等,學(xué)生不僅需要運(yùn)用各種基本技能,也獲得了使用不同的技巧和智能進(jìn)行學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)。學(xué)生的學(xué)習(xí)不再受制于課本,而是在做中學(xué),從而體驗(yàn)更深刻,知識(shí)經(jīng)驗(yàn)更豐富。

三、轉(zhuǎn)變觀念,更新評(píng)價(jià)

多元智能理論認(rèn)為,人的智力并非像傳統(tǒng)智力定義所說(shuō)的那樣,是以語(yǔ)言和數(shù)理邏輯等能力為核心的,也并非是以此作為衡量智力水平高低的唯一標(biāo)準(zhǔn),而是以能否解決實(shí)際生活中的問(wèn)題和創(chuàng)造出社會(huì)所需要的有效的產(chǎn)品的能力為核心的,也是以此作為衡量智力高低的標(biāo)準(zhǔn)的。這一全新的智能理論對(duì)于課程評(píng)價(jià)的改革具有重要的意義,是一個(gè)與真實(shí)生活相關(guān)、能提供一個(gè)有關(guān)學(xué)生學(xué)習(xí)的豐富描述的多元評(píng)價(jià)系統(tǒng)。(1)內(nèi)容更新。對(duì)評(píng)價(jià)對(duì)象的各種能力進(jìn)行全面綜合考查,如把學(xué)生課前訓(xùn)練,平時(shí)發(fā)言次數(shù)、社會(huì)實(shí)踐報(bào)告等項(xiàng)目也納入期末成績(jī)?cè)u(píng)定,讓更多的學(xué)生愉快參與到學(xué)習(xí)中來(lái),樹(shù)立新的課程觀。(2)功能更新。應(yīng)由注重甄別和選拔學(xué)生轉(zhuǎn)向注重培養(yǎng)學(xué)生,幫助每個(gè)學(xué)生建立成就感和自信心,樹(shù)立“天生我材必有用”的學(xué)生觀。(3)方法更新。應(yīng)有效整合定性評(píng)價(jià)和定量評(píng)價(jià),語(yǔ)文課程的人文性決定了對(duì)學(xué)生的評(píng)價(jià)不能泯滅于僵硬的數(shù)字、分?jǐn)?shù),而應(yīng)客觀地反映學(xué)生發(fā)展的豐富性和生動(dòng)活潑的個(gè)性,應(yīng)適當(dāng)加入學(xué)生社會(huì)實(shí)踐能力、創(chuàng)新思維能力、名著課外閱讀、精神面貌、道德品質(zhì)等定性評(píng)價(jià),樹(shù)立新的教學(xué)觀。(4)對(duì)象更新。應(yīng)由過(guò)分關(guān)注學(xué)習(xí)結(jié)果的評(píng)價(jià)轉(zhuǎn)向關(guān)注對(duì)學(xué)習(xí)過(guò)程的評(píng)價(jià),關(guān)注學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中的自我超越,通過(guò)關(guān)注“過(guò)程”促進(jìn)“結(jié)果”的提高。(5)主體更新。應(yīng)強(qiáng)調(diào)評(píng)價(jià)主體多元化和評(píng)價(jià)信息的多元化,以人為本,由被動(dòng)的評(píng)價(jià)接受者轉(zhuǎn)換成評(píng)價(jià)的自覺(jué)構(gòu)建者,由評(píng)價(jià)客體轉(zhuǎn)換成評(píng)價(jià)主體,達(dá)到人的自由。注重積極肯定、欣賞式的評(píng)價(jià),重視以學(xué)生為主體的自評(píng)、互評(píng)的作用,以獲取更廣泛的評(píng)價(jià)信息來(lái)源,促進(jìn)被評(píng)學(xué)生內(nèi)省智能和人際智能的提高,樹(shù)立新的評(píng)價(jià)觀。

參考文獻(xiàn):

[1]霍華德?加德納.多元智能[M].沈致隆譯.北京:新華出版社,1999

[2]鐘啟泉等.基礎(chǔ)教育課程改革綱要(試行)解讀[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2001

第2篇：文學(xué)倫理學(xué)的起源范文

[關(guān)鍵詞]遠(yuǎn)程教育；公立中小學(xué)；美國(guó)

一、背景最近幾年，美國(guó)遠(yuǎn)程教育課程不斷增多，報(bào)名人數(shù)不斷增長(zhǎng)。

美國(guó)教育局教育技術(shù)辦公室(OETDE)做了一項(xiàng)名為公立中小學(xué)遠(yuǎn)程教育課程”的調(diào)查，該調(diào)查從全國(guó)范圍內(nèi)收集、分析了美國(guó)公立中小學(xué)2002～2003年基于技術(shù)的遠(yuǎn)程教育具有代表性的數(shù)據(jù)，從公立學(xué)校學(xué)生的遠(yuǎn)程教育課程、傳遞遠(yuǎn)程教育課程使用的技術(shù)、傳遞遠(yuǎn)程教育的機(jī)構(gòu)、開(kāi)設(shè)遠(yuǎn)程教育的原因、影響遠(yuǎn)程教育課程未來(lái)拓展的因素五個(gè)方面分析了美國(guó)近幾年公立中小學(xué)遠(yuǎn)程教育課程的情況。

二、調(diào)查方法

調(diào)查是由國(guó)家教育統(tǒng)計(jì)中心(NCES)用快速反應(yīng)調(diào)查系統(tǒng)(FRSS)統(tǒng)計(jì)完成的。遠(yuǎn)程教育課程被定義為，為在某一學(xué)區(qū)報(bào)名注冊(cè)的中小學(xué)生提供的一種可獲得學(xué)分的課程，在課程的學(xué)習(xí)過(guò)程中，師生在物理位置上是相對(duì)分離的。

調(diào)查表在2003年秋郵寄給全國(guó)50個(gè)州和哥倫比亞等學(xué)區(qū)的2305個(gè)具有代表性的公立樣本學(xué)校地區(qū)，這些樣本學(xué)校學(xué)區(qū)是從2001～2002年的國(guó)家教育統(tǒng)計(jì)中心(NCES)公共數(shù)據(jù)核心(CCD)的“地方教育中介調(diào)查”文檔中選取的。這個(gè)樣本結(jié)構(gòu)包括15218個(gè)公立學(xué)校學(xué)區(qū)，14299個(gè)正規(guī)公立學(xué)校學(xué)區(qū)和989個(gè)其他教育中介(至少有一個(gè)網(wǎng)絡(luò)學(xué)校)。在調(diào)查中有些學(xué)校學(xué)區(qū)被舍棄了，因?yàn)樵跀?shù)據(jù)收集中發(fā)現(xiàn)這些學(xué)區(qū)不適合用FRSS調(diào)查，因此最后的數(shù)目減少到了15040個(gè)。2003年12月進(jìn)行數(shù)據(jù)分析，2004年4月得出結(jié)果，并于2005年3月2日公布。

三、美國(guó)公立中小學(xué)遠(yuǎn)程教育課程現(xiàn)狀

1.美國(guó)公立中小學(xué)遠(yuǎn)程教育課程

(1)遠(yuǎn)程教育課程在公立學(xué)校里盛行

在2002～2003學(xué)年里，有大約1/3的公立學(xué)校學(xué)區(qū)(36%)參加了遠(yuǎn)程教育課程。這表示在15040個(gè)公立學(xué)校地區(qū)里有估計(jì)有5500個(gè)地區(qū)參加了遠(yuǎn)程教育課程。

大的學(xué)區(qū)比中小學(xué)區(qū)參加的學(xué)生比例要大，分別是50%，32%，37%。而且，農(nóng)村地區(qū)比城市地區(qū)參加的比例要大，分別是28%和23%；東南和中部地區(qū)比東北和西部地區(qū)所占的比例要大，分別是45%，46%和21%，32%。東北部參加遠(yuǎn)程教育的學(xué)生所占的比例是最少的；貧困集中的地區(qū)比較富裕的地區(qū)所占的比例要小，分別是33%對(duì)比于42%；在2002～2003學(xué)年里，大約有8000所公立學(xué)校參加了遠(yuǎn)程教育課程，這大約占全國(guó)公立學(xué)?？倲?shù)的9%；農(nóng)村地區(qū)比郊區(qū)和城市有更高的學(xué)校比例參加遠(yuǎn)程教育，分別是15%，7%和5%。另外，中部地區(qū)比東北部地區(qū)有更高的學(xué)校比例參與遠(yuǎn)程教育，分別是12%和5%。

(2)遠(yuǎn)程教育的課程文科較受歡迎

不同課程領(lǐng)域的報(bào)名人數(shù)存在差異。總體來(lái)說(shuō)，學(xué)?；A(chǔ)課程大約有8200人，計(jì)算機(jī)科學(xué)的人數(shù)11700人，社會(huì)研究或社會(huì)科學(xué)的人數(shù)有74600人。在所有報(bào)名人數(shù)中，參加社會(huì)研究或社會(huì)科學(xué)課程的占23%，英語(yǔ)和語(yǔ)言藝術(shù)的占19%，數(shù)學(xué)占15%，自然和物理科學(xué)占12%，外語(yǔ)占12%，其他課程的占14%?？傮w來(lái)說(shuō)，參加基礎(chǔ)學(xué)校課程和計(jì)算機(jī)科學(xué)人數(shù)所占比例最小，分別是3%和4%；在外語(yǔ)的遠(yuǎn)程教育課程中，小地區(qū)比大中地區(qū)參與的學(xué)生比例要大，分別是19%，6%，11%。而且，農(nóng)村地區(qū)比城市和郊區(qū)參與的學(xué)生比例要大，分別是22%，5%和10%?？梢?jiàn)，遠(yuǎn)程教育中文科較受歡迎。

(3)大中地區(qū)更熱衷于在線遠(yuǎn)程教育課程

在2002～2003學(xué)年，提供遠(yuǎn)程教育課程的地區(qū)中，有59%的地區(qū)提供遠(yuǎn)程教育在線課程。大地區(qū)比中小地區(qū)參加在線課程的學(xué)生比例要大，中等地區(qū)比小地區(qū)的學(xué)生比例要大，分別是80%，71%，53%。而且，農(nóng)村地區(qū)比城市和郊區(qū)的比例要小，分別是51%，74%，71%；在參加遠(yuǎn)程在線學(xué)習(xí)的地區(qū)中，92%的地區(qū)讓學(xué)生通過(guò)學(xué)校訪問(wèn)在線課程，60%的地區(qū)讓學(xué)生在家里訪問(wèn)，8%的地區(qū)讓學(xué)生在其他場(chǎng)所訪問(wèn)。

大中地區(qū)和城市地區(qū)較少為學(xué)生提供計(jì)算機(jī)。大地區(qū)學(xué)生在家里訪問(wèn)在線課程的比例要比中小地區(qū)大，中等地區(qū)比小地區(qū)的比例要大，分別是77%，66%，55%。農(nóng)村地區(qū)比城市和郊區(qū)的比例要小，分別是53%，78%，67%。

(4)較小學(xué)區(qū)及農(nóng)村地區(qū)學(xué)生更傾向于遠(yuǎn)程教育中的AP課程

或大學(xué)水平課程2002～2003學(xué)年里，在參與遠(yuǎn)程教育的地區(qū)中有50%的地區(qū)有學(xué)生參與AP課程或大學(xué)水平的遠(yuǎn)程教育課程，即大約有2700個(gè)學(xué)區(qū)，大約有45300人報(bào)名參加遠(yuǎn)程教育提供的AP課程或大學(xué)水平的課程，是報(bào)名參加遠(yuǎn)程學(xué)人數(shù)的14%；小地區(qū)報(bào)名參加這一課程的人數(shù)在該地區(qū)中所有報(bào)名人數(shù)中所占比例是24%，比大中地區(qū)要大，他們分別是7%和10%；農(nóng)村地區(qū)參與這一課程的學(xué)生比例要比城市和郊區(qū)要大，分別是27%，4%和11%。

2.不同級(jí)別學(xué)校的遠(yuǎn)程教育招生

在2002～2003學(xué)年，公立學(xué)校地區(qū)大約有328，000人參與遠(yuǎn)程教育課程。在所有參加遠(yuǎn)程教育的報(bào)名人中，高中占68%，聯(lián)合學(xué)校29%，中學(xué)2%，小學(xué)1%。

3.傳遞遠(yuǎn)程課程采用的技術(shù)

提供遠(yuǎn)程教育的機(jī)構(gòu)主要采取雙向交互視頻技術(shù)傳遞遠(yuǎn)程課程。調(diào)查結(jié)果顯示，與基于計(jì)算機(jī)的同步網(wǎng)絡(luò)課程(21%)、單向視聽(tīng)技術(shù)(16%)和其他的技術(shù)(4%)相比，更多的遠(yuǎn)程教育機(jī)構(gòu)采用雙向交互視頻技術(shù)(55%)和異步網(wǎng)絡(luò)課程(47%)作為主要的教學(xué)手段。

各地區(qū)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不同，采用的傳遞技術(shù)也存在差異。雙向交互視頻技術(shù)比基于計(jì)算機(jī)的教學(xué)需要的費(fèi)用低，因此，在小地區(qū)，雙向交互視頻技術(shù)是被最廣泛使用的遠(yuǎn)程教育課程傳遞手段(60%)。然而，在大中地區(qū)基于計(jì)算機(jī)的異步教學(xué)是最廣泛使用的教學(xué)手段(中地區(qū)60%，大地區(qū)72%)；在郊區(qū)和城市，異步網(wǎng)絡(luò)教學(xué)都是被最廣泛使用的遠(yuǎn)程課程的教學(xué)傳遞手段(城市69%，郊區(qū)58%)。然而，農(nóng)村地區(qū)雙向交互視頻技術(shù)被最廣泛使用(64%)。

4.傳遞遠(yuǎn)程教育課程的機(jī)構(gòu)

提供遠(yuǎn)程教育課程的地區(qū)提供課程所采用的機(jī)構(gòu)有:計(jì)算機(jī)特許學(xué)校；學(xué)區(qū)的其他學(xué)校；所在學(xué)區(qū)(從該地區(qū)中心向外傳遞課程)；另一個(gè)地方學(xué)?；蚴窃诒局輧?nèi)的另一學(xué)區(qū)中的學(xué)校；本州內(nèi)的教育服務(wù)機(jī)構(gòu)；本州內(nèi)的州虛擬學(xué)校(比如通過(guò)網(wǎng)絡(luò)可以訪問(wèn)州內(nèi)的K-12課程)；在另一州里的州虛擬學(xué)校；其他州的地區(qū)或?qū)W校(不是州虛擬學(xué)校)；中學(xué)后教育機(jī)構(gòu)；獨(dú)立經(jīng)營(yíng)者；其他的機(jī)構(gòu)。

5.開(kāi)設(shè)遠(yuǎn)程教育課程的原因

調(diào)查涉及遠(yuǎn)程教育機(jī)構(gòu)開(kāi)設(shè)遠(yuǎn)程課程中的各種原因。這些原因包括:不通過(guò)遠(yuǎn)程教育本校無(wú)法提供這些課程，提供AP課程或大學(xué)水平的課程，解決人口增長(zhǎng)與空間局限性之間的矛盾，降低學(xué)生課程沖突，允許不及格的學(xué)生重修，滿足特殊學(xué)生群體的需要，增加地區(qū)稅收。

絕大部分地區(qū)(80%)將“不通過(guò)遠(yuǎn)程教育本校無(wú)法提供這些課程“作為開(kāi)設(shè)遠(yuǎn)程課程非常重要的因素，59%的地區(qū)選擇“滿足特殊學(xué)生群體的需要”，50%的地區(qū)選擇“提供AP課程或大學(xué)水平的課程”，23%的地區(qū)選擇“降低學(xué)生課程沖突”，選擇其他原因的地區(qū)所占比例是4%～17%。

(1)小學(xué)區(qū)和農(nóng)村學(xué)區(qū)選擇的主要原因

“不通過(guò)遠(yuǎn)程教育本校無(wú)法提供這些課程”這一原因的地區(qū)中，小地區(qū)比大中地區(qū)比例大，比例分別是93%，82%，86%。而且，農(nóng)村比城市和郊區(qū)的比例大，分別是95%，79%，86%；選擇“提供AP課程或大學(xué)水平的課程”這一原因的地區(qū)中，小地區(qū)比大中地區(qū)選擇這一比例要大，分別是74%，59%，54%。而且，農(nóng)村比城市和郊區(qū)選擇這一原因的比例大，分別是76%，49%，59%。

(2)大中地區(qū)和城市學(xué)區(qū)選擇的主要原因

選擇“降低學(xué)生課程沖突”這一原因的地區(qū)中，大地區(qū)比中小地區(qū)選擇這一原因的比例大，分別是70%，52%，56%；選擇“允許不及格的學(xué)生重修”這一原因的地區(qū)中，大地區(qū)比中小地區(qū)選擇這一原因的比例大，分別是50%，34%，30%。城市比郊區(qū)和農(nóng)村比例大，分別是47%，33%，31%；選擇“解決人口增長(zhǎng)與空間局限性之間的矛盾”這一原因的地區(qū)中，大地區(qū)比中小地區(qū)選擇這一原因的比例大，中等地區(qū)比小地區(qū)比例大，分別是44%，33%，21%。

(3)高貧窮地區(qū)選擇的主要原因

選擇“增加地區(qū)稅收”這一原因的地區(qū)中，高貧窮地區(qū)比低貧窮地區(qū)選擇這一原因的比例大，分別是21%，11%；選擇“滿足特殊學(xué)生群體的需要”這一原因的地區(qū)中，高貧窮地區(qū)比中等或低貧窮地區(qū)比例大，分別是88%，79%，80%。

6.影響遠(yuǎn)程教育課程未來(lái)發(fā)展的因素分析

在開(kāi)設(shè)遠(yuǎn)程教育的學(xué)區(qū)中，72%的地區(qū)計(jì)劃將來(lái)擴(kuò)展他們的遠(yuǎn)程教育課程，地區(qū)差異對(duì)此沒(méi)有影響。成本因素是阻礙課程擴(kuò)展的主要因素。

在計(jì)劃擴(kuò)展其課程的遠(yuǎn)程教育地區(qū)中有36%的地區(qū)將成本因素列為阻礙其擴(kuò)展的主要因素；在計(jì)劃擴(kuò)展其遠(yuǎn)程教育課程的公立學(xué)校中，大約有2/3(68%)的學(xué)校選擇“課程開(kāi)發(fā)成本”是阻礙其擴(kuò)展的中等或主要因素。

四、總結(jié)

1.遠(yuǎn)程教育在農(nóng)村及貧困地區(qū)有更大的發(fā)展前景

美國(guó)是遠(yuǎn)程教育發(fā)展較成熟的國(guó)家，借鑒美國(guó)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，我國(guó)應(yīng)大力發(fā)展農(nóng)村遠(yuǎn)程教育。

農(nóng)村遠(yuǎn)程教育的實(shí)施，不僅會(huì)使我國(guó)的基礎(chǔ)教育發(fā)生深刻變革，而且將成為新世紀(jì)我國(guó)農(nóng)村教育改革和發(fā)展的一個(gè)突破口。

2.遠(yuǎn)程教育的發(fā)展需要政府支持

遠(yuǎn)程教育是一種特殊的教育形式，發(fā)展遠(yuǎn)程教育需要政府的資金和政策支持。我國(guó)遠(yuǎn)程教育之所以取得了飛速發(fā)展，就是因?yàn)橛姓闹匾暫椭С?。我?guó)多次召開(kāi)會(huì)議、下發(fā)文件，要求促進(jìn)遠(yuǎn)程教育的發(fā)展。如1991年國(guó)務(wù)院批轉(zhuǎn)的《面向21世紀(jì)教育振興行動(dòng)計(jì)劃》。教育部2000年11月14日下發(fā)的通知:用5～10年的時(shí)間，使全國(guó)90%以上的獨(dú)立建制的中小學(xué)校能夠與網(wǎng)絡(luò)聯(lián)通，使每一名中小學(xué)師生都能共享網(wǎng)上教育資源，提高所在中小學(xué)教育教學(xué)質(zhì)量，使全體教師能普遍接受旨在提高實(shí)施素質(zhì)教育水平和能力的繼續(xù)教育。

3.遠(yuǎn)程教育課程先以文科為主

從美國(guó)的調(diào)查報(bào)告顯示，文科課程比其他課程更受學(xué)生歡迎，報(bào)名人數(shù)最多。我國(guó)發(fā)展遠(yuǎn)程教育的時(shí)間還不長(zhǎng)，經(jīng)驗(yàn)欠豐富，需要在摸索中前進(jìn)。因此，我們應(yīng)該選擇那些其他國(guó)家經(jīng)實(shí)踐證明具有發(fā)展前景的課程開(kāi)始我們的探索。當(dāng)我們有了經(jīng)驗(yàn)后，再不斷開(kāi)拓新的領(lǐng)域，最終實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)程教育的跨越式發(fā)展。

第3篇：文學(xué)倫理學(xué)的起源范文

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的目標(biāo)是喚起醫(yī)學(xué)生敬畏生命的理念，塑造和完善學(xué)生的道德人格、醫(yī)德素質(zhì)和職業(yè)價(jià)值觀、豐富的醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)、良好的醫(yī)學(xué)倫理意識(shí)和較強(qiáng)的醫(yī)學(xué)倫理思維能力。與傳授知識(shí)相比，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育更注重信念的培養(yǎng)，而信念的培養(yǎng)是道德主體經(jīng)由他律到自律、內(nèi)化為主體生命一部分的過(guò)程，這就決定了達(dá)到教學(xué)目標(biāo)的教學(xué)手段的開(kāi)放性。這與重在培養(yǎng)學(xué)生情感、信念等的語(yǔ)文學(xué)科在教學(xué)目標(biāo)上具有相似性。受“大語(yǔ)文教育”的啟發(fā)，筆者試圖從大教材觀、大課堂觀、大教法觀出發(fā)，為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)提出建議。

1.1大教材觀醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的研究?jī)?nèi)容十分廣泛，既要研究醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本理論、基本原則、規(guī)范和范疇體系，又要研究在醫(yī)療衛(wèi)生機(jī)構(gòu)應(yīng)用中出現(xiàn)的種種問(wèn)題，如醫(yī)患關(guān)系問(wèn)題、醫(yī)療衛(wèi)生資源分配問(wèn)題等，還包括醫(yī)學(xué)科學(xué)所特有的道德問(wèn)題，如人體試驗(yàn)、器官移植、克隆等。因此，內(nèi)容涉及哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)僅僅局限于教材是不夠的，不能滿足學(xué)生日益增長(zhǎng)的求知欲，不能有效培養(yǎng)學(xué)生多方面的能力。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究?jī)?nèi)容的開(kāi)放性決定了要以一切適合的素材作為教材，包括課本、報(bào)刊雜志、新聞媒體的相關(guān)熱點(diǎn)、相關(guān)的影視作品及醫(yī)學(xué)人文著作、臨床案例等，其根本特點(diǎn)是課堂教學(xué)的目的不是把教材的學(xué)習(xí)當(dāng)成唯一的學(xué)習(xí)任務(wù)，而是把能力的提升、知識(shí)的積累、素養(yǎng)的積淀作為教學(xué)的目的。例如，大多數(shù)教材對(duì)知情同意權(quán)的論述主要為知情同意權(quán)的概念及理論上如何應(yīng)用，缺乏與現(xiàn)實(shí)應(yīng)用對(duì)接的橋梁，也不能調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性。因此，在介紹患者知情同意權(quán)這一應(yīng)用性較強(qiáng)的內(nèi)容時(shí)，要應(yīng)用一切有價(jià)值的素材，包括通過(guò)教材以了解其理論應(yīng)用、相關(guān)的學(xué)術(shù)論文以了解學(xué)術(shù)前沿及動(dòng)態(tài)、影視資料如《死亡工廠》以明白知情同意權(quán)的起源、醫(yī)學(xué)臨床領(lǐng)域出現(xiàn)的一些典型案例，以使學(xué)生更直觀生動(dòng)地了解其臨床應(yīng)用。在介紹其他內(nèi)容時(shí)，同樣需要將一切與之相關(guān)且有價(jià)值的素材引入課堂，一方面使學(xué)生掌握相關(guān)內(nèi)容的全方位的理論介紹；另一方面由于理論與實(shí)踐往往有差距，進(jìn)而通過(guò)多種素材的結(jié)合生動(dòng)地呈現(xiàn)其在現(xiàn)實(shí)中的應(yīng)用，以提升醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)實(shí)效性。

1.2大課堂觀大課堂觀就是打破傳統(tǒng)的有限課堂的時(shí)空觀念，立足課堂并超越課堂進(jìn)行學(xué)習(xí)。通過(guò)上述對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)目標(biāo)的介紹可以看出，與醫(yī)學(xué)專業(yè)課相比，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)目標(biāo)更多的是培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生理念、素質(zhì)、價(jià)值觀、情感等更為柔性的素質(zhì)，這些素質(zhì)的提升需要的不僅是理論知識(shí)及實(shí)踐技能的傳授，更需要的是循序漸進(jìn)、潤(rùn)物無(wú)聲般的人文氛圍的熏陶。如果只是局限在一個(gè)學(xué)期固定的教學(xué)時(shí)數(shù)中，遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到教學(xué)目標(biāo)。因此，在教學(xué)安排上，不能只以課堂為醫(yī)學(xué)生唯一接受醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)培育的基地，而應(yīng)當(dāng)貫穿于醫(yī)學(xué)生整個(gè)學(xué)習(xí)階段。筆者認(rèn)為可分三個(gè)階段進(jìn)行：（1）醫(yī)學(xué)生在基礎(chǔ)學(xué)習(xí)階段：以講座形式進(jìn)行啟蒙教育，內(nèi)容主要為希波克拉底誓言、中國(guó)醫(yī)學(xué)生誓詞、對(duì)生命的敬畏、對(duì)生與死意義的求索等思想教育，以端正學(xué)醫(yī)的動(dòng)機(jī)和學(xué)習(xí)目的；（2）醫(yī)學(xué)生進(jìn)入臨床學(xué)習(xí)階段：開(kāi)展理論教育及實(shí)踐教育，即多種教學(xué)方法并用進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的醫(yī)德、臨床決策能力、生命高新技術(shù)應(yīng)用出現(xiàn)的倫理問(wèn)題等內(nèi)容的教育，并進(jìn)行專題討論；（3）醫(yī)學(xué)生進(jìn)入臨床見(jiàn)實(shí)習(xí)階段：加強(qiáng)實(shí)踐教育，以床邊教學(xué)、案例分析、調(diào)查討論等形式，提升醫(yī)學(xué)生的臨床決策能力，使醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論、規(guī)范在學(xué)生動(dòng)手親身實(shí)踐過(guò)程中內(nèi)化為其生命過(guò)程的一部分。

1.3大教法觀教學(xué)有法，但無(wú)定法。大教法觀是打破固定的教學(xué)模式，改變課堂的程式結(jié)構(gòu)，倡導(dǎo)學(xué)生自主學(xué)習(xí)，鼓勵(lì)教師個(gè)性化教學(xué)。按照唯物主義的基本觀點(diǎn)，內(nèi)因（自我教育、內(nèi)心陶冶）是變化的根據(jù)，外因（外部約束）是變化的條件，外因通過(guò)內(nèi)因才能起作用，因此外部教育和約束歸根到底要通過(guò)學(xué)生自我教育才能產(chǎn)生教育意義。道德準(zhǔn)則只有被學(xué)生自己去追求、獲得和親身體驗(yàn)的時(shí)候，只有當(dāng)它們變成學(xué)生獨(dú)立的個(gè)人信念的時(shí)候，才能成為學(xué)生的精神財(cái)富。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)要運(yùn)用一切能提升醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論與實(shí)踐教學(xué)效果的教學(xué)方法。理論教學(xué)如CBL教學(xué)法、PBL教學(xué)法、敘事教學(xué)法、故事引入法、模擬講座法、專題論辯法等，減少說(shuō)教式的灌輸，以增強(qiáng)學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程的興趣，從而促使醫(yī)學(xué)生在社會(huì)交往與實(shí)踐中進(jìn)行自我倫理教育；實(shí)踐教學(xué)方面要引導(dǎo)學(xué)生走向社會(huì)，走進(jìn)大課堂，創(chuàng)設(shè)更多接觸患者及醫(yī)療工作的機(jī)會(huì)，讓學(xué)生帶著問(wèn)題，有目的地開(kāi)展各類專項(xiàng)調(diào)查。調(diào)查可以是座談式、訪問(wèn)式、問(wèn)卷式等，讓學(xué)生深入到醫(yī)療實(shí)踐中去，與醫(yī)務(wù)人員、患者和社會(huì)人群直接打交道，根據(jù)調(diào)查目的搜集第一手資料，掌握實(shí)際情況。目前國(guó)家級(jí)、省級(jí)、校級(jí)鼓勵(lì)大學(xué)生參與到創(chuàng)新及科研的課題中。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)方面的選題可以共同討論，在指導(dǎo)教師的引導(dǎo)下鼓勵(lì)學(xué)生分組調(diào)研，將調(diào)研結(jié)果匯總整理并分析，寫(xiě)出調(diào)研報(bào)告，盡可能使每個(gè)學(xué)生都感受并了解到醫(yī)療領(lǐng)域的問(wèn)題所在。我校思政部每學(xué)期組織1～2次實(shí)踐教學(xué)活動(dòng)，教學(xué)活動(dòng)的基地選擇一般會(huì)傾向于紅色革命基地、基層醫(yī)療、基層教育等。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)實(shí)踐也可以借助這個(gè)平臺(tái)，使學(xué)生將抽象的理論具體化、形象化。此外，還可以開(kāi)展暑期“三下鄉(xiāng)”活動(dòng)、義務(wù)支醫(yī)活動(dòng)等，使學(xué)生通過(guò)親身感觸，加深對(duì)教材內(nèi)容的理解，運(yùn)用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的原理分析和解決實(shí)際問(wèn)題，以提升其社會(huì)實(shí)踐能力，使醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)。

2小結(jié)

第4篇：文學(xué)倫理學(xué)的起源范文

關(guān)鍵詞:先驗(yàn) 道德律 絕對(duì)命令 哥白尼變革

DOI:10.3969/j.issn.1672-8289.2010.10.087

一

在康德之前的十六世紀(jì)末至十八世紀(jì)中葉,西歐的數(shù)學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)及自然實(shí)驗(yàn)科學(xué)等等都發(fā)生了翻天覆地的變化,由此引發(fā)西歐哲學(xué)的發(fā)展形成了兩個(gè)主要學(xué)派,即注重實(shí)驗(yàn)觀察的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論和注重理性分析(數(shù)學(xué))方法的大陸唯理論。他們都是以研究什么是真理、知識(shí)的起源、獲取知識(shí)的方法以及什么是真理的標(biāo)準(zhǔn)為哲學(xué)研究主題,使哲學(xué)由本體論朝認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向。但是,無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論,所采取的哲學(xué)方法,不是以經(jīng)驗(yàn)觀察為主,就是以數(shù)學(xué)推理方法為主,這是康德之前許多近代哲學(xué)家如培根、洛克、休謨、笛卡爾、斯賓若沙及萊布尼次等人的通病。而康德在他的《純粹理性批判》中批判了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論?？档抡f(shuō)休謨使他從獨(dú)斷論的迷霧中醒悟過(guò)來(lái),批判了為對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的可能界限詳加探討就盲目樂(lè)觀肯定理性認(rèn)識(shí)能力的獨(dú)斷論(唯理論),同時(shí)也批判了否定人的認(rèn)識(shí)能力的懷疑論(經(jīng)驗(yàn)論)?？档碌恼軐W(xué)則有所不同,他在認(rèn)識(shí)之前就對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行批判性的探討,研究認(rèn)識(shí)能力界限,認(rèn)為在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)理性的方法是有效的,但若超出經(jīng)驗(yàn)的界限理性就失效了,就得采用形而上學(xué)的方法(也即先驗(yàn)的方法),人的道德倫理因不屬經(jīng)驗(yàn)范圍,故康德正是以這種方法來(lái)研究他的倫理學(xué)的。

康德寫(xiě)了《實(shí)踐理性批判》與《道德形而上學(xué)探本》兩本書(shū)來(lái)說(shuō)明他的先驗(yàn)唯心主義倫理學(xué)觀點(diǎn)。他認(rèn)為作為道德主體的人不是經(jīng)驗(yàn)的人,而是一種抽象的理性存在,道德原則不屬經(jīng)驗(yàn)的原則,而是一種先驗(yàn)的原則,它是至高無(wú)上的,為人所絕對(duì)遵守。這種道德原則的特點(diǎn)是不在其內(nèi)容,而在其形式。其“善良意志”是無(wú)條件的,是絕對(duì)好的,而其他的,如智力、健康、勇敢、財(cái)富等都是有條件的。因此“善良意志”本身是高于人的一切活動(dòng)和目的的,它自身就是一種目的,而絕不是達(dá)到其他一切的手段。如“不說(shuō)謊”本身是好的,然若害怕說(shuō)謊的后果就不說(shuō)謊,這仍是不道德的,只有你嚴(yán)格遵守了“不說(shuō)謊”這個(gè)道德原則而不說(shuō)謊,即遵照善良意志的規(guī)則辦事,這才是無(wú)條件的好的。

康德的道德規(guī)律絕不是“不許說(shuō)謊”這樣簡(jiǎn)單的具體行為規(guī)范,而是一種更加抽象的東西,即“絕對(duì)命令”,它是無(wú)條件的,毫不計(jì)較功利得失準(zhǔn)則。“絕對(duì)”就是只是為了道德本身以外絕無(wú)其他目的;而“命令”就是你必須這樣做,帶有強(qiáng)制性?？档掳堰@種完全按照絕對(duì)命令,不受任何外界誘惑而行事的狀態(tài),叫做義務(wù)。同時(shí)康德在他的《實(shí)踐理性批判》和《道德形而上學(xué)探本》中提出了三條重要的絕對(duì)命令或者說(shuō)道德規(guī)律。

康德提出的最重要的一條絕對(duì)命令是:“我一定要這樣行為,使得我能夠立定意志要我的行為的格準(zhǔn)成為普遍規(guī)律”.。其意思即我要這樣做事,不僅我要這樣做,還要求其他所有人都應(yīng)該這樣做,如若“己所不欲,勿施于人”,這樣的行為才是有道德的。康德的第二條重要的道德規(guī)律是:“你需這樣這樣行為,做到無(wú)論是你自己或是別的什么人,你始終把人當(dāng)目的,總不把他只當(dāng)做工具。”那么每個(gè)人都把別人當(dāng)做目的,而不把別人當(dāng)做工具,則每個(gè)人都是主人,都是平等的。因此這又引出了第三條重要的道德規(guī)律,即是“個(gè)個(gè)有理性的人的意志都是頒布普遍規(guī)律的意志”。其意就是,如若每人都按照自己的道德規(guī)律行事,其動(dòng)機(jī)皆求之道德規(guī)律本身,而不考慮其他的因素。他把這種道德叫做“自律的道德”,而那種考慮到其他因素的道德,都叫做“他律的道德”。按照“自律的道德”,每個(gè)有理性者都是自己對(duì)自己頒布規(guī)律,因此每個(gè)人都自己有自己的目的,不把別人看做工具。這樣每個(gè)人都是平等的,都有自己獨(dú)立的人格。

二

康德在其倫理學(xué)中把道德基礎(chǔ)從經(jīng)驗(yàn)的外在對(duì)象(物)轉(zhuǎn)移到先驗(yàn)的主體(人)的意志中來(lái),先確定超驗(yàn)的意志自由(道德的本質(zhì))作為普遍的道德律令,然后論證大量呈現(xiàn)在日常道德經(jīng)驗(yàn)之中的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。這種方法和體系雖然具有一定的抽象性,違反“日常意識(shí)”,但比以前西歐大陸的唯理論和英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的方法更可取的多,也比以經(jīng)驗(yàn)為理論根據(jù)的幸福注意和以唯理論為特征的“神意”道德論,更準(zhǔn)確地抓住了道德的本質(zhì)。對(duì)此,康德研究專家、美國(guó)羅徹斯特大學(xué)哲學(xué)系教授L.W.貝克說(shuō)道:“在康德的道德哲學(xué)中,也能找到一種類似于哥白尼變革?！笨档略趥惱韺W(xué)中“哥白尼變革”主要體現(xiàn)為以下兩個(gè)方面:

首先,它表現(xiàn)為徹底克服了倫理學(xué)上自伊壁鳩魯以來(lái)一直沿襲到十八世紀(jì)法國(guó)唯物論幸福主義倫理觀的弊病,樹(shù)立了主體性在道德生活中的地位。法國(guó)唯物主義者從感覺(jué)論出發(fā),以肉體的感受性為基礎(chǔ),把物質(zhì)的需要和利益的滿足作為道德行為的最高標(biāo)準(zhǔn)的理論,認(rèn)為所謂善惡好壞,不過(guò)是以感覺(jué)為基礎(chǔ)的快樂(lè)或痛苦,人的本性在于自愛(ài)自利?？档屡u(píng)這種理論,認(rèn)為這種幸福主義的共同特征是以經(jīng)驗(yàn)為其理論基礎(chǔ),沒(méi)有客觀標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)樾腋：涂鞓?lè)、欲望和享受都隨人而異,隨時(shí)而異,沒(méi)有客觀的統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)可以衡量,可以由種種偶然的經(jīng)驗(yàn)所影響和決定,因此不可能成為普遍的道德準(zhǔn)則?？档陆⑵鹨韵闰?yàn)認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)的先驗(yàn)道德,這種道德的主要特征就是要舍棄那些特殊的、偶然的經(jīng)驗(yàn),只承認(rèn)那種普遍的必然的即具有普遍有效的東西為道德準(zhǔn)則。他認(rèn)為,道德概念并不從經(jīng)驗(yàn)中來(lái),它存在于人的理性中;實(shí)踐理性要求它不受任何經(jīng)驗(yàn)的限制,道德原則不以個(gè)人經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為標(biāo)準(zhǔn)而以人類群體的普遍有效的“善良意志”為道德準(zhǔn)則。因此,不以外在的制約與人的經(jīng)驗(yàn)的東西建立道德原則,而從人主體自身,在實(shí)踐理性中自己為自己建立普遍的必然的道德,這既是康德倫理學(xué)的“哥白尼變革”的實(shí)質(zhì)。

其次,這場(chǎng)革命還意味著對(duì)于歐洲以來(lái)一直到中世紀(jì)宗教哲學(xué)家所鼓吹的“神意”道德論的否定。柏拉圖認(rèn)為,神是善的真正源泉,美德就在于求神,人生的目的在于“凈化”以達(dá)到神人相通的神秘境界;宗教哲學(xué)家認(rèn)為,現(xiàn)實(shí)的痛苦是為了來(lái)世的幸福,只有信神才能得到幸福,神是人類的最高主宰,只有聽(tīng)從神的安排,才符合道德準(zhǔn)則。這種“神意”論倫理觀雖與經(jīng)驗(yàn)論的幸福主義倫理觀不同,追求道德的客觀普遍性。但康德認(rèn)為,這種普遍性沒(méi)有什么實(shí)際意義,求神的目的亦是為有助于生活的利益,把神的意志作為道德原則,也是由于我們希望從神那兒獲得幸福,因此這仍舊與幸福主義殊途同歸,最終把道德原則還原為主觀經(jīng)驗(yàn)的感官上的幸福。另外,這種“神意”說(shuō),把道德的力量給了人以外的別物(神),讓人的行為服從外在的“他律”,而不是自己為自己立法,因而是不道德的?？档抡J(rèn)為,道德的基礎(chǔ)是“自律”,而不是神。這就表現(xiàn)了對(duì)西歐中世紀(jì)宗教神學(xué)道德觀叛離,人是目的,是自己的主宰,這是康德在倫理學(xué)中主體性的體現(xiàn),是其倫理學(xué)的基本特征。

三

康德雖已逝世了兩個(gè)多世紀(jì),然其倫理學(xué)思想仍舊對(duì)我們現(xiàn)實(shí)的生活具有重要的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。人們?cè)谙虻赖吕硐電^進(jìn)時(shí)必須時(shí)時(shí)使自己的行為處于“善良意志”的指導(dǎo),時(shí)時(shí)遵守道德規(guī)律。行為者在行動(dòng)時(shí)要有純正的動(dòng)機(jī),即“出于職責(zé)”。行為者的行為應(yīng)從自己的“職責(zé)”出發(fā),與個(gè)人的感望作斗爭(zhēng)。行為者的這種“出于職責(zé)”的行為,應(yīng)該是一種內(nèi)在的道德自律行為,而并非外在的他律行為,這是一種意志自身給予自身的規(guī)定,而不是來(lái)自外部的強(qiáng)迫。行為者也應(yīng)遵守絕對(duì)命令,不管外在環(huán)境怎樣,履行自己的職責(zé)都應(yīng)該是自己內(nèi)在的堅(jiān)定信念,做好自己的工作是不需前提的,如是出于某種別的目的而工作就是不道德的,做好工作只是我們的義務(wù)。

康德的倫理學(xué)要求行為者的行為能夠“普遍化”,他認(rèn)為“我一定要這樣行為,使得我能夠立定意志要我的行為的格準(zhǔn)成為普遍規(guī)律”.。我們?cè)谛袨闀r(shí),我們希望我們的準(zhǔn)則能夠成為普遍的法則,那么我們是愿意別人在相同的情況下別人也采取相同的行為準(zhǔn)則。如果愿意,則這種行為就是道德的。這就要求我們?cè)谌粘Ｉ詈凸ぷ髦袑W(xué)會(huì)換位思考,真正做到“己所不欲,勿施于人”。

康德認(rèn)為“你需這樣這樣行為,做到無(wú)論是你自己或是別的什么人,你始終把人當(dāng)目的,總不把他只當(dāng)做工具?！边@就要求我們?cè)谛袨橹惺冀K把人同等看待,學(xué)會(huì)尊重他人,理解他人,因?yàn)槊總€(gè)人都是主人,都有自己獨(dú)立的人格和自己的尊嚴(yán),人人之間都是平等的。

“有兩樣?xùn)|西,人們?cè)绞墙?jīng)常持久地對(duì)之凝神思考,它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏:我頭上的星空和我心中的道德律?！边@是康德在其《實(shí)踐理性批判》結(jié)尾處的兩句名言。他認(rèn)為自然規(guī)律和道德規(guī)律一樣在他心中重要,在人與自然交往時(shí)應(yīng)該遵守自然規(guī)律,與人交往時(shí)應(yīng)時(shí)刻遵守心中的道德規(guī)律,按善良意志行事。這樣才能夠好構(gòu)建好和諧社會(huì)。

參考文獻(xiàn):

[1]康德 《實(shí)踐理性批判》[M]北京:人民出版社,2003

[2康德 《道德形而上學(xué)原理》[M]上海人民出版社,2002

[3都本偉 《主體性的道德哲學(xué)__論康德倫理學(xué)的特征及其意義》遼寧大學(xué)學(xué)報(bào) 1996年第三期

[4]康德 《單純理性限度內(nèi)的宗教》[M]北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2003.

[5]康德 《判斷力批判》[M]北京:人民出版社,2002

第5篇：文學(xué)倫理學(xué)的起源范文

關(guān)鍵詞：道家；美學(xué)；自然；審美觀點(diǎn)

中國(guó)古代美學(xué)思想是極大豐富的，在這其中，以老子為代表的道家美學(xué)思想是整個(gè)中國(guó)古典美學(xué)史中最重要的思想之一。道家美學(xué)是一種倫理美學(xué)，它作為中國(guó)古典美學(xué)的最大的思潮和派別，其影響有積極亦有消極。本文主要以先秦時(shí)期的研究為主，進(jìn)行討論。

（一）道家起源發(fā)展及代表人物

道家思想的核心是“道”，認(rèn)為“道”，是宇宙的本源，同時(shí)也是統(tǒng)治宇宙中一切運(yùn)動(dòng)的準(zhǔn)則。道家是以老子、莊子為代表的中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家中最重要的思想學(xué)派之一。道家思想以其獨(dú)特的思想與領(lǐng)悟，在哲學(xué)史上呈現(xiàn)出永恒的價(jià)值和頑強(qiáng)的生命力。

老子，春秋時(shí)思想家，道家創(chuàng)始人，著有《老子》一書(shū)?！独献印纷鳛橹袊?guó)哲學(xué)史上第一部具有完整哲學(xué)體系的著作，其思想的傳播，對(duì)整個(gè)中華民族的思想和心理都有深遠(yuǎn)的影響；莊子，名周，戰(zhàn)國(guó)時(shí)蒙人。他信奉老子的學(xué)說(shuō)，與老子同為道家學(xué)派的代表人物。他的思想比較復(fù)雜，主張回歸自然，富于批判精神，但同時(shí)又想取消斗爭(zhēng)，否定知識(shí)，有濃厚的消極情緒。

老子和莊子皆是代表小國(guó)寡民的思想家。從主流上說(shuō)，老子、莊子都是反封建壓迫的哲人。在哲學(xué)思想上，老子、莊子都認(rèn)為天下萬(wàn)物源于道，屬于客觀的唯心主義。他們都有樸素的辯證法思想。老子、莊子是我國(guó)最早提出完整的宇宙觀和認(rèn)識(shí)論的學(xué)者。

（二）.道家美學(xué)中關(guān)于"自然"的討論與研究

1.道家"自然"美學(xué)的審美理想

道家的審美理想，其誕生于對(duì)人性的異化的關(guān)注中，它在本質(zhì)上是一種反對(duì)社會(huì)的產(chǎn)物。我們都知道，人類與自然在最初是渾為一體的，人類屬于自然的一部分。但是隨著社會(huì)的演進(jìn)與發(fā)展，人類有了自我意識(shí)，認(rèn)識(shí)到了自我的存在，漸漸的從自然中分離出來(lái)了，形成了人與自然的對(duì)立。人類創(chuàng)造的精神以及物質(zhì)財(cái)富，成為了異化的社會(huì)力量。道家正是發(fā)現(xiàn)了這一社會(huì)現(xiàn)象，因而對(duì)它進(jìn)行了尖銳而激烈的批判。老子指出：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳聘毗獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！保ā独献印返谑拢├献诱J(rèn)為，本來(lái)是人類所創(chuàng)造的、被看做是人類進(jìn)步的標(biāo)志，但其實(shí)都成為了社會(huì)異化的罪魁禍?zhǔn)住?/p>

面對(duì)這種現(xiàn)實(shí)，道家無(wú)法徹底的改變，而是力圖回歸自然，返璞歸真，也就是讓人們回到原始時(shí)代，以此來(lái)恢復(fù)自身精神和人格的自由與獨(dú)立。具體的手段主要是由莊子提出的“以天合天”，同時(shí)輔以“回歸自然”思想。讓人的自然本性回歸，主動(dòng)的和自然“合而為一”。

2.道家"自然"美學(xué)的文學(xué)觀

在各種各樣的文論形態(tài)當(dāng)中，我們主要來(lái)討論以莊子美學(xué)為代表的道家文論，這種美學(xué)觀是針對(duì)“自然”和“人為”對(duì)比的一種美學(xué)觀點(diǎn)。

莊子認(rèn)為，“自然”的創(chuàng)作境界，是一種沒(méi)有人為因素夾雜的“自然天成”。達(dá)到這一境界，就必須“無(wú)我”，意為消除人為，非自然。體現(xiàn)了莊子的“非美傾向”。①“莊子從道家的自然主義哲學(xué)出發(fā)，他把天地萬(wàn)物的自然本性看作是真美、純美，而一切‘人偽’的美，則被視為對(duì)美的破壞。”②他認(rèn)為最美的藝術(shù)是完全自然的藝術(shù)，沒(méi)有一絲的人為痕跡，而人為的美，不但不能實(shí)現(xiàn)美的理想，相反還會(huì)妨礙人們用其本性去欣賞自然之美。

莊子提倡“自然”，反對(duì)“人心”這一觀點(diǎn)。張少康先生做了比較準(zhǔn)確的解釋：“莊子也并不是簡(jiǎn)單地否定人為的藝術(shù)，人的主觀精神能達(dá)到這樣的狀態(tài)，完全與自然同趣，那么他就能‘獨(dú)與天地精神往來(lái)’（《莊子·天下》），而他所創(chuàng)造的藝術(shù)，也即是天然的藝術(shù)，與天工毫無(wú)二致，這時(shí)的人工也就是天工了。這種藝術(shù)雖也是人工創(chuàng)造，但因主體精神與自然同化，因而也絕無(wú)人工痕跡，而達(dá)到天生化成的程度。這才是莊子論藝術(shù)創(chuàng)造的真正精義所在?！豹?/p>

綜上所述，以莊子美學(xué)為代表的道家文論觀，是在“自然”創(chuàng)造與“人心”創(chuàng)造的對(duì)立中產(chǎn)生的，其最終的目的就是為了宣揚(yáng)“自然”之美，摒棄審美機(jī)心。

3.道家"自然"美學(xué)的意蘊(yùn)淺談

道家美學(xué)“自然”意蘊(yùn)是道家思想中最重要的蘊(yùn)含，有著深刻的意義。在老子的《道德經(jīng)》與《老子》中有著深刻的體現(xiàn)，在這里以山水意象為例。

山水意象：作為“自然”意蘊(yùn)的體現(xiàn)不難理解，道家文本中對(duì)于自然山水的描寫(xiě)是十分豐富的。錢(qián)穆先生曾指出：“國(guó)文學(xué)中尤多道家言，如田園詩(shī)、山林詩(shī)。不深讀《莊子》、《老子》書(shū)，則不能深得此等詩(shī)中之情味?！豹軓牡兰胰说慕嵌葋?lái)看，山水都是大自然創(chuàng)造的沒(méi)有受到任何文明的污染的“凈土”，與遠(yuǎn)古社會(huì)一樣有著超脫文明的東西。而各種各樣寄情于山水的文人墨客也是為了在自然山水中尋找那“自然”的意蘊(yùn)。

通過(guò)以上的舉例分析，莊子的美學(xué)意蘊(yùn)是表達(dá)了“自然”這一觀點(diǎn)，說(shuō)明了道家美學(xué)其目的在與喚醒人的本性，使其回歸“自然?！?/p>

道家對(duì)美的真正目的是希望達(dá)到一種自然完美的理想境界。因而表現(xiàn)出了“與道合一”的美學(xué)傾向。這一點(diǎn)體現(xiàn)最深刻的非老子莫屬。老子的一生所研究的無(wú)非一個(gè)“道”字，“道”是老子哲學(xué)的中心。在老子看來(lái)，產(chǎn)生萬(wàn)物本源的是“道”?！暗郎唬簧?，二生三，三生萬(wàn)物?！保ā独献印匪氖拢啊馈菬o(wú)形的，所以‘惟恍惟惚’；‘道’又產(chǎn)生了無(wú)窮無(wú)盡的萬(wàn)物，或蘊(yùn)含在萬(wàn)事萬(wàn)物之中，所以又‘其中有象’‘其中有物’；‘道’不可言狀，卻美不勝收；‘道’是能感知的，又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人們的直觀感覺(jué)?！新暸c無(wú)聲、有形與無(wú)形的辨證統(tǒng)一，正是藝術(shù)和審美的真諦”。⑤

道家美學(xué)強(qiáng)調(diào)人性真諦的領(lǐng)悟和感知，追求絕對(duì)的自由和純粹的精神，把人從現(xiàn)實(shí)的外物中解放出來(lái)，重新來(lái)界定個(gè)體自身的意義，既擴(kuò)展了審美的范圍，又使得主體的意識(shí)有了強(qiáng)烈的自我升華。

（三）、道家美學(xué)的思想核心

“自然無(wú)為”是道家對(duì)于美的根本觀念，是道家哲學(xué)和美學(xué)的核心。一切的道德的規(guī)范，在道家人看來(lái)，都不能阻礙人個(gè)體的自由發(fā)展。凡是所有阻礙個(gè)體自由發(fā)展的所謂道德、規(guī)范，都是一種枷鎖，是應(yīng)當(dāng)被拋棄的。道家以自然無(wú)為為美，是它特別的地方，因此，在道家的觀念里，美既包含了善，同時(shí)又超越了善，美崇高的自身價(jià)值體現(xiàn)的十分明顯，這與儒家有著本質(zhì)上的區(qū)別。從美學(xué)的角度看，儒家由于一直把美學(xué)置于倫理學(xué)的控制之下，因而它不是純粹的美學(xué)。只有道家的美學(xué)是超出了倫理學(xué)范圍，是純粹意義上的美學(xué)，地位比倫理學(xué)要高。

注解：

①中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的當(dāng)代闡釋[M]，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版

②趙明，道家思想與中國(guó) 文化[M]，吉林大學(xué)出版社，1986年版，第99頁(yè)

③張少康、劉三富，中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)發(fā)展史（上）[M]，北京大學(xué)出版社，1995年版，第64頁(yè)

④錢(qián)穆，現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡[M]，北京：北京三聯(lián)書(shū)店，2001年，第248頁(yè)

⑤陳炎，中國(guó)審美文化史[M]，山東畫(huà)報(bào)出版社，2000年，第307頁(yè)

參考文獻(xiàn)

[1]王焱，道家自然美學(xué)的兩大文論形態(tài)[J]，《貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版》，2006年1期

[2]中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的當(dāng)代闡釋[M]，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版

[3]趙明，道家思想與中國(guó)文化[M]，吉林大學(xué)出版社，1986年版，第99頁(yè)

第6篇：文學(xué)倫理學(xué)的起源范文

 

無(wú)疑，《民法基本原則解釋》一書(shū)已成經(jīng)典。在研究范式上，該書(shū)對(duì)中國(guó)民法乃至整個(gè)部門(mén)法學(xué)界帶來(lái)的影響至今未曾消退。從1992年至今，該書(shū)經(jīng)不斷修訂，已歷至少6版，放眼整個(gè)法學(xué)界，一本由博士論文而成之專著能在20余年間持續(xù)暢銷并成數(shù)代法科學(xué)子必讀書(shū)目，即使并非獨(dú)有，也絕不多見(jiàn)。在告別民法典爭(zhēng)鳴的喧囂、人們重新開(kāi)始仔細(xì)審視并檢討基本民法學(xué)理與價(jià)值基礎(chǔ)的時(shí)候，北京大學(xué)出版社裝幀一新的《民法基本原則解釋》(再造版)又飄著墨香悄然而至。

 

承襲上一版(2004年)“以誠(chéng)實(shí)信用原則的法理分析為中心”的副題，本次“再造版”將副題定為“誠(chéng)信原則的歷史、實(shí)務(wù)、法理研究”，意味著這將是一部運(yùn)用誠(chéng)信原則進(jìn)行民法基本原則解釋的集大成之作。

 

作者這種“民法基本原則的論說(shuō)皆可與誠(chéng)信原則相容，因?yàn)槊穹ɑ驹瓌t的基本理論主要是依據(jù)誠(chéng)信原則打造的”考慮，在數(shù)年間并非未遇到過(guò)挑戰(zhàn)。其中，饒有趣味的是侯佳儒的評(píng)論。在他看來(lái)，民法全部規(guī)范的“精髓”“靈魂”和“要義”盡皆表現(xiàn)為“意思自治”，后者才是民法制度的終極價(jià)值，由此也“應(yīng)”被確立為民法基本原則的核心，而誠(chéng)信原則只能對(duì)前者起制約作用，從而處于一個(gè)次要地位。

 

作為以環(huán)境法領(lǐng)域?yàn)閷９サ那嗄陮W(xué)者，這種基于批評(píng)《民法基本原則解釋》而試圖進(jìn)行的建構(gòu)盡管大膽，但還是不免欠缺了火候并令人失望。實(shí)際上，這種意見(jiàn)完全建立在一種過(guò)時(shí)和虛幻的自由主義基礎(chǔ)上，因?yàn)橐馑甲灾我笕司哂型耆睦硇?，而這種意見(jiàn)則既未能認(rèn)識(shí)到行為經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展帶來(lái)的理性人假設(shè)的崩毀，也沒(méi)有從歷史的變遷中注意到民法基本原則的發(fā)展是從無(wú)基本原則、單一的基本原則(誠(chéng)信原則)到單一的基本原則分化為許多民法原則的過(guò)程?？梢哉f(shuō)，“再造版”即是為了澄清類似的這些誤解而作。與侯佳儒評(píng)論中充斥著的令人窒息的各種純哲學(xué)與邏輯學(xué)術(shù)語(yǔ)相反，“再造版”最大的武器仍然是詳盡而有說(shuō)服力的歷史考察，由此使得未來(lái)任何試圖推翻本書(shū)結(jié)論的新的努力將只能依賴于新的史料發(fā)掘。

 

二

 

誠(chéng)信原則是一個(gè)世界性的法律現(xiàn)象，必須以世界為框架考察之，才不失偏頗。就作為民法基本原則的誠(chéng)信原則而言，世界被一分為二。拉丁語(yǔ)族的國(guó)家如意大利、西班牙、法國(guó)、葡萄牙以及受其影響的國(guó)家構(gòu)成拉丁法族(英國(guó)和美國(guó)盡管不屬于這一法族，但在兩種誠(chéng)信關(guān)系的處理問(wèn)題上與這一法族殊途同歸)，其中統(tǒng)一主觀誠(chéng)信和客觀誠(chéng)信，兩種誠(chéng)信皆用同樣的語(yǔ)詞表示，例如，英語(yǔ)就以Good faith兼表主觀誠(chéng)信和客觀誠(chéng)信，但在德國(guó)法族國(guó)家包括德國(guó)、瑞士、日本、中國(guó)、泰國(guó)、土耳其、希臘等，誠(chéng)信原則已被客觀誠(chéng)信化，主觀誠(chéng)信用另外的術(shù)語(yǔ)——比如“善意”——來(lái)表示。其中，研究誠(chéng)信原則的著作洋洋幾十萬(wàn)言，全部談客觀誠(chéng)信，對(duì)主觀誠(chéng)信不著一字。但正如本書(shū)所揭示的那樣，這種做法在歷史的長(zhǎng)河中只占短暫的一瞬，相反，主觀誠(chéng)信在歷史上長(zhǎng)期處于與客觀誠(chéng)信不相上下甚至更優(yōu)越的地位，因此，作者的學(xué)術(shù)旨趣正是著眼于這段歷史，“打破誠(chéng)信與善意的分離論，撥亂反正，打造主觀誠(chéng)信與客觀誠(chéng)信比翼齊飛的格局”。可以說(shuō)，本書(shū)是作者繼2001年向中國(guó)法學(xué)界首次引入主觀誠(chéng)信概念以來(lái)，對(duì)“兩種誠(chéng)信說(shuō)”進(jìn)行全面闡述的最終扛鼎之作。

 

眾所周知，對(duì)誠(chéng)實(shí)信用的原則化運(yùn)用，是德國(guó)法官的創(chuàng)舉。事實(shí)上，《德國(guó)民法典》第242條表征的只是客觀誠(chéng)信(德語(yǔ)為T(mén)reu und Glauben)，主觀誠(chéng)信出現(xiàn)在該法第932條，以guter Glaube示之。自羅馬法以降，對(duì)前者之研究一直居于配角地位，直至在兩位德國(guó)法學(xué)家威希特與布農(nóng)斯之間發(fā)生的一樁學(xué)術(shù)公案，誠(chéng)信原則自此分離：就德語(yǔ)而言，“信”(Glauben)不足以表達(dá)羅馬人bona fides一語(yǔ)的意思，只有“誠(chéng)”(Treu)才能表達(dá)這一意思。把bona fides翻譯成guter Glauben會(huì)混淆概念。這樣，兩種誠(chéng)信在術(shù)語(yǔ)上形成了涇渭分明的格局。中國(guó)從清末開(kāi)始繼受德國(guó)民法，從1911年的《大清民律草案》到1929—1931年的《中華民國(guó)民法典》，都把Treu und Glaube翻譯為誠(chéng)信，把guter Glauben翻譯為善意，前者表達(dá)客觀誠(chéng)信，后者表達(dá)主觀誠(chéng)信，但學(xué)說(shuō)上，卻只以客觀誠(chéng)信為誠(chéng)信原則的內(nèi)容，造成了誠(chéng)信原則的“跛腳化”，因?yàn)槊麨榛驹瓌t的誠(chéng)信原則變得僅涵蓋債法甚至僅合同法的局面。雖然作者聲明其無(wú)意否認(rèn)此前善意概念早已引入中國(guó)的事實(shí)，但也并不諱言這種誠(chéng)信與善意并列的格局將導(dǎo)致的問(wèn)題，因?yàn)檫@樣一來(lái)，人們將無(wú)法看到兩者在“血統(tǒng)上”的關(guān)聯(lián)，且容易引發(fā)號(hào)稱民法基本原則的誠(chéng)信原則為何不體現(xiàn)在物權(quán)法中的疑問(wèn)?；谶@樣的問(wèn)題意識(shí)，作者認(rèn)為，發(fā)現(xiàn)“善意”的主觀誠(chéng)信身份的意義在于，用同一術(shù)語(yǔ)表征兩種誠(chéng)信，可以讓人們明白它們間一體兩面的關(guān)系。至此，作者對(duì)本書(shū)的創(chuàng)作意圖亦已昭然若揭：基于世界大勢(shì)重新書(shū)寫(xiě)我國(guó)的誠(chéng)信原則。在全世界范圍內(nèi)，德國(guó)法族國(guó)家少少，拉丁法族國(guó)家及其同盟者(例如英美)多多，前者割裂、閹割兩種誠(chéng)信，后者統(tǒng)一兩者。中國(guó)屬于德國(guó)法族國(guó)家，自清末以來(lái)一直秉承德國(guó)法族的傳統(tǒng)分裂兩種誠(chéng)信，本書(shū)則在德國(guó)法族國(guó)家中奇峰突起，吹響了統(tǒng)一主觀誠(chéng)信和客觀誠(chéng)信、把拉丁法族國(guó)家的合理做法引入中國(guó)的號(hào)角。

 

“兩種誠(chéng)信說(shuō)”自提出以來(lái)，已經(jīng)得到法學(xué)界廣泛承認(rèn)。正如一些學(xué)者坦誠(chéng)的那樣，“有關(guān)誠(chéng)信原則區(qū)分為主觀誠(chéng)信與客觀誠(chéng)信的理解開(kāi)辟了我國(guó)對(duì)誠(chéng)信原則研究的新窗口。”(林輝，2005)李永軍教授在其新作《民法總論》(第2版)中亦接受了這種觀點(diǎn)，在考察了羅馬法以來(lái)誠(chéng)實(shí)信用原則的歷史發(fā)展以后，李教授認(rèn)為，這種觀點(diǎn)具有很強(qiáng)的說(shuō)服力，“由于近代民法已經(jīng)完成了由程序法向?qū)嶓w法的過(guò)渡，所以，主觀誠(chéng)信與客觀誠(chéng)信不再是程序法與實(shí)體法上的差別，而是在實(shí)體法上的共同存在?！?李永軍，2009)就我國(guó)學(xué)界在善意與誠(chéng)信關(guān)系問(wèn)題上的其他一些主張，作者通過(guò)本書(shū)也全面予以了回應(yīng)。比如，有學(xué)者認(rèn)為，誠(chéng)信為法官服務(wù)，善意無(wú)此功能，兩者因此宜分立。還有學(xué)者認(rèn)為，善意與客觀誠(chéng)信的重要地位不成比例，不值得將之提升為民法的基本原則，因此，維持現(xiàn)狀即可，當(dāng)代中國(guó)不存在兩種誠(chéng)信的統(tǒng)一問(wèn)題。就前一種觀點(diǎn)，作者在考察了羅馬法中的主觀誠(chéng)信產(chǎn)生的時(shí)間和類型后得出結(jié)論：主觀誠(chéng)信與客觀誠(chéng)信一樣，都有授予法官自由裁量權(quán)的功能;就后一種觀點(diǎn)，作者認(rèn)為，這也是基于對(duì)主觀誠(chéng)信的無(wú)知，在羅馬法中，主觀誠(chéng)信的分量遠(yuǎn)超過(guò)客觀誠(chéng)信，且其適用并不僅限于取得時(shí)效制度，而是經(jīng)歷了一個(gè)由點(diǎn)到面的滲透，擴(kuò)及繼承法和家庭法，成為羅馬法以及后來(lái)的大陸法系最基本概念之一或曰法系特征之一。由此可見(jiàn)，在厘清善意與誠(chéng)信關(guān)系的認(rèn)識(shí)誤區(qū)上，本書(shū)也是一部對(duì)主觀誠(chéng)信概念的全面正名之作。

 

三

 

事實(shí)上，中文世界中已不乏研究誠(chéng)信原則的專著。就大陸而言，最早有鄭強(qiáng)的《合同法誠(chéng)實(shí)信用原則研究：帝王條款的法理闡釋》，繼之有肖和保的《保險(xiǎn)法誠(chéng)實(shí)信用原則研究》，閻爾寶的《行政法誠(chéng)實(shí)信用原則研究》，杜丹的《訴訟誠(chéng)信論：民事訴訟誠(chéng)實(shí)信用原則之理論及制度構(gòu)建》，唐東楚的《訴訟主體誠(chéng)信論：以民事訴訟誠(chéng)信原則立法為中心》，等等。就臺(tái)灣而言，先有何孝元的《誠(chéng)實(shí)信用原則與衡平法》，次有姚志明的《誠(chéng)信原則與附隨義務(wù)之研究》。可以說(shuō)，研究誠(chéng)信原則的專著不可謂不多，但美中不足的是，它們都只涉及誠(chéng)信原則的一個(gè)方面，或者展現(xiàn)了合同法、保險(xiǎn)法、行政法、訴訟法中誠(chéng)信原則的形象，或者只研究誠(chéng)信原則的一個(gè)方面的功能，例如其衡平功能，附隨義務(wù)課加功能，缺乏一個(gè)對(duì)誠(chéng)信原則的全景式鳥(niǎo)瞰。

 

“再造版”則縱橫捭闔地對(duì)誠(chéng)信原則進(jìn)行了全景式掃描。在外部面相來(lái)看，它一是把誠(chéng)信原則的歷史從古說(shuō)到今，二是把這一原則的實(shí)在法表現(xiàn)從西說(shuō)到東，從南說(shuō)到北，拉丁法族國(guó)家、德國(guó)法族國(guó)家、英語(yǔ)國(guó)家、蘇聯(lián)集團(tuán)國(guó)家等，都在作者的觀察視界之內(nèi)，由此成就了本書(shū)的世界性，這種世界性是與誠(chéng)信原則論題本身的世界性相配的。割裂兩種誠(chéng)信的做法，不就是洞穴困境的產(chǎn)物嗎!從內(nèi)部面相來(lái)看，作者則把誠(chéng)信原則的運(yùn)用從財(cái)產(chǎn)法說(shuō)到人身法，從私法說(shuō)到公法，從實(shí)體法說(shuō)到程序法，由此完成了對(duì)誠(chéng)信原則的鯤鵬俯視觀。達(dá)到如此視點(diǎn)，不甚容易，至少外語(yǔ)要多懂幾門(mén)。作者達(dá)到之，證明了他在誠(chéng)信研究領(lǐng)域的不俗功力以及他對(duì)運(yùn)用多種外語(yǔ)，甚至俄語(yǔ)和捷克語(yǔ)進(jìn)行研究的能力。

 

歷史是作者考察誠(chéng)信原則的一條豎線，由此，誠(chéng)信原則從羅馬法到現(xiàn)代法之起源、發(fā)展與變遷，被依序娓娓道來(lái)。重視歷史理應(yīng)得到贊譽(yù)，誠(chéng)如霍姆斯所言，為了理解法律現(xiàn)在是什么，我們必須了解它曾經(jīng)是什么。對(duì)羅馬法中誠(chéng)信的探討是先主觀誠(chéng)信，后客觀誠(chéng)信，作者對(duì)主觀誠(chéng)信星火燎原的擴(kuò)張史的描述令我難忘。星星之火起于取得時(shí)效，燎原之火燒到了家庭法。在這一過(guò)程中，《尤文求斯元老院決議》最把主觀誠(chéng)信運(yùn)用得出神入化。當(dāng)然，作者把羅馬作家普勞圖斯戲劇中對(duì)誠(chéng)信語(yǔ)詞的運(yùn)用服務(wù)于法律誠(chéng)信研究，也令我拍案叫絕。最后的閃亮點(diǎn)是作者對(duì)誰(shuí)把主觀誠(chéng)信與客觀誠(chéng)信統(tǒng)一起來(lái)了的問(wèn)題的回答：是昆圖斯·穆丘斯·謝沃拉。這是一個(gè)偉大的名字，據(jù)說(shuō)，要是這個(gè)名字不存在，西方法律史要改寫(xiě)。離開(kāi)羅馬，作者到達(dá)了中世紀(jì)，他讓我們看到了經(jīng)院作家甚至教皇對(duì)于法人的誠(chéng)信是否可能以及為何的拷問(wèn)，這是一個(gè)我國(guó)學(xué)界想都未想到的問(wèn)題。當(dāng)然，他還觸摸了與羅馬人無(wú)關(guān)的動(dòng)產(chǎn)誠(chéng)信取得制度的中世紀(jì)起源問(wèn)題，以及婚姻誠(chéng)信通過(guò)教會(huì)法途徑的確立和擴(kuò)張，等等。

 

本書(shū)的橫線則包含了多個(gè)維度，作者顯然注意到了誠(chéng)信原則發(fā)展各階段中主觀誠(chéng)信和客觀誠(chéng)信的并列論述，大陸法系和英美法系的對(duì)稱安排，大陸法系內(nèi)部德國(guó)法族國(guó)家與拉丁法族國(guó)家的同等考察，立法、學(xué)理與判例的有機(jī)結(jié)合，此外，作者還發(fā)現(xiàn)，誠(chéng)信不僅只是私法的基本原則，它也貫穿于憲法、行政法、刑法、稅法、刑事訴訟法、民事訴訟法、國(guó)際公法7個(gè)公法部門(mén)。借用維特根斯坦的一句話來(lái)形容之：“洞見(jiàn)或透識(shí)隱藏于深處的棘手問(wèn)題是艱難的，因?yàn)槿绻皇前盐者@一棘手問(wèn)題的表層，它就會(huì)維持原狀，仍然得不到解決。因此，必須把它‘連根拔起’，使它徹底地暴露出來(lái)……”本書(shū)“暴露”出的誠(chéng)信原則的視界足以說(shuō)明它是對(duì)誠(chéng)信原則的一個(gè)“連根拔起”之作。

 

以上的所有的“從……到……”式的研究工作都要服務(wù)于“從外到中”的落腳點(diǎn)。用這樣的要求來(lái)檢視本書(shū)，作者至少?gòu)膶?shí)踐和理論兩個(gè)層面對(duì)此進(jìn)行了回應(yīng)。在實(shí)踐上，作者不惜筆墨由立法至司法對(duì)誠(chéng)信原則的中國(guó)實(shí)務(wù)進(jìn)行了全方位的考察。在立法上，他考察了中國(guó)主要民事單行法關(guān)于誠(chéng)信的規(guī)定，得出了我國(guó)民事立法只承認(rèn)財(cái)產(chǎn)法領(lǐng)域有誠(chéng)信要求，不承認(rèn)人身法有同樣要求的結(jié)論。在司法上，他考察了2011年在北大法寶上登載的所有涉誠(chéng)信民事判決書(shū)，得出了我國(guó)法院對(duì)誠(chéng)信原則的運(yùn)用多服務(wù)于向一般條款的逃避的目的、少填補(bǔ)法律漏洞之運(yùn)用的結(jié)論，并對(duì)涉誠(chéng)信立法和司法的上述缺陷提出了改進(jìn)意見(jiàn)。在理論上，則宣稱：“中華文化中的誠(chéng)信理論可以作為建立中國(guó)式的誠(chéng)信原則理論的基礎(chǔ)。”于當(dāng)前社會(huì)背景下討論之，尤富現(xiàn)實(shí)寓意。作者憂慮道，誠(chéng)信在我國(guó)主要是作為一種增進(jìn)熟人性的工具而使用，由于調(diào)整陌生人之間關(guān)系的“倫”的欠缺，當(dāng)前的這種誠(chéng)信缺失甚至嚴(yán)重到了易糞而食、易藥而毒的最不堪境地。為了建造一個(gè)誠(chéng)信社會(huì)，必須為引進(jìn)的誠(chéng)信原則找到一個(gè)本土文化的附著點(diǎn)。作者建議道，我國(guó)固有文化中的誠(chéng)信觀念可作為這樣的附著點(diǎn)，尤其是儒家文化采取的重義輕利的立場(chǎng)可以如此;我們也需要做一些工作促成兩種誠(chéng)信的聚合，例如，建立與陌生人相處的倫理觀念、重新認(rèn)識(shí)宗教的道德價(jià)值等。基于全書(shū)的縝密結(jié)構(gòu)，可以斷定作者并非為“中國(guó)”而寫(xiě)“中國(guó)”，作者并無(wú)如此刻意迎合之意，中國(guó)語(yǔ)境的進(jìn)入只是研究的自然結(jié)果和邏輯歸依。一一觀察本書(shū)呈現(xiàn)的這些視界，卻又很清楚地發(fā)現(xiàn)，它們不經(jīng)意間就透射出了作者的學(xué)術(shù)自覺(jué)和反省能力。

 

作為“一部權(quán)威、全面研究誠(chéng)信原則的專著”(封底語(yǔ))，本書(shū)在論域與視界上的極大提升是革命性的。在誠(chéng)信研究中，我國(guó)相當(dāng)一部分的研究者還持如下認(rèn)識(shí)：“就像所有古老文明的衰退一樣，誠(chéng)信原則在經(jīng)歷了短暫的輝煌以后，被歷史無(wú)情地長(zhǎng)久遺忘了，甚至在羅馬法復(fù)興時(shí)期——法國(guó)民法典和德國(guó)民法典創(chuàng)制時(shí)代，仍未能喚起人們關(guān)注。只是到了道德淪喪、物欲橫流的20世紀(jì)，法學(xué)家們才在羅馬法的故紙堆中發(fā)現(xiàn)了誠(chéng)信原則的巨大魅力，紛紛在法典中給予其帝王原則的待遇，把它作為民事活動(dòng)的基本準(zhǔn)則和法官造法的彈性規(guī)定：由此，這顆明珠在盡洗塵埃之后，閃爍出耀眼的光芒，照亮了民法的各個(gè)角落。”(胡仕湘，趙冀韜，2001)本書(shū)的研究證明事實(shí)并非如此。這源于誠(chéng)信原則的研究者通常會(huì)疑惑的一個(gè)問(wèn)題：羅馬法中的誠(chéng)信與現(xiàn)代民法中的誠(chéng)信具有非常不同的面目，兩者間的差別從何而來(lái)?本書(shū)給了我們答案：是中世紀(jì)法學(xué)家們把羅馬法中的質(zhì)樸的誠(chéng)信制度改造為符合現(xiàn)代制度體系和意識(shí)形態(tài)的相應(yīng)制度，由此實(shí)現(xiàn)了這一制度的近代化，他們的貢獻(xiàn)是不可否認(rèn)的。作者在翔實(shí)材料基礎(chǔ)上形成的與上引片段針?shù)h相對(duì)的結(jié)論是：長(zhǎng)期以來(lái)，人們已習(xí)慣于把中世紀(jì)描述為“黑暗”的，這是基于對(duì)該時(shí)代的智力活動(dòng)的無(wú)知所下的斷語(yǔ)。本書(shū)告訴我們，中世紀(jì)有著相當(dāng)完善的對(duì)婚姻誠(chéng)信的規(guī)定，而我國(guó)法學(xué)界幾乎未有研究的法人誠(chéng)信問(wèn)題也是從中世紀(jì)肇始的。類似新知以及由此收獲的新觀點(diǎn)在本書(shū)中比比皆是，帶給讀者令人興奮的對(duì)大腦皮層的撞擊。

 

四

 

誠(chéng)信頭上明晃晃地掛著一個(gè)“善”字，例如，英語(yǔ)中的good faith中的good，意大利語(yǔ)中的buona fede中的buona。Good也好，Buona也好，它們?cè)趥惱韺W(xué)上的意思都是“善”。相應(yīng)地，誠(chéng)信的反義詞惡信頭上也明晃晃地掛著一個(gè)“惡”字，例如，英語(yǔ)中的bad faith中的bad，意大利語(yǔ)中的mala fede中的mala?！吧啤迸c“惡”兩詞埋伏著誠(chéng)信惡信問(wèn)題與倫理學(xué)中的善惡?jiǎn)栴}的關(guān)聯(lián)，可惜的是，這種關(guān)聯(lián)以前幾乎無(wú)人發(fā)現(xiàn)，作者完成了這一發(fā)現(xiàn)，由此實(shí)現(xiàn)了誠(chéng)信惡信與倫理學(xué)上的善惡?jiǎn)栴}掛鉤。作者開(kāi)篇就對(duì)拉丁語(yǔ)中的Bona fides進(jìn)行了分析，指出其反義詞為Mala fides，其中，Bonus是“善”，Malus是“惡”，fides是“信”，三者分別為合成詞Bona fides與Mala fides貢獻(xiàn)了自己的含義，并使法律中的誠(chéng)信—惡信問(wèn)題從屬于倫理學(xué)上的善惡?jiǎn)栴}。由此，作者進(jìn)一步深入“什么是‘善’”的探討中，根據(jù)信仰利他主義的斯多亞哲學(xué)的羅馬人，善是一種人的能完美履行自己職責(zé)的品質(zhì)，由此，bona fides就是以好人的姿態(tài)踐行自己的諾言。可以說(shuō)，從bona fides這個(gè)語(yǔ)詞的誕生之日起，它就與倫理學(xué)具有了千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，并設(shè)置了一個(gè)較高的道德標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)楝F(xiàn)代民法對(duì)人適用的也只是中人標(biāo)準(zhǔn)而已。根據(jù)作者對(duì)斯多亞哲學(xué)的考察，被評(píng)價(jià)的世界由善、惡、分別靠近善惡的事物和中性的事物5個(gè)部分構(gòu)成，道德是唯一的善，卑鄙是唯一的惡。雖然這樣的善惡觀由于中性事物的存在，并非完全是二元的，但善與惡的對(duì)立、善惡之兩分在倫理學(xué)上從來(lái)就占據(jù)了主要地位。從詞義學(xué)的角度看，誠(chéng)信是倫理學(xué)的善的下位概念，包括了主觀誠(chéng)信和客觀誠(chéng)信，相應(yīng)地，惡信是倫理學(xué)的惡的下位概念，包括了主觀惡信和客觀惡信。在這樣的基礎(chǔ)上，完全可以認(rèn)為，誠(chéng)信與惡信的二分只是倫理學(xué)上善惡二分的法律形式而已。作者認(rèn)為，與主觀誠(chéng)信和客觀誠(chéng)信的對(duì)立相適應(yīng)，也存在著主觀惡信與客觀惡信的對(duì)立，前者如為了自己的利益影響條件成就、明知物為他人的仍實(shí)施占有等，后者則如濫用權(quán)利行為。還需注意的是，倫理學(xué)反映的善惡的參照系不應(yīng)當(dāng)是個(gè)人的價(jià)值觀，而應(yīng)當(dāng)是社會(huì)的價(jià)值觀，凡有利于他人或社會(huì)的，即為善的，而有利于自己且損人的，即為惡的。這樣，主觀誠(chéng)信和客觀誠(chéng)信都因?yàn)槠淇思豪说男再|(zhì)成為善的，主觀惡信和客觀惡信都因?yàn)槠鋼p人利己的性質(zhì)成為惡的，也正是在這個(gè)意義上，作者認(rèn)為，法律確立誠(chéng)信原則，就是把利他道德納入自身。

 

那么，斯多亞哲學(xué)為何把善與個(gè)人物質(zhì)利益對(duì)立起來(lái)呢?作者通過(guò)對(duì)斯多亞哲學(xué)家西塞羅的觀點(diǎn)考察后認(rèn)為，美德之所以為善，是因?yàn)閷?duì)它的踐行可以增進(jìn)公共利益，因?yàn)榉墒菫楸娙说陌踩皇菫閭€(gè)人的安全制定的;社會(huì)狀態(tài)對(duì)自然狀態(tài)的取代改變了人的屬性，人因之而不同于野獸，也因之成為社會(huì)的動(dòng)物，為此，人們需要克制自己的物欲，在此基礎(chǔ)上獲得自由。

 

由誠(chéng)信原則的倫理學(xué)研究出發(fā)，作者進(jìn)一步開(kāi)啟了對(duì)誠(chéng)信原則的法哲學(xué)研究，這也使得誠(chéng)信原則在通過(guò)后世不斷的“入世”——進(jìn)入民法典——運(yùn)動(dòng)以后，通過(guò)對(duì)其形而上的哲學(xué)基礎(chǔ)之揭示又使其具備了“出世”之可能。事實(shí)上，法哲學(xué)與民法學(xué)有著天然的親緣關(guān)系，具有道德基礎(chǔ)的誠(chéng)信原則不僅在西方文化中一以貫之，也契合了中華文明的內(nèi)在傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)需求。當(dāng)然，這種思辨之產(chǎn)生并非僅僅因?yàn)樽髡呔邆湄S富的理論素養(yǎng)或者單純地出于作者自身的理論偏好，而是作者在構(gòu)建統(tǒng)一的“兩種誠(chéng)信說(shuō)”時(shí)必須進(jìn)行的理論努力。作者在斯多亞哲學(xué)的視閾內(nèi)發(fā)現(xiàn)了誠(chéng)信原則的精神基礎(chǔ)，并以此進(jìn)行了統(tǒng)一誠(chéng)信觀的打造。有學(xué)者認(rèn)為，自羅馬法伊始，誠(chéng)信從來(lái)就是以分立的形式——作為行為準(zhǔn)則的誠(chéng)信和主觀認(rèn)知的善意——進(jìn)入民法，這種分立從來(lái)沒(méi)有在哪個(gè)時(shí)間點(diǎn)走向統(tǒng)一。(甄增水，2012)這種觀點(diǎn)完全體現(xiàn)了對(duì)斯多亞哲學(xué)的無(wú)知，因?yàn)樗苟鄟喺軐W(xué)從一開(kāi)始，就為統(tǒng)一誠(chéng)信理論的建構(gòu)提供了形而上的可能。斯多亞哲學(xué)反對(duì)伊壁鳩魯學(xué)派的快樂(lè)主義的幸福觀，主張有德即幸福，而美德即誠(chéng)實(shí)，斯多亞派認(rèn)它為唯一的善。在斯多亞派看來(lái)，誠(chéng)實(shí)就是依自然生活，也就是按美德生活。經(jīng)過(guò)西塞羅的發(fā)展，到了羅馬偉大的古典法學(xué)家烏爾比安這里，這套倫理規(guī)則被吸收為羅馬法三原則，即“誠(chéng)實(shí)生活”“毋害他人”“分給各人屬于他的”。它們是誠(chéng)信原則的基礎(chǔ)，不論是主觀誠(chéng)信還是客觀誠(chéng)信，都體現(xiàn)了“毋害他人”的戒條，此等戒條可以作為兩種誠(chéng)信的上位概念，而兩種誠(chéng)信的踐行效果，又都是“分給各人屬于他的”?？陀^誠(chéng)信是對(duì)狂放的抑制，它符合節(jié)制之德;而在眾多場(chǎng)合，主觀誠(chéng)信又都體現(xiàn)為對(duì)弱者的扶助，對(duì)它的踐行，也是對(duì)誠(chéng)信持有者的狂放的相對(duì)人的抑制。所以，兩種誠(chéng)信都十足體現(xiàn)了斯多亞哲學(xué)的倫理觀念。由此，作者已經(jīng)可以自然地得出結(jié)論：他信仰的斯多亞哲學(xué)為打造統(tǒng)一的誠(chéng)信提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。

 

在全書(shū)結(jié)論部分，作者敏銳地指出，誠(chéng)信原則反映了現(xiàn)代民法中的理想主義成分，與其現(xiàn)實(shí)主義成分形成對(duì)立并在必要時(shí)矯正后者。在法律重新道德化的今天，誠(chéng)信原則當(dāng)有更大的適用空間。由于我國(guó)在誠(chéng)信問(wèn)題上遵循的是德國(guó)傳統(tǒng)，事實(shí)上形成了誠(chéng)信原則與善意的雙軌制。作者認(rèn)為，通過(guò)社會(huì)契約論，亦可達(dá)成統(tǒng)一兩種誠(chéng)信的努力。社會(huì)契約論是西方歷史上最通行的解釋公共權(quán)力合法性的理論，西塞羅在《論法律》中談到，城邦產(chǎn)生的原因是“人類不好單一和孤獨(dú)的天性”，因此，他們經(jīng)聯(lián)合成為城邦。人們?cè)谏鐣?huì)契約中寫(xiě)上了“毋害他人”的字樣，這恰恰是兩種誠(chéng)信的基點(diǎn)，因?yàn)槿藗優(yōu)榱吮Ｗo(hù)自己的財(cái)產(chǎn)而通過(guò)社會(huì)契約結(jié)合為社會(huì)，為此要承擔(dān)彼此承認(rèn)他人之所有權(quán)的義務(wù)。憲法就是我國(guó)的社會(huì)契約，如此，無(wú)論主觀誠(chéng)信還是客觀誠(chéng)信，都在對(duì)社會(huì)契約——我國(guó)憲法——的信守義務(wù)中得到了完美統(tǒng)一。

 

五

 

必須說(shuō)明的是，以上對(duì)“再造版”所進(jìn)行的解讀顯然并不全面。比如，在材料選擇上，本書(shū)就不同于傳統(tǒng)意義上的大部分法學(xué)著作，許多文學(xué)、戲劇作品，也自然地融入分析之中，極大加深了讀者對(duì)誠(chéng)信的本質(zhì)認(rèn)識(shí)。在對(duì)主觀誠(chéng)信的研究中，作者多年來(lái)秉持的“新人文主義”法學(xué)立場(chǎng)也屢屢見(jiàn)諸筆端，比如在對(duì)我國(guó)主觀誠(chéng)信的實(shí)務(wù)進(jìn)行考察后，作者批評(píng)道，我國(guó)主觀誠(chéng)信制度主要服務(wù)于保護(hù)交易安全的目的，沒(méi)有保護(hù)弱者的目的，進(jìn)而建議：“在我國(guó)的《婚姻法》和《繼承法》的修訂中，于其中確立誠(chéng)信原則，尤其把錯(cuò)誤意義上的主觀誠(chéng)信貫徹到這些法律部門(mén)中，達(dá)成誠(chéng)信原則保護(hù)弱者的功能，實(shí)現(xiàn)誠(chéng)信標(biāo)準(zhǔn)的個(gè)別化?！边@就使得全書(shū)的內(nèi)涵得到了升華。行文至此，筆者似乎明白了“兩種誠(chéng)信說(shuō)”的真諦：保護(hù)弱而愚的好人，因?yàn)橐蝗喝醵薜暮萌丝偸潜纫蝗簭?qiáng)而智的壞人更可接受，法律理應(yīng)對(duì)他們予以優(yōu)待!對(duì)尚處于轉(zhuǎn)型期陣痛的現(xiàn)實(shí)中國(guó)來(lái)說(shuō)，但愿本書(shū)在傳遞新知的同時(shí)，能做到這種啟蒙!

第7篇：文學(xué)倫理學(xué)的起源范文

(一)教育學(xué)屬于人文社會(huì)科學(xué)

國(guó)內(nèi)目前的學(xué)科分類、文獻(xiàn)分類法或百科全書(shū)大多將教育學(xué)劃歸到人文社會(huì)科學(xué)。我國(guó)2009年頒布的《學(xué)科分類與代碼》也將教育學(xué)列入人文與社會(huì)科學(xué)類。大陸使用的文獻(xiàn)分類法《中國(guó)圖書(shū)館分類法》(第五版)雖將教育列入社會(huì)科學(xué)，但如上文所述，此處的社會(huì)科學(xué)指“除哲學(xué)外的社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科的所有內(nèi)容”，其范疇接近于“人文社會(huì)科學(xué)”。

(二)教育學(xué)屬于人文科學(xué)

肖麗認(rèn)為，教育的本質(zhì)在于促進(jìn)人的社會(huì)化;教育學(xué)即育人之學(xué)，培養(yǎng)人是教育學(xué)的立足點(diǎn)，人是教育學(xué)的研究對(duì)象和核心問(wèn)題，教育學(xué)是真正的人文之學(xué)［9］。張楚廷則從教育的特性、功能與使命、教育學(xué)研究什么、最早的教育學(xué)著作寫(xiě)些什么、怎樣看待教育的社會(huì)性、怎樣看待教育也是社會(huì)活動(dòng)這一事實(shí)等五個(gè)方面來(lái)闡述自己的觀點(diǎn):以人為出發(fā)點(diǎn)，又以關(guān)于人的哲學(xué)為理論基礎(chǔ)，并歸結(jié)到人自身的發(fā)展，最終歸結(jié)出教育學(xué)屬于人文科學(xué)，是經(jīng)典的、正式的人文科學(xué)學(xué)科［10，11］。

(三)教育學(xué)屬于綜合科學(xué)

王洪才認(rèn)為教育學(xué)不能盡數(shù)歸屬于人文科學(xué)，教育學(xué)歸屬于人學(xué)并非歸屬于人文科學(xué)的充分條件;并在考察了教育學(xué)屬性的內(nèi)在向度(即研究教育活動(dòng)對(duì)人的身心發(fā)展的價(jià)值)、外在向度(即研究教育活動(dòng)對(duì)群體或社會(huì)發(fā)展的意義)以及教育社會(huì)化與教育功利化趨向后，得出教育學(xué)是一門(mén)綜合科學(xué)的論斷［12］。

(四)教育學(xué)屬于哲學(xué)

筆者并未獲得直接的文獻(xiàn)例證，只是從王洪才［13］的論文中得出此觀點(diǎn)。王教授在文中提到:“就教育學(xué)發(fā)展而言，我們急需建立自己的教育哲學(xué)，從而使教育活動(dòng)擺脫價(jià)值混亂的狀態(tài)。這也是我國(guó)教育學(xué)界傾向于把教育學(xué)歸入哲學(xué)研究范疇的原因，也是中國(guó)教育學(xué)派誕生的條件。因?yàn)橹挥袕恼軐W(xué)角度思考教育，才能為教育行動(dòng)制定一個(gè)明晰的方案”。

(五)教育學(xué)屬于獨(dú)立學(xué)科

李政濤認(rèn)為應(yīng)從二元對(duì)立的傳統(tǒng)學(xué)科分類模式中分離出來(lái)，充滿自信地將教育學(xué)視為獨(dú)立于自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)之外的第三種科學(xué)［14］。王建華則提出教育學(xué)要力求超越人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)，像地理學(xué)一樣，需要相關(guān)學(xué)科的加入，綜合相關(guān)學(xué)科的結(jié)論，但教育學(xué)本身作為學(xué)科仍保持獨(dú)立，其學(xué)科獨(dú)立性不應(yīng)受相關(guān)學(xué)科介入的影響［15］。

(六)教育學(xué)屬于應(yīng)用科學(xué)

袁曦臨則建議將經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)、心理學(xué)歸入社會(huì)科學(xué)，哲學(xué)、宗教、歷史、語(yǔ)言學(xué)/文學(xué)、藝術(shù)歸入人文學(xué)科，教育學(xué)、體育、服務(wù)學(xué)歸入到應(yīng)用科學(xué)，其目的是為了區(qū)分基礎(chǔ)性學(xué)科與應(yīng)用性學(xué)科在科研產(chǎn)出、教育目標(biāo)以及社會(huì)效用等方面的顯著差別［16］。以上學(xué)者從不同的角度對(duì)教育學(xué)的學(xué)科歸屬問(wèn)題作了精辟的論述，促進(jìn)和加深了學(xué)術(shù)界對(duì)該問(wèn)題的思考。筆者以為，總體來(lái)看，社會(huì)科學(xué)派以及人文社會(huì)科學(xué)派仍為主流，二者難分伯仲;綜合科學(xué)派似可引領(lǐng)教育學(xué)學(xué)科的未來(lái)，但也有學(xué)者認(rèn)為是一種無(wú)奈的選擇，無(wú)助于人們?nèi)シ治霾煌瑢W(xué)科的屬性［17］;人文學(xué)科派則旨在促使教育學(xué)研究反思，但難免會(huì)讓人產(chǎn)生矯枉過(guò)正之嫌［18］;哲學(xué)學(xué)派似乎將教育學(xué)類同于教育哲學(xué)，有以偏概全之嫌;獨(dú)立科學(xué)派尚需更具說(shuō)服力的材料支撐;應(yīng)用科學(xué)派采取了不同的分類方法，規(guī)避了爭(zhēng)論，其觀點(diǎn)能否讓學(xué)界接受，尚需觀察。

二、筆者觀點(diǎn)

(一)教育學(xué)產(chǎn)生于人文學(xué)科

要溯及教育學(xué)的源流，必須了解該詞的出處及含義。通常認(rèn)為，教育學(xué)(padagogia)一詞在古希臘已出現(xiàn)［19］，再往前追溯，則來(lái)源于“pedagogo”，指“主人家的侍者”，即領(lǐng)著主人的孩子去上學(xué)的人，這部分人后來(lái)承擔(dān)了對(duì)孩子的公民教育和道德教育的職責(zé)，具有了教育者的含義。而人文學(xué)科一詞(thehumanities)源自于拉丁文humanitas，而后者本身是一個(gè)更古老的希臘概念“paideia”的羅馬翻版，而“paideia”包含了“人性”與“教化”的雙重意蘊(yùn)，它不僅指“教育”或“教養(yǎng)”，而且還表示“養(yǎng)育”、“講授”、“矯正”和“品格塑造”等含義，相當(dāng)于我們今天的“文化”、“教育”的概念，而今天的“教育”(pada-gogy，pedagogics)即源出于此［20］。由此我們可以發(fā)現(xiàn)，“教育學(xué)”與“人文學(xué)科”從概念的起源來(lái)看，可以說(shuō)是密切相關(guān)甚至是同源的。但“教育學(xué)”與“人文學(xué)科”一詞的起源密切相關(guān)只能說(shuō)明人類的教育活動(dòng)與教育思想的起源很早且教育內(nèi)容與人文學(xué)科密切相關(guān)，我們并不能簡(jiǎn)單地做出“教育學(xué)產(chǎn)生于人文學(xué)科”的判斷。關(guān)于教育學(xué)的產(chǎn)生，我國(guó)2001版的《辭?！芬?632年捷克教育學(xué)家夸美紐斯的《大教學(xué)論》為教育學(xué)學(xué)科產(chǎn)生標(biāo)志，以1806年德國(guó)教育學(xué)家赫爾巴特的《普通教育學(xué)》的發(fā)表為獨(dú)立學(xué)科形成的標(biāo)志。在《社會(huì)科學(xué)導(dǎo)論》這一美國(guó)大學(xué)廣泛使用的社會(huì)科學(xué)教科書(shū)中，作者繪制了一幅名為“知識(shí)概覽”的知識(shí)歷史軌跡圖譜，如圖1所示。借用此圖與上文，我們可以判斷出，教育思想與教育活動(dòng)，在“文藝復(fù)興”之前是作為“藝術(shù)與人文”或更籠統(tǒng)地稱為“哲學(xué)”的部分內(nèi)容的。“文藝復(fù)興”期間產(chǎn)生了教育學(xué)學(xué)科，從夸美紐斯的《大教學(xué)論》蘊(yùn)含的精神分析，這時(shí)的教育學(xué)只能歸屬于人文學(xué)科。而赫爾巴特的代表作《普通教育學(xué)》及其它教育專著，對(duì)教育的理論性論述均是將教育學(xué)建立在邏輯方法論之上的。也就是說(shuō)，教育學(xué)建立的基礎(chǔ)和準(zhǔn)則是在邏輯思維的證明之上，而不是經(jīng)驗(yàn)證明之上的。在這種意義上來(lái)說(shuō)，其方法是理性思辨的，是哲學(xué)的［21］。因而也只能歸屬于人文學(xué)科。

(二)教育學(xué)主要發(fā)展于社會(huì)科學(xué)

但我們也應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，教育學(xué)隨后的發(fā)展，尤其是在經(jīng)歷了從教育學(xué)到教育科學(xué)的蛻變之后，教育學(xué)的學(xué)科屬性已經(jīng)發(fā)生了根本變化。在這里筆者借用黃志成教授歸納的教育學(xué)的三次分解過(guò)程來(lái)闡述［22］。如表1所示。上已述及，最初的教育學(xué)從研究?jī)?nèi)容和方法上分析，屬人文學(xué)科。而教育學(xué)的第一次分解主要來(lái)自赫爾巴特的弟子對(duì)其著作的解讀，并隨之產(chǎn)生了新的獨(dú)立的領(lǐng)域———“教學(xué)論”，其人文學(xué)科性質(zhì)并未改變。直到第二次分解時(shí)，由于實(shí)驗(yàn)教育學(xué)派的產(chǎn)生，使教育學(xué)產(chǎn)生了明顯的轉(zhuǎn)向—試圖用科學(xué)的方法來(lái)關(guān)注教育知識(shí)［23］?？梢哉f(shuō)，這一時(shí)期是人文學(xué)科與社會(huì)科學(xué)并立時(shí)期。教育學(xué)的第三次分解則更為復(fù)雜。一方面，由于社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)以及人文學(xué)科的發(fā)展，其研究成果直接影響到教育學(xué)研究的視野、方法論、研究?jī)?nèi)容或主題等，使教育學(xué)研究?jī)?nèi)容向縱深發(fā)展［24］。另一方面，不同學(xué)科有關(guān)教育的研究如教育哲學(xué)、教育史學(xué)、教育心理學(xué)、教育社會(huì)學(xué)、教育經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育生態(tài)學(xué)、教育統(tǒng)計(jì)學(xué)等學(xué)科的發(fā)展，導(dǎo)致了“EducationSciences”這一復(fù)數(shù)形式的“教育科學(xué)”的產(chǎn)生，從而在形式上成了所有有關(guān)教育的學(xué)科的總稱。它蘊(yùn)涵的觀念是:教育科學(xué)是大量社會(huì)學(xué)科，還包括某些自然學(xué)科應(yīng)用于教育領(lǐng)域而形成的，它們絕大多數(shù)以教育現(xiàn)象為對(duì)象;在方法上博采眾家，其發(fā)展以這些學(xué)科的發(fā)展為前提［25］。因此，可以說(shuō)，教育學(xué)主要發(fā)展于社會(huì)科學(xué)。

(三)教育科學(xué)將會(huì)走向綜合科學(xué)

什么是綜合科學(xué)?《社會(huì)科學(xué)交叉科學(xué)學(xué)科辭典》中是這樣定義綜合科學(xué)的:它是以特定的自然客體或社會(huì)運(yùn)動(dòng)為研究對(duì)象，運(yùn)用多學(xué)科的理論和方法，從各個(gè)角度進(jìn)行綜合性研究的學(xué)科。教育科學(xué)現(xiàn)在是否已然成為綜合科學(xué)?從其知識(shí)體系來(lái)看，教育科學(xué)中既包含了教育哲學(xué)、教育倫理學(xué)等人文學(xué)科內(nèi)容，也含有教育生理學(xué)、教育生物學(xué)等自然科學(xué)內(nèi)容，當(dāng)然還有教育社會(huì)學(xué)、教育經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育法學(xué)等更多的社會(huì)科學(xué)內(nèi)容，稱為綜合科學(xué)也是合理的。但從目前的發(fā)展情況來(lái)看，其自然科學(xué)的比重還較低，各分支學(xué)科之間的聯(lián)系也不夠緊密，稱為綜合科學(xué)似乎還為時(shí)尚早。不過(guò)，隨著20世紀(jì)90年代學(xué)習(xí)科學(xué)的興起，尤其是認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的不斷探索與發(fā)展，將使得教育科學(xué)的綜合性“成色”更為顯著。因此，筆者以為，教育學(xué)或許正處于轉(zhuǎn)型期，終將走向綜合科學(xué)。

三、新的知識(shí)環(huán)境需要不同的視角

(一)社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科難以完全駁離

誠(chéng)然，從自然客體到社會(huì)形態(tài)，再到人的精神文化領(lǐng)域，形成了人類認(rèn)識(shí)世界的客觀化過(guò)程，形成的自然、社會(huì)與人文三大科學(xué)類別構(gòu)成了人類知識(shí)圖譜的主體［26］。但我們也必須看到，社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科已難以完全區(qū)分［27］。我們往往很難知道一門(mén)社會(huì)科學(xué)在哪里結(jié)束，另一門(mén)又從何開(kāi)始。不僅各門(mén)社會(huì)科學(xué)之間相互關(guān)聯(lián)，而且社會(huì)科學(xué)作為一個(gè)整體，也與自然科學(xué)和人文科學(xué)相關(guān)［28］。另一方面，人文學(xué)科需要社會(huì)科學(xué)理論及研究方法拓展視野與加深認(rèn)識(shí)。在社會(huì)科學(xué)研究基礎(chǔ)上的人文反思和邏輯總結(jié)，比單純的人文思考更有意義，更有利于人文學(xué)科向縱深發(fā)展。再者，社會(huì)科學(xué)需要來(lái)自人文學(xué)科蘊(yùn)含精神的指引。對(duì)于每一學(xué)科，人文思想、精神與關(guān)懷都是不可或缺的，對(duì)其長(zhǎng)期良性發(fā)展非常重要。克蘭就認(rèn)為，沒(méi)有一門(mén)學(xué)科可被排除在人文學(xué)科的方法與技藝的調(diào)查研究范圍之外。數(shù)學(xué)和自然科學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等等，都有其歷史、語(yǔ)言和文獻(xiàn)以及基本哲學(xué)規(guī)律，這些可以應(yīng)用人文學(xué)科一般技藝和方法加以討論和分析［29］。張楚廷教授等學(xué)者正是基于此，提出了教育學(xué)屬于人文科學(xué)的論斷。但我們不能就此認(rèn)為整個(gè)學(xué)科的學(xué)科屬性均應(yīng)定義為人文學(xué)科。同理，在斥責(zé)教育科學(xué)的社會(huì)科學(xué)走向所帶來(lái)的負(fù)面影響—異化作用時(shí)，我們不能就此全面否定社會(huì)科學(xué)研究的意義及其具體內(nèi)容?；貧w人的教育，也并不意味著其學(xué)科屬性應(yīng)該定義為人文學(xué)科，而是說(shuō)在研究的取向上應(yīng)以人文精神所追求的目標(biāo)為導(dǎo)引，就如同許多學(xué)科也需要哲學(xué)的導(dǎo)引，但不能因此將它們?nèi)珓潪檎軐W(xué)。醫(yī)學(xué)在許多分類體系中均被定義為自然科學(xué)，但其研究對(duì)象是人，因而也不可避免地帶有一定的人文屬性，如醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)史等。但我們不能說(shuō)醫(yī)學(xué)屬于人文學(xué)科，因其研究?jī)?nèi)容的主體部分還是自然科學(xué)。從表1亦可見(jiàn)，教育學(xué)的人文學(xué)科屬性從開(kāi)始的統(tǒng)領(lǐng)地位逐漸減弱，但從未真正完全離開(kāi)過(guò)。另一方面，教育學(xué)學(xué)科屬性的“主要成分”為社會(huì)科學(xué)在當(dāng)前理論與實(shí)踐界已成為主流意識(shí)，也是不爭(zhēng)之事實(shí)。

(二)學(xué)科思維妨礙發(fā)展

從現(xiàn)實(shí)的角度出發(fā)，盡管我們?cè)谡J(rèn)識(shí)某些復(fù)雜問(wèn)題時(shí)經(jīng)常對(duì)其作降維法等技術(shù)處理，以使其主要因素清晰顯現(xiàn)。但如同《21世紀(jì)學(xué)習(xí)的革命》中所描述的，現(xiàn)實(shí)生活中的問(wèn)題是復(fù)雜的、具體的，可能涵蓋多個(gè)學(xué)科，從不同學(xué)科的角度出發(fā)得出的結(jié)論大相徑庭。因此，單一的學(xué)科思維不利于問(wèn)題的解決，甚至有礙創(chuàng)造性和洞察力的發(fā)展［30］。以單一學(xué)科視角和觀點(diǎn)來(lái)看待一門(mén)科學(xué)，難免產(chǎn)生“管中窺豹”之憾，不利于學(xué)科的發(fā)展。學(xué)科屬性的界定，一方面，需要看其總體研究趨向;另一方面，必須認(rèn)識(shí)到，學(xué)科融合與交叉已經(jīng)成為當(dāng)今學(xué)科發(fā)展的常態(tài)。

(三)生態(tài)學(xué)的視角

第8篇：文學(xué)倫理學(xué)的起源范文

    一、兩大體系:中國(guó)藝術(shù)學(xué)科體系內(nèi)涵

    藝術(shù)學(xué)科體系由關(guān)于人類藝術(shù)實(shí)踐的全部知識(shí)構(gòu)成的。正如馬采先生所說(shuō):“藝術(shù)學(xué)就是研究關(guān)于藝術(shù)的本質(zhì)、創(chuàng)造、欣賞、美的效果、起源、發(fā)展、作用和種類的原理和規(guī)律的科學(xué)。這是藝術(shù)學(xué)的目的,同時(shí)也是藝術(shù)學(xué)的意義。”②整個(gè)學(xué)科體系基本內(nèi)涵包括藝術(shù)史論和藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐與應(yīng)用兩大體系。

    1.藝術(shù)史論體系

    如果把藝術(shù)學(xué)科比作一幢大廈,那么藝術(shù)史論體系則是整幢大廈的基石。作為一種特殊的人類實(shí)踐活動(dòng),藝術(shù)屬于社會(huì)歷史范疇。它在特定的歷史時(shí)期、特定的歷史條件下產(chǎn)生,并隨著社會(huì)歷史的發(fā)展而發(fā)展、變化與消亡。人類藝術(shù)史與人類社會(huì)史相伴相生?？脊艑W(xué)的發(fā)現(xiàn)證明,數(shù)萬(wàn)年前的原始人類就已經(jīng)開(kāi)始了早期的藝術(shù)實(shí)踐活動(dòng),直到今天,藝術(shù)實(shí)踐在人類社會(huì)任何一個(gè)發(fā)展時(shí)期從未間斷過(guò),而且正在繼續(xù),并將一直繼續(xù)下去。從某種意義上講,一部人類藝術(shù)史就是一部人類社會(huì)發(fā)展史。超越萬(wàn)年的藝術(shù)史為人類社會(huì)留下了無(wú)比豐厚的藝術(shù)遺產(chǎn),積累了極其寶貴的藝術(shù)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn),這些都為今天和以后的藝術(shù)理論研究和創(chuàng)作實(shí)踐提供了豐富的學(xué)術(shù)營(yíng)養(yǎng)和思想資源,具有重要的理論參考價(jià)值和實(shí)踐指導(dǎo)意義。因此,藝術(shù)史是整個(gè)藝術(shù)學(xué)科體系中的第一塊基石。具體說(shuō)來(lái),中國(guó)藝術(shù)學(xué)科體系中藝術(shù)史部分主要包括帶有一定普遍性的人類藝術(shù)通史,如中國(guó)藝術(shù)史、外國(guó)藝術(shù)史等;以及具有鮮明個(gè)性色彩的門(mén)類藝術(shù)史,如中外音樂(lè)史、中國(guó)書(shū)畫(huà)史、西方美術(shù)史、中外雕塑史、中外建筑史、中外戲劇史、中外舞蹈史、中外電影史等。藝術(shù)理論是在梳理和總結(jié)人類藝術(shù)史和藝術(shù)實(shí)踐的基礎(chǔ)上,對(duì)人類藝術(shù)實(shí)踐活動(dòng)的起源、本質(zhì)、特征、功能等基本原理和規(guī)律的歸納、概括和抽象。藝術(shù)學(xué)理論體系主要研究藝術(shù)的本質(zhì)、藝術(shù)的起源、藝術(shù)的分類、藝術(shù)欣賞與藝術(shù)批評(píng)等內(nèi)容,具體學(xué)科包括藝術(shù)學(xué)原理、藝術(shù)美學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)批評(píng)學(xué)、藝術(shù)類型學(xué)等。藝術(shù)史論體系奠定了藝術(shù)學(xué)科體系的基礎(chǔ),是整個(gè)藝術(shù)學(xué)科體系的血脈和靈魂。沒(méi)有藝術(shù)史論體系,藝術(shù)學(xué)科體系就成了無(wú)源之水、無(wú)本之木。

    2.藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐與應(yīng)用體系

    藝術(shù)史論研究的最終目的是在梳理和總結(jié)人類藝術(shù)實(shí)踐規(guī)律的基礎(chǔ)上為藝術(shù)創(chuàng)作與實(shí)踐提供理論借鑒和指導(dǎo),進(jìn)一步推動(dòng)人類藝術(shù)實(shí)踐的創(chuàng)新、發(fā)展和繁榮,進(jìn)而創(chuàng)造出更多、更高質(zhì)量的藝術(shù)作品,讓人們?cè)讷@得審美愉悅和藝術(shù)享受的同時(shí),心靈得到凈化,性情得以陶冶,人格更加完善。藝術(shù)史論研究最終要回到藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐中,沒(méi)有對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐與應(yīng)用的關(guān)注,藝術(shù)史論研究就成了紙上談兵、空中樓閣。如果說(shuō)藝術(shù)史論體系是藝術(shù)學(xué)科體系建設(shè)的基礎(chǔ)和邏輯起點(diǎn),那么藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐與應(yīng)用體系則是藝術(shù)學(xué)科體系建設(shè)的目的和旨?xì)w。具體而言,藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐與應(yīng)用體系包括對(duì)音樂(lè)、舞蹈、美術(shù)、書(shū)法、設(shè)計(jì)藝術(shù)、戲劇戲曲、電影、廣播電視藝術(shù)等各門(mén)類藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律、創(chuàng)作技法、創(chuàng)作方式的研究。

    作為一個(gè)整體,藝術(shù)學(xué)科體系內(nèi)涵包括藝術(shù)史論和藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐與應(yīng)用兩大體系。具體到每一個(gè)門(mén)類藝術(shù)學(xué)科,其內(nèi)涵也主要由這兩個(gè)部分組成。如美術(shù)學(xué)科體系里既包括中外美術(shù)史、文物鑒定與修復(fù)、民間美術(shù)研究等史論研究?jī)?nèi)容,也包括中國(guó)畫(huà)、油畫(huà)、版畫(huà)、壁畫(huà)、雕塑等美術(shù)應(yīng)用研究與實(shí)踐等部分相關(guān)學(xué)科。戲劇戲曲學(xué)科包含戲劇戲曲發(fā)展史論的教學(xué)與科研,以及為戲劇戲曲編導(dǎo)、表演舞臺(tái)實(shí)踐的教學(xué)與科研。前者是戲劇戲曲學(xué)的主導(dǎo)、核心部分,側(cè)重于學(xué)習(xí)、研究中外戲劇史、戲劇理論、戲劇批評(píng)、比較研究,兼及劇場(chǎng)建設(shè)、舞臺(tái)設(shè)計(jì)、戲劇管理,著眼于從案頭藝術(shù)、舞臺(tái)藝術(shù)、綜合藝術(shù)等不同角度,對(duì)中西戲劇戲曲進(jìn)行全面、系統(tǒng)的研究。后者是前者的衍生與輔助環(huán)節(jié),包括劇本編輯理論與實(shí)踐、戲劇導(dǎo)演理論與實(shí)踐、舞臺(tái)設(shè)計(jì)、燈光技術(shù)、化妝技術(shù)等具體內(nèi)容。

    藝術(shù)設(shè)計(jì)學(xué)科包括藝術(shù)設(shè)計(jì)史論和藝術(shù)設(shè)計(jì)創(chuàng)作及制作系統(tǒng)的教學(xué)、實(shí)踐與研究。前者主要研究藝術(shù)設(shè)計(jì)歷史脈絡(luò)、藝術(shù)發(fā)展規(guī)律、美學(xué)流派表現(xiàn)、理論方法呈現(xiàn)等內(nèi)容。后者主要包括藝術(shù)設(shè)計(jì)思維訓(xùn)練、三大構(gòu)成規(guī)律的學(xué)習(xí)、設(shè)計(jì)素描、色彩課程的學(xué)習(xí)、專業(yè)方向課程的學(xué)習(xí)、設(shè)計(jì)實(shí)踐類課程的學(xué)習(xí)等內(nèi)容。電影學(xué)科包括電影歷史及理論與電影創(chuàng)作及制作系統(tǒng)的教學(xué)、實(shí)踐與研究。電影歷史及理論系統(tǒng),主要研究電影藝術(shù)歷史、發(fā)展演變規(guī)律、美學(xué)思潮、理論方法等內(nèi)容。電影創(chuàng)作及制作系統(tǒng),主要包含電影藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律的探索和電影藝術(shù)制作技巧的提升兩大范疇,涵蓋了編劇、導(dǎo)演、攝影、美術(shù)、錄音、剪輯、動(dòng)畫(huà)、管理等全部的電影制作部門(mén)。此外,音樂(lè)學(xué)、舞蹈學(xué)、書(shū)法學(xué)、廣播電視藝術(shù)學(xué)等其他門(mén)類藝術(shù)學(xué)學(xué)科體系內(nèi)涵也同樣主要由史論體系和創(chuàng)作實(shí)踐與應(yīng)用體系兩大部分構(gòu)成。

    二、四大部類:中國(guó)藝術(shù)學(xué)科體系外延

    藝術(shù)學(xué)科體系外延包括所有關(guān)于藝術(shù)史論體系和藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐與應(yīng)用體系的相關(guān)學(xué)科,主要有一般藝術(shù)學(xué)、特殊藝術(shù)學(xué)、邊緣藝術(shù)學(xué)、新興藝術(shù)學(xué)四大部類。一般藝術(shù)學(xué)即探索人類整體藝術(shù)實(shí)踐活動(dòng)普遍規(guī)律的學(xué)科,包括藝術(shù)理論、藝術(shù)史、藝術(shù)美學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)批評(píng)學(xué)、藝術(shù)類型學(xué)等關(guān)于藝術(shù)學(xué)基本概念、基本范疇和基本理論的學(xué)科。特殊藝術(shù)學(xué)即門(mén)類藝術(shù)學(xué),包括音樂(lè)學(xué)、美術(shù)學(xué)、舞蹈學(xué)、戲劇戲曲學(xué)、設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)、電影學(xué)、廣播電視藝術(shù)學(xué)及最具民族特色的書(shū)法學(xué)等。邊緣藝術(shù)學(xué)即藝術(shù)學(xué)與社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、符號(hào)學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)交叉形成的藝術(shù)社會(huì)學(xué)、藝術(shù)心理學(xué)、藝術(shù)符號(hào)學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)、藝術(shù)文化學(xué)、藝術(shù)教育學(xué)、藝術(shù)傳播學(xué)、藝術(shù)管理學(xué)、藝術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)、藝術(shù)考古學(xué)、藝術(shù)文獻(xiàn)學(xué)、藝術(shù)倫理學(xué)、藝術(shù)法學(xué)、宗教藝術(shù)學(xué)、比較藝術(shù)學(xué)等藝術(shù)學(xué)邊緣學(xué)科。新興藝術(shù)學(xué)即探索和研究以電子計(jì)算機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)、3D、激光全息等為代表的新興科學(xué)技術(shù)與藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐相結(jié)合產(chǎn)生的諸如計(jì)算機(jī)藝術(shù)、視頻藝術(shù)、全息攝影藝術(shù)、交互藝術(shù)、虛擬現(xiàn)實(shí)藝術(shù)、網(wǎng)絡(luò)藝術(shù)、動(dòng)畫(huà)藝術(shù)、立體電影藝術(shù)等新興藝術(shù)的學(xué)科。

第9篇：文學(xué)倫理學(xué)的起源范文

關(guān)鍵字：死亡教育 臨床護(hù)士 培訓(xùn)

死亡教育是引導(dǎo)人們科學(xué)、人道地認(rèn)識(shí)死亡，對(duì)待死亡以及利用醫(yī)學(xué)死亡服務(wù)于醫(yī)療實(shí)踐和社會(huì)的教育。[1]據(jù)沈峰平調(diào)查顯示81.5%的護(hù)士有護(hù)理臨終患者的經(jīng)歷，僅有29.2%接受過(guò)與死亡教育相關(guān)的培訓(xùn)【2】，可見(jiàn)護(hù)理人員是臨床一線直接服務(wù)于臨終患者，相關(guān)死亡教育知識(shí)的缺乏，而在護(hù)理瀕死患者時(shí)產(chǎn)生焦慮、不知所措、缺乏有效地溝通技巧和技能。使臨終關(guān)懷的患者及家屬得不到適當(dāng)?shù)闹С趾蛶椭?，護(hù)理人員自身亦產(chǎn)生面對(duì)死亡護(hù)理的困惑及喪親家屬悲痛顯得無(wú)言以對(duì)，行為蒼白無(wú)力。筆者針對(duì)臨床護(hù)士開(kāi)展死亡教育培訓(xùn)進(jìn)行了思考，現(xiàn)報(bào)道如下：

對(duì)臨床護(hù)士開(kāi)展死亡教育培訓(xùn)的目的

1、死亡教育起源于美國(guó)，也早在法、英、德、日等發(fā)達(dá)國(guó)家開(kāi)展美國(guó)1987年成立死亡教育和咨詢學(xué)會(huì)，建立了“死亡教育者”和“死亡咨詢師”。而死亡教育在我國(guó)起步較晚，大多臨床一線護(hù)理人員在校及在職期間幾乎很少接受相關(guān)的培訓(xùn)，目前在我國(guó)缺乏科學(xué)而系統(tǒng)的死亡教育體系及專門(mén)的死亡教育教材，【3】致使臨床護(hù)士作為死亡教育執(zhí)行者對(duì)死亡教育知識(shí)和技能的缺乏，影響了對(duì)患者的服務(wù)內(nèi)涵質(zhì)量。導(dǎo)致了護(hù)士在護(hù)理瀕死患者時(shí)時(shí)常不知應(yīng)該做些什么，護(hù)士對(duì)死亡的調(diào)適處理能力顯得非常無(wú)效。因而加強(qiáng)臨床護(hù)士死亡教育培訓(xùn)勢(shì)在必行。

2、，中國(guó)的傳統(tǒng)文化認(rèn)為死亡是不吉利和應(yīng)該避諱的，目前在我國(guó)提倡死亡教育的理論較多而真正開(kāi)展實(shí)踐較少，社會(huì)大眾明顯缺乏死亡教育，對(duì)死亡采取回避及消極的態(tài)度，。有學(xué)者認(rèn)為如果護(hù)士無(wú)法接受死亡，在護(hù)理瀕死患者時(shí)，會(huì)產(chǎn)生個(gè)人與專業(yè)角色的沖突，從而影響工作質(zhì)量。美國(guó)社會(huì)學(xué)家Quint曾說(shuō)過(guò)：“如果一個(gè)臨終患者得到了成功的護(hù)理，他死時(shí)就會(huì)感到活得有價(jià)值”，而護(hù)理人員是直接面對(duì)臨終關(guān)懷，肩負(fù)著對(duì)患者及家屬的死亡教育，為了更好的提高護(hù)士自身心理健康水平和提升自身心理品質(zhì)，死亡教育的培訓(xùn)刻不容緩。

3、隨著我國(guó)進(jìn)入老齡化社會(huì)，人口壽命在逐漸的延長(zhǎng)，慢性病及腫瘤病的高發(fā)，更多患者的面臨著長(zhǎng)時(shí)間死亡恐懼，致使如今癌癥病人自殺率的上升，而作為護(hù)士的白衣天使神圣職責(zé)是解除痛苦，開(kāi)展死亡教育是護(hù)理人員不可推卸的職責(zé)，加強(qiáng)死亡教育的培訓(xùn)是護(hù)理職業(yè)生涯完整不可或缺的一部分。

開(kāi)展死亡教育培訓(xùn)的內(nèi)容

（1）死亡的基本醫(yī)學(xué)知識(shí)：生理學(xué)的死亡及腦死亡 （2）死亡的意義及正確的生死觀，樹(shù)立正確的死亡觀，死亡是生命發(fā)展的必然階段，是不可抗拒的自然規(guī)律，與其被動(dòng)的接受死亡不如主動(dòng)地認(rèn)識(shí)死亡、坦然的接受死亡，爭(zhēng)取在科學(xué)的幫助下光榮的、有尊嚴(yán)的死，平靜而愉快的地渡過(guò)人生最后階段。【4】有學(xué)者提出學(xué)習(xí)關(guān)于不同宗教及不同民俗的死亡觀及喪葬習(xí)俗的學(xué)習(xí)（3）臨終病人的心理變化及失落與悲傷護(hù)理的學(xué)習(xí)。（4）臨終病人常見(jiàn)癥狀及護(hù)理技巧（5）與臨終患者及家屬的溝通方法及技巧，如何引導(dǎo)患者及家屬討論關(guān)于死亡的話題，如何回答患者提出以些有疑惑的問(wèn)題（6）關(guān)于死亡相關(guān)倫理、法律問(wèn)題的學(xué)習(xí)。

開(kāi)展死亡教育培訓(xùn)的方法

（1）理論授課法（2）通過(guò)欣賞文學(xué)及影視作品，更好的詮釋和理解生命的意義及死亡的意義（3）親身臨床體驗(yàn)，并在死亡病例討論中增加死亡教育的話題及回顧式的角色扮演。

小結(jié)

一次有效地死亡教育勝過(guò)10次乏味的生存教育，通過(guò)死亡教育的培訓(xùn)，可以幫助護(hù)理人員正確地面對(duì)他人之死，從而樹(shù)立科學(xué)、健康的死亡觀，可以讓護(hù)理同仁在面臨臨終護(hù)理時(shí)更加得心應(yīng)手，也能夠幫助更多的患者的人生畫(huà)上完滿的句號(hào)。更是人類社會(huì)文明發(fā)展的必然需求，這其中有更多的細(xì)節(jié)、具體的實(shí)施內(nèi)容值得我們不斷的探討和實(shí)踐。

參考文獻(xiàn)

[1]郝艷華、吳群兒 死亡教育—健康教育新課題 醫(yī)學(xué)與社會(huì) 2001，14（1）20-21

[2]沈峰平、崔靜、趙繼軍。護(hù)士對(duì)死亡教育培訓(xùn)內(nèi)容需求的調(diào)查分析 護(hù)理雜志 2010，3（2）340-342