民俗學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：民俗學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：公民科學(xué)素養(yǎng);公眾理解科學(xué);科學(xué)傳播

Abstract:ThegeneralthreedimensionalconceptsofcivicscientificliteracyandrelatedtestitemsfromJonMillerandOECD’sPISAarereviewed.Itispointedoutthattherearestillalotoftheoreticalandpracticalproblemstobeconsidered,thatthebasicframeworkinvolvedshouldcomefromsciencestudies,andthatChinashouldsetupitsownmeasurementandexplanationsystemtocopewiththeseriousasymmetryofitslocalsocialandeducationaldevelopment.Theproblemsfoundinthetestpartlyrevealthelimitsof“deficientmodel”inthepublicunderstandingofscience.

KeyWords:civicscientificliteracy，thepublicunderstandingofscience,sciencecommunication

公民科學(xué)素養(yǎng)（civicscientificliteracy）是公民文化素養(yǎng)（culturalliteracy）的子集，是指一個社會中成年公民對科學(xué)技術(shù)的理解和運(yùn)用能力，通常指最低要求。它有4方面的問題：①它指的是什么？即如何定義它?②它是干什么的？即用這個術(shù)語要做什么事情？③我們?nèi)绾螠y度它？即如何設(shè)計指標(biāo)體系實際測量它？④如何解釋調(diào)查得到的數(shù)據(jù)？據(jù)了解，我國只有中國科普研究所、中科院科技政策與管理研究所、中國科技信息研究所、北京大學(xué)等單位的少數(shù)研究人員在一定程度上研究過科學(xué)素養(yǎng)及其測試問題，其中李大光等人做了大量先驅(qū)性的工作[1－4]。現(xiàn)在看來，國內(nèi)在這方面的理論研究相當(dāng)不足（國際上研究得也不充分，只是近些年研究的人員才多起來），無法滿足實際應(yīng)用的需要。討論科學(xué)素養(yǎng)問題，廣義的科技傳播是一個良好的框架，《讓科技跨越時空：科技傳播與科技傳播學(xué)》一書提供了這樣的一種合適的語境[5]。無疑，科學(xué)素養(yǎng)問題只涉及科技傳播學(xué)中極小的一部分。

一、公民科學(xué)素養(yǎng)的含義

喬治??梅森大學(xué)物理系的JamesTrefil教授給出的定義為：“如果一個人有足夠的科學(xué)背景，以應(yīng)付其日常生活中所涉事物的科學(xué)成份，則他或她就具備科學(xué)素養(yǎng)。”[6]由于我國城鄉(xiāng)差別極大，人們的受教育程度、生產(chǎn)和生活方式差別很大，人們的“日常生活”很不相同，其中關(guān)注的自然科學(xué)問題也有相當(dāng)?shù)牟顒e?？茖W(xué)素養(yǎng)是文化素養(yǎng)的一個部分，而后者可以形象地比作一個龐大的知識母體（alargematrixofknowledge）。此知識母體具有馬太效應(yīng)，基礎(chǔ)越好就越容易增添新內(nèi)容，基礎(chǔ)越不好就越不容易補(bǔ)充新內(nèi)容。這里“知識”一詞要做廣義的理解，包括事實、術(shù)語、方法、技能、觀念、哲學(xué)、歷史等等，并且它們彼此緊密交叉、處于動態(tài)發(fā)展過程之中。于是，“科學(xué)素養(yǎng)由一系列事實、概念、歷史、哲學(xué)和觀念組成，它們彼此通過邏輯紐帶聯(lián)系在一起。有科學(xué)素養(yǎng)的人關(guān)于宇宙運(yùn)行的方式知道一些基本的事實，也在一定程度上了解科學(xué)家是如何得到那些知識的。有科學(xué)素養(yǎng)的人能夠處理進(jìn)入他或她視野中的科學(xué)和技術(shù)事務(wù)，就如同他或她應(yīng)付經(jīng)濟(jì)、法律或政府事務(wù)一樣熟練。注意，在此科學(xué)素養(yǎng)定義中，我沒有包括做科學(xué)（doscience）的能力。當(dāng)我去聽一場音樂會，我不希望在前廳中被攔住并被要求展示對小提琴具有精湛技巧，方能進(jìn)入音樂大廳。同樣我認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)要求人們會做科學(xué)，方能算作具備科學(xué)素養(yǎng)。”[6]

科學(xué)素養(yǎng)與科普、科學(xué)傳播（SC）及科學(xué)教育關(guān)系甚密，近些年國內(nèi)許多部門都不斷地談起這個概念。我國從20世紀(jì)90年代從美國引入并開展公眾科學(xué)素養(yǎng)調(diào)查，到目前為止已于1992,1994,1996,2001,2003共5次開展公眾（18～69歲）科學(xué)素養(yǎng)的全國性調(diào)查。5次調(diào)查均由中國科普研究所等單位組織實施，功勞巨大。

1992年米勒在《公眾理解科學(xué)》雜志第1卷第1期上著文《通向?qū)Α肮娎斫饪茖W(xué)技術(shù)”的一種科學(xué)理解》，較全面地總結(jié)了此前10多年的研究進(jìn)展[7，8]，當(dāng)時他為國際科學(xué)素養(yǎng)促進(jìn)中心的主任，此中心隸屬于芝加哥科學(xué)院。米勒指出，對公眾理解科學(xué)的經(jīng)驗研究始于1957年由美國科學(xué)作家協(xié)會（NASW）和洛克菲勒基金會資助的一次全美成人調(diào)查。此調(diào)查的目的是想了解科學(xué)寫作的讀者規(guī)模及需求，樣本為1900個美國成人，問卷中只有一小部分內(nèi)容涉及科學(xué)技術(shù)問題。1972年，美國科學(xué)委員會（NationalScienceBoard）決定出版雙年度《科學(xué)指標(biāo)》（ScienceIndicators，后來名稱略有改變，加上了“工程”，成了科學(xué)與工程指標(biāo)），以反映美國的科技狀況，其中有一章是關(guān)于公眾對科技的態(tài)度的，并在全國實施了問卷調(diào)查。1972,1974,1976年的《科學(xué)指標(biāo)》所開展的研究屬于第一階段。米勒講，這一階段被認(rèn)為沒有很好地利用社會科學(xué)方面的資源。美國國家科學(xué)基金會（NSF）開始征集新方案，米勒與普萊維特（KennethPrewitt）擬定的一項建議被選中，于是開啟了《科學(xué)指標(biāo)》系列出版物的第二階段的研究工作。1979年的《科學(xué)指標(biāo)》具體反映了新階段的調(diào)查設(shè)計。正是在1979年的研究中米勒第一次實施了他所擬定的科學(xué)素養(yǎng)問卷調(diào)查，他把科學(xué)素養(yǎng)定義為一種三維建構(gòu)物，具體包括：（1）科學(xué)術(shù)語和科學(xué)概念的基本詞匯；（2）對科學(xué)過程的理解；（3）知道科學(xué)和技術(shù)對個體和對社會的影響。[6]實際上這一指標(biāo)骨架依據(jù)的是米勒于1983年發(fā)表在《代達(dá)羅斯》（Daedalus）雜志上的文章《科學(xué)素養(yǎng)：概念評論與經(jīng)驗評論》。

1985,1988,1990，2000年上述三維測度方案又有所修訂。1988年英國的調(diào)查研究采用了米勒的體系，1989年加拿大的研究、1989年歐盟的研究及1990年新西蘭的研究，均采用米勒的三維體系。

20世紀(jì)90年代后，米勒的體系進(jìn)一步流傳，同時多國的比較研究方興未艾，針對特殊群體的科學(xué)素養(yǎng)調(diào)查研究也紛紛開展起來，如針對在校某一年齡段學(xué)生的調(diào)查研究。

到了2000年，聯(lián)合國經(jīng)濟(jì)合作與發(fā)展組織（OECD）啟動了著名的PISA項目(三個一輪：2000年,2003年,2006年?，F(xiàn)在2003年的報告已經(jīng)出版)，32個國家（其中28個是OECD成員國）共有25萬學(xué)生參與了科學(xué)素養(yǎng)調(diào)查（另有13個國家準(zhǔn)備加入，我們不知道為什么如此重視科教的中國反而不加入），有趣的是年齡一律限定在15歲。為什么選在15歲呢？因為對于多數(shù)OECD成員國，15歲的學(xué)生馬上就要結(jié)束義務(wù)教育了，選擇這個時期進(jìn)行測試能夠?qū)αx務(wù)教育的效果進(jìn)行有效評估。PISA測試范圍較廣，包括3大類：閱讀素養(yǎng)、數(shù)學(xué)素養(yǎng)和自然科學(xué)素養(yǎng)。其中只有后者與米勒的測試有直接關(guān)系。

PISA科學(xué)素養(yǎng)測試仍然采用了與米勒類似的三維結(jié)構(gòu)體系，但闡述得更為清楚。PISA報告指出：科學(xué)素養(yǎng)是指，在科學(xué)技術(shù)極大地影響著人們的生活的條件下，科學(xué)地思考問題的能力。這種素養(yǎng)包括理解科學(xué)概念并運(yùn)用科學(xué)觀念的能力[7]。

第一維：科學(xué)概念（scientificconcepts）。指為了理解自然界及其由于人類的活動所導(dǎo)致的變化，學(xué)生們需要掌握一系列基本的科學(xué)概念，這些概念涉及物理、化學(xué)、生物科學(xué)、地球與空間科學(xué)等學(xué)科。

第二維：科學(xué)過程（scientificprocesses）。PISA考察學(xué)生運(yùn)用科學(xué)知識及對科學(xué)過程的了解。要求學(xué)生有獲取證據(jù)、解釋證據(jù)和運(yùn)用證據(jù)的能力。具體講，考察5個方面的過程：①辨識科學(xué)問題；②識別證據(jù)；③得出結(jié)論；④交流或傳播這些結(jié)論；⑤用演示表明自己對科學(xué)概念的理解。除了最后一條，其余幾條并不直接要求具體的科學(xué)知識。當(dāng)然，其他過程嚴(yán)格說也不是與“科學(xué)”內(nèi)容無關(guān)的。

第三維：科學(xué)境況（scientificsituations）。科學(xué)素養(yǎng)測試想了解的主要是日常生活中涉及的科技問題或科技事務(wù)與人們的關(guān)系。2000年的測試主要涉及3個方面：生活與健康中的科學(xué)；地球與環(huán)境中的科學(xué)；技術(shù)中的科學(xué)[7]。

二、公民科學(xué)素養(yǎng)的測試

以一種方便有效的辦法真正測試這三維，是相當(dāng)困難的，問卷極難設(shè)計，特別是針對后兩維。據(jù)我們考察，米勒在實際測試的問卷上也沒有真正反映他的理論構(gòu)想，中國歷次的測試中針對后兩維的試題設(shè)計也有明顯不足。OECD的實際測試采用的主要是塞麥爾維斯（IgnazSemmelweis，1818～1865）日記中的段落，而采用這個例子大概受到了著名科學(xué)哲學(xué)家亨普爾的《自然科學(xué)的哲學(xué)》一書的影響，亨普爾講述那個例子主要根據(jù)的是辛克萊的《塞麥爾維斯：他的生活和學(xué)說》（1909）一書。OECD1999年的一份研究報告《測度學(xué)生的知識和技能：一個新的評估框架》詳細(xì)闡述了PISA科學(xué)素養(yǎng)評估的潛在概念框架。

現(xiàn)有的測試方案對于科學(xué)的社會運(yùn)作（涉及后兩維），并沒有給出很好的測試題目。這方面的測試應(yīng)當(dāng)主要考察人們對“大科學(xué)”時代“同行評議”、“科學(xué)激勵機(jī)制”等制度安排的了解，這也是未來科學(xué)傳播的重點(diǎn)。基于此，我們可以提出自己的科學(xué)素養(yǎng)體系及相關(guān)的測試方案，重點(diǎn)加強(qiáng)科學(xué)社會學(xué)的內(nèi)容，更好地反映科學(xué)—社會—個人之間復(fù)雜的互動關(guān)系。初步的設(shè)想仍然是三維：①科學(xué)概念維；②科學(xué)（內(nèi)在）過程維（對應(yīng)科學(xué)哲學(xué)）；③科學(xué)（外在）運(yùn)作維（對應(yīng)科學(xué)社會學(xué)、科學(xué)傳播學(xué)等）。這需要一系列經(jīng)過良好試測的試題作為支持。

人類社會發(fā)展到現(xiàn)在，積累了大量的科學(xué)知識，涉及許多學(xué)科，其中的知識可以說是海量的，終生也學(xué)不完。但是，這些知識中有一些是基本的、對每個人差不多都是重要的，或者說應(yīng)當(dāng)知道的。

對第一維的測度，應(yīng)當(dāng)把握一個基本原則：不是多多益善。大量科學(xué)知識是相當(dāng)專門化的；大量知識更新速度很快，即現(xiàn)在看來很準(zhǔn)確，不久后就會過時甚至成為謬誤；擁有更多的知識，在相當(dāng)程度上不說明問題，還要看這些知識的時空分布狀況等。對于測試而言，要求公眾掌握的是有一定時效性的、通用的、各學(xué)科均有分布的、難度適當(dāng)?shù)闹R（包括事實、原理）。

科學(xué)素養(yǎng)包括許多內(nèi)容，一般來說不容易簡單地概括為幾個方面?！睹嫦蛉w美國人的科學(xué)》中認(rèn)為，“科學(xué)素養(yǎng)包括數(shù)學(xué)、技術(shù)、自然科學(xué)和社會科學(xué)等許多方面，這些方面包括：熟悉自然界，尊重自然界的統(tǒng)一性；懂得科學(xué)、數(shù)學(xué)和技術(shù)互相依賴的一些重要方法；了解科學(xué)的一些重大概念和原理；有科學(xué)思維的能力；認(rèn)識到科學(xué)、數(shù)學(xué)和技術(shù)是人類共同的事業(yè)，認(rèn)識它們的長處和局限性。同時，還應(yīng)該能夠運(yùn)用科學(xué)知識和思維方法處理個人和社會問題?！盵9]在這種理解中，采用了科學(xué)的廣義用法，科學(xué)一詞包含數(shù)學(xué)、自然科學(xué)(物理、化學(xué)、生物學(xué)等)、社會科學(xué)等，而狹義的用法中科學(xué)只指自然科學(xué)。在OECD的PISA項目中，科學(xué)也只指自然科學(xué)，在那里分別考慮數(shù)學(xué)素養(yǎng)和自然科學(xué)素養(yǎng)。

無論按廣義的理解還是狹義的理解，科學(xué)都是十分復(fù)雜的，科學(xué)素養(yǎng)也都包含許多相互聯(lián)系的方面。自米勒始，為了測試方便，人們常常將科學(xué)素養(yǎng)簡化為三個維度。但是這三個維數(shù)與數(shù)學(xué)上的三維是不同的。數(shù)學(xué)上講的三維，彼此是獨(dú)立的，而這里僅僅是借用“維度”的概念，是一種比喻的說法。科學(xué)素養(yǎng)的三維之間有著內(nèi)在的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。

在通常的認(rèn)識中，三維素養(yǎng)呈現(xiàn)正相關(guān)變化，即第一維測試的數(shù)值越高，則第二維第三維測試的數(shù)值也高，反之亦然。籠統(tǒng)講，這不算太錯，但不準(zhǔn)確。細(xì)致分析，其中會存在反相關(guān)的情況。假定測試結(jié)果大致反映了實際的情況，針對不同的人群或者個體，完全有可能對于第一維測試的數(shù)值高，而對于第二第三維反而很低，也可能存在另一種情況，即第二第三維數(shù)值高，而第一維相對較低。這種可能性特別值得指出來。它的含義是，對科學(xué)事實的了解，不等于對科學(xué)過程、科學(xué)本性、科學(xué)的社會與境的了解。

隨著科學(xué)本身的復(fù)雜化，科學(xué)傳播過程日益復(fù)雜化。三個維度的科學(xué)傳播之間可能還存在一種新情況：即相互沖突。英國科學(xué)技術(shù)辦公室(OST)與威爾康信托基金(WT)2001年報告指出，科學(xué)傳播系統(tǒng)中的不同主體(players)之間，關(guān)于向公眾傳播什么、為什么傳播和怎么傳播等，會存在一定的張力。試圖傳播關(guān)于科學(xué)的確定的“事實”的欲望，與試圖傳播科學(xué)之運(yùn)作過程的需求之間，可能相互沖突[10]。前者力圖提供相對簡化而明確的科學(xué)信息，而后者試圖讓公眾明白科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程中的接連不斷地提問題的過程，即關(guān)于科學(xué)本身也要不斷地問為什么。前者強(qiáng)調(diào)信，后者強(qiáng)調(diào)知?！案玫乩斫饪茖W(xué)的過程是重要的，如果非科學(xué)家試圖搞明白被接受的理解如何可能被過高估計，以及新的解釋和結(jié)果是如何領(lǐng)先的。這樣，當(dāng)新發(fā)現(xiàn)被宣布時，可以防止科學(xué)和科學(xué)家受到冷落，也會防止所謂的新發(fā)現(xiàn)產(chǎn)生誤導(dǎo)作用[10]。

這就自然引出科學(xué)傳播的兩類不同模型。一類是傳統(tǒng)的欠缺模型(deficientmodel,也譯作缺失模型)，它是自上而下向群眾教授科學(xué)的模型（這個模型相當(dāng)有效，但也有一些問題）；另一類是介入模型、與境模型、民主模型、對話模型（這個模型聽起來十分動聽，但操作起來有相當(dāng)?shù)睦щy）等。

威爾康信托基金1998年的研究表明，非專家不需要了解一大堆科學(xué)的細(xì)節(jié)才能夠討論科學(xué)的社會與倫理問題[10]。因為科學(xué)是高度分科的，就某一學(xué)科或者專門問題，確實存在專家與非專家之嚴(yán)格分界，但就整個科學(xué)而言，很難說誰是專家誰是非專家。比如，院士是科學(xué)家，是在某一專門領(lǐng)域有很高成就的科學(xué)家。通常人們以為他們對于科學(xué)的任何事物都是專家，即不僅僅是在他擅長的那個領(lǐng)域是專家而且也是其他領(lǐng)域的專家。這當(dāng)然是沒有根據(jù)的，雖然一些院士知識面很廣，但仍然得不出院士比普通人對其他學(xué)科了解得更多。比如陳景潤是數(shù)學(xué)中數(shù)論領(lǐng)域的專家，他對物理學(xué)、對社會科學(xué)可能就比較外行，甚至不如普通的文科大學(xué)生及普通市民。這也非常正常。

在科學(xué)的社會與境一維，更多涉及情感和價值觀。公眾與科學(xué)家更站在幾乎相近的平臺上?？茖W(xué)家群體可能更傾向于維護(hù)科學(xué)共同體的利益，而公眾可能更關(guān)心自身的利益，他們對同一個問題的看法可能相差很遠(yuǎn)，也不能簡單地稱科學(xué)家的判斷更客觀、更合理。這時需要對“合理性”制定標(biāo)準(zhǔn)，而這個標(biāo)準(zhǔn)是相對的，隨著時代的不同也會有變化。

三、現(xiàn)有測試方案關(guān)于第二和第三維的處理及其問題

科學(xué)素養(yǎng)定義中包括了非常廣泛的內(nèi)容，也因而給進(jìn)一步的界定和實際的測度帶來了一系列復(fù)雜問題，其中包括若干理論問題沒有解決。米勒的三維體系談?wù)撈饋矸浅：侠?，但極難測試，實際上各國在測試中也都做了靈活處理，包括米勒本人所做的測試。第一維涉及的主要是科學(xué)事實和原理，基本沒有問題，但第二第三維問題很多。

宏觀上講，第一維涉及的各門自然科學(xué)中的基本知識和原理；第二維涉及的是科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)；第三維涉及的是科學(xué)社會學(xué)和STS等。對于普通公眾，對于第一維可能還算容易掌握，但對于第二和第三維就顯得相當(dāng)困難了。即使對于專門學(xué)習(xí)科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會學(xué)的學(xué)生，對相關(guān)問題的認(rèn)識也有很大差別，一方面屬于較難掌握，另一方面這些學(xué)科、問題仍然處于廣泛討論、爭論之中，很難給出唯一能讓大家認(rèn)可的選擇。

米勒對科學(xué)素養(yǎng)的理論和實踐貢獻(xiàn)很大，但是因為他不是專門從事科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)社會學(xué)工作的，他一定程度上低估了后兩維測試的困難。由此導(dǎo)致的直接后果是：

（1）對第二維的出題，顯得過于簡單，甚至文不對題，即所出題目并不能實際反映對所聲稱的科學(xué)過程和科學(xué)方法的測試。

（2）第三維干脆不以客觀題的形式出現(xiàn)，不直接計入科學(xué)素養(yǎng)綜合指標(biāo)的計算。這相當(dāng)于說由原來的三維簡化為二維，而兩維也不夠全面，實際上目前世界各國所做的測試只做了一個半維，即第一維加上第二維的一半。

RichardCarrier坦率地道出了公眾擁有科學(xué)素養(yǎng)的困難性，他于2001年指出：“你可能很吃驚，科學(xué)素養(yǎng)很難獲取也頗難傳播。畢竟，科學(xué)是一種極為復(fù)雜而且精致的事物，只有博聞察驗、深思熟慮才能真正理解科學(xué)。人類文明用了數(shù)千年才算明白了它的道理，也許要花更多的時間才能掌握它。最近的一些著作已經(jīng)揭示了科學(xué)的非同尋常、反直覺和極其麻煩的本性，拒斥了天真的啟蒙觀點(diǎn)，啟蒙觀點(diǎn)認(rèn)為科學(xué)不過是學(xué)科化了（disciplined）的常識?！盵11]

RichardCarrier指出：“在我的研究和隨后的測試中，‘科學(xué)素養(yǎng)’（scientificliteracy）不是指科學(xué)的內(nèi)容（content），而是指科學(xué)的本性（nature）?？茖W(xué)內(nèi)容會鋪天蓋地地涌向公眾。許多科學(xué)事實是常識：現(xiàn)在大街上的普通人也比古代最有學(xué)識的人知道更多的科學(xué)事實。”[11]

的確，這能說明什么呢？能說明現(xiàn)在的普通人，也比古時的學(xué)者更理性、更懂得思考、探索？絕對不是這么回事。另外，如今電視上播出的所謂科學(xué)知識“闖關(guān)答題競賽”，測試的只是記憶力和條件反射速度。如果讓一位實驗室里成熟的科學(xué)家與一位初中生同臺對陣，按現(xiàn)在的標(biāo)準(zhǔn)，很可能那個初中生獲勝，這能說明他更懂科學(xué)、更懂科學(xué)方法，更具有科學(xué)素養(yǎng)嗎？一些電視臺以科學(xué)的名義所做的東西，一定程度上有令觀眾弱智化的傾向，對一個問題所提供的標(biāo)準(zhǔn)答案，實際上是對科學(xué)問題做了極端的簡化，在不列出前提條件的情況下魯莽地下結(jié)論。以那種方式傳播科學(xué)，實際上等于歪曲科學(xué)，是提高真正的科學(xué)素養(yǎng)的一種反向作用，即它甚至能夠降低人們本來可能具有的一點(diǎn)點(diǎn)本能的懷疑精神、探索求證精神，即降低原有的科學(xué)素養(yǎng)，對科學(xué)產(chǎn)生更大的誤解。

科學(xué)的本性，是科學(xué)哲學(xué)專門探討的問題，也很難理解的。根據(jù)Carrier，自然科學(xué)的本性有許多方面，但至少包括如下7個方面：①科學(xué)的結(jié)論是暫時性的；②科學(xué)是一種以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的信念(ScienceisanEmpirical“Faith”)；③科學(xué)不是指某種單一的方法；④實驗是一種目標(biāo)導(dǎo)向的科學(xué)觀察形式；⑤科學(xué)理論是對科學(xué)事實的說明；⑥科學(xué)定律是對自然行為的描述；⑦科學(xué)是一種創(chuàng)造性事業(yè)。[11]

現(xiàn)在許多國家采用的測試中，有兩道測試科學(xué)方法的試題，實際上它們是推理題。

“208.科學(xué)家想知道一種治療高血壓的新藥是否有療效。在以下的方法中，您認(rèn)為哪一種方法最正確?1.給1000個高血壓病人服用這種藥，然后觀察有多少人血壓有所下降。2.給500個高血壓病人服用這種藥，另外500個高血壓病人不服用這種藥，然后觀察兩組病人中各有多少人的血壓有所下降。3.給500個高血壓病人服用這種藥，另外500個高血壓病人服用無效無害、外形相同的安慰劑，然后觀察兩組病人中各有多少人的血壓有所下降。4.不清楚?！盵3]

這是一個改進(jìn)后的試題。原來的試題選項中意欲的答案是2，當(dāng)時沒有選項3，也沒有選項4。應(yīng)當(dāng)說，這一改進(jìn)是必要的。但是，這類醫(yī)藥檢驗方面的試題仍然可以找到許多不嚴(yán)格的地方。這類題從正面補(bǔ)充，總是很難自圓其說。但是，公眾科學(xué)素養(yǎng)測試并非要求只從正面測試人們對科學(xué)的理解。正如，邏輯經(jīng)驗論者從正面證明科學(xué)的合理性、尋求科學(xué)劃界問題的解答通常不成功，但也可以反過來思考，如波普爾不是從證實而是從證偽的角度考慮，模棱兩可的情況就好辦一些。

“H02某藥廠欲測試兩種感冒藥的療效，3個患感冒者自愿測試。第1個人只吃A藥，第2個人只吃B藥，第3個人只吃一種安慰劑C。經(jīng)過3天的吃藥測試，第2個人痊愈，另兩個則仍然處于感冒狀態(tài)。請問下面的陳述哪個結(jié)論是較合理的？1．第2個人身體素質(zhì)好。（1分）2．A療效好。（0分）3．B療效好。（3分）4．無法判斷。（10分）5．不知道。（0分）”

這里，選項4是意欲中的答案，因為樣本數(shù)太少，如此簡單的測試不能說明關(guān)于醫(yī)藥療效方面如此復(fù)雜的問題，實際的情況可能是：A可能比B好，B也可能比A好，兩者也可能都無效，甚至兩者都可能有反作用。這道題當(dāng)然設(shè)置了陷阱，3選項好像是正確的，在日常生活中人們也通常是這樣判斷的，比如比較兩種感冒藥的好壞。某次家人吃A，很快就好了，某次吃B，好久也沒好。于是得出A比B好。其實很難說，情況可能非常復(fù)雜。特別是感冒病毒幾乎每次都不同，人們患病程度也可能不同。百姓日常生活中的對待藥物的態(tài)度，可能不夠科學(xué)，此題恰好可以測試出其間的差別。此題給分也可以模糊處理，比如選擇1給1分，選擇2和5給0分，選擇3給3分，選擇4給10分。注意，試題中用語是“哪個結(jié)論是較合理的”，沒有問“哪個結(jié)論是科學(xué)的”?；卮?或3是不科學(xué)的，但現(xiàn)實中有一定的合理性，因此可以給一定的分?jǐn)?shù)。選項1雖然無法直接推出，但有相當(dāng)?shù)暮侠硇?，給1分。選項2雖然在科學(xué)意義上有成立的可能性，但現(xiàn)實中這種回答是荒唐的，無法從題目中直接推出，因此給0分。選項3，似乎直接可從題目中推出、現(xiàn)實中多數(shù)人也會如此推斷，但不夠科學(xué)，給3分。

之所以給錯誤的“回答3”以還算高的分?jǐn)?shù)3，有這樣的考慮：①它與題目中的條件相符，有一定的現(xiàn)實合理性，雖然是科學(xué)上錯誤的；②它比其它回答畢竟有相當(dāng)大的差別；③這是一個陷阱題，有的人細(xì)心考慮可能會選擇4，但由于不小心或者不了解命題者的動機(jī)，可能誤選了3，為避免與選擇4所得分?jǐn)?shù)相差太多，故給3一定的分值；④減少因為用純邏輯推斷手法而選擇4所造成的不真實所帶來的分值差。有的人可能善于分析命題者的動機(jī)，從分析5個選項角度，有可能故意選擇4。

但是值得說明一下的是，經(jīng)常采用的兩個測試題本身并不真正涉及“經(jīng)驗科學(xué)”的內(nèi)容，即不直接屬于經(jīng)驗科學(xué)。所謂的經(jīng)驗科學(xué)就是指人們平時所講的狹義的自然科學(xué)。“經(jīng)驗科學(xué)”與“形式科學(xué)”合起來共同構(gòu)成我們平時講的廣義的“科學(xué)”。如果要測試科學(xué)方法的話，更重要的是測試經(jīng)驗科學(xué)的方法?，F(xiàn)有的測試中的不足之處也在這個地方。OECD的測試采用了塞麥爾維斯的案例，同時設(shè)計了一組問題[12]。這樣做確實反映了實際的科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程、對科學(xué)數(shù)據(jù)的理解等。應(yīng)當(dāng)說OECD關(guān)于科學(xué)方法的測試要明顯優(yōu)于米勒的做法。OECD此測試題的缺點(diǎn)是，敘述較復(fù)雜，答題者需要耐心和判斷力。OECD測試的對象是在校的即將完成義務(wù)教育的15歲的學(xué)生，他們的素質(zhì)平均起來應(yīng)當(dāng)是較好的。這也提出一個問題：對于文化素質(zhì)不高的人，如何測試其對科學(xué)方法的理解程度？

第三維測試的是人們對科學(xué)技術(shù)的態(tài)度和看法。這方面的內(nèi)容顯得越來越重要，是未來此類調(diào)查中最核心的部分，因為此類調(diào)查一方面想了解公眾對科學(xué)知識、科學(xué)方法掌握的程度，另一方面想知道公眾對當(dāng)前的科技有什么樣的看法。后者更顯得關(guān)鍵，這些看法對于制定公共政策有重要參考意義，也是從事科普、科學(xué)傳播必須關(guān)注的問題。

關(guān)于第三維，中國科協(xié)的測試中設(shè)計了一個大題，大題下面包括許多有趣的小題,題目尚好。但據(jù)說，在中國的實際計算中，這道題的得分并不計入實際的平均科學(xué)素養(yǎng)值的計算。因為歷次調(diào)查均沒有詳細(xì)說明平均值是如何計算出來的，與每道小題的關(guān)系如何，人們也就無法作進(jìn)一步的評論。其實，具體的算法應(yīng)當(dāng)是透明的，也只有這樣，人們才能核對其計算的準(zhǔn)確性，其他人才能夠也做類似的調(diào)查并作對比研究。特別是由國家公共資金資助的調(diào)研項目，應(yīng)當(dāng)以某種形式公開、部分公開或者通過內(nèi)部報告發(fā)表其調(diào)研的具體方法、計算方法和程序。

此道題的優(yōu)點(diǎn)是多方面的，不必再專門講述。不足之處在于，沒有在宏觀層面上大致反映出當(dāng)代大科學(xué)的社會運(yùn)行。公民理解科學(xué)的一個重要方面是，在現(xiàn)代條件下，科學(xué)是如何組織起來的，它們?nèi)粘Ｊ侨绾芜\(yùn)作的，科學(xué)成果是如何發(fā)表和確認(rèn)的，科學(xué)家是如何申請和運(yùn)用研究基金的。在此一系列過程中，“同行評議”是十分關(guān)鍵的。中國大量的“民間科學(xué)愛好者”的出現(xiàn)，就與此有關(guān)。據(jù)我們了解，社會公眾普遍不了解科學(xué)是如何運(yùn)作的。對此方面的不了解程度要甚于對科學(xué)知識的了解程度，甚至也不如對科學(xué)方法的了解。

四、細(xì)致分析大科學(xué)時代科學(xué)的本性是做好公民科學(xué)素養(yǎng)測試的前提

科學(xué)早已不是二戰(zhàn)前或19世紀(jì)以前的那種小科學(xué)。當(dāng)代科學(xué)是一項重要的社會建制，是與國家行為、國計民生息息相關(guān)的龐大事業(yè)，與政治、經(jīng)濟(jì)、文化密切相關(guān)，其中滲透了社會的各個因素。在當(dāng)前時代，僅僅從認(rèn)知的角度理解科學(xué)，是顯然不夠的。對國家、對每一個人，科學(xué)不僅僅是一種認(rèn)知活動。但是依據(jù)傳統(tǒng)的科學(xué)觀，人們習(xí)慣于只從認(rèn)知的角度理解科學(xué)，這種想法也在公民科學(xué)素養(yǎng)測試過程中有所表現(xiàn)。一項反映時代狀況的有水準(zhǔn)的測試，應(yīng)當(dāng)反映學(xué)術(shù)研究在半個多世紀(jì)內(nèi)的重大進(jìn)展，把其中的一部分吸收過來，因此科學(xué)史的一些新結(jié)果和新理論、科學(xué)哲學(xué)在20世紀(jì)后半葉的進(jìn)展(關(guān)于觀察與理論、科學(xué)事實的建構(gòu)性，科學(xué)說明、科學(xué)還原與統(tǒng)合等)、科學(xué)社會學(xué)(經(jīng)典學(xué)派與SSK)的新探索等，都應(yīng)當(dāng)有一定程度的體現(xiàn)。即使不直接體現(xiàn)出來，也要對此有所關(guān)注，正視這些學(xué)術(shù)的進(jìn)展。但可惜的，無論我國的工作還是米勒的工作，都顯得對這些進(jìn)展比較麻木，這也許與當(dāng)事人的背景有關(guān)。作為初始嘗試，這些都沒有太大關(guān)系，事情總得啟動起來，再一步一步改進(jìn)。問題是，多年過去了，研究工作沒有跟上去。

公民科學(xué)素養(yǎng)測試題要反映當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會學(xué)的進(jìn)展，充分利用它們的成果，通過專項研究，提供一套或多套合格的測試題。此工作是相當(dāng)復(fù)雜的,其復(fù)雜性在于：①摘取知識中的核心知識涉及一定的價值判斷和隨意性；②學(xué)術(shù)界關(guān)于許多重要論題長期以來就在爭論，如何從爭論中提取大家共同認(rèn)可的觀念？③如何把學(xué)術(shù)性的內(nèi)容通俗化，變成可用于測試的具體題目，同時還保持了敘述的準(zhǔn)確性？這三個環(huán)節(jié)在目前的測試實踐中均沒有認(rèn)真考慮，國際上也如此。

中國的科學(xué)素養(yǎng)測試要堅定地吸收米勒開創(chuàng)的三維模型，在此基礎(chǔ)上發(fā)展出一套適合中國國情的簡化的測試方案。具體講有如下基本設(shè)想：

(1)公民科學(xué)素養(yǎng)測試是想通過一系列試題，了解中國公眾對科學(xué)的了解程度。(2)這種了解包括3個大的方面：科學(xué)知識；科學(xué)方法和過程；科學(xué)的社會運(yùn)作及影響。上述3個方面同等重要，在測試題的分值安排上基本上做到1﹕1﹕1。(3)測試題總量不宜過大或者過小，而且要方便被測者答題。題目應(yīng)當(dāng)均為正誤判斷題，共計60小題，每題基本上是一句話的篇幅。(4)此難度需要反復(fù)試驗，要與中國國情聯(lián)系在一起，在各地做一些試驗性測試。試題要有一定的穩(wěn)定性，要與當(dāng)前和未來一段時間內(nèi)科學(xué)的整體趨勢相一致。至少10年不要做根本性的改變。試題應(yīng)當(dāng)有良好的區(qū)分度，能夠反映中國公眾各個層次之間有差異。

有幾點(diǎn)附帶的說明：①測試的難點(diǎn)在于，對于后兩維，很難出題。②試題的形式要整齊，不必與國際的做法完全一樣。國際對比是一方面，更重要的是國內(nèi)自身對比。解決這個矛盾的辦法是，不妨同時做兩套調(diào)查，一套嚴(yán)格按國際規(guī)范，一套按中國國情做，兩者可以不直接相關(guān)(總的趨勢相關(guān)，但側(cè)重點(diǎn)、區(qū)分度肯定不同)。③為便于統(tǒng)計，為使算法簡明，各地方各部門可自行進(jìn)行局部調(diào)查，試題形式統(tǒng)一，分值統(tǒng)一。④試題需要反復(fù)做試驗性的測試，這需要相當(dāng)長的時間和經(jīng)費(fèi)。

公民科學(xué)素養(yǎng)測試的理論基礎(chǔ)是科學(xué)傳播第二階段“公眾理解科學(xué)”框架下的“缺失模型”，許多測試?yán)щy也與此模型的局限有關(guān)[13-16]。從廣義的科學(xué)傳播角度看以及從當(dāng)代科學(xué)日益分化的局勢看，不但存在公眾理解科學(xué)的問題，也廣泛存在科學(xué)家理解科學(xué)甚至院士理解科學(xué)的問題。著名學(xué)者哈丁甚至提出第二種“科盲”（scientificilliteracy）的概念[17]。許多科學(xué)家固然不是第一意義上的科盲，卻是第二種意義上的科盲。于是，誰最了解科學(xué)成了一個大問題，這個問題沒有簡明的答案。專家通常只對科學(xué)的某一個局部細(xì)節(jié)非常了解，而對橫向上的其他學(xué)科非常陌生，對科學(xué)的歷史進(jìn)程及社會運(yùn)作也可能不甚了解。這也透露了科學(xué)傳播的一種發(fā)展思路，通向“對話模型”可能是不可避免的，這不僅是民主的要求，也是客觀現(xiàn)實的要求。

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第2篇：民俗學(xué)論文范文

民間文學(xué)教學(xué)教法的改革與實踐

1讓學(xué)生在課堂中進(jìn)入民間語境

只有讓學(xué)生在課堂中進(jìn)入的民間語境，才能讓他們初步體會民間文學(xué)的魅力。具體而言，我們可以通過兩個方式來達(dá)到這個效果--教師具體相關(guān)理論的講述和學(xué)生對家鄉(xiāng)故事傳說的講述。教師具體相關(guān)理論的講述是指教師應(yīng)該對民間文學(xué)中“民間”（folk）進(jìn)行詳細(xì)的梳理，讓學(xué)生了解民間文學(xué)中的“民間”是誰、在哪。在這方面，筆者直接繼承了北京大學(xué)陳連山先生的相關(guān)論述，讓學(xué)生明白“民間是一種日常的生活狀態(tài)”④，民間文學(xué)--曾經(jīng)是先輩們生活中不可或缺的一部分、現(xiàn)在作為一種獨(dú)特的“遺留物”多少仍遺存在他們身上--就在他們身邊，。讓學(xué)生講述家鄉(xiāng)故事傳說的目的在于讓學(xué)生置身于自己熟悉的家鄉(xiāng)文化傳統(tǒng)中來理解那些他們貌似非常熟悉、事實上又有些陌生的民間文學(xué)傳統(tǒng)。講述的過程是對其家鄉(xiāng)民間文學(xué)知識的回憶，更重要是對學(xué)生自身對民間態(tài)度的一次檢視。筆者希望學(xué)生能夠通過這些講述，在重新理解家鄉(xiāng)民間文學(xué)傳統(tǒng)的同時，能對更多民間文學(xué)文本保持一種敏感的感悟力。通過師生的共同努力，學(xué)生如果不僅能夠在課堂上具備這種對民間文本的感悟力，在課間、在他們的業(yè)余生活中也能夠保持著這種敏感；那么筆者讓學(xué)生在課堂中進(jìn)入民間語境的課堂實踐就算成功了。事實證明，大部分認(rèn)真的同學(xué)確實做到了。

2讓學(xué)生自己體驗豐富、真實的民間文學(xué)場

“作為民間文學(xué)工作者，不能只在字里行間把握和認(rèn)識民間文學(xué)?！雹葑鳛槊耖g文學(xué)的學(xué)習(xí)者，更不能停留在民間文學(xué)的記錄本上，雖不能像專業(yè)研究者那樣“浸潤”（deepimmersion）在民間文學(xué)場中，但至少可以自己來體驗豐富真實的民間文學(xué)場。但在體驗之前，教師的理論闡釋和經(jīng)驗介紹也是必要的。正如馬林若夫斯基在《西太平洋的航海者》導(dǎo)論中所言：“……我必須學(xué)著如何行為，而且在一定程度上，我有了何謂舉止好壞的‘感覺’……我開始感到我確實是與土著人接觸上了。這當(dāng)然正是田野作業(yè)得以成功的初始條件?！雹薇M管讓學(xué)生體驗民間文學(xué)場還不是真正意義上的民間文學(xué)田野作業(yè)，但是無論作為研究者還是體驗者，學(xué)生先行了解這些“初始條件”畢竟沒有壞處。學(xué)生以正確的視角觀察日常民間文學(xué)場域中的傳承人或普通民眾，才會深入認(rèn)識和理解這個豐富真實的民間文學(xué)場。從根本上，筆者的這種嘗試還是源于北京大學(xué)中文系民間文學(xué)教學(xué)傳統(tǒng)的實踐，或者說得更遠(yuǎn)些是對北大歌謠運(yùn)動精神的一種繼承。學(xué)生“到民間去”是對自身所掌握的民間文學(xué)理論知識的實踐，同時也是民間文學(xué)課堂的延伸--課堂與民間的對話。讓學(xué)生利用課余時間到民間去搜集民間文學(xué)文本的活動或許是一個開啟通徑的有益嘗試。

3讓學(xué)生自己反思“民間理性”

讓學(xué)生自己反思“民間理性”是指讓學(xué)生正確認(rèn)識民間文學(xué)的價值，尤其是那些與歷史相關(guān)的民間文學(xué)文本。筆者之所以重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，緣于課堂上與學(xué)生的一次對話討論，討論的主題是關(guān)于一個同學(xué)講述的歷史傳說的真實性問題。當(dāng)時討論很熱烈，學(xué)生分成了兩派：一方認(rèn)為傳說是虛構(gòu)的，一方認(rèn)為傳說是真實的。這次堂課討論卻讓筆者一直在思考學(xué)生的一句話“民間傳說是沒有理性的，沒什么價值”。這種觀點(diǎn)代表了一部分同學(xué)的真實想法，因此如何通過課堂教學(xué)讓學(xué)生正確認(rèn)識“民間傳說的理性”的問題變得十分重要。一方面，筆者通過理論闡述，辨明神話、史詩、傳說中的歷史真實與虛構(gòu)是有理性的，這種“民間理性”實質(zhì)上就是民間的歷史觀；另一方面，筆者通過讓學(xué)生梳理自己調(diào)查所得的傳說文本對“民間理性”進(jìn)行反思，從而正確認(rèn)識不同種類的民間文學(xué)文本的價值。

4讓學(xué)生自己參與到當(dāng)下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)語境

前文所述，本課程的設(shè)置的大背景是國家掀起的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動浪潮，因此，筆者在教學(xué)過程中也會不時關(guān)照非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的問題。筆者的理念是要讓學(xué)生自己參與到當(dāng)下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)語境。漢文07級的兩個學(xué)生跟隨筆者在阜康、吉木薩爾、奇臺、木壘、巴里坤、瑪納斯等縣市做了一個月的田野調(diào)查，對自治區(qū)非遺項目阜康天池西王母神話傳說有了深入的了解，其中一個學(xué)生的畢業(yè)論文便以阜康天池西王母神話傳說為題進(jìn)行了深入的闡述。學(xué)生對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（民間文學(xué)）的切身參與調(diào)查永遠(yuǎn)要比課堂講述來得豐富、真實。筆者贊同長江大學(xué)“非遺”社團(tuán)的家鄉(xiāng)調(diào)查，這是一個參與“非遺”保護(hù)的好方式。如果在各方面條件成熟的前提下，學(xué)生完全可以深入了解一個“非遺”傳統(tǒng)的歷史變遷，通過對那些非書面的傳統(tǒng)如何被激活、被創(chuàng)造的觀察和思考，來反思那些“非遺”傳統(tǒng)與當(dāng)下社會經(jīng)濟(jì)、文化生態(tài)發(fā)生的種種關(guān)聯(lián)及其隱含的內(nèi)在意義。或許只有這樣才能讓我們的學(xué)生客觀地觀察和認(rèn)識當(dāng)下這個變動的繽紛世界。

民間文學(xué)教學(xué)手段的改革與實踐

1傳統(tǒng)教學(xué)手段的運(yùn)用

充分使用多媒體教學(xué)課件進(jìn)行教學(xué)固然十分必要，但傳統(tǒng)的教學(xué)手段亦不能丟；這對高校民間文學(xué)教師提出了更高的要求。教師應(yīng)該具備良好的故事講述能力，或者說良好的“口頭表演”的能力。無論講述神話、史詩，還是講述傳說或民間故事，教師都應(yīng)該把學(xué)生的帶入民間文學(xué)文本的“天空”，正如美國學(xué)者麥地娜•薩麗芭所言：“據(jù)說，不論在什么時候，只要開始講故事，夜幕就會降臨。帶著特定的意圖，用特定的方式講述某種特定的故事，可以召喚出那繁星點(diǎn)綴的夜空，還會有皎潔的月亮從黃昏或從天邊升起，懸掛在聽故事的人們的頭頂上方。”⑦如果教師能夠“召喚出那繁星點(diǎn)綴的夜空”，我們說他已經(jīng)具備了較高水平的“頭口表演”能力。除此之外，教師還應(yīng)會運(yùn)用或了解更多民間文學(xué)類別，特別是民歌、民間說唱和民間小戲。教師在課堂中的現(xiàn)場展演要比相關(guān)的理論講述豐富、生動得多，還會激發(fā)更多學(xué)生對民間文化傳統(tǒng)的興趣。因此，傳統(tǒng)的教學(xué)手段不僅丟不得，還應(yīng)該提高、加強(qiáng)。

2多媒體教學(xué)手段的運(yùn)用

多媒體手段可以更加生動形象地講述、闡明民間文學(xué)的理論知識，更有利于激發(fā)學(xué)生對民間文學(xué)課程的興趣和熱情。首先，適度、恰當(dāng)?shù)乩枚嗝襟w手段。多媒體只是教學(xué)的輔助手段，對民間文學(xué)教學(xué)而言更是如此。其次，要盡可能多地使用教師原創(chuàng)性的多媒體素材，教師可以把自己田野作業(yè)的圖片、音頻和視頻靈活地運(yùn)用于教學(xué)過程，讓學(xué)生切身感受民間文學(xué)的魅力；因為教師自己的田野材料更客觀、更可靠，對學(xué)生也更具有說服力。最后，教師要慎重地使用影視中的視頻片段，因為影視中的敘事往往與真實的民間文學(xué)敘事有差距和隔閡；即使要使用一些影視片段，也要給予深入的辨析。

第3篇：民俗學(xué)論文范文

（1）民辦高校學(xué)生對人文素質(zhì)教育的認(rèn)知

通過進(jìn)行一系列的調(diào)研活動后發(fā)現(xiàn)，我國大學(xué)生對文化素質(zhì)教育有比較準(zhǔn)確的認(rèn)識，同時通過對相關(guān)調(diào)研結(jié)果進(jìn)行分析后發(fā)現(xiàn)有大概23%的大學(xué)生對人文素質(zhì)的意義非常了解，有近30%的民辦高校學(xué)生對人文素質(zhì)教育有一定程度的了解，有近40%的大學(xué)生表示對高校人文素質(zhì)教育有所了解，有6%的高校大學(xué)生表示對人文素質(zhì)教育了解較少，剩下1%的學(xué)生表示對此問題不是很了解。

（2）民辦高校學(xué)生文化素質(zhì)知識的情況

根據(jù)相關(guān)統(tǒng)計結(jié)果顯示，我國大多數(shù)的民辦高校學(xué)生已經(jīng)掌握了一些較為專業(yè)的科學(xué)文化知識，但是也有一些學(xué)生對人文社會科學(xué)知識的認(rèn)識有些模糊不清，更有一些學(xué)生對人文素質(zhì)一點(diǎn)都不清楚，同時也沒有對知識的渴望心理。通過相關(guān)權(quán)威部門的分析可以發(fā)現(xiàn)，民辦高校要想進(jìn)行可持續(xù)性的發(fā)展，重視文化素質(zhì)教育工作是一個必然的選擇，但是由于民辦高校辦學(xué)的體制以及條件等各方面與公辦高校有所差別，這就造成了我國絕大多數(shù)民辦高校對文化素質(zhì)教育的體系構(gòu)建并不全面，在相關(guān)的教學(xué)政策、組織管理、以及師資建設(shè)和教學(xué)模式等方面還有相當(dāng)?shù)那啡?。通過與公辦高校的大學(xué)生進(jìn)行同相對比后可以發(fā)現(xiàn)，雖然民辦高校的學(xué)生具有實踐能力強(qiáng)的特點(diǎn)，但是在價值取向、理論修養(yǎng)以及文化素質(zhì)方面與公立高校的學(xué)生相比仍然存在著不小的距離，這種情況的出現(xiàn)不符合國家對高人文素質(zhì)人才的培養(yǎng)理念。但是我國民辦高校也是我國對學(xué)生進(jìn)行高等教育的主要渠道，其同樣承擔(dān)著培養(yǎng)祖國后備人才的任務(wù)。

2我國民辦高校存在的人文素質(zhì)教育問題

（1）我國民辦高校對文化素質(zhì)教育重視程度不夠

就目前我國民辦高校情況來講，從學(xué)校的校領(lǐng)導(dǎo)到各級的基層領(lǐng)導(dǎo)等都沒有對此問題進(jìn)行重視。如果想要在民辦高校中建立起相應(yīng)的文化素質(zhì)教育體系，還有很長的一段路需要走。在我國開展高校文化素質(zhì)教育的過程中，由于教育主管部門提出的教育理念與教育定位過于理想化宏觀化，導(dǎo)致了絕大部分教育工作者對文化素質(zhì)教育的真正含義不能能很哈的理解，造成了目標(biāo)模糊的情況出現(xiàn)。同時民辦高校在文化素質(zhì)教育方面沒有足夠的實力，這將嚴(yán)重的影響文化素質(zhì)教育情況。

（2）課程單一、師資力量不足

就我國民辦高校的辦學(xué)特點(diǎn)來講，民辦高校應(yīng)該具有非常高的自主辦學(xué)能力，同時在學(xué)科設(shè)置以及教學(xué)模式的創(chuàng)新上可以有更多的空間，但是在實際的教學(xué)工作中，受到教師能力以及辦學(xué)條件等多方面因素的影響，在文化素質(zhì)教育等方面大多以公辦院校所走的道路作為標(biāo)準(zhǔn)，只是一味的走公辦院校走過的路，在人文素質(zhì)教育課程的設(shè)置方面也以達(dá)到教育部的相關(guān)要求為主，并不追求教育的效果，這就造成了民辦高校的人文素質(zhì)教育課程的教育質(zhì)量較低，只是單純的進(jìn)行知識的傳授，并不注重對學(xué)生的品格的塑造。

（3）形式較為單一，文化素質(zhì)教育系統(tǒng)構(gòu)建

第4篇：民俗學(xué)論文范文

傳承區(qū)域文化知識，拓寬旅游者的文化知識面

東北民間文學(xué)作為東北區(qū)域文學(xué)的重要組成部分，可謂是東北區(qū)域文學(xué)發(fā)展的重要載體之一，承載著東北歷史悠久的區(qū)域文化發(fā)展史，由此可以看出，東北民間文化內(nèi)涵極其豐厚，具有顯著的傳播便捷性。在東北各個旅游景區(qū)所蘊(yùn)含的各種民間傳說、民間奇聞異事，它們都是旅游景觀不可或缺的重要組成部分，經(jīng)常為廣大游客訴說著一段不為人知的一段往事或故事，極大地滿足了廣大游客的求知欲。與此同時，與科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)不同，東北民間文學(xué)在傳播東北區(qū)域文化之余，也對各種知識進(jìn)行了廣泛的傳播，讓人親身、具體、可感地觸摸到、感覺到各種東北區(qū)域知識。東北民間文學(xué)，通過其各種豐富的民間傳說故事發(fā)揮著它獨(dú)特的知識傳播功能，將東北地區(qū)的地理、氣候、人文、民風(fēng)、民俗、建筑、飲食、歷史等區(qū)域文學(xué)知識傳播給廣大游客，使廣大來東北的旅游者在一覽秀美風(fēng)光之余，還可以輕輕松松地享受各種區(qū)域文化知識大餐，極大地拓寬看自己的文學(xué)知識面。例如，素有“吉林小江南”之美譽(yù)的吉林省邊陲小鎮(zhèn)集安，是一個具有悠久文化發(fā)展的古鎮(zhèn)，早在漢魏時期，集安就是高句麗的都城。時至今日，集安還保留了大量的文物古跡，也遺留下了不少獨(dú)具傳奇色彩的各種民間傳說故事。在關(guān)于集安各種獨(dú)具傳奇色彩的故事描述中，廣大游客可以深深地感受到當(dāng)年高句麗王朝建立時的那種恢弘氣勢之余，還可以一覽高句麗王朝在祭祀、狩獵、出游、婚嫁等宏大的場面。同時，在集安眾多的遺留文物古跡中，其絢麗的古墓故事，也向廣大游客展示了高句麗普通百姓人家那種家居、歌舞、宴飲、出游、戰(zhàn)爭等場面，而那些刻畫著朱雀、玄武、青龍、白虎的壁畫卻深入地為廣大游客揭示了高句麗百姓對于神的崇拜、對于人類起源以及人類發(fā)展路徑的看法。

傳播東北區(qū)域文化精神，凈化游客心靈

東北民間文學(xué)在傳承區(qū)域文學(xué)，拓寬廣大游客知識面之余，還具有良好的教育功能。東北民間文學(xué)，作為東北區(qū)域文化、東北民族發(fā)展的重要靈魂，它很大程度上體現(xiàn)了東北的區(qū)域文化底蘊(yùn)和區(qū)域文學(xué)精神內(nèi)涵，也記載著東北人們最為基本的精神資源和心理根據(jù)。因而，民間文學(xué)不單單是一件供人消遣娛樂的藝術(shù)品，它更是廣大東北人們立身處世的一種行為準(zhǔn)則。一則神話或一句歌謠就能喚起大家的美感、喚起大家的協(xié)調(diào)之心，可見東北民間文學(xué)具有良好的教育職能，它是對廣大民眾、廣大游客進(jìn)行教育與自我教育的重要教材之一。生活在東北這塊黑土地的廣大百姓，具有勤勞勇敢、誠實老實、善良、團(tuán)結(jié)友愛的優(yōu)良傳統(tǒng)品質(zhì)，在豐富的東北民間文學(xué)中，經(jīng)?？梢妼τ跂|北百姓的優(yōu)良傳統(tǒng)品質(zhì)贊揚(yáng)與歌頌。因而，將東北民間文化融入東北旅游文化之中，在東北旅游文化中將民間文學(xué)彰顯出來，通過各種民間傳說與民間故事將東北百姓的優(yōu)良傳統(tǒng)與優(yōu)良品質(zhì)傳播給每一位游客，使廣大游客在盡情享受東北山川美景的同時，在心靈和思想上也能夠得到潛移默化的凈化與教育。例如，吉林省磐石市市郊的官馬溶洞，在時期，曾是抗日英雄楊靖宇的活動之地，不僅具有幽美的景觀，還具有特殊的歷史意義。相傳，抗日英雄楊將軍就是住在這個仙洞里的時候，受到仙人的指點(diǎn)，才能夠在指揮抗戰(zhàn)的過程中，不斷地獲得勝利，溶洞中光滑的石桌就是這一段光榮而不屈不饒的歷史見證。在旅游景區(qū)，將這一段傳奇佳話傳播給每一位游客，游客的民族自豪感與愛國主義精神將會油然而生，起到良好的凈化心靈與精神教化作用。

傳播東北區(qū)域民俗文化，愉悅旅游者身心

第5篇：民俗學(xué)論文范文

[關(guān)鍵詞]民俗志；實踐性；反思性

[作者]王杰文，中國傳媒大學(xué)影視藝術(shù)學(xué)院副教授。北京，100024

[中圖分類號]K892 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1004-454X(2008)01-0047-006

一、一種研究方法：民俗志在民俗學(xué)研究史上的位置

民俗學(xué)(Folklore)的研究對象大致包括四個類型，即口頭藝術(shù)、物質(zhì)生活、社會習(xí)俗、表演藝術(shù)。這個四分法并不能夠網(wǎng)羅所有的民俗事象，而且四個部分之間也不是相互排斥的。事實上，這個四分法只是民俗學(xué)家們?yōu)檠芯糠奖愣峁┑囊粋€工具性的分類系統(tǒng)。

如果我們承認(rèn)“民俗學(xué)”的研究對象的確是其他學(xué)科所未曾關(guān)注的一些特殊的事象，那么，民俗學(xué)家們是一群具有獨(dú)特的研究方法與理論體系的學(xué)者群嗎?民俗學(xué)可以算作是一個獨(dú)立的學(xué)科嗎?作為一門獨(dú)立的學(xué)科，民俗學(xué)的獨(dú)特性何在?是什么樣的獨(dú)特性可以使它與人類學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)批評、社會學(xué)、文化地理學(xué)等其他學(xué)科區(qū)分開來?任何一個職業(yè)民俗學(xué)家都可以輕易地回答這個問題。因為他們都必須掌握一些“專業(yè)性的技術(shù)”，正是這些“技術(shù)”賦予了他們獨(dú)特性，比如，田野作業(yè)、對于田野調(diào)查報告與錄音檔案資料的使用、對于民間博物館資料的使用、對于圖書索引的使用(尤其是對阿爾奈一湯普森的民間故事類型索引的使用)、對于術(shù)語表的使用以及對于多種相關(guān)文獻(xiàn)資料的使用等等多種能力。此外，民俗學(xué)是一門帶有國際性的學(xué)科，因此，民俗學(xué)家們需要具備國際性的交流技術(shù)，他不能僅僅關(guān)注自己傳統(tǒng)當(dāng)中的民俗事象，因為民俗事象本身恰恰可能具有國際性的特征，這就要求民俗學(xué)家們與世界范圍內(nèi)的民俗學(xué)家建立聯(lián)系，參與國際組織、討論會與論壇，建立個人的、職業(yè)的以及學(xué)術(shù)的聯(lián)系。而且，他還必須熟悉民俗學(xué)的歷史，只有這樣，他才有可能對于特定民俗事象在不同國家的發(fā)展輪廓做出判斷，理解其特殊性、民族性以及理論的優(yōu)劣得失。

當(dāng)然，民俗學(xué)還與其他學(xué)科具有相似的研究技巧，因此。民俗學(xué)家需要熟悉文學(xué)，以研究民俗的文學(xué)應(yīng)用；需要熟悉人類學(xué)，以研究民俗與文化的關(guān)系；需要熟悉歷史，以研究民俗事象的歷史合法性，當(dāng)然，其他諸如語言學(xué)、地理學(xué)、音樂學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科也是需要有所涉略。民俗學(xué)家需要在田野、圖書館、檔案館、博物館、異國他鄉(xiāng)獲得廣泛的歷練。

既然民俗學(xué)具有獨(dú)特的研究對象，民俗學(xué)家們也接受并需要獲得多方面的專業(yè)訓(xùn)練，那么，他們的研究目標(biāo)何在呢?他們的獨(dú)特貢獻(xiàn)是什么呢?他們獨(dú)特的知識與概念框架是什么呢?從民俗學(xué)理論的發(fā)展史來看，我們至少可以提供十二種不同的理論觀點(diǎn)，比如歷史一地理學(xué)派、歷史一重構(gòu)學(xué)派、意識形態(tài)學(xué)派、功能主義學(xué)派、心理分析學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義學(xué)派、口頭程式理論、跨文化比較研究學(xué)派、民眾文化研究學(xué)派、大眾文化研究學(xué)派、半球理論(文化接觸學(xué)派)、情境學(xué)派。這些理論都有堅定的倡導(dǎo)者與支持者，都具有嚴(yán)密的概念體系，都試圖發(fā)展成為一種能夠解釋全部民俗事象的理論體系，但是，它們之間也并不互相排斥，而是相互補(bǔ)充的。

在民俗學(xué)的研究方法與概念體系的整體背景下，“民俗志”作為一種研究方式。具有何種意義呢?其理論根據(jù)又在哪里呢?

二、民俗志與民族志

作為民俗學(xué)的基本組成部分，“民俗志”指的是對民俗事象的全面記述?！懊袼字尽边@一術(shù)語似乎并沒有一個相應(yīng)的“洋詞”與它對應(yīng)，“民俗志”這一概念，是在鐘敬文先生的一系列論著中被逐漸明確化、定型化的。

鐘敬文在講到“民族志(Ethno-graphy)”這一術(shù)語時說，“民族學(xué)這門學(xué)科，主要包括兩個部分。一個是以研究民族事象為任務(wù)的民族學(xué)，一個是以記述民族事象為職志的民族志，就是記錄的民族學(xué)?！辩娤壬衙褡鍖W(xué)與民族志看作各有所專的兩種學(xué)問，一種是描述性的，一種是分析性的，雖然兩者之間有著密切的聯(lián)系，但存在著區(qū)別。一九九七年，在中國首屆民間文化高級研討班上，鐘先生提到：民俗學(xué)者應(yīng)具備“民俗學(xué)方面的民俗志知識。民俗志是關(guān)于民俗事象的記錄”⑤。這里，鐘先生對“民俗志”有一個簡單的界定。對照上述兩處引文，我們不難看出，在鐘先生的理論框架中，民俗志的概念與民族志的概念之間有著一定的源淵關(guān)系，甚至，我們還可以推測，民俗志是一個從民族志引申出來的概念。

當(dāng)然，把鐘先生關(guān)于“民俗志”這一術(shù)語的思想淵源歸結(jié)為一個，即民族學(xué)，顯然是簡單化了，只有全面考慮到鐘先生對于中國古代地方民俗志書傳統(tǒng)的借鑒，考慮到鐘先生對于日本民俗家所創(chuàng)立的地域民俗學(xué)傳統(tǒng)的借鑒，才能更好地理解“民俗志”這一基本術(shù)語在學(xué)界的地位。事實上，有理由相信，后兩個學(xué)術(shù)來源也許是鐘先生“民俗志”這一學(xué)科本位的思想更重要的思想來源。全面而系統(tǒng)地論述民俗志的概念，是鐘敬文先生“建立中國民俗學(xué)派”的宏偉構(gòu)想中的一個重要組成部分。在鐘先生提出的中國民俗學(xué)結(jié)構(gòu)體系中，“記錄的民俗學(xué)”，即民俗志，得到最完整的、明確的界定，這種民俗志要求盡量明確民俗事象的時空維度，明確特定時空維度當(dāng)中各類民俗事象之間的內(nèi)在聯(lián)系，并倡議在一定的調(diào)查基礎(chǔ)上繪制民俗地圖。鐘先生在談到田傳江的《紅山峪村民俗志》時講：“書中也有自己的分類，它的分類是從民俗的聯(lián)系入手。這個聯(lián)系的法則是自身的法則，因此在研究上或是記錄上注意到它時就顯現(xiàn)出特點(diǎn)來?！?/p>

顯然，鐘先生理想中的民俗志不同于此前已經(jīng)出版的開中藥鋪式的列舉式、機(jī)械性地按照民俗調(diào)查表格調(diào)查并撰寫的民俗志。

然而，人類學(xué)家似乎并沒有做這種區(qū)分的意思，比如，高丙中“把關(guān)于異地人群的所見所聞寫給和自己一樣的人閱讀”的著述都稱為“民族志”，它是對田野工作的直截了當(dāng)?shù)姆治鲂院兔枋鲂杂浭?。所以，從根本上講，民族志對于人類學(xué)家來說，從一開始就是一種研究方式。劉鐵梁教授強(qiáng)調(diào)“撰寫民俗志是民俗學(xué)家的研究方式”對于借鑒“民族志”研究模式以矯正對于“民俗志”的誤解具有意義。

這種誤解是怎么產(chǎn)生的呢?鐘先生曾引述柳田國男在二十世紀(jì)三十年代的著作《民間傳承論》中的觀點(diǎn)，認(rèn)為民俗學(xué)就研究者而言有三個層次，即游客之學(xué)，寓公之學(xué)及土著之學(xué)，他特別強(qiáng)調(diào)了中國“民俗學(xué)乃是本國人研究本國的文化，更具體一點(diǎn)說，是本地方的人記錄、研究本地方的民間文化”。他對土著之學(xué)大加贊揚(yáng)，認(rèn)為這樣的研究可以發(fā)掘出民俗事象的潛在意義。但是，鐘先生的觀點(diǎn)特別容易被人誤解，以為任何一個“土著”只要愿意就可以成為“民俗志學(xué)者”。劉鐵梁教授并不反對土著之學(xué)的價值，但是，他更主張在“問題意識”的指導(dǎo)下進(jìn)行民俗志撰寫，而非過去的民俗志撰寫者們簡單地開中藥鋪式地羅列材料。鐘先生關(guān)于民俗志的概念更近于日本民俗學(xué)界

對民俗志的界定，比較傾向于記錄；而劉鐵梁關(guān)于民俗志的概念則是與歐美民族志的概念相接近，已經(jīng)把記錄與研究合二為一了。

三、民族志寫作的“第三波”：反思民族志

在整個民族志發(fā)展史上，曾先后經(jīng)歷了“印象主義(或者獵奇)民族志時代”與“科學(xué)主義民族志時代”，上個世紀(jì)六十年代末至七十年代以來，人類學(xué)界又掀起了“反思民族志”的，人類學(xué)家不斷追問的一個問題是：在民族志的田野作業(yè)與寫作過程中，人類學(xué)家們扮演了一個什么樣的角色?在寫作民族志與闡釋民族志材料時，人類學(xué)家們自身體現(xiàn)在哪里?人類家學(xué)們努力反思自己的意識形態(tài)，最終，他們把自己塑造成這樣一種形象：即，為了尋求理解，人類學(xué)家參與其他人群，進(jìn)行對話與解釋活動。他們開始關(guān)注“跨文化描述的特殊修辭，作者權(quán)威與敘述形式的結(jié)合方式，口頭話語(包括田野作業(yè)的話語)被記錄成為代表性的敘述的方式，所描述的對象被分類與組合的方式，權(quán)力與知識所處的變化中的歷史語境，學(xué)科的制約性條件，民族志與相互牽涉的一些文體(諸如旅游讀物、小說、歷史記敘)的邊界的變動，以及社會科學(xué)、文學(xué)和文化批評的現(xiàn)實主義和現(xiàn)代主義風(fēng)格”。不同風(fēng)格的民族志被創(chuàng)造出來，從而引發(fā)了一場關(guān)于民族志實踐的文學(xué)意識的大討論。這種從文學(xué)角度對民族志進(jìn)行的審視，不只是對過去占主導(dǎo)地位的表述慣例進(jìn)行除述，而且使得更多的東西都受到質(zhì)疑。這在某種意義上使得民族志撰寫的實驗與探索合法化了。

也許，人類學(xué)家們反思民族志經(jīng)典文本并不完全是受了后現(xiàn)代思潮的影響，而僅僅是在從基于同一田野調(diào)查材料撰寫人類學(xué)學(xué)位論文與其他類型的論文的文體轉(zhuǎn)化經(jīng)驗中產(chǎn)生的一種體驗與實踐，他們試圖擺脫保守的民族志訓(xùn)練模式，喚醒被遺忘或被塵封的田野經(jīng)驗與體驗，這種基于不同的田野經(jīng)驗而獲得的經(jīng)驗與體驗自然是千差萬別的。

有的人類學(xué)家把實驗民族志稱為“互惠的民族志”，其突出特點(diǎn)在于：集體性的解釋超過了個體的、學(xué)者的解釋。然而，這并不是說該民族志是集體創(chuàng)作的，因為，顯然地，學(xué)術(shù)化的話語結(jié)構(gòu)了全部材料，學(xué)者的聲音還是最強(qiáng)音，學(xué)者的觀點(diǎn)也是合理化的。互惠民族志的撰寫者并不是要放棄作為解釋者、思考者和客觀的觀察者的身份。只是放棄了所謂學(xué)者的聲音是最有權(quán)威的聲音的觀念。這一方法論主張，迫使學(xué)者以他者的眼光看待他者的世界，而不僅僅是用自己的眼光去看，同時，也要引導(dǎo)他者通過人類學(xué)家的眼光來看待自己。這樣，互相矛盾的觀點(diǎn)都有被表現(xiàn)的必要，^類學(xué)家與被調(diào)查對象之間的對話是整個田野圖畫的一部分，任何一方都不會掌握“最終的真諦”，他們只是享有面對面對話的機(jī)會，只有通過長時段的對話，才有可能對互為客體的世界有一個更好的理解?？傊?，互惠的民族志的反思性工作關(guān)注的是：人類學(xué)家的角色如何影響了他的工作。身處一個與我們的文化情境不同的情境時，如何影響了這一情境?我們的出現(xiàn)，以及我們所攜帶的文化，如何影響了我們的表述以及我們的所見所聞?

反思的民族志給民俗志的啟示是：民俗志不應(yīng)該只是民俗學(xué)的“一種”研究方式，而且可能是“多種”民俗學(xué)的研究方式。

四、來自布迪厄的重要啟示：“實踐性”與“反思性”

1、實踐性

在社會人類學(xué)文化研究的歷史上，由于受經(jīng)驗主義和社會進(jìn)化論的影響，人類學(xué)家們集中關(guān)注以“產(chǎn)品”形式所表現(xiàn)出來的人類文化，然而，作為沉淀或結(jié)晶的“物化”或“形式化”“制度化”的文化，在某種意義講，是一種“死”的精神的化身。這種暫時的、權(quán)宜性的、中介化的文化固態(tài)物，區(qū)別于活生生地進(jìn)行著創(chuàng)造活動的人類精神。因此，布迪厄提出，區(qū)別于傳統(tǒng)的“暫時分割的研究方法”，人類學(xué)家應(yīng)當(dāng)采用“整體式的研究方法”，即把文化生產(chǎn)與產(chǎn)品作為一整體，研究生產(chǎn)活動中諸因素之間及生產(chǎn)過程、文化產(chǎn)品乃至研究者之間的互動關(guān)系。

然而，事實上，文化再生產(chǎn)過程充滿著多種(過去――現(xiàn)代)單向運(yùn)動和多面向、多維度的循環(huán)交叉的運(yùn)動。傳統(tǒng)人類學(xué)把文化產(chǎn)品固定化，把文化再生產(chǎn)的過程當(dāng)作該文化產(chǎn)品的形成之“因”，甚至把文化產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)及其相互關(guān)系視為該產(chǎn)品的生產(chǎn)過程的結(jié)構(gòu)及其構(gòu)成因素的表現(xiàn)。這是人類學(xué)家的天真的想法。因此，文化再生產(chǎn)過程及其文化產(chǎn)品，還應(yīng)該考慮它們與人類學(xué)家現(xiàn)實的研究活動之間的聯(lián)系。比如早期人類學(xué)研究顯示：文化創(chuàng)作中的人類精神活力，不僅影響了文化的再生產(chǎn)過程，也影響了人類學(xué)的研究過程。

在馬林諾夫斯基看來，文化是一種工具性的實在，是某種人的累積性的創(chuàng)造，是已經(jīng)形式化的或物化的創(chuàng)造結(jié)果，人類創(chuàng)造的過程已經(jīng)終止，人類活生生的創(chuàng)造精神成為歷史的潛伏形態(tài)，從而滿足于對于已經(jīng)被割裂出文化生命活動過程的物化產(chǎn)品的靜態(tài)研究。相反，拉德克利夫?布朗則試圖透過文化事象，揭示出推動著文化主體進(jìn)行各種社會行動的內(nèi)的觀念動力，在他看來，這些觀念動力是同某種社會價值觀相關(guān)聯(lián)的。

此外，布迪厄還發(fā)現(xiàn)，人類文化的強(qiáng)大生命力不但展現(xiàn)在自身的發(fā)展過程當(dāng)中，甚至可以左右研究者的研究方向，控制研究者，將研究活動引入文化發(fā)展的客觀邏輯之中。文化是人創(chuàng)造的，但人類一旦創(chuàng)造文化就無法脫離文化的運(yùn)作而自外于文化。西方人類學(xué)以研究人類文化自居，卻又自外于人類文化。事實上，他們研究人類文化的活動，本來就是一種活生生的文化再生產(chǎn)過程。研究者人為地自我投射到凝固化的文化產(chǎn)品系列之中，忘卻了其從事文化創(chuàng)作的實際地位。

基于上述理論反思，布迪厄從傳統(tǒng)的研究文化對象轉(zhuǎn)向研究文化再生產(chǎn)過程本身，特別是研究其動力機(jī)制――人類創(chuàng)造精神的運(yùn)作邏輯。人類將因此而獲得對于其所創(chuàng)造的社會和文化的重新理解，并以全新的模式重構(gòu)人類社會與人類文化。

布迪厄提出，社會結(jié)構(gòu)和心態(tài)結(jié)構(gòu)組成社會，不斷進(jìn)行象征性實踐的行動者生活于其中。他們具有一定的社會地位，都是在一定的“社會場域”中生活和行動著，都是在一定的“社會制約條件”的客觀社會環(huán)境和狀態(tài)中，憑借各個行為者的特定“生存心態(tài)”，不斷地同時創(chuàng)造和建構(gòu)其自身和他在其中生活的社會。因此我們需要通盤考察行動者在特定的歷史環(huán)境下的實踐所面臨的“客觀的社會制約性條件”“所寓于其中的社會場域”“行動者自身的特殊生存心態(tài)”三個方面。

2、反思性

傳統(tǒng)社會理論研究的基本模式是：從人文和社會科學(xué)把社會當(dāng)做對象進(jìn)行研究的時候起，研究者就無意識和自然地把社會同自然現(xiàn)象視為同一性質(zhì)的實體。20世紀(jì)以來，人文和社會科學(xué)競相以自然科學(xué)的模式創(chuàng)建其理論體系和基本方法，并因此標(biāo)榜近現(xiàn)代社會科學(xué)走向“科學(xué)化”時代的到來，深信社會科學(xué)可以因此而正確地認(rèn)識社會，可以找到客觀的標(biāo)準(zhǔn)、建構(gòu)起關(guān)于社會的科學(xué)知識體系。20世紀(jì)“泛科學(xué)主義”傾向甚囂塵上。20世紀(jì)60年代以來，人文和社會科學(xué)界發(fā)展起一種自覺地反思科學(xué)的局限性與自我懷疑的意識，人文科學(xué)和社會科學(xué)家們開始既尊重科學(xué)知識，又與之保持距離，他們正在建立一種具有反思能力的后現(xiàn)代社會科學(xué)。布迪厄社會理論的反思性原則認(rèn)為，作為社會理論的研究對象，社會、個人、文化、語言、權(quán)力是相互纏繞的，需要從人類行動

和策略以及社會的象征性統(tǒng)治機(jī)制人手全面分析；社會研究者本身并不外在于研究活動本身，研究者介入研究對象并不斷地自我復(fù)雜化使得社會研究進(jìn)一步復(fù)雜化；研究過程的實施是一個不斷中介化的象征性實踐。上述三個方面的復(fù)雜性綜合在一起，使得“反思社會人類學(xué)”成立。反思社會人類學(xué)自然地包括三個方面：一是看到研究對象的確定性與不透明性的雙重性特征，同時視其為客觀與主觀因素、歷史與現(xiàn)時因素的綜合體。二是研究者自身要具有高度的警惕性，不受自發(fā)性知識的幻象的干擾，排除來自傳統(tǒng)知識和公眾常識的各種現(xiàn)成觀念的干擾，通過各種中介性因素進(jìn)行迂回的反復(fù)反思。三是在充分發(fā)揮主觀意識的反省能力的同時，要充分估量思想本身的界限以及思想所不能想到的復(fù)雜因素，充分估量語言表達(dá)思想的局限性。布迪厄告誡說，只有通過反思性才可以逐漸接近社會現(xiàn)實，因為社會永遠(yuǎn)不會在我們面前呈現(xiàn)其真正的面目，展現(xiàn)在人類面前的社會總是蒙著一層紗幕，猶如“坐井觀天”或“盲人摸象”，實際上，層層掩蓋社會的真正面目的紗幕，只能反思地逐步看透，而不能徹底揭開，因為這些紗幕本來就是構(gòu)成現(xiàn)實社會本質(zhì)的一部分，這也就是為什么社會的結(jié)構(gòu)是象征性的。

由象征性的場域和在其中具有象征性生存心態(tài)的人的活動，構(gòu)成了社會世界中相互交錯的社會結(jié)構(gòu)和心態(tài)結(jié)構(gòu)的雙重結(jié)構(gòu)，其同質(zhì)同步的雙向互動關(guān)系網(wǎng)，既是象征實踐活動的產(chǎn)物，也是條件，因此，場域、生存心態(tài)、人的象征性實踐之間的關(guān)系是極其復(fù)雜的。

“實踐性”與“反思性”對于民俗志意味著什么呢?第一，傳統(tǒng)上把研究對象視為“物化”的“產(chǎn)品”加以分析，“二元論立場”是需要重新反思的。第二，人類學(xué)家、研究對象以及表征工具三者都具有雙重性或者多重性，過去整齊劃一的研究范式需要重新反思。

五、對于民俗志方法論的評介

通過上文的簡要論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，民俗志作為一種研究方式，主要的思想靈感來自于民族志，因此，當(dāng)反思民族志的實驗蓬勃開展起來時，民俗志的研究方式也需要進(jìn)一步反思自身了。這就意味著，作為民俗學(xué)的研究方式，民俗志的撰寫應(yīng)該包括多種模式，而不只有一個模式。

從記錄研究對象的內(nèi)容上來說，民眾文化研究學(xué)者著力于拓展民俗學(xué)的研究范圍，民眾生活無所不包，都是民俗學(xué)研究的對象。換言之，民俗志所記錄的民俗事象不應(yīng)該是僅僅包括其中的某些部分，而故意拋棄另外一些部分。從記錄研究對象的分布上來說，民眾文化研究學(xué)者著力于記錄大眾傳媒時代的大眾傳媒再生產(chǎn)民俗事象，半圈理論著重記錄處于混雜、共生狀態(tài)的民俗事象被保留、修正、改造與遺棄的過程。

尤其需要關(guān)注的是“情境學(xué)派”，他們傾向于社會科學(xué)，尤其是人類學(xué)、語言學(xué)以及社會學(xué)與心理學(xué)的文化方面。這一學(xué)派成員都非常重視特定文本所處地“情境”，而反對文本被抽離于語言的、行為的、交流的、表達(dá)的、表演的語境。他們從語言學(xué)家那里習(xí)得了“口頭行為”這一概念，從人類學(xué)家那里獲得了“功能主義”，從社會學(xué)家那里習(xí)得了“角色展演”的概念，從心理學(xué)家那里習(xí)得了“自我技巧”，并綜合應(yīng)用于民俗學(xué)研究當(dāng)中。

情境學(xué)派雖然沒有統(tǒng)一的綱領(lǐng)性的宣言，但是，他們都反對靜態(tài)的民俗文本的類型學(xué)研究而強(qiáng)調(diào)三維的情境，他們提出了“小群體內(nèi)的儀式流”，“復(fù)雜交流的事件”，“交流的文化類型”，“機(jī)理、文本與情境”，“一個特定的現(xiàn)實的、藝術(shù)性的、交流性的過程”。

第6篇：民俗學(xué)論文范文

接受的藝術(shù)教育是適應(yīng)現(xiàn)代化建設(shè)需要的素質(zhì)教育嗎

1.民辦學(xué)校的藝術(shù)教育。一般來說以招收農(nóng)民工隨遷同住子女為主的民辦學(xué)校的來源以個人或企業(yè)投資辦學(xué)為主，小學(xué)教育為主要辦學(xué)層次，學(xué)校多設(shè)立在農(nóng)民工廣泛聚居的城鄉(xiāng)結(jié)合地區(qū)。上海的轉(zhuǎn)制民辦學(xué)校都是在教育局的統(tǒng)一管理、管轄下，它按教學(xué)要求設(shè)置了音、體、美、勞等素質(zhì)發(fā)展課程。以美術(shù)學(xué)科為例，一至三年級每周兩課時，四五年級每周1課時，這與公辦學(xué)校一致。但是相對于公辦學(xué)校，民辦藝術(shù)教育資源缺乏，硬件設(shè)施不夠完善，很多學(xué)校沒有固定的藝術(shù)教室，沒有鋼琴，沒有畫架等等，人說巧婦難為無米之炊，正因為缺少了這些配套設(shè)施，許多課程無法進(jìn)行，老師只能憑借一張嘴，一只筆，沒有硬件保障是很難達(dá)到良好的教學(xué)效果的。

軟件方面：不知從何時起人們?nèi)藶榈陌阉_設(shè)的課程分為主科和副科，從一學(xué)期課程的設(shè)置和時間的分配上來看，主科遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于副科，那么人的主觀意識強(qiáng)迫人們不得不承認(rèn)藝術(shù)教育不重要，重要的只有語文數(shù)學(xué)英語。主科老師拼命的“抓成績”而占用大量的副科時間，藝術(shù)課程的開設(shè)也變得形而上學(xué)了。另一方面，很多學(xué)校沒有專業(yè)藝術(shù)老師，藝術(shù)課程就由語、數(shù)、英老師兼任，由于他們?nèi)鄙賹I(yè)知識，課堂上談不上藝術(shù)的指導(dǎo)了，放任學(xué)生隨便畫。

2.民工家庭里的藝術(shù)教育。曾在幾個班做過一個對家長的學(xué)歷、職業(yè)、工作時間的調(diào)查，調(diào)查的結(jié)果顯示是本科的鳳毛麟角，高中學(xué)歷的占1/3，初中學(xué)歷的1/3，有1/3的是沒有念過書的；他們的職業(yè)也受學(xué)歷的影響，有一部分是給別人打工的，一部分是自主創(chuàng)業(yè)的。他們的工作時間也是不固定的，比如說一些家長是賣菜的，他們晚上7點(diǎn)多睡覺，早上3點(diǎn)多要起來進(jìn)貨，有的家長是晚上10點(diǎn)多才回來。由于民工的文化程度比較低，工作比較繁忙，思想比較封閉，他們的觀念還停留在應(yīng)試教育階段，認(rèn)為藝術(shù)學(xué)不學(xué)不重要，重要的是孩子的三科成績。有的家長連畫筆這樣的基本繪畫工具都不能滿足學(xué)生，家長的配合度決定了學(xué)生的藝術(shù)成績。另一方面，很多民工的家庭居住環(huán)境惡劣，生活都不安定，更何談藝術(shù)的熏陶。筆者曾教過這樣一個學(xué)生，她很有藝術(shù)天賦，也很積極參加各種美術(shù)比賽，每次發(fā)給她的畫紙，第二天帶給我看時都會弄得皺巴巴的，我心想：一個女孩子怎么會這么臟呢？我試著問問她怎么弄的？她說在菜攤上弄臟的。原來她的父母是賣肉的，她每次都在肉攤上畫畫和寫作業(yè)。所以這樣的家庭環(huán)境直接影響了孩子的審美。

3.社會對民工子女的藝術(shù)教育。教育公平的問題，一直是人們談?wù)摰脑掝}，所有的人都提倡教育面前人人平等，每個孩子都有受教育的權(quán)力，但是落在實處，是否是平等的呢？每學(xué)期，社會各種組織的美術(shù)活動很多，但是被邀請參加這些活動的學(xué)校很多都是公辦學(xué)校的，民辦學(xué)校往往變成了弱勢群體，常常被忽略。這也是有一定客觀原因的，正如前面說的，學(xué)校的教育和家庭的教育相對薄弱，社會上也就不會重視，正是因為減少了參觀、參與的機(jī)會，孩子們的藝術(shù)修養(yǎng)也減少了，周而復(fù)始，形成了一個惡性循環(huán)。

教育公平與對策

1.改革戶籍制度和完善用工制度。孩子的藝術(shù)教育是個循序漸進(jìn)的過程，不是一兩個學(xué)期就能轉(zhuǎn)變的。當(dāng)我們努力的在改變落后的藝術(shù)教育的同時，孩子卻因為種種原因轉(zhuǎn)學(xué)了，又有一些新的學(xué)生轉(zhuǎn)來，我們的教學(xué)計劃不得不相應(yīng)的調(diào)整，一方面要努力提高孩子的藝術(shù)水平，另一方也要兼顧基礎(chǔ)薄弱孩子的水平，所以想要達(dá)到所有孩子的均衡發(fā)展，困難重重。改革戶籍制度和完善用工制度是先讓一切都穩(wěn)定下來，一切都不穩(wěn)定，讓人無心談教育，我們的硬件軟件設(shè)施都是為孩子服務(wù)的，孩子的流動性大，我們的努力轉(zhuǎn)瞬即逝。

2.加大對學(xué)校軟硬件投資力度。為了提升孩子的藝術(shù)素養(yǎng)，各個學(xué)校的舉措有所不同，但我們的目的都是一致的。我所在的學(xué)校在軟硬件投資力度這方面就做的比較好，現(xiàn)將經(jīng)驗總結(jié)如下：（1）將三十多個教室全部配有多媒體設(shè)備，實現(xiàn)教學(xué)設(shè)施現(xiàn)代化，并配有學(xué)生電腦房，做到一人一機(jī)。（2）配有專門的藝術(shù)教室和展覽室。（3）學(xué)校聘請上海市認(rèn)定的一級校長主持工作。（4）學(xué)校招聘音體美專業(yè)專職教師。（5）學(xué)校引進(jìn)華師大熊川武教授提出的“自然分材教育法，”有專家團(tuán)的指導(dǎo)幫助，教師的業(yè)務(wù)水平有很大提高。

3.配有專業(yè)的教師加以指導(dǎo)。教師專業(yè)化是指教師職業(yè)具有自己獨(dú)特的職業(yè)要求和職業(yè)條件，有專門的培養(yǎng)制度和管理制度，教師專業(yè)化的基本含義是：第一，教師專業(yè)既包括學(xué)科專業(yè)性，也包括教育專業(yè)性。國家對教師任職既有規(guī)定的學(xué)歷標(biāo)準(zhǔn)，也有必要的教育知識，教育能力和職業(yè)道德的要求。第二，國家有教師教育的專門機(jī)構(gòu)，專門的教育內(nèi)容和措施。第三，國家有對教師資格和教師教育機(jī)構(gòu)的認(rèn)定制度和管理制度。第四，教師專業(yè)發(fā)展是一個持續(xù)不斷過程，教師專業(yè)化也是一個發(fā)展的概念，既是一種狀態(tài)，又是一個不斷深化的過程。民辦學(xué)校的專業(yè)教師不僅要有專業(yè)知識，還要了解民工子弟學(xué)校學(xué)生的性格特點(diǎn)和心理特征，耐心輔導(dǎo)?？梢哉f老師的教是從零基礎(chǔ)上開始的。這樣就要求美術(shù)老師的課程要不斷的拓展，向課前延展，向藝術(shù)前沿延展，向課后及生活延展，向其他學(xué)科的延展。從某種角度來說，這也要求教師對小學(xué)課程的連貫性和整體性有更深刻的理解和認(rèn)識。

4.改變家長的教育觀念，家長的配合度會提升教育的效果。多利用家長會等形式與家長溝通，轉(zhuǎn)變家長的觀念，讓素質(zhì)教育的觀念落在實處。不斷的用學(xué)校宣傳櫥窗展示孩子們的作品，提升孩子的自信心和家長的認(rèn)可度，家長認(rèn)可了，才能配合。家校聯(lián)合會起到事半功倍的效果。

第7篇：民俗學(xué)論文范文

[關(guān)鍵詞]少數(shù)民族；民俗文化；保護(hù)；傳承

[中圖分類號]G03　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]1009-2234(2012)01-0030-03

民俗文化是與民族共同存在和發(fā)展的。是民族特征和個性內(nèi)涵的物質(zhì)和非物質(zhì)形式的體現(xiàn)。中華民族是由56個多民族組成的民族大家庭。多民族色彩斑爛的民俗文化，匯集成了豐富多彩的中華民族傳統(tǒng)文化。中華民族文化是由多民族共同創(chuàng)造，共同譜寫的世界文明寶庫中的華美篇章。

中華民族有著共同的祖先和共同的歷史。56個民族都是炎黃子孫。共同創(chuàng)造了中華民族的悠久歷史。聯(lián)合國科教文組織剛剛通過決議，赫哲族“伊瑪堪”為世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，成為我國第29個世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，也是黑龍江唯一的世界文化遺產(chǎn)。

一、邊疆少數(shù)民族民俗文化是中華民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分

我國的少數(shù)民族，多數(shù)地處祖國邊疆，為保衛(wèi)祖國邊疆和祖國的繁榮昌盛。作出了不朽的貢獻(xiàn)。邊疆的少數(shù)民族人民在歷史上曾為祖國的統(tǒng)一和建立鞏固邊疆建功立業(yè)。并為中華民族的融合、經(jīng)濟(jì)和社會的發(fā)展作出了突出的貢獻(xiàn)。包括確立了直到今天中國的版圖和960萬平方公里的土地。這些少數(shù)民族推動了中國歷史的前進(jìn)。在民族大融合中促進(jìn)了中華民族先進(jìn)文化的共同發(fā)展。也有部分少數(shù)民族在學(xué)習(xí)先進(jìn)文化中，逐漸融合到漢族和其它民族當(dāng)中去了。在中華民族的歷史上，他們演出過生動的歷史劇。也創(chuàng)造過中國歷史上的“升平盛世”。

北京市作為我國的首都，是從八百五十多年前的金代貞元元年(1153年)三月，海陵王從金上京(今黑龍江省阿城)遷都燕京，下詔改燕京為中都開始的。從金、元、明、清以來，北京的發(fā)展和故宮的建設(shè)，并不是由單一的民族來完成，是依靠民族融合來完成的。

北方的少數(shù)民族歷史上曾經(jīng)是游牧民族。馬背民族、逐水草而居，所以有著開放的思維。很少保守。推動了中華民族的融合與發(fā)展。

研究中華民族的民族民俗文化，不能不研究少數(shù)民族的民俗文化，并從中發(fā)現(xiàn)“根”和“源流”的蛛絲馬跡。少數(shù)民族民俗文化還保留著祖先的遺跡，還帶著大自然的和諧信息的記憶。在發(fā)展中、進(jìn)步中，還存留著人類社會從遠(yuǎn)古走來的印記。有史書中漏記的歷史和往事。

邊疆少數(shù)民族的民俗文化。在中華文明的歷史中占有重要?dú)v史地位，應(yīng)該重筆重墨研究和發(fā)掘。

二、邊疆少數(shù)民族民俗保護(hù)狀況

邊疆少數(shù)民族地處我國邊遠(yuǎn)地區(qū)。由于歷史的原因，經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)，文化發(fā)展滯后。上世紀(jì)八十年代經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇。民俗文化研究曾一度興起，后來相繼建立了一些民族、民俗博物館。是一些可喜的收獲。

但隨著時間的推移，歷史的發(fā)展。民俗學(xué)的研究相對落伍，消逝的東西不會再來，現(xiàn)代化的發(fā)展速度，使傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)和傳統(tǒng)文化受到前所未有的沖擊。

民族文化是悠久歷史的積淀。我們縱觀歷史留給后人的也只有“文化”這兩個宇，當(dāng)然包括物質(zhì)文化和非物質(zhì)文化。文化的延續(xù)，只有傳承才能延續(xù)，也就是有“根”有“蔓”，有“源”有“流”。

在世界的文明歷上，中華文明的延續(xù)是她的基本品質(zhì)，所以中華文明是世界文明中唯一能夠延續(xù)到今天的文明。

這項保護(hù)和傳承的工作，今天應(yīng)該比以往作得更好。因為我們比以往任何時期，有更充足的理由和條件來做好這項工作?！叭齻€代表”就包含了先進(jìn)文化，能夠傳承下來的也都是先進(jìn)的文化因素。現(xiàn)在少數(shù)民族地區(qū)文化程度，受教育的程度也是前所未有的，在普及教育的基礎(chǔ)上。邊疆少數(shù)民族地區(qū)也不乏民族大學(xué)、民族學(xué)院。也有一些研究民族文化的機(jī)構(gòu)和學(xué)術(shù)組織。但是機(jī)遇和挑戰(zhàn)同時并在。那就是經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，所帶來的對民族文化的沖擊，民俗的消亡加速比我們想象的速度要快得多。1999年我們建立了一座達(dá)斡爾民族博物館，征集民族民俗文物遇到了意想不到的困難，簡直是大海里面撈針。想找一副木制的彎鉤犁都找不到。找一領(lǐng)炕也沒有，買炕也沒賣的，最后在糧庫找到一領(lǐng)類似的炕。我們手里拿著擬定的征集文物清單成了一紙空文。

農(nóng)村房舍改造。已經(jīng)很難找到傳統(tǒng)的滿族、達(dá)斡爾族的房合?，F(xiàn)在各民族服裝都是仿制的，平時大家都穿一樣的現(xiàn)代服裝沒有什么區(qū)別。

黑龍江省富裕縣三家子村，是目前世界上滿語保留最好的滿族村屯。三家子村被學(xué)術(shù)界譽(yù)為“滿語研究的活化石”。成為國內(nèi)外學(xué)術(shù)界調(diào)查研究滿語、滿族文化的重要基地。這個基地也很危急。據(jù)2000年黑龍江省滿語研究所的調(diào)查情況顯示：能流利說滿語的只有3人，并且當(dāng)時70多歲。能聽懂會說大部分滿語的只有5人，年齡已近70歲。剩下40歲以上的也只是一知半解。從總體情況看，三家子村現(xiàn)在滿語的衰落趨勢明顯加速。

面對現(xiàn)在滿語的現(xiàn)狀和研究人員的稀少，還有北京歷史檔案館塵封者的50多噸“滿文老檔”，給我們的啟示大概不僅僅是一種擔(dān)憂。

1998年北方的洪水之后。黑龍江興建了一個達(dá)斡爾族新村和一個赫哲族新村。都是清一色的“洋房”，失去了民族特色，這就是我們現(xiàn)代的標(biāo)準(zhǔn)民族村。繼鄂倫春獵人下山之后，鄂溫克也趕著鹿群內(nèi)遷了，他們不再是“林中人”。

人與自然的關(guān)系變了，生活方式改變了，民俗也勢在必改。這些原生態(tài)的少數(shù)民族，曾是民俗學(xué)研究的“活化石”，加大研究力度還是當(dāng)務(wù)之急。原來燒牛糞，現(xiàn)在用液化氣罐了。不會用。不習(xí)慣。因為沒有個性了，脫離了他們原來的生活。

我們現(xiàn)在所了解的狀況，只是其中很少的一部分，深入進(jìn)行調(diào)查研究，問題要比我們預(yù)料的還多。

三、少數(shù)民族民俗文化是民俗學(xué)研究的活化石

人類的生存發(fā)展是離不開大自然的，所以我們才是地球人。少數(shù)民族的生存發(fā)展就是人和自然的關(guān)系，原生態(tài)的少數(shù)民族生活在原生態(tài)的自然環(huán)境中，保持了人與自然的和諧，我們所說的民族特色，就是“一方水土，養(yǎng)一方人”。

因為邊疆少數(shù)民族生活在邊遠(yuǎn)地區(qū)。大自然還沒有被完全改造，或多或少的還保留著一點(diǎn)兒原生態(tài)的原汁原味，還存留著一些相對古老的民俗民風(fēng)。為民族學(xué)研究提供了“活化石”。

北方的少數(shù)民族多數(shù)信奉原始宗教“薩滿教”。他們是多神論者，山、樹大自然中他們認(rèn)為可崇敬的都是神，認(rèn)為萬物有靈，薩滿是神的使者，或是人和神的中介。由于薩滿教并沒有被列入正式宗教的范疇，只是不公開的存在于民間，我們很難看到薩滿教的宗教活動。但薩滿教和這些少數(shù)民族一樣同時并存。

有些民族傳承著祖先崇拜的古老習(xí)俗，他們以天為大，民居開西窗，西炕、西墻是供奉祖宗的地方，他們還要年年祭祖。求得祖宗的保佑。民族的傳統(tǒng)節(jié)日“那達(dá)慕”，祭“敖包”還在延續(xù)。

祭天地是必不可少的，就連日常生活中比較正式的場合，飲酒也要先祭天地才可以喝酒。

少數(shù)民族擅長歌舞。歌舞是民族習(xí)俗的一部分。折射著

來自遠(yuǎn)古的血脈。

民族學(xué)的研究已經(jīng)為考古學(xué)所采用，在邊疆考古中，結(jié)合得尤顯重要。我國歷史上有些民族已經(jīng)消失了，但在考古發(fā)現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)了遺跡。例如鮮卑、匈奴、契丹等。有些民族在歷史舞臺上活躍一時，現(xiàn)在無影無蹤，就要靠考古學(xué)和民族學(xué)來探索。有些民族沒有本民族的文字，但民族卻得以延續(xù)，民族風(fēng)俗習(xí)慣和民族文化得以傳承，這是靠人傳承下來的。

考古學(xué)是以物為本，民族學(xué)是以人為本，物是由人創(chuàng)造的承載了人的信息。兩者結(jié)合起來才能說明考古問題，民族學(xué)為考古學(xué)提供了“活化石”。

內(nèi)蒙古發(fā)現(xiàn)了一座契丹墓，墓主人的身份難以確定。開始認(rèn)為'墓主是位公主，但后來從服飾上的左肩太陽和右肩的月亮圖案，用民族學(xué)來破譯，墓主是位薩滿教的巫師。

邊疆考古基本上是民族考古，但還沒有民族考古學(xué)的定義。有些民俗傳承的歷史軌跡相當(dāng)久遠(yuǎn)。我們在新石器時代的墓葬中，發(fā)現(xiàn)了“毀器”的古老習(xí)俗，最早的距今七千多年。北方民族一直延續(xù)著“毀器”習(xí)俗，青銅時代有，現(xiàn)代葬俗還有所反映。我們還在新石器墓葬中發(fā)現(xiàn)了頭骨變形的習(xí)俗，滿族曾盛行“睡頭”的頭骨變形習(xí)俗，頭骨變形來源已久。

契丹族有“青牛白馬”說，現(xiàn)在北方葬俗男人亡扎紙馬，亡女人扎紙牛焚化，這種習(xí)俗已經(jīng)擴(kuò)展到北方的漢族人。同一地域的不同民族習(xí)俗互相影響，超出了一個單一民族的范圍。

民俗沒有硬性條文規(guī)定。但卻認(rèn)真遵守著、執(zhí)行著、由人一代一代的傳承著。

民俗形成的歷史是久遠(yuǎn)的。存在于民族歷史發(fā)展的過程中。在各民族共同生活的歷史中互相學(xué)習(xí)，形成了共同的或不同的民俗文化，有物質(zhì)的或非物質(zhì)的，但都是中華民族共同的豐富的傳統(tǒng)民族文化。中華民族是龍的傳人，河南濮陽出土了仰韶文化的蚌龍。遼寧出土了查海文化的石龍和紅山文化的玉龍。山西龍山文化出土了彩繪龍。黑龍江阿城出土了金代的銅坐龍，這些的形象不同，地域不同，時間不同，但有著共同的傳承和中國的龍文化傳統(tǒng)。

四、加大工作力度拯救邊疆少數(shù)民族文化

新世紀(jì)的中國民俗學(xué)的研究，同中國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展一樣，面臨著機(jī)遇和挑戰(zhàn)。我們能創(chuàng)造民族文明，也有能力傳承和發(fā)揚(yáng)先進(jìn)的民族文化。民俗學(xué)屬于社會科學(xué)范疇，不同于自然科學(xué)，沒有“立竿見影”的實效和經(jīng)濟(jì)效益。無論從點(diǎn)上，還是面上，沒有受到足夠的重視。并且缺少一套完整的理論和規(guī)劃去實施。民俗學(xué)的研究是一項軟任務(wù)，沒有硬性的規(guī)定。

上個世紀(jì)杰出的民俗學(xué)家們用了幾十年的努力，甚至是畢生的精力，作了大量的民俗學(xué)的研究，為我們樹立了榜樣，奠定了理論基礎(chǔ)，開劈了研究道路。新世紀(jì)到來和社會的高速發(fā)展，使我們感到民俗學(xué)的研究任重而道遠(yuǎn)。對于邊疆少數(shù)民族的民俗學(xué)研究更顯得十分緊迫。

首先是缺少民俗學(xué)研究人員。邊疆地區(qū)很少有人從事民族學(xué)研究工作。從事民俗學(xué)研究的人員，只是集中于上個世紀(jì)的五、六十年代和八十年代，進(jìn)入經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展時期，民俗學(xué)研究人員出現(xiàn)了斷檔和青黃不接的狀況。民俗學(xué)研究的成果到了上個世紀(jì)末，也進(jìn)入了尾聲。年輕的致力于民族民俗學(xué)研究人員，不敢說寥若晨星，也是人員太少、缺乏一支專業(yè)隊伍。

再就是應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)邊疆少數(shù)民族地區(qū)文化體制的培育。過去的文化體制“三級文化網(wǎng)”十分活躍。由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展，這個網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)不健全。不太發(fā)揮作用了。這不利于邊疆少數(shù)民族地區(qū)民族文化的發(fā)展。也給民俗學(xué)研究帶來了很大的缺失。

在鄉(xiāng)鎮(zhèn)改革和村屯合并中。加強(qiáng)民族鄉(xiāng)和民族村的建設(shè)也很重要。盡可能的保留原生態(tài)的民族村屯和民族文化生態(tài)，吸取人為建新村所造成的不良后果。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新時期不一定非要農(nóng)村城市化。要按民族化發(fā)展農(nóng)村的經(jīng)濟(jì)和文化。我們覺得搞得挺好，改造后的房舍，民族風(fēng)格不變，藏民仍然按著自己的民族傳統(tǒng)生活著。只是新與舊的變化。“味兒”沒有變。

民俗學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)注重田野工作，多調(diào)查、多研究。掌握第一手材料，現(xiàn)在很多人很少下鄉(xiāng)，深入實際，就連面向農(nóng)村的文化單位也不下鄉(xiāng)。我提出下鄉(xiāng)，他們反而覺得奇怪，我們都不下鄉(xiāng)，你下什么鄉(xiāng)。看來很少有人愿意搞田野工作了，但是沒有調(diào)查研究的第一手材料，你浮在上面研究什么昵。我們不否認(rèn)信息時代網(wǎng)絡(luò)的作用，但我們不能依靠網(wǎng)上的東西抄來抄去，編造一些自己都信不實的“論文”。

更有甚者，把網(wǎng)絡(luò)看成是萬能的，學(xué)問都在網(wǎng)上，網(wǎng)上什么都有。上網(wǎng)無論如何也代替不了田野工作。田野工作必須自己親自去作，去研究、去調(diào)查、去感受、去發(fā)現(xiàn)，必須自己去變革“梨子的汁味”。

田野工作也存在機(jī)遇。上世紀(jì)五、六十年代調(diào)查的東西?，F(xiàn)在也不一定有了。我們八十年代調(diào)查的材料，現(xiàn)在也很難再找到了。所以要發(fā)現(xiàn)機(jī)遇，搞好調(diào)研，溯本逐源。

要重視民族考古工作，其實邊疆考古就是民族考古。邊疆的民族考古添補(bǔ)了許多歷史空白，并且為我們提供了大量的民俗學(xué)寶貴資料。

拯救邊疆民族民俗文化，光摘自發(fā)的工作是不行的，應(yīng)列入國家和地方的長遠(yuǎn)規(guī)劃。象自然科學(xué)一樣，例如“登月規(guī)劃”有近期的長遠(yuǎn)的工作規(guī)劃，水到渠成。

民俗學(xué)的研究也是一項長期的系統(tǒng)工程，靠“單兵作戰(zhàn)”是很難有成效的。必須設(shè)立科研項目，建立課題組，分工協(xié)作才能完成一個大的項目，取得碩果。

弘揚(yáng)民族文化，是提高對民俗文化認(rèn)識的基礎(chǔ)。歷史上曾出現(xiàn)偏差，把民俗看成是“四舊”掃地出門?，F(xiàn)在仍有人把民俗看成是落后的東西，民俗調(diào)查中也有部分人誤認(rèn)為是找少數(shù)民族的“陰暗面”，不予配合，工作難做。

由于民族文化工作的缺失，出現(xiàn)了一些扭曲。傳統(tǒng)的中華民族節(jié)日受到了“洋節(jié)”的沖擊。莫名其妙的炒作洋節(jié)，已經(jīng)到了泛濫的程度，盲目崇洋，弄得來學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化的洋人一頭霧水。也有為經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)使，打著民族文化的招牌，變味的商業(yè)化開發(fā)民俗，給民俗文化造成了不應(yīng)有的破壞和損失。保護(hù)和破壞同時并存，有時我們低估了破壞的力量和速度，使得我們的保護(hù)變得很“蒼白”。新世紀(jì)的到來，推動了民俗保護(hù)的車輪，增加了民俗保護(hù)和研究的緊迫感。中國的傳統(tǒng)重大節(jié)日“端午節(jié)”，被韓國搶注了成為了韓國的世界文化遺產(chǎn)，刺激了國人，我們丟了“國寶”還能無動于衷嗎!但是現(xiàn)實已成定局，無法挽回。我們該繼承的沒有繼承，不知我們的“國寶”還會不會再遺失。什么是挑戰(zhàn)，兩千多年的品牌如此下場，還不是挑戰(zhàn)?

邊疆少數(shù)民族地區(qū)有著豐厚的民俗文化底蘊(yùn)和民族文化遺產(chǎn)，是民俗文化集中留存的一塊陣地，是中華民族民俗文化的寶藏。這個陣地，還是在策略上應(yīng)當(dāng)堅守，寶藏還是應(yīng)當(dāng)開發(fā)利用。加強(qiáng)邊疆地區(qū)的民族民俗工作，不是一己的利益，不是一個地方性的工作，是中華民族利益的工作，只有民族的才是世界的。

中華民族的文明，是世界文明史上，唯一能夠延續(xù)下來的文明。沒有保護(hù)就沒有傳承，不能傳承也談不上延續(xù)。中華文明是先進(jìn)文化的融合，是自立于世界民族之林的根本。

56個民族的魅力來源于豐富多彩的民族文化。社會和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新時期，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。社會的進(jìn)步和文化的繁榮

缺一不可，社會的發(fā)展，勢必帶來文化的繁榮。加強(qiáng)邊疆地區(qū)少數(shù)民族民俗文化的搶救工作。勢在必行。

五、以人為本的民族民俗文化傳承

民族民俗文化，是人類優(yōu)秀文化遺產(chǎn)。人是民族民俗文化的主體，民族民俗文化，作為一種文化現(xiàn)象，是人在自然界生存中，在生產(chǎn)生活中創(chuàng)造的遺存，是人類的印記。

民俗存在于人們的日常生活中。無時不在、無時不有，包括衣、食、住、行、信仰和宗教意識等?！叭恕庇猩詠砭蜕钤谔囟ǖ沫h(huán)境中，民俗的取向是由他們的生活空間、自然環(huán)境、生產(chǎn)生活方式、思維方式和理念來決定的。

民俗的形成、經(jīng)歷了人類生長的久遠(yuǎn)過程，民俗同民族并存，具有很強(qiáng)烈的個性，和潛意識的存在。所以無論在世界各地，我們都可以用民俗這把尺子，找出你是“中國人”。

民俗是豐富多彩的，通常說“百里不同俗”，在多民族聚居區(qū)，個性和共性并存，體現(xiàn)了民族之間的融合發(fā)展。

邊疆的少數(shù)民族。多數(shù)沒有文字，民族文化是依靠人來世代傳承的。民俗文化千百年來，以人為本，不斷傳承，不斷發(fā)展，與時俱進(jìn)。我們要注重保護(hù)民族民俗文化的傳承人。赫哲族現(xiàn)有四千余人，只有五個人會“伊瑪堪”說唱，就靠這幾個人傳承這項世界文化遺產(chǎn)。滿族村，只有幾位長者會滿語。民族民俗文化已經(jīng)瀕臨搶救的邊緣，保護(hù)傳承人，顯得尤為重要。我們在挖掘優(yōu)秀的傳統(tǒng)民族文化中，要注意發(fā)現(xiàn)，民族民俗文化的傳承人。保護(hù)民族傳統(tǒng)文化，要把保護(hù)傳承人放在首位。擴(kuò)大傳承人的范圍，培養(yǎng)繼承人，并以現(xiàn)代化的多種手段記錄和傳承傳統(tǒng)文化。用以人為本的理念保護(hù)和傳承民族民俗文化。繁榮民族文化。

六、關(guān)注邊疆少數(shù)民族文化發(fā)展推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮

黑龍江省地處祖國邊疆，是中華民族歷史上北方民族繁衍生息的搖籃，有“清”一代稱之為“龍興之地”是中華文明的重要組成部分。

自古以來白山黑水蘊(yùn)育了北方民族和北方民族文化。文化是民族的血脈，是人民的精神家園，中華民族的歷史，就是多民族融合發(fā)展的歷史，經(jīng)過歷史的演變，我國北方的少數(shù)民族如：鄂倫春族、鄂溫克族、赫哲族、達(dá)斡爾族、蒙古族、朝鮮族、滿族、克爾克孜族、錫伯族等，仍活躍在他們自遠(yuǎn)古生息的大、小興安嶺和黑龍江腹地；仍保留著他們血脈傳承的豐富多彩的民族風(fēng)俗和傳統(tǒng)民族文化。

第8篇：民俗學(xué)論文范文

英文名稱：Nationalities Research in Qinghai

主管單位：青海民族學(xué)院

主辦單位：青海民族學(xué)院民族研究所

出版周期：季刊

出版地址：青海省西寧市

語

種：中文

開

本：大16開

國際刊號：1005-5681

國內(nèi)刊號：63-1016/C

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發(fā)行范圍：國內(nèi)外統(tǒng)一發(fā)行

創(chuàng)刊時間：1989

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中文核心期刊(2008)

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第9篇：民俗學(xué)論文范文

>> 生態(tài)文明與生態(tài)文化建設(shè)研究 企業(yè)文化建設(shè)的生態(tài)學(xué)視角研究 我國林業(yè)企業(yè)生態(tài)文化建設(shè)探討 企業(yè)文化建設(shè)研究 企業(yè)文化建設(shè)研究綜述 會計企業(yè)文化建設(shè)研究 加強(qiáng)企業(yè)文化建設(shè)研究 IT企業(yè)特色文化建設(shè)研究 企業(yè)平安文化建設(shè)實踐研究 企業(yè)廉潔文化建設(shè)的研究 企業(yè)文化建設(shè)創(chuàng)新研究 南陽生態(tài)文化建設(shè)的對策研究 基于生態(tài)性校園文化建設(shè)的研究 森林公園規(guī)劃中生態(tài)文化建設(shè)研究 四川省直機(jī)關(guān)學(xué)習(xí)型機(jī)關(guān)文化建設(shè)對策研究 川港青年互動對校園文化建設(shè)的促進(jìn)作用研究 生態(tài)文明視域下的企業(yè)生態(tài)文化建設(shè) 煙草企業(yè)創(chuàng)新型企業(yè)文化建設(shè)研究 電力企業(yè)企業(yè)文化建設(shè)思路研究 餐飲企業(yè)企業(yè)文化建設(shè)研究 常見問題解答 當(dāng)前所在位置：l

[4]面向生態(tài)文明的企業(yè)文化建設(shè)研究[D].徐杰.東北林業(yè)大學(xué)碩士學(xué)位論文.2005.22

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